התורה

נשאל: ח׳ באייר תשפ״ב

האם מותר להביא או לכבד באכילה ושתיה למי שיודע שלא יברך

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

כתב הגרשז”א בשו”ת מנחת שלמה ח”א סימן לה סק”א וז”ל, בהא דצריך כל אדם לשום דרכיו ולכוין מעשיו לשם שמים, חושבני, במי שבא אליו אורח חשוב, אשר איננו שומר תורה ומצוה, אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה, וגם תומך במוסדות תורה וכדומה, ואם הבעה”ב לא יתנהג אתו בנימוס המקובל לכבד אותו במידי דמיכל ומשתי, בגלל זה שמצד הדין אסור ליתן לאכול אלא למי שיודע שנוטל ידיו ומברך (כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קס”ט סעי’ ב’), וכמו כן אם אפילו בצורה מכובדת יבקש ממנו ליטול ידים ולברך, יראה הדבר כפגיעה ועלבון בכבודו, וזה גם ירגיז אותו מאד, ויתכן שבגלל הדבר הזה יתרחק חו”ש ביותר מהתורה, וגם יבוא לידי כעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה, דבכה”ג חושבני, שנכון באמת לכבד אותו באכילה ושתי’, ולא לחשוש כלל לאיסור של לפני עור לא תתן מכשול, משום דאף שאין אומרים לאדם לעשות איסורא זוטא כדי להציל אחרים מאיסורא רבה, ואסור ודאי להפריש תרו”מ בשבת כדי להציל בכך אחרים מאיסור חמור של טבל, מ”מ בנידון זה, הואיל וכל האיסור של הנותן לו לאכול הוא רק עבירה של נתינת מכשול, וכיון שאם לא יתן לו לאכול הרי יכשל האורח באיסור יותר גדול, נמצא דליכא כלל שום עבירה, כיון דליכא הכא שום נתינת מכשול, אלא אדרבה יש כאן הצלה ממכשול גדול מאד ע”י זה שהחליף אותו בקום ועשה במכשול יותר קטן עכ”ל.

וכ”כ הגרח”ק שליט”א באגרות וכתבים וז”ל, והעידו בשם החזו”א זצ”ל שהתיר לכבד אורחים במאכל ומשקה אף שיודעים שלא יברכו, כיון שכל האיסור משום לפני עור ואתה מכשילם באיסור יותר גדול, הוא איסור שנאה, ועיין היטב בחזו”א שביעית סי’ י”ב סק”ט ד”ה ונראה ע”כ.

וכ”ז באופן שחושש שזה ישניא אותם, אבל לו יצוייר שברור לו שזה לא יכעיס אותם יש לו לומר להם לברך.

והנה כל מה שנתבאר בדבריהם הוא לענין אורחים שמן הנימוס לכבדם, ואז יש לכבדם על מנת שלא להשניא עליהם את הדת, אבל אם מציע מעצמו לאדם ברחוב דבר מאכל ויודע שלא יברך אין היתר לזה, אלא אם כן אומר לו לברך אם יודע שזה לא יכעיס אותו וכנ”ל, ואז יועיל גם אם אינם אורחים, גם אם בסוף יתברר שלא בירכו (ראה מעשה איש ח”ד עמ’ רל”ד), אך יתכן שזה באופן שעכ”פ יש צד שיברכו ולא באופן שברור שלא יברכו.

ומ”מ ראוי לברך בקול ויכוין להוציאם גם אם הם אינם מכוונים לצאת (הסטייפלר בקריינא דאיגרתא ח”א סי’ קמ”א), ולצורך קירוב רחוקים, דהיינו להשפיע עליו שבהמשך יהיה שומר תורה ומצוות מותר (אג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג סק”ט).

לענינינו במסיבת סיום, אם דבר רגיל ומקובל שיש הרבה עובדות במצב שלה שאינם מביאות דברי מאכל, רצוי להמנע מכך גם כן, ואפשר לתת כתחליף במקום זאת קישוטים ובלונים וכדו’, אמנם אם אי”ז כדבר רגיל שם, ויש מקום לחשוש לשנאה או לכעס וכדו’ אפשר להביא, ומסתבר שלא יהיה טוב לומר במעמד הצוות שיש לברך שזה גם יכול להביא לידי כעס וזה אינו מומלץ.

אבל אם בכל זאת יש אפשרות לומר להם לברך בודאי שזהו הדבר המובחר ביותר לצאת ידי כל השיטות [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג].

[בפרט אם יש חשש של חסרון פרנסה באם לא תביא את האוכל בזה התיר גם הגריש”א, אם בלאו הכי מה שהיא לא תביא אחרים יביאו אותו דבר במקומה, בזה אין איסור לפנ”ע דאורייתא אלא איסור מסייע דרבנן, ובלאו הכי התיר הש”ך במומר].

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפרשת בהעלותך

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ שאלה: {כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ ...קרא עוד

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ

שאלה:

{כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל”, ופרש”י, “נסֹעים אנחנו אל המקום.

מיד עד שלשה ימים אנו נכנסין לארץ .

.

.

ומפני מה שתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזרה עליו וכסבור שהוא נכנס”.

עי’ בפסוק (שמות ו’ א’), “וַיּאֹמֶר ה’ אֶל משֶֹׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ”, ופרש”י, “עתה תראה וגו’.

הרהרת על מדותי, לא כאברהם.

.

.

לפיכך עתה תראה.

העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ”, ומבואר שכבר אז במצרים נאמר למשה שלא יראה הניסים בכניסת ישראל לארצם, וא”כ כיצד בפרשתינו סבר משה שיכנס לארץ ישראל.

}

תשובה‏

יום שישי י”א סיון תשע”ו

למע”כ שליט”א

הנה עצם זה שיש כאן מחלוקת בין המדרשים הוא ברור, ולדוגמא נביא כאן מה שכתוב בספרי זוטא פרק י פסוק כט, וז”ל, נוסעים אנחנו, וכי משה היה נוסע עמהן והלא כבר נאמר וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה (דברים ג כז).

יש אומרין עדיין לא היה הדבר בידו ר’ שמעון אומר כבר היה הדבר בידו שנ’ כי אנכי מת בארץ הזאת וגו’ (דברים ד כב) ע”כ.

ומבואר דיש ב’ דעות בזה.

ואכמ”ל להביא אינך מדרשים.

וכל דברי רש”י שם וכאן הם דברי חז”ל, וכשרש”י מביא מדרש אחד כאן ומדרש אחר שם לא שייך להקשות כלום, דאטו שייך שמפרש ‘יכריע’ בדברי רז”ל כמי האמת [בדברים שאינם להלכה], ורש”י רק כתב הפשט הברור יותר כאן ושם, וכ”כ המהר”ל בגו”א בראשית, דדרך רש”י שכשהיה לו ב’ דעות ברז”ל הביא במקום אחד כך ובמקום אחד כך, והגר”ח מולוזין הביא [אולי בשם הגר”א] דדרך רש”י אף בפירושו על התלמוד היה כך, שאם היה בידו ב’ פירושים כתב במסכתא אחת כך ובמסכתא אחת כך, ולפי דעתו א”א להקשות סתירה בפרש”י ממסכתא למסכתא { {והנה המעיין בספרי השו”ת עם סגולה, יראה שהרבה פעמים השבתי לשואלים תשובה כעין זו, ולא טרחתי מלכפול הדבר שוב לכל שואל, ולכך באו הדברים בכפילות, אבל התירוץ עצמו הוא ברור, וכל המעיין בדברי רש”י ימצא שרבו מספור דברים המתורצין לפ”ז, ויסודתו בהררי קדש, ומי שירצה לומר פלפולים בכל מקום שימצא סתירה ברש”י שפ”א מביא מדרש כזה ופ”א מביא מדרש אחר, יראה שאינו דרך האמת.

} }.

עמידת כהן גדול על המעלה בעת הדלקת המנורה

שאלה (עיון הפרשה):

בהעלתך את הנרת (ח, ב), מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב (רש”י).

הנה, מהא דנקט רש”י לשון ‘ומטיב’ ולא כתב ‘ומדליק’, חזינן, שרק בהטבת הנרות בעינן שיעמוד הכהן על מעלה זו, אבל בהדלקה עומד על הרצפה ומדליק.

וכן מפורש בפנים יפות (כאן), שרק בהטבה חייב לעמוד על המעלה, משום שצריך לנקות השמן והאפר שלא ישאר אפילו משהו, דכתיב (ויקרא כד, ד): ‘על המנורה הטהורה’ טהרה של מנורה, ולזה צריך עיון היטב ורק אם עומד על המעלה יכול לנקות היטב, משא”כ להדליק אינו צריך המעלה.

והוסיף הפנים יפות, דהיינו רק בכהן הדיוט, אולם כהן גדול שמדליק את הנרות, חייב לעלות על המעלה, משום שהמנורה גבוהה י”ח טפחים, ואם ירים ידיו מעל ראשו להדליק, יגביה ידיו מעל הציץ וזה אסור [כמפורש בסוטה (לח, א) שהכה”ג לא נושא את כפיו למעלה מראשו, משום איסור להגביה ידו מעל הציץ, עיי”ש].

ויל”ע, מאי שנא מהא דמצינו בחטאת החיצונה, שהכהן עומד בסובב ונותן ארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו גופה של קרן (כשיטת ר”א ב”ר שמעון זבחים נג, א), הלא מן הסובב עד סוף המזבח לפני הקרנות – י”ח טפחים, וכשם שבמנורה אין יכול להגביה ידו י”ח טפחים להדלקת המנורה, מחמת האיסור להגביה ידיו מעל הציץ, כמו בנשיאת כפים, ה”ה שתאסר זריקת הדם לגובה י”ח טפחים של גוף הקרן, כגון בשעיר החיצון ביום הכיפורים שזוהי עבודת כה”ג, שהרי מגביה ידו מעל הציץ.

[ואין לומר שהיו מביאים לו איזו מעלה על הסובב והיה עומד עליה לזרוק את הדם, לכאורה זה אינו, שהרי הוה חציצה ואינו דרך שירות.

ובהכרח לכאורה, שבנשיאת כפים שאפשר לא להגביה ידיו, שפיר אסור להגביה, משא”כ בזריקת הדם שאי אפשר בדרך אחרת, שרי ליה להגביה ידו מעל הציץ.

אלא דאי הכי הדרינן לדון במנורה, דמאחר וכהן הדיוט אינו צריך מעלה במנורה, על כרחך שגזירת הכתוב שתהיה מעלה למנורה היא רק כלפי ההטבה [וראה מקדש דוד (סוף סי’ כא) שכתב שהמעלה אינה חציצה בהטבה, משום שגזירת הכתוב היא], וא”כ לענין ההדלקה לכאורה חציצה היא אם יעלה על מעלה, ואמאי אינה כמו זריקת הדם מהסובב לקרנות המזבח, ויגביה את ידו מעל ראשו וידליק].

תשובה

נראה דהיכא דלא אפשר שרי, כיון שמצוותו בכך, וכדאמרינן כעי”ז על כמה דברים בפ”ק דמנחות, משא”כ בכל דבר ששייך שלא יגביה ידיו מעלה מן הציץ אסור לו להגביה ידיו [להדעות שאסור], ופשוט, דאטו אם כהן הדיוט לא חייבתו תורה לעמוד על המעלות נימא שגם כהן גדול לא יעמוד.

חיוב קרבן פסח במסעות המדבר

שאלה

חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (ט, יד).

המשך חכמה תמה, אמאי הכא נקט קרא לשון ‘ולאזרח הארץ’ [וכן בשמות (יב, יט; מח)], משא”כ בשאר המקומות נקטה תורה ‘לאזרח’ לבד, בלי הוספת ‘הארץ’.

ותירץ, עפ”י שיטת תוס’ (פסחים ג, ב ד”ה מאליה) שכל מי שאין לו קרקע פטור מעשיית הפסח, ולהכי נקט קרא לשון ‘הארץ’, כי רק אזרח שיש לו ארץ חייב בפסח, עיי”ש.

ובזה יישב מה שתמהו על בני בתירא, שנסתפקו אם פסח דוחה שבת, ומדוע לא פשטו ספיקם מפסח מדבר, שהרי היה ערב פסח בשבת.

אלא משום שבפסח מדבר לא יכלו להפקיר קרקע שלהם, כיון דחזרה ביובל הבא, ואין זה הפקר המפקיע קנין הגוף של המפקיר, ועדיין מחוייב בראיה ובקרבן פסח, אבל בבית שני שלא נהגה יובל מן התורה, ויכולים להפקיר קרקעות ולהיפטר, כדברי ר”ד (שו”ת חת”ס או”ח סי’ קכד), שפיר נסתפקו אם פסח דוחה פסח את השבת, עיי”ש.

וצ”ע, אמאי היו צריכים ישראל להפקיר שדותיהם במדבר, הרי כלל לא התכוונו לקנות את הקרקע, שהרי נסעו ממסע למסע ולא היתה להם קרקע קבועה שלהם.

וביותר צ”ב, הא דמצינו בתוס’ דבעינן שתהיה לו קרקע בשביל להתחייב בפסח, היינו קרקע בארץ ישראל, ומאי שייטיה לדור המדבר ששבתו בקרקע בחוץ לארץ.

תשובה

הכוונה על קרקע של א”י שהקנה להם הקב”ה ליוצאי מצרים, [וגם אם נימא שאח”כ נתבטל מ”מ לא היה מיועד להתבטל], וס”ל דמצד הדין חשיב שלהם שעשה א”א ע”ה חזקה על קרקע א”י, וברגע ששלם עון האמורי נקנה לבניו, א”נ עד שנתרבו בני ישראל ויכלו להכנס לארץ, כדמייתו רז”ל גבי א”א הפסוק עד אשר תפרה ונחלת את הארץ.

ובזה מתורצים ב’ הקושיות, דמובן לפ”ז מ”ט הוצרכו להפקיר קרקע שלהם, ומובן ג”כ מ”ט חשיב שהיה להם קרקע בא”י, [אבל אין לומר דס”ל דמהני קרקע גם בחו”ל דזה פשוט דבעינן דוקא בא”י ואכמ”ל, ולא שיך ח”ו למימר שטעה בזה, וע”כ צריך לומר כמ”ש דס”ל שהיה הקרקע בא”י קנוי להם אם מן הטעם שכתבתי או מטעם אחר].

זכרון עקידת יצחק לפני ה’

שאלה

וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו’ ותקעתם בחצצרת וגו’, והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה’ אלקיכם (י, י), מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות, שנאמר ותקעתם, הרי שופרות, לזכרון הרי זכרונות, אני ה’ אלקיכם זו מלכיות (רש”י).

בר”ה (טז, א) אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקב”ה, תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם וכו’.

ויל”ע, אהא דפירש”י (ויקרא כו, מב) קרא ‘וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר’: ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח, ע”כ (ומקורו במד”ר שם לו, ה).

דלפ”ז למאי בעינן לטעמא שתוקעים בשופר של איל כדי ‘שאזכור לכם עקידת יצחק’, הלא אפרו מונח ונראה לפניו יתברך, ואינו צריך עוד זכירה.

תשובה

הנה בגמרא בר”ה ד’ ט”ז ע”א איתא, אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

וכתב בחידושי המאירי.

וז”ל: אף על פי שכל השופרות כשרים בר”ה חוץ מקרן פרה, עיקר המצוה ומובחר שבה לתקוע בשופר של איל כדי שיתעוררו מתוכו לעקידת יצחק ויבחינו גבול אהבה ויראה עד היכן הוא מגיע ומתוך כך מעלה עליהם הקדוש ברוך הוא כאילו הם בעצמם נעקדו כמוהו, לפי שמחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה עכ”ל.

וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר חלק כא סימן טו.

לפ”ז י”ל דהעיקר להזכיר זכות יצחק היינו בשביל זה, כדי להזכיר העקידת יצחק של כאו”א, וזה לא מהני במה שצבור ומונח לפניו ע”ג המזבח.

עונש יהושע על שהורה הוראה בפני רבו

שאלה

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (יא, כח) בעירובין (סג, א) מצינו, שיהושע נענש על שהורה הכא הלכה בפני משה רבו, ונפטר מן העולם בלא בנים.

והנה חידש האור החיים (בספרו ראשון לציון יו”ד סי’ רמב), שבאופן שרבו ‘קרוב’ לדין זה, הו”ל כנפטר לגבי דין זה.

והיכא אמרינן דאסור להורות הלכה בפני רבו, היינו דוקא בדין שהרב יכול לדונו ולהורות, ואז אין מציאות לתלמיד שיורה מבלעדי רבו, אבל בכה”ג שרי.

ויל”ע לדבריו, אמאי חשיב הכא יהושע כמורה הוראה בפני רבו, הרי משה רבינו לא יכול היה לדונם, שהרי נוגע בדבר היה, כי נבואתם היתה ‘משה מת ויהושע מכניס’, ומפני מה נענש יהושע על שהורה הוראה [ובשלמא יהושע י”ל שאין בו חסרון של ‘נוגע’ גבי נבואה זו, אף שנאמר בה ‘יהושע מכניס’, די”ל דכיון דהוא אינו נוגע לחוב, שהרי זכות היא בשבילו להכניס את ישראל לארצם, ואעפ”כ אמר יהושע ‘אדני משה כלאם’, לפיכך יכול לדונם.

אבל משה הרי היה נוגע לחוב, וראה קצה”ח (סי’ לד סק”ד)].

תשובה

הדין פשוט שהרב יכול לנדות מעצמו לכבודו בפ”ג דמו”ק, ולא חשיב כנוגע בדבר לגבי זה.

ועיין מה שכתב במשך חכמה במדבר פרשת בהעלותך פרק יא פסוק כח, וז”ל, אדני משה כלאם.

יתכן, כי הלא מנדים לכבוד הרב, ו”כלאם” הוא לשון נידוי, שיושב לבדו כמו בבית כלא.

והנה הלא מהראוי ליהושע לנדותם לכבוד הרב, זה משה! אמנם המנודה לתלמיד אינו מנודה לגדול ממנו, ואף אם היה הנידוי עבור כבוד הרב, שהוא רבו של המנודה גם כן, כמו שכתב בשולחן ערוך ובש”ך, יעויין שם.

ואם היה יהושע מנדה, הלא לא היו מנודים לגדולים ממנו.

והוא היה “משרת משה מבחוריו”, והיה בו מדת הענוה שהיה במשה.

ועוד כי לא הכיר היטב מעלות ישראל, והיה דן אותם לגדולים ממנו, ומה יהיה התועלת מנדויו, כי לא יהיה לגדולים ממנו, ובדעתו שכל ישראל גדולים ממנו.

לכן אמר: “אדוני משה – כלאם”! ובפרט לפי דעת הבית יוסף שאף לקטנים הימנו, כל שהם חכמים אין נידויו נדוי.

לזה אמר “משרת משה מבחוריו”, ולא היה מכיר מעלת ישראל וערכם עכ”ל המשך חכמה, ותו לא מידי.

שלא ישמע בנזיפתו של אהרן

שאלה

ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם (יב, ה).

דבר אחר, שלא ישמע בנזיפתו של אהרן (רש”י).

יש לדקדק, מה טעם נקט רש”י רק ‘בנזיפתו של אהרן’ ולא ‘בנזיפתם של אהרן ומרים’.

[ואין לומר שכבר ראה משה שנצטרעה מרים ולפיכך יכול לשמוע בנזיפתה, כי עדיין צ”ע, שהרי בשבת (צז, א) איתא לשיטת רבי עקיבא, שאף אהרן נצטרע, ויל”ע.

עיי”ש דברי רבי יהודה בין בתירא, ודו”ק].

תשובה

הנה מה שהקשה מאהרן לק”מ, חדא דמנ”ל דהכא קאמר לשיטת ר”ע, ועוד הרי על אהרן מבואר שם בגמ’ שמיד פנה מצרעתו מיד עם סילוק השכינה, כך שאם מ”ר לא היה עמהם בשעת תוכחה גם לא ראה את אהרן מצורע, ורק מרים נשארה בצרעתה אח”כ.

אכן מ”מ נראה שעיר התירוץ הוא שבאמת מרים היתה צריכה כפרה ולא הקפיד הכתוב שידע משה, והראיה שאח”כ ניתן לו למשה לראות שהיא מצורעת ולא הקפיד אז הכתוב, ורק גבי אהרן הקפיד עליו משום כבוד תורתו.

וכמו”כ עיקר החטא היה של מרים כמ”ש בספרי זוטא פרק יב פסוק א, וז”ל, קשה היא לשון הרע שלא נצטרעה מרים אלא על לשון הרע שנא’ ותדבר מרים ואהרן מרים פתחה הדברים ואמרה לאהרן והוסיף אהרן על דבריה ונשאו ונתנו בדבר עכ”ל.

האם יש איסור בדושנה של יריחו

שאלה (מאת הגאון רבי דוד פלק שליט”א מח”ס ‘ענינו של יום’ ‘ובתורתו יהגה’, ירושלים, עיון הפרשה):

והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה’ עמנו והטבנו לך (י, לב), מה טובה הטיבו לו, אמרו כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו ת”ק אמה על ת”ק אמה והניחוהו מלחלקו, אמרו מי שיבנה ביהמ”ק בחלקו הוא יטלנו, ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו ליונדב בן רכב, שנאמר (שופטים א’) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (רש”י).

יש להעיר מדכתיב (יהושע ו): ‘וישבע יהשע בעת ההיא לאמור ארור האיש לפני ה’, אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה’, ואמרו (סנהדרין קג, א): תניא לא יריחו ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת ע”ש יריחו, וברש”י ‘שלא יבנה יריחו’ ויסב שמה ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת על שם יריחו וכו’, שאפילו שם יריחו ימחה לעולם עכ”ל, (עי’ שו”ת חבלים בנעימים סימן טו).

תשובה

דושנה של יריחו אין הכוונה לעיר יריחו, דהאיסור לבנות את יריחו היה לעשות ממנה עיר, ולשון הילקוט שמעוני תורה פרשת בהעלותך [המתחיל ברמז תשיט], וז”ל, והטבנו לך זה דושנה של יריחו שהיו אוכלין אותה בני בניו של יתרו, כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנוה לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלין אותה ארבע מאות (ושמונים) [וארבעים] שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה, צא מהן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלין אותה ארבע מאות וארבעים שנה עכ”ל.

וראה שפ”ח, דושנה – קרקע שמנה ע”כ.

ואע”ג דלסוף כתיב עלו מעיר התמרים, וכמו שסיים בילקוט שם וז”ל, וכששרתה שכינה בחלקו של בנימין [באו בני בנימין ליטול חלקם] עמדו ופנו אותה מפניהם שנאמר ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וגו’, מ”מ לא הם בנו אותה אלא חיאל בנה אותה, ואטו מחוייבים להפסיק לאכול את דושן תבואותיה מכיון שהוא עשה שלא כדין.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מתי בטלה עבודה מאבותינו במצרים

אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו לכבוד הג”ר דוד פאלק מח”ס ובתורתו יהגה ושא”ס {מה שהקשה כ”ת מדברי התוס’ מסכת ראש השנה דף יא ע”א שכתבו וז”ל, בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים – רבי יהושע מודה בהא ברוב ספרים ואף ...קרא עוד

אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו

לכבוד הג”ר דוד פאלק מח”ס ובתורתו יהגה ושא”ס

{מה שהקשה כ”ת מדברי התוס’ מסכת ראש השנה דף יא ע”א שכתבו וז”ל, בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים – רבי יהושע מודה בהא ברוב ספרים ואף על פי שהתחילו המכות מניסן דמשפט המצרים י”ב חדש כדתנן בעדיות (פ”ב משנה י) מ”מ לא פסקה עבודה עד תשרי.

ומאידך בספורנו (שמות פרק ו פסוק ו) וז”ל, והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים.

מיום התחלת המכות ישקוט השעבוד.

והצלתי.

ביום צאתכם שתצאו מגבולם.

וגאלתי.

בטביעת המצרים בים, כמו שהעיד באמרו ויושע ה’ ביום ההוא וכו’, כי אחרי מות המשעבדים לא היו עוד עבדים בורחים עכ”ל הספורנו.

}

תשובה

הנה ז”ב שהספורנו חולק ע”ד התוס’, ומ”מ י”ל דהספורנו לא גרס כרוב ספרים הלזה שבתוס’, או דגרס כהתוס’ וס”ל דהברייתא בגמ’ פליגא אמתני’ דעדויות כפשטא דמילתא, והרי אפילו בסתירה בין ב’ משניות נקטינן לעיקר דברי המתני’ בעדויות כדאיתא בפ”ב דקידושין, כ”ש במשנה וברייתא דאזלינן בתר מתני’.

וכמו”כ הרבה פעמים פי’ מפרשי התורה דלא כהגמ’ וישן הוא.

יום י”ח אייר ל”ג בעומר תשע”ו

לכבוד הרה”ג שמואל אולמן שליט”א

{על מה ששאל כ”ת דמחד אשכחן שפסק המ”ב תל”א סק”ב, שאם בדק ביום י”ג אינו מברך בליל י”ד, ומאידך אם לא בדק קודם המועד בודק בתוך המועד אפילו אם ביטל (שם סי’ תל”ה סק”ג), ואם מה שאינו מברך בהך קמא הוא משום שעתה כבר לא יעבור על ב”י, א”כ גם בתוך המועד באופן שביטל ה”ה שלא יברך כיון שכבר עבר על ב”י.

}

תשובה

הנה הדבר ברור ומבואר בתלמוד ובפוסקים שיש חשש ג”כ שמא ימצא גלוסקא יפה, ואם כבר בדק אפילו קודם הזמן אינו מברך, ומאידך אם לא בדק כלל עדיין קיים חשש זה, וזה היה מספיק לחייב בדיקה מתקנת חכמים אפילו אם לא קיים כאן חשש שיעבור על בל יראה, אלא רק חשש דרבנן שיאכלנו, ובפרט דמבואר בפוסקים דבאופן שימצא גלוסקא יפה כבר יש חשש של בל יראה, ובפרט דבלאו הכי מה שאם בדק קודם ליל י”ד דעת הרבה מן הפוסקים שיצא ידי בדיקה, וא”כ בודאי לא יברך גם אם לדידן לא יצא ידי בדיקה, וקצרתי בכ”ז משום שהדברים מבוארים בפוסקים, ואם יהיה לו פנאי טוב יהיה שיעיין בדברי הפוסקים על כ”ז, כי כל מה שכתבתי כאן אמת.

נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״ה

האם צריך להפסיק באמצע שמונע עשרה כששומע ברכת כהנים

יכול להפסיק ואינו חיוב, ואם מפריע לו לכוון בתפילה שלא יפסיק, ויש אומרים שהוא חוב המוטל עליו להפסיק. מקורות: בשו”ע ס”ס קד הביא פלוגתא אם יפסיק [בשהייה] לשמוע קדושה (ודעות אלו הם בתוס’ דברכות) ולהלכה מפסיק וכן מבואר בפוסקים וצל”ח ורע”א בעין ...קרא עוד

יכול להפסיק ואינו חיוב, ואם מפריע לו לכוון בתפילה שלא יפסיק, ויש אומרים שהוא חוב המוטל עליו להפסיק.

מקורות:

בשו”ע ס”ס קד הביא פלוגתא אם יפסיק [בשהייה] לשמוע קדושה (ודעות אלו הם בתוס’ דברכות) ולהלכה מפסיק וכן מבואר בפוסקים וצל”ח ורע”א בעין הגליון שם.

ויש לדון מה הדין בברכת כהנים, דמחד גיסא אינו חיוב באותה דרגה של קדושה לכאורה, וא”כ יש מקום לטעון שבזה לא הותר להפסיק אי’ בשהייה כיון דלכתחילה אסור להפסיק בשהיה לדבר שאינו צורך התפילה.

ומאידך גיסא יש לומר דגם להמחמירים גבי קדושה משום שהוא שומע כעונה אבל כאן ששומע שמברכים אותו (דבר שאינו מחוייב לאומרו ואינו בתורת אמירתו כלל מדין ברכה) מנ”ל דחשיב שומע כעונה.

וכן יש ללמוד ממה שמועיל תנאי לכו”ע שהשמיעה לא תהא כעניה, עי’ רע”א בס”ס קד וצל”ח, וכן נראה שנקט המשנ”ב בשעה”צ ריש סי’ תפט סק”ה.

והנה החזו”א ג”כ תפס דבקדושה צריך להפסיק לענות [ראה אגרות וכתבים להגרח”ק ועי’ שו”ע ומשנ”ב ס”ס קד], דלדידן סבירא לן דהפסקה לשמוע לא חשיבא הפסק [עי’ שו”ע שם], ואע”ג דהפסק בשהיה מצינו בכ”מ דלכתחילה לא יפסיק אפי’ בשיהוי מ”מ שעת הדחק כבדיעבד, ובדיעבד הפסק עכ”פ בשהיה בלא אונס ובלא שהה לגמור כולה לא הוי הפסק, אבל לענין ברכת כהנים נקט החזו”א שיכול להפסיק [דינים והנהגות פ”ד סל”א] ואינו מחוייב [הגרח”ק בשמו, אעלה בתמר סי’ יח], וכנראה נקט בזה החזו”א שאינו חיוב המוטל על האדם.

אולם באג”מ ח”ה סי’ כ נראה שנקט שהוא חיוב המוטל עליו ושבאופן שאינו יוצא בברכתם צריך לעקור ולבוא לפניהם.

ויל”ע אם החזו”א יודה לאג”מ עכ”פ כשאין עשרה לפני הכהנים שצריך לעקור, וצל”ע בזה.

ודעה שלישית עי’ בתשוה”נ ח”א סי’ עז שרצה לטעון שלא יפסיק, והביא שהראוהו דברי החזו”א ולכך חזר בו קצת ממה שכתב, ואחר כך הביא ששמע מאדם נאמן ששמע מהחזו”א שמי שמפריע לו לכוון אם יפסיק לברכת כהנים שלא יפסיק, וע”ע שם ח”ג סי’ מד.

ויש לדון להחרדים המובא בביה”ל ריש סי’ קכח שהיא מצוה על הישראל הוא גם בדרגת חיוב, וא”כ מתי הוא החיוב, דהרי ברכת כהנים שבתפילה היא תקנה דרבנן, משא”כ הדאורייתא הוא כשקורין לכהן כדכתיב אמור להם כמבואר בשו”ע סי’ קכח, ויש לדון להחרדים כשקורין כהנים ויש שם ישראל אם הישראל מחייב מדאורייתא, ולכאורה אינו חייב כיון שאין האמירה של הישראל אלא של הכהן כדכתיב אמור להם, ואולי עכ”פ מדרבנן תקנו על הישראל לשמוע בתפילה דומיא מה שתקנו על הכהן לברך בתפילה כיון ששניהם מקיימים מצוה מן התורה (ויש לדחות דדוקא בכהן תקנו כיון ששייך בו חיוב בדאורייתא כשקורין לו).

ומאידך שמא יש לטעון דהנה החרדים למד דבריו מדכתיב כה תברכו את בני ישראל אע”ג שהוא פסוק שנאמר לכהנים, וא”כ יליף לישראל ממה שנאמר לכהנים, וא”כ שמא הוא חיוב על ישראל לפי שיטתו כשבאים הכהנים לברך הישראל, דהו”ל כעין אמור להם דכהנים, או דילמא זהו רק רשות, וצל”ע בכ”ז, ועי’ מה שצידד בתשוה”נ ח”א שם לדעת החרדים.

לגבי עצם הנידון אם מתפלל בזמן הברכה אם מפסיד הברכה אינו ברור כלל, והדברים יושלמו כאן בהמשך בתשובה זו.

השלמה לתשובה לגבי להפסיק באמצע התפילה בשהייה לברכת כהנים

ואמנם לגוף הנידון האם כשממשיך בתפילתו חשיב שאינו מתברך אינו ברור לי כלל, דבגמ’ בסוטה מבואר שהיה מנהגם לומר פסוקים בזמן ברכת כהנים, ואם כי אי’ שם שכבר ביטלום אבל מבואר שם שהוא משום דרך ארץ וכבוד הברכה, ולא משמע מהלשון שאין מתברכין כשאומרים פסוקים אלו, ואף שהיה מקום לחלק ולומר דרק בפסוקים שהם מענין הברכה אינו הפסק, מ”מ הרי לא נאמרו דיני שומע כעונה בכהנים לישראל, ואם משום שומע כעונה הרי בכל דיבור בשעת הברכה גופא מבטל השומע כעונה כמבואר בשו”ע בהל’ בהמ”ז, וגם האג”מ לא הזכיר הנידון על ברכ”כ בתפילה אלא מצד לעקור ממקומו כשעומד אחורי כהנים, אבל מצד להפסיק מהתפילה לשמוע הברכה אינו ברור לן שיש בזה הפסק לענין דיעבד, וכבר הערתי מזה באיזהו מקומן.

ולגוף הנידון לפי הצד שאם ממשיך להתפלל לא נחשב שמתברך האם יכול מאמצע ברכת הכהנים להתחיל להתברך, וכן לדידן לכו”ע מי שבא באמצע ברכת כהנים לפני הכהנים האם יכול להתחיל להתברך ממקום שהוא שם, דבפשוטו למה לא, ובפרט דלחלק מהשיטות בגמ’ עיקר הברכה היא מה שהקב”ה מברך אח”כ כדכתיב ואני אברכם ומפרשי’ לישראל לשיטה זו, א”כ שמא סגי בזה שהיה בחלק מברכת הכהנים, ששמע משהו מזה אחר שהברכה עצמה חלה בכשרות, אבל לדינא אינו פשוט כלל, דהרי לפי החרדי כה תברכו נאמר גם לישראלים להתברך וכנ”ל, והרי לכהן יש בל תגרע לברך חצי מהברכות, וא”כ שמא גם לישראל יש בל תגרע להתברך חצי מן הברכות, וצל”ע בזה, וכמדומה שלא נהגו להקפיד בזה כלל, ואולי דלענין זה סגי שיש ישראלים אחרים שמשלימים את הברכות ובס”ה כל הברכות נאמרו לישראלים, ואם סברא זו נכונה יש לדון האם לענין זה סגי שיהיו עשרה אחדים בתחילת הברכות ועשרה אחרים בסוף הברכות, או דבעי’ שעכ”פ מצד המתברכים יהיו אותם המתברכים מתחילה ועד סוף, ואם נימא דלענין המתברכים צריך אותם המתברכים, יל”ע א”כ למה לענין מתברך אחד חיצוני יכול לבוא באמצע, דממ”נ כה תברכו את בני ישראל דוקא או לאו דוקא.

השלמה לענין דיבור בשעת ברכת כהנים

יש לציין עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קכח סקפ”ט לענין שלא יסתכלו בידי הכהנים כדי שלא יסיחו דעתם מן הברכה, ואמנם במשנ”ב שם גופא לא נזכר דההיסה”ד הוא לעיכובא, וגם יש לחלק בין דיבור לבין היסה”ד שאינו מקשיב ואינו שומע, ועי’ בהליכ”ש תפילה פ”י ס”א דלמעשה נקט בוודאות שאין מתברך רק לענין הסיח דעתו באופן שהסיח דעתו שלא זכר שהוא עומד בברכת כהנים, וציינתי במקו”א לדברי הבה”ל דמוכח מדבריו שמי שלא נתכוון לשמוע ברכת כהנים וגם לא שמע ודאי אינו בכלל הברכה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

גלות השכינה

ברש”י דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג, ושב ה’ אלהיך את שבותך – היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם. ועוד יש לומר, ...קרא עוד

ועוד יש לומר, שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן (ירמיהו מח מז) ושבתי שבות מואב ע”כ, ומקור הדברים ע”פ הגמ’ במגילה דף כט ע”א, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ.

והקשה בזה: א.

למאי בעינן עוד דרשא שהיה ממש בגלות, אחר דאשמעינן כבר שנגאל ממנה, וא”כ בודאי היה שם.

ב.

אם מצינו כן בעוד אומות מה נתייחדו ישראל בזה.

ג.

בגמ’ גופיה אי’ שהיה זה רק עם ישראל ולא עם או”ה, ודברי רש”י צ”ב.

ד.

באמת דברי הגמ’ צ”ב מן הפסוקים.

ה.

צ”ע במ”ש בירמיה מט ו: ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאום ה’, ומ”ט לא כתיב ושבתי כדכתיב במצרים ומואב.

ע”כ תורף הקושיא.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי רש”י גופיה הביא הפסוקים דמיירי גבי או”ה רק גבי אידך פירושא, שצריך להיות אוחז בידיו וכו’, אבל ודאי אין השכינה שורה באו”ה אפי’ בשעת שלותן, וזהו גופא הצער שיש על שככינתא בגלותא כעת בגלותינו, שצריך להשפיע שפע לגוים וכאילו השכינה איננה במקומה כמ”ש הרמח”ל, וכתב החיי אדם בדרוש שלו על עלינו לשבח שישראל נפשם מצד הקדושה, כמ”ש כי חלק ה’ עמו, אבל או”ה נפשם מן הקליפות הטמאות, ובודאי הוא שאין השכינה שורה עמהם, ולא לפי’ קמא כיון רש”י בזה.

ולהכי לא אשכחן קראי שהיתה השכינה בגלות ממש אלא אצל ישראל כדמיייתי קראי דלמענכם שלחתי בבלה, והנגלה נגלתי, וי”ל דלהכי דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי ישראל על השכינה, ולא דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי אומות הכי כיון דגבי גלותם לא נזכר זה.

ולפ”ז מה שלא נזכר בשבות בני עמון אפשר משום שלא היו מפוזרין כ”כ, ומיהו תי’ זה אינו מתיישב די, לפמ”ש בפ”ד דידים ע”ש וכן לפמ”ש בקידושין פ”ד כגון הומניא לפום נהרי יעו”ש, משמע שאכן מפוזרין הן בכל מקומות מושבותיהן של ישראל, וי”ל דמ”מ אין מפוזרין כ”כ כשאר אומות.

ולענין פי’ ה’ושב’ גבי האו”ה יהא פירושן כמו פי’ השני ברש”י, ובלא”ה יש ממשרשי הפשט שפי’ ושב כפשוטו שישיב, כמו האב”ע שמות א ז בפי’ הארוך ע”ש, רמב”ן בראשית יח י, וחזקוני כאן מנו”א.

ובאמת קצת מדויק מרש”י שהזכיר את האומות רק גבי פירושו השני, ולא בפי’ הא’.

ומה שנזכר ב’ פעמים ענין גלות השכינה והגאולה, היינו א’ לגלות מצרים וא’ לגלות בבל וה’ושב’ אפשר שהוא לגלות האחרונה, ומצינו עוד בחז”ל שדרשו על כמה עניני גלויות, וכמו שאביא בזה, וז”ל המכילתא דסניא [ע”פ גי’ הגר”א]: ‘כשירדו ישראל למצרים שכינה ירדה עמהם שנאמ’ אנכי ארד עמך וגו’ (בר’ מו ד) נגלה שכינה עמהם שנא’ ובמדבר אשר ראית [אשר ינהגך ה’ אלקיך] וגו’ (דברים א’ לא)’.

ובמכילתא דרבי ישמעאל בא [מסכתא דפסחא פרשה יד, וכעי”ז בספרי פ’ בהעלותך פיסקא פד]: ר’ עקיבא אומר אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו כביכול אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא עצמך פדית.

וכן את מוצא בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם, גלו למצרים שכינה עמהם שנ’ הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים (ש”א ב כז), גלו לבבל שכינה עמהם שנ’ למענכם שולחתי { לפנינו שלחתי, ובכ”מ עמדו המדקדקים על מקומות שמסורת חז”ל שונה ממסורתין (עיין תוס’ שבת נה ב ושו”ת הרשב”א המיוחסות סי’ רלב).

}בבלה (ישעיה מג יד), גלו לעילם שכינה עמהם שנ’ ושמתי כסאי בעילם (ירמיה מט לח), גלו לאדום שכינה עמהם שנ’ מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה סג א).

וכשעתידין לחזור כביכול שכינה חוזרת עמהן שנ’ ושב י”י אלהיך את שבותך (דברים ל ג) אינו אומר והשיב אלא ושב, ואומר אתי מלבנון כלה (שיר השירים ד ח) וכי מלבנון היא באה והלא ללבנון היא עולה ומה ת”ל אתי מלבנון כלה כביכול [אני ואת מלבנון גלינו] אני ואת ללבנון עולים.

וכעי”ז בבמדבר רבה [פרשת נשא פרשה ז]: אשר אני שוכן בתוכם רמז להם שבכל מקום שיגלו שכינה עמהם תני ר’ נתן אומר חביבין ישראל שכל מקום שגלו שכינה עמהם גלו למצרים שכינה עמהם שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך וגו’ גלו לבבל שכינה עמהם שנאמר (ישעיה מג) למענכם שלחתי בבלה וגו’ גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר (ירמיה מט) ושמתי כסאי בעילם גלו לאדום שכינה עמהם שנאמר (ישעיה סג) מי זה בא מאדום וכשהן פזורין שכינה עמהם שנאמר (דברים ל) ושב ה’ אלהיך את שבותך וגו’ והשיב לא נאמר אלא ושב ואומר (שיר השירים ד) אתי מלבנון כלה וגו’.

ועוד במדרש תלים [שוחר טוב ט] אגילה בישועתך [תהלים ט, טו].

אמר רבי אבהו זה אחד מחמש מקראות הקשים, שישועתן של ישראל ישועתו של הקדוש ברוך הוא, ישועתינו אין כתיב כאן אלא ישועתך, אמר דוד ישועתינו היא ישועתך.

אמר רבי ברכיה הכהן מה דכתיב [זכריה ט, ט] צדיק ונושע הוא, מושיע אין כתוב כאן אלא נושע, וכשעתידין לחזור שכינה היא חוזרת עמהם שנאמר [דברים ל, ג] ושב יי’ אלהיך, והשיב אין כתוב כאן אלא ושב עכ”ל, [ועוד בפ”ק דברכות כאילו פדאני כו’ והרי”ף שם ל”ג לזה כך ונתעורר ע”ז בהג’ ב”ח שם].

וכ”ז הם פסוקים ודרשות יתרות על זמני הגלות השונים.

והנה יש פי’ לחד מן קמאי ר’ חיים פלטיאל { רבי חיים פלטיאל ב”ר יעקב נולד סביב תחילת האלף השישי.

ישב בעיר פלייזא שבצרפת, ואח”כ עבר למגדבורג (מיידבורק) שבגרמניה.

היה תלמידו-חברו של מהר”ם מרוטנברג והתכתב עמו בענייני הלכה, וכמה משאלותיו ומתשובותיו נמצאות בשו”ת מהר”ם.

כמו כן היה בקשר מכתבים עם הרשב”א שבספרד.

לעיתים חתם ‘חיים פלטיאל תולעת’.

נפטר בערך בשנת ס’.

ספר ‘פירושי התורה’ מאת רבי חיים פלטיאל הוא לקט של פירושים על התורה מבית מדרשם של בעלי התוספות בעריכת בנו של ר’ חיים פלטיאל, דומה לליקוטים אחרים כאלו שרק חלקם נדפס עד היום.

}וראיתי שהביא ע”ז מסורת מרבינו תם, וכתב וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג]: ושב יי.

דרשינן בתלמוד ורש”י מייתי לה והשיב לא נאמר אלא ושב שישוב בעצמו.

והק’ רבינו תם והא אפי’ גבי עמון כתיב ושב ולא והשיב { א”ה לא מצאתי, דאדרבה אצל בני עמון נאמר והשיב כמשנ”ת, וכנראה יש ט”ס בדבריו.

וראה ירמיהו פרק מח פס’ מז: ושבתי שבות מואב באחרית הימים נאם ה’ עד הנה משפט מואב.

}, וגר’ ר”ת ושב לא נאמר פעם אחת אלא ושב ושב תרי זימני דכתיב ושב וקבצך, ולהכי בחרז יצוה יי חסדו יש לומר ושב לא נאמר כי אם ושב ושב וקבץ.

ומורי פי’ דהכא דייק מדכתיב שם יתירא דהא מרישא כתיב (ושב) ושבת עד יי אלהיך, א”כ הזכיר השם כבר וה”ל למכתב ושב את שבותך ורחמך אלא ודאי דה”ק ושב הוא הק’ בעצמו ישוב אבל בבני עמון לא כתב שם יתירא עכ”ל.

והנה באמת המהר”ל בספר גור אריה דיין ונחית לחלק מהנך קושיות, (והביאו בס’ שפתי חכמים על פרש”י).

ונעתיק לשונו בזה, וז”ל [דברים פרק ל פס’ ג]: וכשנגאלו הכתיב גאולה לעצמו כו’.

בספרי פרשת בהעלותך.

‘ואף בגלות שאר אומות’ (רש”י כאן), ואם תאמר, אם כן למה דרשו רז”ל בישראל מה שנאמר “ושב ה’ אלהיך”, כיון דאף בשאר אומות כתוב כך.

ויש לומר, דודאי בשאר אומות כתוב { ז”ל ירמיהו פרק מח פס’ מז: ושבתי שבות מואב באחרית הימים נאם ה’ עד הנה משפט מואב.

}(ר’ ירמיה מח, מז) “ושבתי את שבות בני עמון”, והשם יתברך עושה דבר זה בעצמו, ושייך לומר “ושבתי”, שגדול יום קבוץ גלויות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם.

אבל כאן הוא דברי משה, ולא היה למשה לומר זה, שאין לבשר ודם לומר שהגאולה היא כאילו הוא צריך להיות אוחז בהם.

ואין לומר שדבר זה לכבוד הקדוש ברוך הוא, שכל כך הוא אוהב אתכם, ולכך יש לכם לעבוד אותו, שזה אינו, כי דבר זה תמצא גם כן בשאר אומות, ומאי אינהו עדיפי.

ולכך צריך לומר דכאן פירושו כאילו נגאל הוא עצמו.

והשתא לא קשיא דאין לבשר ודם לומר כאילו הוא שב, דכיון דהאמת שהשם יתברך עם ישראל בגלותם, והוא שב עמהם מן הגלות, יש לומר שפיר.

אבל אי לא הוי רק כאילו אוחז בהם, ולא שב אתם ממש, כמו שהוא באומות, לא היה לבשר ודם לומר “ושבתי” – ד’גדול יום קבוץ גליות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם’, כך יש לפרש.

אבל דע לך כי עיקר הפירוש, כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך.

והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו.

וכאשר שב מן הגלות, אף אצל האומות כתיב “ושבתי”, לפי שהדבר הזה מגיע לו, שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם, וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט, וזהו “ושבתי” דכתיב.

אבל ישראל, שהגלות שלהם מגיע לעצם כבודו, שהשם יתברך נקרא “אלהי ישראל” (שמות כד, י).

וכן סדר בבראשית הבריאה שיהיה ישראל בארץ הקדושה, וכאשר גלו – במה שעצם כבודו דבק בהם – כאילו גלה אתם.

וכאשר שבים כתיב “ושב ה’ אלהיך וכו'”.

וחילוק גדול יש בין “ושבתי”, ובין “ושב ה’ אלהיך”, שמזכיר שמו, שזה בודאי כאילו נגאל ושב אתם.

אבל בשאר אומות, אף על גב שהגאולה מתיחס לו, אין זה רק במה שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא.

מכל מקום, אין זה מגיע לעצם שמו.

אבל אצל ישראל כתיב “ושב ה’ אלהיך”, להורות שהדבר הוא כאילו הוא יתברך נגאל עמהם, ודבר זה ברור עכ”ל.

ובזה באו פשטות דברי רש”י ג”כ על מכונם.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

פסקי הלכות ששמעתי מהגאון רבי משה מרדכי קארפ שליט”א

{[דברים אלו נאמרו כתשובות לשאלות שנשאלו בבהמ”ד קהילות יעקב בשבתות אחר תפילת ותיקין} הדברים נכתבו ע”פ הבנת השומע בלבד, ולא נכתבו תיכף כמן ימא לטיגני, ולכן אין לסמוך על הדברים למעשה. ההערות הם תוספות על דברי הרב שליט”א. ...קרא עוד

{[דברים אלו נאמרו כתשובות לשאלות שנשאלו בבהמ”ד קהילות יעקב בשבתות אחר תפילת ותיקין} הדברים נכתבו ע”פ הבנת השומע בלבד, ולא נכתבו תיכף כמן ימא לטיגני, ולכן אין לסמוך על הדברים למעשה.

ההערות הם תוספות על דברי הרב שליט”א.

{].

}

א.

מצוה לרחוץ פניו וידיו בכל יום, אבל רגליו בזמנינו א”צ, ויש לנגב הפנים אח”כ שלא יהיו קמטים, וא”צ אלא להעביר מגבת, וא”צ לבדוק שלא תישאר שום טיפה { נ”ב, היה זה תשובה לילד, ויעויין בל’ השו”ע ‘יפה יפה’.

ב.

מה שנוהגים בישיבות ששומעים שיעור בענין הקשור לגמ’ במשך שעה ארוכה, ואין חוששים לסגור הגמ’ לבינתיים אע”פ שאין מעיינים בו כל הזמן, הטעם הוא משום שבכה”ג אין בזיון לספר שכן עסוקים בעניינו.

ג.

בעניין ההסתכלות בנרות בשעת הקידוש, א”צ לראות כל הנרות, עכ”פ טוב שיראה שנים מהם כנגד זכור ושמור, ולא בחשמל { א”ה אע”פ שגם בחשמל יש מצוה, וכמו שהורה הגרי”ש ששייך לברך ע”ז [ויש חולקים], ומ”מ כשמברך על הנר בלא”ה טוב שיסמיך הברכה גם על החשמל [יעויין במה שהובא במ”ב מהדורת דרשו], אך אין עיקר המצוה אלא הנרות המונחין על השלחן כמ”ש הרמ”א.

ד.

אין לדלג על הניסים כדי לשמוע קדושה בציבור, דחיובא דרמיא עליה הוא, ואין לחשב השכר בזה.

וכ”כ הפוסקים שלא יאמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום כדי להספיק קדושה { יעויין באשי ישראל פל”ג הערה כ”ה שכתב הגרח”ק ששאל את החזו”א וכך ענה לו, והוסיף הגרח”ק דכמדו’ גם כהן לברכת כהנים לא ידלג.

ועיין הליכות שלמה הל’ תפילה פ”ח ס”מ.

והאדר”ת בס’ תפילת דוד בסדר התפילה כתב דשרי לדלג כדי להספיק קדושה.

ה.

אין ללמוד בחזרת הש”ץ גם במנין שכולם בני תורה ולא יבואו לשוח, דלא פלוג וגם א”א לדעת כ”א מה הוא, ואע”פ שבארחות חיים להרא”ש התיר בכל גוני מ”מ לדידן אסור [כמ”ש המ”ב], ובעז”נ מותר.

ו.

אע”פ שדף שכתוב עליו ד”ת אסור לכתוב עליו דברי חולין בגליונות, [וגם תנאי לא מהני בזה כמ”ש המ”ב], מ”מ דף שהיה כתוב עליו דברי חולין ובא לכתוב עליו ד”ת, בזה מהני תנאי.

ז.

היוצא ומשאיר הספר פתוח צריך לכסותו, אבל סגי בכיסוי שקוף כגון ניילון, וא”צ שלא יראה הכתב, וכן הלומד מתוך מחשב א”צ לכסותו או לסגור המסך, משום שהוא כבר מכוסה וכנ”ל.

ח.

מעשה בזקן שהיה מטלטל כלבו בשבת, מעיקר הדין יש להוכיחו, אך בנידון דידן במקרה שעלול להכנס למרה שחורה ויש חשש פקו”נ יש להמנע מלהוכיחו, שכן יש לו על מי לסמוך.

ט.

המתפלל בק”ס ע”פ הנץ החמה הנראה, יש לידע שזהו רק פשרה בין הרי האופק ואין דבר ברור בזה, ולכן כל היכא שיהיה חסרון בכונה בק”ש וברכותיה אפשר לאחר קצת את תפילת שמונ”ע, ובכל גוני יכוון תנאי לפני התפילה בברכת לעולם יהא אדם, כאשר אומר שמע שיוצא יד”ח בק”ש זה על תנאי.

וא”צ תנאי גמור בזה וגם א”צ לכוין שיהיה באופן המועיל { יעויין מה שכתבתי בשו”ת עם סגולה ח”א ע”ז.

י.

הציורים שהילדים מביאים עה”ת, כגון ציורי האבות הקדושים וכדו’, הכל צריך גניזה שהם כפירושי התורה.

יא.

רשימות על ד”ת שכתב אדם לעצמו ברמזים, וא”א להבין מהם רק מי שכתב אותם, אינם טעונים גניזה { וכ”כ האג”מ.

יב.

אשה שטבלה בעדשות מהני בדיעבד כמ”ש האג”מ.

יג.

מה שבני ספרד קבלו הוראות השו”ע תמיד, ובני אשכנז לא קיבלו תמיד את הוראות הרמ”א, היינו משום שבני ספרד הוסכם אצלם בקיבוץ חכמים שקבלו הוראות השו”ע, אבל האשכנזים לא היה אצלם קיבוץ כזה, והגהות הרמ”א רק אתי לאשמעינן שאין מוכרח ההלכה בזה כהשו”ע, אבל יתכן ג”כ כהש”ך או הט”ז שג”כ דנו בזה.

יד.

בנרות לחנוכה, עדיף יותר להדר שהשמן יהא דולק היטב, ממה שיש להדר שיהיה שמן כבישה קרה.

טו.

גם שמן המופק כיום מגרעיני זיתים יש לו מעלת שמן זית לנר חנוכה { ועיין אשרי האיש ח”ג פל”ד אות י”ג.

טז.

בשיעורי הגובה בנר חנוכה אזלינן בתר השלהבת עצמה, ולא אחר מקום העמדת המנורה { וכ”ה במקור חיים מבעל החוות יאיר בסי’ תרע”א קיצור הלכות ס”ו, וכה”ח סקנ”ב.

וכ”כ בשו”ת מנחת יצחק ח”ו סי’ ס”ה סק”ב, ובהליכות שלמה חנוכה פי”ד בדבר הלכה סק”ו.

יז.

בקביעת מקום לתפילה עדיף שיהיה מקום קבוע לתמיד, אך מהני ג”כ לקביעות אם יודע שמתפלל שם בזמן קבוע כגון בכל יום שני וכדו’, וגם בזמן פחות מזה.

יח.

המעוניין להקפיד שתהא צורת הפתח בחופה, מהני לחומרא זו להחשיב את גג החופה כקורה על גביהן, וכן יכול להניח שם נייר, ובכה”ג שייך שפיר לסמוך על הרמ”א הסובר דחשיב צורת הפתח [אף שהחזו”א חולק בעצם הדין].

יט.

אין איסור צידה להביא את בנו הביתה, גם לדעות שיש צידה באדם, גם אם שבת בעיר אחרת ובנו אינו יודע את הדרך.

כ.

אין איסור צידה לסגור דלת בבית שנמצאת בו כלב מחמד השייך לבעל הבית, אף למי שאינו בעל החיה, וגם אם בעל הבית אינו נמצא שם.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

חקירה בענין תפילת השל”ה לער”ח ניסן

שאלה {בענין תפילת השל”ה לער”ח ניסן הנה בספר השל”ה עצמו כתוב לפני התפילה בזה הלשון, ”ויהיה זה התענית יום קודם ערב ראש חודש ניסן”. והנה, יום קודם ערב ראש חודש ניסן הוא כ”ח אדר – ולא כ”ט אדר [ערב ראש ...קרא עוד

שאלה

{בענין תפילת השל”ה לער”ח ניסן הנה בספר השל”ה עצמו כתוב לפני התפילה בזה הלשון, ”ויהיה זה התענית יום קודם ערב ראש חודש ניסן”.

והנה, יום קודם ערב ראש חודש ניסן הוא כ”ח אדר – ולא כ”ט אדר [ערב ראש חודש עצמו].

ולכן לכאורה היום המסוגל לתפילה בשנה זו הוא יום ה’ הקרוב, כ”ח אדר ה’תשע”ו לפ”ג.

תפילה דומה מופיעה במקור קדום יותר והוא ספר ‘חמדת ימים’ שחיבר הדיין המקובל רבי בנימין הלוי זצוק”ל, בספר זה בחלק חג הפסח, בפרק א’ – ער”ח – קריאת הנשיאים תוכחות, באות ג’ כתב וז”ל: כי על כן קבלו וקיימו עליהם יראי ה’ וחושבי שמו להבין ולהתענות יום קודם ערב ראש חדש ניסן, והוא מסוגל מאד להתפלל לפניו יתברך בענות נפש שלא יאכילהו הוא יתברך זכויותיו בעולם הזה ולא יהיה חס ושלום הטוב אשר ייטב ה’ עמו בעולם הזה אל פניו להאבידו, וטוב וישר לכל איש ישראל לאחוז דרך צדיקים לענות נפש בתענית זה לבא אל המלך להתחנן לו וישפוך שיחה וידרוש סליחה על זאת.

והרב א.

ש.

נ”י עורך נפשו גחלים תלהט כתב בזה”ל: בנוגע לתפילת השל”ה ביררתי אצל מרן הגרח”ק שליט”א ואמר שאפשר לומר בערב שבת אף אם מתענה.

ולא צריך להקדים ליום ה’.

[וראה להלן מכתב התנצלותו].

ומאדם אחר קבלתי תשובה בזה”ל, אולי כוונת השל”ה הוא ויהיה התענית יום קודם – [דהיינו] ערב ראש חדש ניסן.

ובזה יובן יותר מש”כ הטעם “כי בניסן טללים שהם לברכה נפתחים” עכ”ל.

ואינו מובן למה זה טעם להתענות בדוקא יום לפני ערב ראש חודש ולא בערב ראש חודש ניסן ג”כ שעדיין אינו חודש ניסן? ואם נפרש כמש”כ, באמת יהיה יום התענית בערב ראש חודש והטעם שכתב מובן.

ומש”כ בספר חמדת ימים בשם השל”ה שהוא יום לפני ערב ראש חודש ניסן – ידוע מכבר שהיו פקפוקים רבים על חלקים מהספר חמדת ימים הנ”ל ושחששו רבים שנתערבו בו דברים מכותבים שנהרו אחרי הש”צ שר”י – ולא כל מה דכתוב ביה אפשר לסמוך עליו, עד כאן תשובתו.

[כ”ז קבלתי עד כאן].

}

תשובה

לכבוד .

קבלתי את השאלה, אין לי הרבה מה להוסיף, אך העיקר נראה לי כדברי המפרש יום קודם דאזיל על חודש ניסן גופיה שע”ז כתב השל”ה שהוא מסוגל לפרנסה, ומש”כ יום קודם – ער”ח ניסן הוא כפל לשון, כלומר יום קודם, שהוא בעצמו ג”כ ער”ח ניסן, והנה זה ידוע שבהרבה מקומות נזכר ענין התפילה בער”ח של סתם חדשים באופן כללי כדבר מסוגל, ומעולם לא נודע לנו באיזה מקום שיהיה נזכר על תפילה מסוגלת ביום כ”ח לחודש דוקא, וכן התפילה שהזכיר השל”ה גופיה על ער”ח סיון אין הכונה על יום קודם, ובפרט שכאן הטעם שנזכרה מעלת התפילה ביום זה הוא משום שחודש ניסן גופיה הוא חודש המסוגל לפרנסה, ולכן יש להכין עצמו בתפילה יום קודם שתהא עת רצון ורחמים לפני ה’.

[אכן לגבי סתם תענית של ער”ח לנוהגין כן, ראיתי מובא שאם ירצה להקדים להתענות יום קודם ערב ראש חודש, ראה בשו”ת בית יהודה חלק ב’ סימן צז].

הספר חמדת ימים הוא ספר חשוד, ומי לנו גדול מן היעב”ץ שפסל את הספר מכל וכל, ומרן הסטייפלר לא הסכים להכניסו לבית כפי ששמעתי מאחד מצאצאיו, וראה מה שהובא בחריפות ממנו בס’ ארחות רבינו ח”א על החמדת ימים, וכן במנחת יהודה להמקובל רבי יהודה פתייה הובא שהוא לנתן העזתי ממש, והטעם שהוא כתב הספר היה רק כדי להשפיע יותר את רוח הצבי שבור, וגם מרן הגרח”ק מחק לגמרי בכתב ידו את המובא מהחמדת ימים בספר אוצר מדרשים, בספר אוצר מדרשים שמשתמש בו, ובעל האוצר מדרשים ג”כ ציין שהחמדת ימים הוא לנתן העזתי [אם כי אין בעל האוצמ”ד בר סמכא.

הכונה שמידי ספק לא יצאנו ולא להחליט גורלו של הספר].

אכן גם לא הבנתי מה נזכר בספר חמדת ימים יותר ממה שנזכר בדברי השל”ה עצמם.

אכן מצד עצם דברי השל”ה אין ראיה כגד המפרשים שהוא יום קודם ער”ח ניסן, ולשון השל”ה הוא, ראוי לצום שלא יאכילנו הקדוש ברוך הוא זכיותיו בעולם הזה.

ויהיה זה התענית יום קודם ערב ראש חודש ניסן.

כי בניסן, טללים שהם לברכה, נפתחים ע”כ.

ויהיה הפירוש לפ”ז, שמכיון שניסן הוא חודש של ברכה, א”כ אפילו בער”ח לא יתענה, אלא רק יום קודם.

אכן יתכן שזהו דוחק.

בפרט שכבר בפוסקים נזכר ענין של זה תענית בער”ח ניסן, (כה”ח לר”ח פלאג’י ל”ב ט”ז).

וראיתי ביד רמ”ה על השל”ה שם עמ’ תתנ”א ס”ק קס”ג ג”כ שנתחבט בזה, וז”ל, צ”ע הכונה יום קודם ערב ר”ח, אמאי לא בערב ראש חודש, דומיא דמ”ש (אות קלב) לגבי ער”ח סיון, ואולי נתכוין לומר יום קודם ר”ח, דהיינו ערב ראש חודש, ודרך אגב יצויין שבסידור של”ה דפו”ר ליתא יום אלא קודם ער”ח.

א”כ עכ”פ יש לנו את בעל הסידור של”ה שקדם לנו בהרבה דורות, והבין את כונת דברי השל”ה לער”ח ניסן ממש.

ובספר מקור חיים לבעל החוות יאיר סי’ א’ ס”ה עמ’ ה’ כתב ג”כ בשם השל”ה שהתפילה היא לערב ראש חדש ניסן ולא ביום קודם.

וראה לוח דבר בעתו (יום כ”ח אדר ב’) שכתב, מלשון השלה”ק נראה שהיום היא העת לתפילה שלא תיאכלנה הזכויות בעוה”ז, אך רגלים לדבר שנתכוין למחר, ואך שיבוש לשון (“יום שלפני ער”ח ניסן”) נדפס לפנינו { אכן גם במקור של השל”ה [בסידור רש”ס] ישנה את אותה הגירסא.

}עכ”ל, ואח”כ הביא ביאורים לבאר את הגירסא שלפנינו.

רציתי עוד להעיר ג”כ כי יש נידון גם על השנה הזו, שחל ער”ח בעש”ק, כמבואר בתשובת הגרח”ק שהביא הרב א.

ש.

וכך יש לנהוג הרוצה לקיים כונת השל”ה.

[כ”ז כתבתי מתחילה לפו”ר, אך ראה לקמן בהערה מה שכתב במכתב אח”כ הרב א.

ש.

הנ”ל בדעת הגרח”ק].

עוד בענין הנ”ל

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א

ע”פ הדברים יש צורך לומר את תפילת השלה”ק לחודש ניסן היום-יום ששי שהוא ערב ר”ח ממש.

(נראה שע”פ הנכתב בתכתובת אומר שוב פעם היום את התפילה).

האם סביר להניח שהקדימו את קריאת התפילה ליום חמישי מאחר ובה התקיימה תענית יו”כ קטן והיא הוקדמה, וע”פ הכתוב שעדיף לאומרה כשהאדם בתענית לכן הוקדמה אמירתה ליום חמישי?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי

הקטן אהרן

תשובה

הנה מה שכתבתי בענין אמירת השל”ה בער”ח ניסן, כך משמע מכמה פוסקים, אך בודאי ששייך וראוי לומר תפילה זו בכל עת, ולכן האומר תפילה זו בשני הימים המסופקים יתברך בפרנסה בשפע בע”ה.

אכן מה שהובא בשם הגרח”ק שליט”א בשם הרב א.

ש.

שליט”א, ראה בהערה מכתב שהתקבל ממנו אח”כ שאין הדבר ברור { אחר כ”ז כתב הרב א.

ש.

נ”י הנ”ל ששאל את הגרח”ק שליט”א בזה”ל: אודה שהייתה טעות בהצגת השאלה למרן שליט”א.

שאלתי בהנחה מוטעית שהשל”ה אמר ערב ר”ח] האם כאשר ניתקן לערב ראש חודש צריך להקדים ליום ה’ כמו שעושים לגבי יוכ”ק.

או שאפשר בערב ר”ח.

והתשובה היתה ערב שבת.

אבל אם השל”ה הק’ כתב להדיא יום לפני ערב ר”ח אין כלל שאלה.

וכנראה שזו הסיבה שכך קבעו בקופת העיר.

והטעות שלי.

ויש”כ שהערתם אותי לכך ובל”נ אשלח התיקון.

ואח”כ כתב עוד: למרות הקושי שבדבר מנין להתפלל יום לפני ערב ר”ח, יש לכאורה ראיה מהשל”ה דאין זה דיוק נכון שכן בקטע הקודם [שם] בנוגע לתפילת ערב ר”ח סיון [שהתפרסמה בכלל ישראל] כתב להדיא בנוסח ברור וז”ל ואגב, כל צרכיהם וזיווגם, מה’ יצא הדבר.

ולבי אומר, שעת רצון לתפילה זו בערב ראש חודש סיון, הוא החודש שבו נתנה התורה, ואז נקראים בנים לה’ אלהינו.

וראוי לישב בתענית ביום ההוא, הוא ואשתו, וגו’.

היינו שכאשר מתכוין לערב ראש חודש כותב כן בבירור.

שוב מצאתי מקור מפורש לכך שלדעת השל”ה אין להתענות ערב ראש חודש ניסן ולכן הקדים תענית זו עם בקשתה ליום שלפני ערב ר”ח ולכאורה אם אינו מתענה ודאי שיכול לומר בערב ר”ח ורק בגלל שמקדים התענית מקדים גם הבקשה ליום התענית וז”ל של”ה מסכת פסחים פרק נר מצוה אות י.

ונראה בעיני, שהנוהגים להתענות כל ערב ראש חודש, יתענו גם כן ערב ראש חודש אייר.

דאף שנוהגין קדושה בכל החודש, זהו לענין תענית רשות, אבל תענית זו שקיבל עליו לחוב בכל השנה, יתענה.

וגדולה מזו, כתב הבית יוסף (או”ח סימן תכ”ט), להתענות תענית שקבל עליו לחיוב, אפילו קודם הפסח, בימים שהקריבו הנשיאים.

וזה לשונו: ומשמע לי דהיינו לומר, שהתלמידים שנוהגים להתענות שני וחמישי של כל השנה מפני חילול השם בין הגוים בהיות ישראל בגלות, ומפני כבוד ההיכל שנשרף, וכמו שכתב רבינו (הטור) בסוף סימן תק”פ בשם בה”ג (הלכות תענית מ.

), גם בחודש ניסן מתענין, דאין לבטל אותם תעניות מפני מה שהקריבו הנשיאים ועשו יום טוב, כנזכר לעיל (עכ”ל ב”י).

ומכל שכן יתענה אחר פסח תענית ערב ראש חודש, שקבל על עצמו לחיוב בכל השנה, עכ””ל.

ובפשטות מדובר על תענית ערב ראש חודש ניסן.

לא מוסבר הטעם שאין להתענות בו אבל מפורש בדבריו.

ואפשר שזה תלוי בקדושת החודש שפי שמאריך בזה.

ועיין.

אבל לעצם הענין אם יש חילוק גבי תפילת השל”ה השנה שער”ח חל ביום ו’, כבר הורה זקן מרן הגרח”ק שליט”א שאין חילוק, ואע”ג שיוכ”ק הוקדם היינו משום שזהו הרבה תחנונים בציבור משא”כ תפילה זו, ובאופן כללי אם עיקר זמן אמירת התפילה הוא בער”ח ממש.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מהו המקור שהיו נשמת הגרים במעמד הר סיני

שאלה (נשאל לחכם אחד בחו”ל): {העולם אומרים שהגרי צדק הם הבודדים שבכל אומה ואומה שרצו לקבל את התורה וכו’ האם ידוע לכ”ת שליט”א מקור ממדרשי חז”ל לזה. (והחכם הנ”ל כתב תשובה בלשון לעז, ולא הצגתיה פה). } ואח”כ כתב ע”ז הנגיד הנכבד הרה”ג ...קרא עוד

שאלה (נשאל לחכם אחד בחו”ל):

{העולם אומרים שהגרי צדק הם הבודדים שבכל אומה ואומה שרצו לקבל את התורה וכו’ האם ידוע לכ”ת שליט”א מקור ממדרשי חז”ל לזה.

(והחכם הנ”ל כתב תשובה בלשון לעז, ולא הצגתיה פה).

}

ואח”כ כתב ע”ז הנגיד הנכבד הרה”ג אברהם דויד שליט”א בזה”ל:

{אף שאין בי יד בדברים אלו כך דעתי בקיצור.

לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי שאין הדעת סובלתו דלפי זה יוצא שדי להם בקבלה בלבד ומזה זכו להכנס תחת כנפי השכינה וכי בקבלה בלבד זכו ישראל לתורה ולמצוות וכי לא כתיב ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה וכתיב אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ע”כ דאין קבלת התורה אלא חלק בלבד והדברים מפורשים בספר הכוזרי (מאמר א’ אות כ”ו) אמר החבר: כן הוא וכל הנלוה אלינו מן האומות בפרט יגיעהו מן הטובה אשר ייטיב הבורא אלינו אך לא יהיה שוה עמנו ואילו היה חיוב התורה מפני שבראנו היה שוה בה כל אדם אך אנו חייבים בתורה מפני שהוציאנו ממצרים והתחברות כבודו אלינו מפני שאנחנו נקראים הסגולה מבני אדם ע”כ ואם קיבלו הגרים את התורה ע”פ עצמם מי הוציאם מעבדות לחירות כדי שיזכו למצוות.

אלא האמת הוא שיש סודות בענין הגרים שאין אני בקי בהם אבל זה ניתן ליאמר שהם בסודם נשמות ישראל שנתגלגלו באומות העולם וכענין מ”ש (שבת דף קמ”ו ע”א) ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן א”ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי גרים מאי א”ל אע”ג דאינהו לא הוו מזלייהו הוו ע”כ והיינו דבעצם יש לגר זכות לתורה מאותה מעמד אבל מאיזה סיבה נפלו נשמותיהם לבין האומות או משום עון שלהם (כגון משכב זכור וכמ”ש רבינו האר”י) או משום תיקונים עליונים של הכלל כולו שהרי מדוד המלך ועד רבנן תנאי כמעט כל התורה ניתנה לנו ע”י גרים או בני גרים והוא מכח גדולתם וקדושתם לתקן תיקונים אשר אין בכח היחיד לעשות.

והא לך לשון רבינו האר”י ואחריה מדרגה רביעית גרועה מכולם והם הנשמות שנשרו מאדם עצמו אל עמקי הקליפות כי אלו ישנות נקראים ואפילו בפעם א’ שבאו לעולם אחר שנפלו בקליפות נקראים נשמות ישנות מגולגלות ואחריה מדרגה ה’ גרועה מכלם והם נשמות הבאות בגוף הגרים המגיירים (חוץ מנשמת רבי עקיבא שעליה דיבר בו הרב באריכות) ע”כ ולפחות מזה תבין דאין הדברים ככתבם.

}

ואאמו”ר הגאון שליט”א שלח אלי הדברים, ואח”ז כתבתי:

עש”ק‏ פ’ קרח כ”ה סיון תשע”ו

לכבוד אאמו”ר הגאון שליט”א

ולכבוד הנגיד הנכבד הג”ר אברהם דויד שליט”א

בענין המקור לגרים בשעת מ”ת, כפי הזכור לי אי”ז במדרשים הידועים לנו כרבה ותנחומא ופסיקתא, אבל יעויין מה שכתב הרב החיד”א בספרו חומת אנך על הנ”ך [רות ב], וז”ל, א”נ בסגנון אחר ישלם ה’ פעלך בעה”ב ותהי משכורתך בעה”ז וק”ל לרבי חסא דשכר מצות בהאי עלמא ליכא ותירץ אשר באת לחסות דקבלת אנכי ולא יהיה ונשמות גרים היו שם ושמעת מפיו ויש בל תלין כמ”ש במ”א.

א”נ ישלם ה’ פעלך מגלגול תמר ותהי משכורתך על מצות דהשתא אשר באת מיהרת שאת ישראלית עכ”ל.

ומבואר בזה ב’ תירוצים בענין רות בפרט כמו שרצה הרב הראשון לטעון, או משום שהיה נשמתה במ”ת או משום שבעצם היה זה גלגול של ישראלית שירדה לבין האומות כמ”ש הרב דויד שליט”א.

ויעויין עוד בפירוש הנודע מרכבת המשנה על המכילתא בפרשת עשרת הדברות, שהביא דברי הרמ”ע מפאנו בזה, וז”ל, ועור יתכן לומר ררך רמז היות כל הנשמות העתידות עמדו מל הר סיני כמאמר אשר ישנו פה וגו’ ואף נשמת גרים עמדו על הר סעי כמבואר בס’ י’ מאמרות ונשמת גרים המה ניצוצי קדושה שנפלו בין האומות ואמרו חז”ל לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם הגרים והיינו גלות השכינה מתגוללת אתנו בגלות כמאמר עמו אנכי בצרה ועי”ז שהשכינה מתגוללת אתנו כל הנשמות הפזורים והנפוצים תשוקתם אל מקורם ושרשם היותם חלק אלוה ממעל, וא”כ מצינו למימר דרך אפשרות שמהאי טעמא חזרה השכינה אף על בתי האומות להוציא משם מזלי הנשמות הנפוצים ביניהם להעמירם על הר סיני עכ”ל.

ומבואר בזה ג”כ מכל הענין הזה, ומבואר ג”כ דלא תליא בקבל בלבד, אלא שהם היו משורש הקדושה מתחילה אלא שנשרו בין האומות, ולכך באו מתן תורה.

[ועיין בחי’ חת”ס נדה י”ג ב’, ויש לבאר קצת בדבריו ג”כ].

והג”ר יהודה שורץ כתב אלי לציין לדברי הגמ’ בשבועות ל”ט א’, וכשמשביעין אותו אומרים לו הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעת המקום ועל דעת ב”ד שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו’ כי את אשר ישנו פה אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין ת”ל ואת אשר איננו וכו’ ע”כ.

מ”מ יש לדון דמחד משמע שגרים צריך ריבוי נפרד, א”כ אינם בכלל מי שהיה בהר סיני דמתרבה ממילא, ומאידך א”א לומר כן דהרי א”כ תאמר כן גם על דורות הבאים, והרי בדידהו א”א לומר כן וצל”ע.

וכן נראה להדיא ממה שכתב בתורת חיים מסכת שבועות שם, וז”ל, אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני.

בסוף פרק שלישי פירשתי דכוונת השבועה היתה לחזק מעמד הר סיני משום דאע”ג דישראל קבלו התורה מסיני ואמרי נעשה ונשמע כיון דלא הוה אלא דבור בעלמא אכתי הוו מצו ליהדר בהו ולא היו ראוין לעונש ולכך השביען כי היכי דלא מצי תו למיהדר בהו ואם לא יקיימו התורה יענשו ולפי זה ניחא הא דנקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני ולא קאמר אין לי אלא אותן העומדין שם שהרי לאו בהר סיני היו עומדין באותה שעה אלא בערבות מואב אלא לפי שהשבועה היתה לחזק דבור נעשה ונשמע שאמרו בסיני שלא יחזרו בהן לכך נקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני עכ”ל, ומבואר שהיה צריך את הגרים על מנת שיכללו הם ג”כ ולא רק מי שעמד על הר סיני.

אכן מאידך כתב במהרש”א חידושי אגדות במסכת שבועות שם, וז”ל, דורות הבאים וגרים כו’ ת”ל ואת אשר איננו פה כו’.

לענין שבועה דהר סיני מייתי לה הכא ולגבי גרים קאמר פ’ חבית אף על גב דאינהו לא הוי מזלייהו הוו אבל דורות הבאים מישראל לא הוה צריך למימר הכי אלא דנשמותיהן הטהורים היו שם כשהשביעם ומה שאמרו פ’ המפלת דמשביעים את האדם בשעת לידה היינו הגוף שלא היה נברא עדיין בהר סיני עכ”ל.

ומשמע דס”ל דהכוונה שכן היו בהר סיני, וזהו גופא הריבוי ללמד שעכ”פ היתה איזו מציאות מהם בהר סיני, ומ”מ צ”ב פשטות הגמ’ לפ”ז.

אח”ז כתב אלי עוד הנ”ל, עוד ראיתי שבספר אגרת האדם ציין לדברי הגמ’ בשבת קמו, א וז”ל הגמ’ שם אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי גרים מאי אמר ליה אף על גב דאינהו לא הוו מזלייהו הוו דכתיב את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה’ אלהינו ואת אשר איננו פה וגו’.

וראה עוד בדברי הרב החיד”א ב’דברים אחדים’ דרוש כ”ו לשבת כלה, ד”ה ובזה נבא לרמוז, וכן מש”כ במדבר קדמות מערכת ג’ אות ג’ וזל”ק: “גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, בחון לשון הזהב שאמרו גר שנתגייר, ולא אמרו גוי שנתגייר, להורות כי זאת לפנים ממעמד הר סיני שקבלנו התורה שם נמצא נפש הגר הזה הבא אחר זמן רב מאד להתגייר, וכמשז”ל דנפשות הגרים עמדו במעמד הר סיני, ונמצא שמאז הימים נפש זו עמדה ונשא”ת במעמד הנפלא של הר סיני אלא דאשתהויי אשתהי עד הזמן הזה ושפיר אמרו גר שנתגייר עכ”ל”.

וראה עוד אריכות גדולה בזה בשו”ת ציץ אליעזר (חי”ז, סימן מב).

עכ”ל הגרי”ש הנ”ל.

ויעויין עוד מה שכתב בעל ההפלאה ז”ל בפנים יפות במדבר טו, טו, וז”ל, הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’, טז, תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וז”ל, הקהל חוקה אחת לכם וגו’ תורה אחת ומשפט אחד וגו’.

יש להבין ע”פ מ”ש בפרשת תצוה בעובדא דשבת דף ל”א ע”א דהאי גר שאמר להלל גיירני ע”מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, אמר ליה כל מה דסני לך לחברך לא תעביד, ענינו ששורש כל התורה כולה הוא נכלל באחדות והוא שורש של כנסת ישראל המשורשים באחדות האמתי ע”ש באורך, לכך קרא משה את יום מ”ת יום הקהל, כיון שבשעת מתן תורה נתאחדו כולם באחדות אמיתי, לכך אמר בלשון יחיד אנכי ה’ אלהיך [שמות כ, ב] וזש”ה [דברים לג, ד] תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כי ניתן התורה במקום קהלת יעקב והרמז לדבר כי שמות חכמה ובינה הם הוי’ שמספרו ע”ב ס”ג ושניהם מספרם קהל לכך נקרא שלמה קהלת על קהלת החכמה, ואחז”ל [ר”ה כא ב] ביקש קהלת להיות כמשה שהיה קהלת יעקב אלא הפרש הוא שמשה בשעת מ”ת עמד במדרגתו שנאמר בו [תהלים כד, ג] מי יעלה בהר ה’ ומי יקום במקום קדשו, כמו שנאמר [דברים ה, כח] ואתה פה עמוד עמדי, ע”כ זכה לכתוב את התורה שהיתה עמו פנים בפנים כדכתיב [שם לד, י] אשר ידעו ה’ פנים אל פנים, אבל בנביאים נאמר [יחזקאל ב, ט] ואראה וגו’ והנה בו מגלת ספר וגו’ והיא כתובה פנים ואחור והוא כענין שנאמר [שם א, יד] והחיות רצוא ושוב, וכמו שיבואר לפנינו בס”ד בפסוק [דברים לב, לט] ראו עתה כי אני אני הוא, פירוש נראה ונסתר, וז”ש [קהלת ז, כג] אמרתי אחכמה והיא רחוקה, והנה בתורתינו הקדושה חוקים אשר אין שכל האדם משיג אותם כמ”ש [רש”י לקמן יט, ב] בזאת חוקת התורה, וחלק התורה היא המורה ומלמדת את האדם להבינו השכל הטוב אשר היא נעלמת מן השכל הפשוט, והמשפטים הוא מה ששכל האנושי משיג אותו בפשיטות, והנה החוקים שהוא למעלה מן השכל שא”א להשיגו שם הוא שורש ואחדות התורה שכלולה כל כנסת ישראל והגרים שנבראו מן הנצוצות שנפלו בהתפשטות הגשמיות, אבל למעלה הוא אחדות האמיתי, וז”ש הקהל חוקה אחת לכם פירוש במקום הקהל שהיא אחדות אין פירוד בין נשמת ישראל לנשמת גרים כי הכל אחד הוא, וכיון ששורשם אחד ע”כ בהגייר הגרים וחוזרים ומתחברים בישראל גם מקום התורה והמשפט יהיה כאחד, והיינו דאמר תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם, כיון שכולם נאצלים משורש אחד, וכבר כתבנו למעלה שבחינת המנחות והנסכים הם סוד חכמה ובינה לכך כתיב הקהל חוקה אחת וגו’ גבי פרשת נסכים עכ”ל בעל ההפלאה, ומבואר בדבריו יותר כמש”כ הרב דויד שליט”א, שנשמת הגרים הוא המשך לנשמת ישראל והוא היה למעלה בשורש אחד, וצריך יותר להיות מבין בחכמת האמת, כדי שיהיה אפשר להבין מהו בדיוק החיבור ביניהם, וכמו שהתחיל הנ”ל לבאר בתשובתו, ואני לא באתי לידי מידה זו.

ויעויין עוד מה שכתב בס’ שרשי הים הלכות מגילה וחנוכה פ”א [מתלמיד בעל השער המלך על הרמב”ם], שהביא מש”כ הרב משה ן’ אדרת ז”ל, וז”ל, אבל גבי גרים מ”מ כיון שנכנסו תחת כנפיו של הקדוש ברוך הוא צריכין הם לפרסם הנס לאחרים דזה רצון הקדוש ברוך הוא בודאי והוי כמצוה דאורייתא עם מה ששמעתי מפי המקובלים שהנשמות של גרים כולם הם שורש נשמות ישראל א”כ אף הם היו באותו הנס ודוק ע”כ.

נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב: תפילה

האם גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה או לא, ובענייני עמידה בקדיש וקדושה דסדרא

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב) בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], ...קרא עוד

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״הב: סוכות

האם יכול ללמוד ולאחר את הסעודה בליל סוכות אם מעמיד שומר

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

זכיית הבנים ע”י מצוות האב

כתיב [דברים פרק ל פס’ יט] העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, והקשה כת”ר מה שייך אתה וזרעך, דמה יש לזכות ע”י המצות לבנים. תשובה – באמת איתא ...קרא עוד

תשובה – באמת איתא בסנהדרין [דף קד ע”א]: ברא מזכי אבא אבא לא מזכי ברא דכתיב ואין מידי מציל אין אברהם מציל את ישמעאל אין יצחק מציל את עשו השתא דאתית להכי אחז נמי לא אימני משום כבודו של חזקיהו ע”כ, ומשמע דלא מהני ולא מידי אב לבן במצות שעשה.

אכן יש לידע שאי”ז פשוט כך כלל דהרבה אופנים נמצא דאבא ג”כ מזכי ברא, וכמו שנראה.

א) והנה לפרש מקרא דידן לכאורה א”צ ליכנס לכל אופנים הללו, שכן המשך המקרא הוא [דברים פרק ל פס’ כ]: לאהבה את ה’ אלהיך לשמע בקלו ולדבקה בו כי הוא חייך וארך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע ה’ לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.

היינו שתהא א”י ניתנת להם, ופשוט שזוהי קללה העוברת מאב לבן, כיון שאם האב גלה לחו”ל גם הבן גולה לחו”ל שזהו מקומו מעיקרא, ובפרט לפי’ הת”י וז”ל: ותתכנשון בסוף גלוותא ותיתבון על ארעא דקיים יי לאבהתכון לאברהם ליצחק וליעקב למתן להון.

פי’ ותתאספו בסוף הגלות ותשבו על האדמה שנשבע יי לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.

וא”כ ודאי תוספת זכות תהא לאבות, דע”י שיבואו האבות לא”י יזכו הבנים ג”כ להיות שם.

אם כי בקרא דלעיל גופיה פי’ הת”י דמיירי על עולם הבא, אכן אפשר דלעתיד לבוא כשיבנה בהמ”ק וישובו הגליות קרי ליה עוה”ב.

ב) ואמנם גם לפי פשוטו א”צ לבוא רחוק כ”כ, דבודאי אם האב שומר מצות כדין ומלמד את בניו וב”ב אחריו לשמור דרך ה’, הבן ירצה עכ”פ ברצונו להיות הולך בדרכי אביו, ומאידך אם האב מזלזל במצות הבן עלול ג”כ לילך בדרך זו, וזהו עצה עבור כ”א שמשקיע בחינוך הילדים שידע שבדוגמא שלו ילדיו רוצים להמשיך.

[ויש להוסיף שבזמנינו רבים משתמשים בה בעצה זו בדרשותיהם, ואפשר שגם כאן המכוון ע”ז].

ג) והנה באמת אשכחן כמה אופנים דאבא מזכה ברא בפועל בדין של מעלה וכמ”ש, וראשית כל נביא בזה האופן הנזכר בסנהדרין שם הואיל ואתאן לזה, וז”ל הגמ’ שם, דמקשי’ התם [דף קד ע”א]: ומפני מה לא מנו את אחז [פי’ בין המלכים שאין להם חלק לעוה”ב], אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שמוטל בין שני צדיקים בין יותם לחזקיהו, ר”ל דאהני זכות שניהם יחד, וע”כ גם זכות האב אהני לזה דאל”כ הול”ל מפני שהיה אביו של חזקיה, ולא הו”ל להזכיר יותם.

ד) הנה בכ”מ אשכחנא בחז”ל שבנים מתים כשהם קטנים, וכמ”ש בחז”ל בשבת לב ב שבעון נדרים ומזוזה וביטול תורה בנים מתים כשהם קטנים, ועיין שם עוד בדף קה א, וכן במדרש רבה ותנחומא [פ’ קרח], נזכר שבעון המחלוקת מתים אפי’ יונקי שדים, הובא ברש”י שם, וכתב שם בפי’ ר’ חיים פלטיאל, וק’ בעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים ומאי תימ’ אית בדבר, וי”ל זהו תימ’ (שלא מתו) [שמתו] מגדולם ועד קטנם שאף הגדולים יצאו מעונש מיתת אביהם ולכלל עונשים לא באו כגון גדולים (מי”ח) [מי”ג] ופחות מכ’ שנים, ועוד לא מתו כאן בעון נדרים.

ובספרי כי תצא פיסקא רפ: איש בחטאו יומתו, אבות מתים בעון עצמם ובנים מתים בעון אבותם [נ”א עצמם].

ובמדרש זוטא [רות פרשה א]: וימותו גם שניהם.

אל תאמר עין צרה אינו מכה אלא באבות, ללמדך שעין צרה מכה אף בבנים.

אמר ר’ חייא בר אבא עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעון האב, מכאן ואילך איש בחטאו ימות עכ”ל.

וז”ל הרמב”ם [בהלכות תשובה פרק ו הלכה א]: פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב”ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה, והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים, בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב”ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא עכ”ל.

לפ”ז י”ל דלמען תחיה אתה וזרעך היינו שלא ימותו בעונך.

ה) הנה אשכחן שיועיל זכות האבות לבן ועון האב לבן כשאוחזין מעשה ידיהם בידיהם, וז”ל הגמ’ ברכות ז’ א’, כתיב פקד עון אבות על בנים וכתיב ובנים לא יומתו על אבות ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ע”כ.

ובמסכת סנהדרין [דף כז ע”ב]: ואף בעונות אבותם אתם ימקו כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אתה אומר כשאוחזין או אינו אלא כשאין אוחזין כשהוא אומר איש בחטאו יומתו הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.

ובפסיקתא דרב כהנא [פיסקא כה – סליחות]: פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים (במדבר י”ד), לארבע דיוטות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו, בזו יין ובזו שמן, ובזו דבש ובזו מים, נפלה דליקה באחת מהן הם מכבות זו את זו אבל אם היו כולם של שמן כולן נשרפות, כך בזמן שהם תופשין מעשה אבתם דור אחר דור דור אחר דור הם נידונין על ידם, אבל אם היו משורגין דור אחד צדיק דור אחד רשע, לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות וג’ (דברים כד: טז).

באותה שעה שמח משה וא’ אין בישר’ קוצץ בן קוצץ { פי’ רשע בן רשע, ע”פ זית רענן על הילקוט, לבעל המגן אברהם.

}עכ”ל.

ובמסכת סוטה דף לא ע”א, מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים דור הכא כתיב לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה.

ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כ ועושה חסד לאלפים יכול ליוצאי ירך בלבד ת”ל לאלף דור.

יאמר זה שאלו כן הייתי אומר הא אינו עושה אלא לאלף דור ומנין לאלפים ולאלפי אלפים ת”ל ועושה חסד לאלפים.

לאהבי למי שעושה לפני מאהבה.

ולשומרי מצותי למי שעושה לפני מיראה להודיעך כמה מעלות יש בין העושה מאהבה לעושה מיראה וללמדך שמדת הטוב מרובה יותר ממדת הפורענות על אחת חמש מאות.

וברש”י שמות [פרשת כי תשא פרק לד פס’ ז]: פקד עון אבות על בנים, כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, שכבר פירש במקרא אחר (שמות כ ה) לשונאי.

ועל רבעים, דור רביעי, נמצאת מדה טובה מרובה על מדת פורענות אחת לחמש מאות, שבמדה טובה הוא אומר נוצר חסד לאלפים.

וכתב הרא”ם בפרשת בחקותי: בעונות אבותם אתם כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.

כאילו אמר ואף בעונות אבותם, כשהם אתם, דאם לא כן מאי אתם.

אבל בתורת כהנים שנו: “ואף בעונות אבותם אתם ימקו – והלא כבר הבטיח המקום ברוך הוא לישראל שאינו דן אבות על ידי בנים, ולא בנים על ידי אבותם, שנאמר (דברים כד, טז): ‘לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות’ אם כן למה נאמר ‘ואף בעונות אבותם אתם ימקו’, אלא בזמן שהם תופשים מעשה אבותם דור אחר דור, הן נדונין על ידיהם”, משמע דמכח קושית המקראות אמרו זה, וכן בפרק קמא דברכות (ברכות ז א), ולא ממלת “אתם”.

ויפרשו מלת “אתם” עם עונם, לא עם הנשארים, כאילו אמר: ואף בעונות אבותם עם עונם יחד, ימקו.

והמהר”ל בספר תפארת ישראל [פרק לח] כתב: אבל יש בזה דבר מופלג ועמוק.

כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה.

ובשביל כך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר.

כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע.

וכאשר דבק האדם החוטא ברע, דבק הוא וזרעו היוצא ממנו ברע.

ולפיכך משלם חטא האבות אל חיק הבנים.

ודבר זה עד ד’ דורות.

וזה כי יש לזרעו של אדם כח פנימי.

ודבר זה מבואר בחבור גבורות ה’ (פט”ו) אצל “כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו” (שמות א, כב).

כי כח זרע של אדם כחו פנימי, כמו שתראה בפרי, אשר הזרע בפנים.

ושם בארנו באריכות.

והחוטא, כאשר חוטא דבק הוא וכח זרעו בחיצונות, הוא הרע.

ולפיכך הרע מגיע לבנים עד ד’ דורות, כנגד החיצונות, שהם נגד ארבעה צדדין, שדבק בו כח זרעו ברע, שיוצא מן מדרגה הפנימית.

ולפיכך העונש נמשך עד ד’ דורות בלבד.

אבל הצדיק, שהוא וכחו דבק בטוב ובחסד, הוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד, עד התחלת העולם.

וכבר התבאר למעלה (פל”ד) כי העולם נברא בב’.

ונתבאר שם הטעם למה נברא העולם בב’ דוקא, כי דבר זה ראוי לעולם, כמו שהתבאר.

ועד שם מגיע מדרגת הצדיק, ולפיכך “נוצר חסד לאלפים” (שמות לד, ז).

הרי כי ההפרש שיש בין הרשע ובין הצדיק; כי הרשע משלם לו עד ד’ דורות, שכך ראוי מצד עצמו של כח הזרע.

שהרשע, הוא וכח זרעו דבק ברע.

ותראה כי הענף האמצעי היוצא מן האילן, אשר אינו נוטה מן האמצעי, הוא נמשך ביותר עד אלפים.

ואשר נוטה מהאמצעי, הוא נוטה לחוץ לד’ צדדין.

ולפיכך החוטא כחו עד ארבע דורות, אשר דבק ברע כמו שהתבאר.

וכן הצדיק הוא לפי מדרגת דביקותו בטוב, כמו שאמרנו.

והבן הדברים האלו עכ”ל המהר”ל.

וחזינן שאם אוחז מעשה אבותיו זוכה לשכר הגמול כאביו, ומאידך אם יחטא פעמים שיזיק לבן אם אוחז מעשה אביו כנ”ל, וע”ז אמר הכתוב למען תחיה אתה וזרעך.

ו) והנה הרבה פעמים נזכר בחז”ל ענין הכללי של זכות אבות, נלאיתי מלהביאם.

ופשוט שמה שהאב מוסיף בצדקו, שיועיל זכותו גם לבן, ולכאורה זהו ענין אחר ממחזיק מעשה אביו דלעיל, שהוא שכר גמור, אלא כאן הוא כעין פירות המעשים, וראיתי לשון האלשיך בזה [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ יט]: וזה תעשה למען תחיה אתה וזרעך.

והוא כענין מאמרם ז”ל (מדרש שמות מד, ג) אם קבלו האבות פירות מעשיהם בעולם הזה מה היה נשאר לבניהם אחריהם, באמור משה זכור לאברהם כו’ וכמה דורות שאכל זכות אבות.

וזה יאמר פה מה שלא תאכל פירות בעולם הזה יסכון לך למען תחיה אתה וזרעך כי פירותיך יועילו לזרעך עכ”ל.

ובמסכת אבות דרבי נתן [פרק לו]: ר”ג אומר הרי הוא אומר למען ירבו ימיכם וימי בניכם (שם י”א כא) ואומר לא יומתו אבות על בנים (שם כ”ד ט”ז) כל זמן שהאב מאריך ימים הבן מאריך ימים.

אין האב מאריך ימים אין הבן מאריך ימים.

ובאמת ענין זכות אבות לכאורה הוא גם כשאין אוחז מעשה אבותיו, כדמשמע בעלמא, ומאידך ענין עושה חסד לאלפים הוא באוחז מע”א, דומיא דמשלם וגו’, דמיירי רק באוחז, ויש להוכיח כן גם מדאמרי’ מרובה מידת הטוב א’ מחמש מאות, ואם איתא דמידת הטוב גם באין אוחזין הוא תשלום גמור א”כ מרובה בלא שום צד השואה בעולם כיוןדמדת הרע הוא רק באוחזין מעשה אבותיהם.

ז) הנה בודאי יש מיתות שנענשין ע”ז גם בניו, וגם אם לא בכל כרת, אבל לכה”פ בחלקן, וז”ל התוס’ ברפ”ק דיבמות [דף ב ע”א ד”ה אשת אחיו]: לרש”י שאומר דכל כרת הוא וזרעו נכרת דהיינו דאיכא בין כרת למיתה בידי שמים אלא לריב”א שאומר דאין נכרת הוא וזרעו אלא בעריות דכתיב בהו ערירי כו’ ע”ש.

וזהו למען תחיה אתה וזרעך, שלא ימותו בעונך.

ח) עוד יש לציין בזה מה דאי’ בפרשה זו גופה לעיל מינה בפסוק ט”ז וחיית ורבית וברכך ה’ אלהיך וגו’, ופרש”י הרי החיים, ור”ל דבכלל הברכה שמתברך ע”י קיום מצוות ה’ הוא שיתרבו מצוות ה’, וכדכתיב לא יהי’ בך עקר ועקרה, וכן כתיב בפ’ כי תבוא וברך פרי בטנך וגו’, ובקללות אח”ז נאמר איפכא.

א”כ גם ביאור קרא דהכא נכלל בפירושו כך, שאם יקיים מצווות ה’ יחיה הוא וזרעו, שיתרבה זרעו ויחיה.

ט) עוד אציין מה שרמז הרמב”ן בשער הגמול על סוד העיבור, וז”ל: (תורת האדם שער הגמול – קיט): אף על פי כן עם ההעלמה הזו יש בטענה הזאת סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סו”ד העיבו”ר שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו של אליהוא על תוכחותיו של איוב, ואתה יודע שהיה איוב צדיק גמור בעיניו והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי דעתו עד שהיה קורא תגר עליהם כמו שהזכרנו.

ועוד כתב (קכ): וסוף דבר ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו.

אבל זה הספק אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סו”ד העיבו”ר, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים עכ”ל הרמב”ן.

עוד ברמב”ן שמות פרק כ פס’ ה, והסו”ד הנסת”ר בפוקד עון אבות על בנים בתחלת ספר קהלת (א ד) תמצאנו, וכבר כתבתיו (בראשית לח ח), עכ”ל.

ולחביבות דברי הרמב”ן הנני מעתיק כל לשונו בבראשית שם, ואם ילאה הקורא בזה יוכל לדלג ע”ז (עד דברי ה”ר שם טוב להלן), וז”ל שם: ויבם אותה והקם זרע לאחיך – הבן יקרא על שם המת, לשון רש”י.

ואין זה אמת, כי במצות התורה נאמר גם כן (דברים כה ו) יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו כשם אחיו המת, ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון (רות ד י).

ועוד, שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת, ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן.

ולא אמר הכתוב “ויאמר אונן” אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע.

אבל הענין סו”ד גדו”ל מסודו”ת התור”ה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע.

והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת.

והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה.

ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה.

ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו.

וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי.

והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם, וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם, וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל.

וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור השאר, וקראו אותו גאולה, וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות.

והמשכיל יבין עכ”ל הרמב”ן שם.

והנה הרמב”ן סתם ענין זה של סוד העיבור והשאיר הענין בגדר סתום.

אכן על אף שאין לי עסק בנסתרות אך מ”מ שייך לעמוד על אפס קצהו מתוך הדברים שכתב תלמידו ה”ר שם טוב בן גאון ז”ל בס’ מאור ושמש שלו { דף לז ב.

הובא ברמב”ן מהדו’ מוסד ר’ קוק שם, ובשער הגמול מהדו’ סופר סוף או’ לב עמ’ נט.

}וז”ל: כונת הרב ז”ל על מה שכתוב דור הולך ודור בא, ובבהיר ‘שכבר בא’, ועוד אמר לי מורי מדכתיב (שם ח י) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו כלומר שהדור שהולך עתה בא בעוון האב, כי נפקד עונו לבא פעם שנית על הבן הזה שבא עתה.

הנה ה”ר שם טוב חפץ להטיב עמנו אבל הוסיף סתימה על סתימתו וכיסוי על כיסויו, אכן לע”ע שכבר נתפרסמה חכמת האמת בעולם אפשר להבין קצת הענין, דהנה בשבחי האר”י ז”ל הובא משמו ענין זה של העיבור דהיינו שנפשו של אדם שמתה מתעברת באדם חי.

מובא שם על האר”י שקם לא’ ע”ש שנתעברה בו נשמת רב דימי ע”ש.

אף דהרמב”ן ז”ל לא נתכוין דוקא למצב זה שנכנסת הנשמה בחיי הגוף, אכן בכלליות כונתו על ענין זה של הגלגול, ובזה מבוארים הדברים.

מה שהובא מס’ הבהיר דור הולך ודור בא, ‘שכבר בא’, ר”ל שכבר היה מתחלה ועתה שב.

מה שהובא על הפסוק ‘רשעים קבורים ובאו’, פי’ שהיו קבורים ובאו בגלגול, ‘וממקום קדוש יהלכו’, ר”ל שעלו לב”ד של מעלה ופסקו עליהם ד”ז.

מה שהובא על ענין היבום בהקשר לסוד זה, היינו כדאי’ בזוהר חדש פ’ כי תצא שנשמתו באה בולד ע”ש, ולכך גינו כ”כ שם מי שאין משאיר בן בעוה”ז, כיון שאין המשך לנשמתו.

וזהו שהובא בענין פוקד עון אבות על בנים, כיון שהבן הוא מנשמתו של האב.

והראני עוד יד”נ גיסי הג”ר יהודה בלומנטל שליט”א עוד לדברי המקובלים (הוב”ד בס’ שומרי אמונים) דמש”כ בפ”ק דברכות צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע [א”ה זהו ההו”א בגמ’ שם, אבל לק”מ], הכונה שנשמתו בגלגולה הראשון היתה כך.

והנה הרמב”ן כתב לשון חזקה מאוד בשער הגמול.

שאחר שהאריך מאוד בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כתב שם אח”ז דכל מי שיודע ענין זה של סוד העיבור לא יהיו לו כל הקושיות שיש לו, ואומר עוד שגם מי שאין יודע סוד זה מ”מ יוכל לסמוך שיש תירוץ, וכמו שהובא לשונו לעיל, והדבר מעניין איזה סוד הוא שיוכל בהנף יד לתרץ כל קושי זה שהאריך בו הרמב”ן טובא כ”כ לעיל מזה שם הרבה.

ולפ”ז באמת הכל מתיישב כיון שהצדיק יוכל להיות גלגול הרשע והרשע יוכל להיות גלגול הצדיק, וכ”א יוכל להישפט ע”פ גלגולו הקודם [עיין בזוהר ר”פ משפטים].

והנה הדברים פרוסים ומחוורים כשמלה, עד שאכן נראה כי לזו היתה כונת הרמב”ן בכל דבריו הללו.

מה שהסתיר הרמב”ן ענין זה הוא משום שסבר שזהו ענין של נסתרות, ואין מוסרין אלא לצנועין, יתכן ג”כ משום שהיו לפניו מפקפקים ע”ז, ולא רצה ליכנס לויכוחים, ובלא”ה עיקר הסוד בודאי הוא יותר עמוק וזהו רק שער ומפתח לזה.

ונשוב לענינינו, דהנה נתבאר בדברי הרמב”ן ז”ל שיש מצב של גלגול הנשמה שיוכל הבן ליענש בעון האב משום שהוא המשך מנשמתו, וזהו למען תחיה אתה וזרעך כדי שיוכל הבן לזכות לטוב ה’ בזכות אביו ולא ליענש עליו.

וזה שייך לפוקד עון אבות דלעיל.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

המוצא ד”ת ע”ג הרצפה האם מחויב לגונזן

{בס”ד מועדים לשמחה להרה”ג רע”מ סילבר שליט”א, אחדשהוש”ת, התגלגלה לידי שאלה הלכה למעשה: שכן השאיר שקית עם חפצים סמוך לדלת ביתו והמנקה של הבנין זרק אותה לפח האשפה הגדול (הצפרדע). הואיל והציוד היה יקר לו הוא שלח את בנו ...קרא עוד

{בס”ד
מועדים לשמחה להרה”ג רע”מ סילבר שליט”א,
אחדשהוש”ת,
התגלגלה לידי שאלה הלכה למעשה: שכן השאיר שקית עם חפצים סמוך לדלת ביתו והמנקה של הבנין זרק אותה לפח האשפה הגדול (הצפרדע).

הואיל והציוד היה יקר לו הוא שלח את בנו לחטט בפח האשפה, והנה תוך כדי חיפוש מוצא שם הבן הרבה קונטרסים עם חידו”ת.

היו שם עשרות עשרות.

ואכן, שכנים סיפרו שבערב חג שכן אחר הניח ארגז עם כל הקונטרסים ליד דלת הכניסה הראשית ואותו מנקה (שאינו בן ברית) זרק גם את הארגז הזה לאשפה.

כעת שואל הבן שחיטט באשפה האם חלה עליו חובה לאסוף את כל הקונטרסים מפח האשפה?
מחד גיסא – לכאורה החיוב לגנוז את הקונטרסים מוטלת על בעליה ולא על הצדיק שנתקל בהם.

ושמא יש להגדיר זאת ג”כ כ’זקן ואינה לפי כבודו’ (אע”פ שכאן לא בדיני השבה עסקינן) – אך שמא יש ללמוד משם גם לנד”ד ד’פעמים שאתה מתעלם’.

מאידך גיסא – לכאורה גריע טפי ממקרה שבו רק היה שומע שנזרק הארגז, כי כאן הראה שעבור הציוד שלו היה מוכן להתבזות ולחטט באשפה, אז עבור ד””ת לא יהיה מוכן?? ובזה שכבר נכנס לפח אע”פ שאינו הבעלים של הקונטרסים – חייב א”ע לדאוג גם לד”ת.

אודה אם כת”ר יוכל להשמיע מדברותיו המחכימות בשאלה מעניינת זו שאירעה אצלינו הערב.

יישר כח גדול וברכת כט”ס,
יהודה}

תשובה

יום שני י”ז ניסן תשע”ו

פעיה”ק ירושלם תובב”א

לכבוד הרב יהודה משה נ”י

שלום וברכה

הנה ראשית מדבריך נראה כי לא קיימת כאן שאלה של השבת אבידה, דהיינו השכן שהניח את הדפים לא היה צריך אותם, אלא היה בדרך לזרוק אותם ג”כ { וכן כתב אלי השואל אח”כ: מדובר בקונטרסים שמישהו הפקיר במסגרת הנקיונות לפסח.

הוא הניח את הארגז בכניסה הראשית של הבנין במקום שברור שמיועד להפקר או לאשפה.

יש לדעת כי השכן שהעמיד את הדפים באופן כזה עשה שלא כהוגן, וכמ”ש רש”י שבת דף קטו ע”א, כל כתבי הקדש טעונין טעונין גניזה – אסור להניחן במקום הפקר [ועיין בהג”ה או”ח סי’ של”ד סי”ב], ועיין משנה ברורה סימן א ס”ק ד שכתב, ויש שהיו רגילין מחמת זה לעשות מנורות של קלף מצויירים להניח בסידורים וכותבים בהם שויתי ה’ וגו’ בן ד’ אותיות ושארי שמות וכו’, וכתב בש”ת בשם התבואת שור שראוי לאזור חיל לבטל המנהג כי ע”פ הרוב אינם משמרים את הקלף כראוי ותשתפכנה בראש כל חוצות וגם כמה פעמים בא לידי מחיקת השם.

ונראה דבמנורות הגדולות המצויירות על קלף שקובעים בבה”כ לפני העמוד תחת טבלא של זכוכית שאין שייך בזה טעם הנ”ל לית לן בה עכ”ל.

והקובעין בע”בלא טבלא יש למחות בידם כי ע”י הנרות שקובעין בעמוד בא ברוב העתים לידי מחיקת השם ח”ו עכ”ל המ”ב.

מה שרצית לצדד לפטור את האדם שחיפש מצד זקן ואינה לפי כבודו, הנה דין זה של זקן ואינה לפי כבודו לא שייך בדברים שאינם דיני ממונות שבין אדם לחבירו, והתוס’ שבועות ל’ א’ גבי דחיית מצוה מחמת כבוד הבריות, כתבו וז”ל, והתם נמי דפריך ממצא שק וקופה מכ”ש פריך וה”מ לשנויי שב ואל תעשה כדמשני בתר הכי אלא דשפיר משני שאני ממון דאיתיהב למחילה וכו’, [ויעויין בגמ’ שהביאו התוס’ שם בפנים שלא נזכר סברא זו של אתיהיב למחילה], ומ”מ חזינן שדוקא בדבר דאתיהיב למחילה שייך פטור של זקן ואינה לפי כבודו, אבל באיסורא לא.

ואולי יש לדון בחיפוש באשפה דיש כאן גנאי גדול טפי כמו מת מצוה שהזכירו שם בתוס’, דבזה אמרינן בשב ואל תעשה שפטור גם באיסורא, אך מ”מ בענינינו מכיון שכבר ביזה עצמו בשביל חפצים שנזרקו לא נראה שיש כאן פטור כזה.

אכן לגופו של ענין, הנה דבר ידוע הוא שבזמנינו ישנה הפקרות בענין קדושת ד”ת, עד שתשתפכנה בראש כל חוצות, וכמעט א”א לעבור ברחוב מרכזי בלא לראות ע”ג הרצפה איזה כרוז של ד”ת או עלון או עיתוני מסחר וכדו’ שמפרסמים בהם ג”כ הלכות ותפילות וכו’, וכבר גילו דעתם כל גדולי ישראל מכל העדות והחוגים במכתבים רבים בכמה תקופות שיש למנוע מזה (נדפס בגנזי הקודש בנספחים, ויש עוד מכתבים שלא נדפסו שם).

ואמנם בחלק מן הדברים יש למקילים דעה יחידאה על מי לסמוך, וז”ל הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קמג, [שאלה] בענין המודעות הנדבקין על הכותלים וכדומה, והדבר ידוע מראש כי כעבור איזה ימים נקלף חתיכות חתיכות ע”י נערים וכדו’ ועכ”פ אינן באין לידי גניזה כהלכה, וא”כ צ”ע על מה שאין נזהרין לערב ולהדפיס בהמודעות פסוקי תורה וכדומה ואפילו שם קודש מז’ שמות שאין נמחקים, ולא ידעתי אם יש בזה צד היתר או דהוי שגגה לרוב הטירדה.

וכתב, תשובה: יעיין שבת (ק”כ ע”ב) עשייה הוא דאסור [גרמא שרי] וכו’.

כלומר דבעצם אין איסור לדעתו בהדבקת מודעות כשיש חשש שיתבזו.

אבל צ”ע דבס’ קנ”ו ג”כ אסר הגרי”ח גופיה גרמא [הובא להלן], וכן מקרה זה של הדבקת מודעות אסר שם בסי’ קמ”ב, ומ”מ ראה מה שכתבנו להלן מהחת”ס.

אבל יש לדון האם ההולך האם יש לו להרים כל דף של ד”ת שיש ע”ג הרצפה, והנה אין חובה לבדוק כל עיתון או כרוז אם יש בו ד”ת [גנזי הקודש קמ”ב בשם הגריש”א, מוריה שנה כ”ב גליון ג’ ד’ עמ’ כ”ב בשם הגרח”ק], וגם בלאו הכי יש הפוטרים עיתונים מגניזה חמורה כדיני ספרים אלא דינם יותר קל מזה, וכן אם מכוסים בב’ כיסוין [ויש אלו הפוטרים לגמרי], אבל במקום שאכן רואה ד”ת על הרצפה האם יש חיוב להרים כל דף לגניזה.

והנה מדאורייתא אין חובה בזה אלא רק בזיון בידים אבל גרמא שרי, ואיתא בשבת דף קכ ע”ב, שאני התם דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה’ אלהיכם עשייה הוא דאסור גרמא שרי, וכתב בחידושי הריטב”א שם דמכל מקום איכא איסורא דרבנן.

ובשו”ת התשב”ץ ח”א סי’ ב’ כתב שלא הותר גרם מחיקה אלא במקום שהוא עומד להמחק, ועיין בענין זה בארוכה בשדי חמד כללים מערכת המ”ם כלל י”א, וע”ע בשד”ח בקונטרס באר בשדי מכתב י”ד דאף שמותר למחוק מ”מ אסור לבזות אף בגרמא.

וכן בשו”ע איתא יו”ד שם סעי’ י”ג דאסור לכתחילה לכתוב שם שלא בספר, דיוכל לבוא לידי בזיון.

הנודע ביהודה (מהדו”ת או”ח סי’ יז) תמה על כך שהשמיטו הפוסקים את הדין המבואר כאן דמחיקת השם ע”י גרמא שרי.

וכתב הנוב”י דסוגי’ זו נסתרת מכח הסוגי’ דמגילה (כו ע”ב) דאיתא דס”ת שבלה גוזנין אותו בקבר ת”ח, ומסקינן שם דצריך כלי חרס למען יעמוד ימים רבים וכן נפסק בשו”ע יו”ד (סי’ רפב), א”כ מוכח מהסוגי’ דמגילה דאסור לגרום מחיקת השם הואיל וצריך כלי חרס וסותר לסוגי’ דשבת וצ”ע, ומסיים הנוב”י, וידעתי שזה הוא קצת דוחק לומר דהפוסקים סמכו עצמם על דין זה.

אך לפי גודל התמיה לא ידעתי ליישב בדרך אחר, עכ”פ מוכח מזה דאסור לגרום מחיקת השם שלא לצורך מצוה וכו’ עכ”ד.

אכן לפי דברי הריטב”א כאן הכל מיושב, וגם אין כאן מחלוקת הסוגיות, מכיון דהגמ’ במגילה מיירי מצד הדין מה שצריך לעשות, משא”כ הגמ’ בשבת מיירי מדאורייתא.

ועיין בשו”ת אחיעזר (ח”ג סי’ מח ס”ק ב) שנדפסה שם תשובת חותנו הג”ר אלי’ אליעזר זצ”ל וכותב בתו”ד על הנוב”י הנ”ל: ולא הבנתי דבריו, דיותר הו”ל להביא גמרא דשבת י”ד דאמרינן דגזרו טומאה ידים על ספר משום שלא יצניעו ספר אצל תרומה ויבואו לידי פסידא, אלמא מפני גרמא רחוקה כזו גזרו טומאה אשר אפושי טומאה לא מפשינן (ביצה ז) וכש”כ שאסור גרמא קרובה, וע”ש שהאריך לחדש חילוקי דינים בזה, וברור שלא ראה דברי הריטב”א הנ”ל, וגם לא עקרינן תשובת הנוב”י מחמת תשובת חותנו דהגרח”ע, וא”כ יש איסור גרמא בכל גוני, ובכלל זה ג”כ שלא יניח השם בכלי שעלול להמחק שם לאורך ימים, אף שבעצם אי”ז ממש גרמא אלא שבאחריותו כשגונז הספר צריך להזהר שלא יהא באופן שעלול להמחק.

וכ”כ הג”ר יוסף חיים זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קנו וז”ל בשאלה, שבת (קט”ו ע”ב): מכאן אמרו, כותבי ברכות כשורפי תורה.

מעשה באחד שהיה כותב בצידן וכו’, נטל טומוס של ברכות ושקען בספל של מים וכו’ – גדול עונש האחרון מן הראשון, ע”כ.

והרי בין בכתיבתו בין מה שאח”כ שקעו במים לא היה כי אם גרמא, ולהלן (ק”כ ע”ב) אמרו: “עשיה הוא דאסור גרמא שרי”, וכן ביו”ד (סי’ רפ”ג ס”ד) דאסור לרקום פסוקים בטלית, הובא בשם שו”ת הרמב”ם, עי’ בב”י (שם סימן רפ”ד סק”ד) – הטעם משום דיכול לבוא בטלית מצוייצת לביהכ”ס, ואיך יביא כתבי הקודש במקום הטינופת, ע”כ.

והרי אינו אלא גרמא.

תשובה: פשיטא, לעשות לכתחילה כן אפילו ע”י גרמא שהוא אסור עכ”ל.

אכן בשו”ת חתם סופר חאו”ח סי’ ל”ב כתב דגרם דמחיקת שם ה’ שרי אפילו לדבר הרשות, ואף על גב דרש”י בחומש הביא בשם הספרי על הפסוק “לא תעשון כן לה’ אלוקיכם” שלא יגרמו עוונותיכם למקדש שיחרב, ומשמע דגרמא אסורה מדאוריתא, ההוא דרש אגדה הוא ואין למדין מן האגדה, עכת”ד.

אבל דבריו יחידאין נינהו, וכבר כתב בספר חסידים (מרגליות) סימן צז מעשה בחסיד אחד שצוה לבנו שלא יהנה יותר מדאי מן העולם ושלא יעברו עליו יותר משלשים יום בלא תענית וכשמת הוציאוהו מקברו והכוהו ונצטערו מאד על הדבר ובא בחלום בלילה לאחד ואמר לו מפני כשהייתי רואה ספרים נמחקים קרועים עם דפי ספרים לא הייתי קושרם יחד ומצניעם עכ”ל.

וכתב שם בברית עולם ושומר הברית והיינו דתנן וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות הכל לאתויי כגון החסיד הזה שהיה בצד מה מחלל התורה שלא חש לביזוי ספרים נמחקים וכו’ גופו דייקא מחולל שהוציאו גופו מקברו והכוהו ונתחלל הגוף אך זהו לכפר זה החטא נפשו בגן עדן מהתענג ומרוך.

וזה עצמו פירוש מורנו הרב מהר”י הכהן ז”ל במעשה המוכס והחסיד שנתחלפו המטות וכו’ כמ”ש בקונטרס חסדי אבות בס”ד ע”ש ודו”ק עכ”ל.

[וע”ע חזו”א ידים סי’ ח’ ס”ק י”ז וי”ח מה שחילק בדיני גרמא ושההתר בגרמא הוא רק לצורך מצוה].

ואמנם יש דין של כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה, ובאחיעזר הנ”ל כתב דהיכא שיש בהם שמות רבים שאני ויש חיוב להצילן, משא”כ שם אחד דע”ז אמרינן דגרמא שרי, והנה גם דברי האחיעזר אזלי רק אם באמת יש הרבה שמות, אבל אם לא נכתבו שמות, וכמו מגילה שנכתבה בכל לשון שאינה מטמאה את הידים לכן י”א בגמ’ שם שא”צ להצילה מפני הדליקה שאין בה שמות (עיין תוס’ מגילה ט’ א’), וכן ספר איוב שנכתב בלשון תרגום א”צ גניזה [עיין שו”ת שלמת חיים יו”ד סי’ קל”ה קל”ו ג”כ שנראה שאין שמות בתרגום איוב], וגם להמחמירין בזה מ”מ מותר עכ”פ להניח במקום התורפה, אכן בר”ח בסוגיא בשבת פירש דמקום התורפה היינו שצריך גניזה, וכ”כ שם בשלטי גבורים, ובחזו”א יו”ד ריש סי’ קס”ד כתב דמקום התורפה היינו גניזה שלא בכלי חרס, דכיון שלא נכתב כדין א”צ כלי חרס [ועי’ או”ח סי’ ס’ סקט”ו].

והנה זה מדינא אין כותבין ורק משום עת לעשות כתבינן ולכאורה ה”ה כל חידו”ת בזמנינו כותבין רק משום עת לעשות לה’, א”כ בכל כה”ג יהא מותר עכ”פ להניחן במקום התורפה, אכן במ”ב סי’ של”ד סק”ל ושעה”צ שם כבר כתב דבזמנינו גם גמרא וכל הספרים חשובין ככתבי הקודש, דבזמנינו כיון שהותר לכתוב הכל והוי הכל בכלל כתבי הקדש, והוסיף הגרש”ז אויערבאך בשלחן שלמה סק”ח דכל הספרים היינו אפילו חידו”ת.

וכתב עוד דאע”פ שכתב החת”ס או”ח סי’ ר”ח שאם אין כונת המחבר לש”ש אין עת לעשות לה’, מ”מ אחרים חלקו ע”ז ולדעתם איסור זה נפקע לגמרי.

ונשוב לענינינו האם יש מקום להתיר בזמנינו שלא יצטרך לאסוף כל דפי ד”ת שרואה ברחוב שהרי יתבטל מלימודו וממעשיו עי”ז, והנה לגבי קריעה על קללה מן הגוי גרסינן בסנהדרין דף ס ע”א, דאמר רבי חייא השומע אזכרה בזמן הזה אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים ע”כ, ופרש”י בזמן הזה – שאנו בגלות ואין אימת בית דין מוטלת עליהם לדון חייבי מיתות.

נתמלא כל הבגד קרעים – לפי שהדבר תדיר, לפי שאין מתיראין מבית דין ע”כ.

וכן הביא שם המאירי מהירושלמי, מהו לקרוע בזמן הזה ר’ חזקיה ור’ ירמיה בשם ר’ יוחנן משרבו הגדפנים פסקו מלקרוע ע”כ.

ודין ישראל מומר כגוי כמ”ש בהג”ה יו”ד סי’ ש”מ סל”ז, [והב”ח חולק].

ויש לדון לפ”ז לדעת ההג”ה במקום שהישראל נפרצו בדבר והתחילו מברכין ל”ע, דלכאורה במקום הזה לא יהא דין של קריעה על ברכת ה’ גם לא על ברכת ישראל, דכולן מומרין לדבר זה, ושיך בזה טעם הגמ’ שכל הבגד מתמלא קרעים, ויש לדון במקום שהישראל נפרצו ומשליכין ד”ת ארצה בראש כל חוצות, אם אפשר לפטור את העובר שלא יצטרך להרים כל ד”ת, ויש לחלק דבקריעת בגד הביזוי גמר נגמר וא”א למונעו ורק שלא חייבו לקרוע את הבגד, אב בד”ת המושלכי ארצה הביזוי מתמשך בכל עת, וא”כ יש להגביהן ע”מ למנוע את המשך הבזיון, וצ”ע.

ולגבי לימוד התורה בזמן שירת הנשים, כתבו הפוסקים, והביא דבריהם במשנה ברורה סימן עה ס”ק יז וז”ל, ומ”מ אם הוא בדרך בין העכו”ם או בעיר והוא אנוס שא”א לו למחות, כיון דלא מצינו דמקרי ערוה מדאוריית’ מותר לקרות ולברך, דאל”כ כיון שאנו שרויין בין העכו”ם נתבטל מתורה ותפלה, וע”ז נאמר עת לעשות לד’ הפרו תורתך אך יתאמץ לבו לכוין להקדושה שהוא עוסק ולא יתן לבו לקול הזמר ע”כ.

וגם כאן הרי אי”ז איסור דאורייתא עכ”פ לדברי הריטב”א ופשטות דברי הגמ’, א”כ אולי נימא כאן ג”כ עת לעשות לה’ דהרי א”א לאסוף בכל שעות היום הד”ת מרחובות קריה.

וראיתי בספר גנזי הקודש עמ’ קמ”ב לגבי הרואה דפי פסוקים והלכות וכתבי הקדש הטעונים גניזה אסור לדרוך עליהם וראוי לאוספם, ואם רבים המה אין חיוב לאוספם, וכתב שם בסק”ו, דנתי לפני הגרי”ש אלישיב בשאלה קשה זו, ואמר שלדרוך ע”ז אסור, ואם אינם רבים ויכול להרימם ינהג כן, אך א”א לומר שיעזוב תלמודו ויאסוף דפים כאלו בחוצות קריה, [והוסיף המחבר: והוא בכלל עת לעשות לה’ הפרו תורתך], ולכן צידד שמאחר שאינם באשפה אלא רק מוטלים ברחוב ומאחר שרבים המה אפשר להקל שלא לאוספם, אך הזהיר מלדרוך עליהם, ושאלתיו אם אפשר להקל מצד שמתחילה הודפסו על דעת לזרקם ברחוב וזוהי צורת הפרסומת, ואמר שקשה להקל מצד זה כי לא משנה דעת המדפיס עכ”ד הגרי”ש.

ועי”ש עוד מה שכתב בדעת הגרי”ש.

וכתב עוד, וכששאלתי להגר”נ קרליץ שליט”א על בעיה זו אמר שקשה לענות על זה.

היוצא מכל זה דבאופן שרואה דפי ד”ת רבים על הרצפה ויקח זמן לאוספן א”צ לאוספן, אך באשפה הגרי”ש לא התיר, ומ”מ יתכן שיוכל לצלצל לשכן שהשאיר את הכתבים במקום שמעיקרו לא היה מותר לו להשאיר שם, ויקח כעת את האחריות בעצמו או ע”י פועל להוציא את הדברים מן האשפה.

הלכות ברכות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם מותר לקרוא בשבת ויו”ט בכרטיס שנה טובה | האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים בשבת ויו”ט | סדר קדימת אכילת סימני ראש השנה | המתארח אצל חבירו היכן ידליק את הנרות בבית המארח שאוכל שם או בבית שישן שם | בהנ”ל, האם עדיף להדליק בבית שאוכל שם בתחילת יו”ט, או בבית שישן שם אח”כ מאוחר יותר

בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, א. האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים? ב. האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת? ג. מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני ...קרא עוד

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש ומהי סדר קדימות הברכות?

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

לתשובות כבוד אודה מקרב ליבי,

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

אם כתובה בלשון לעז דאין לעיין בזה, ומ”מ אם כתובה הברכה בלשון הקדש אין למחות ביד הקוראים בזה.

ב.

מותר.

ג.

ניתן לעשות כפי סדר הגמ’ או השו”ע, מלבד הדברים שטעונים ברכה, ראה בפנים התשובה הפרטים בזה.

ד.

בבית המתארח.

ה.

בין שתי האפשרויות לכאורה האפשרות להדליק במקום האוכל היא העדיפה.

ביאור והשלמת הדברים יש לראות בתשובות המלאות.

תשובה

בע”ה

‏יום שישי כ’ אלול תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

השו”ע סי’ ש”ז סי”ג כתב דגם אגרות של שאלת שלום אסור לקרותן, אכן בענינינו שמא יש להתיר מכיון ואמירת השנה טובה הוא מנהג שהובא בהלכה ואינו דברים בטלים, אך בעצם אי”ז ראיה כ”כ, דהרי אמירת השנה טובה היא משום סימנא מילתא היא (עי’ הוריות י”ב א’), ומאן לימא לן שיש בזה איזה מצוה, ואם נחשיבה מצוה גם שאלת שלום נוכל להחשיבה מצוה, כדאמרי’ בספ”ק דברכות י”ז א’, מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה מענה רך משיב חמה ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק, והרי חזינן שלא התירו שאלת שלום, אע”פ שהיה מקום לומר שהיא מצוה, וכמו”כ ברכה גרידא היא ג”כ בגדר שאלת שלום כדתנן בספ”ט דברכות דף נ”ד והתקינו שיהיו שואלים שלום בשם, ומייתי קרא דיברכך ה’.

ואמנם בט”ז על השו”ע שם הביא דענין זה של שאלת שלום הוא מחלוקת רש”י והרמב”ם, אבל למעשה השו”ע פסק להחמיר, וכן המ”ב הביא רק דעה האוסרת ולא הזכיר דבר מן המתירים.

ובירושלמי [ספט”ו דשבת] אמרו, א”ר אבוה שבת לד’ מה הקדוש ברוך הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר וכו’ א”ר חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת ע”ש.

והנה במג”א סקט”ז התיר לקרוא לסעודה מתוך הכתב כיון שהוא צורך מצוה, וכ”כ במ”ב סקמ”ח, שאם הסעודה של מצוה יש להקל, ויעויין באול”צ שכתב דגם הזמנות לשמחות אסור לקרוא בשבת [אע”ג שהיה מקום לומר שיש בזה צרכי מצוה, ואולי היכא דלא ברירא לן כגון אם יש לחשוש שזהו בת ע”ה לת”ח שבזה אינו מצוה, אבל בצורך מצוה לא].

ומ”מ על מצווה של שאלת שלום לא התירו כלל.

והנה בענין מה שדנו הפוסקים בענין מי שקיבל בשבת אגרת די”א שמותר לקרותה והזכירו הלשון שדוקא אגרת של שאלת שלום שהיתה בידו ימים רבים ויודע שאין בה אלא שאלת שלום אסור לקרותה בשבת אבל בלא”ה יש לחשוש שכתוב בה פקו”נ [עיין בב”י ובא”ר], הנה זה אינו שייך לענינינו דתמיד יש ללכת לפי הענין ומכיון והדבר ברור שלא כתוב בכרטיסי ברכה דברי פקו”נ גם אם לא קרא אותו לפני שבת לכן לא שייך בזה היתר זה, [ויש מן הפוסקים שאסרו בכלל בזמנינו שיש טלפון לקרוא מכתבים כנ”ל, מכיון ואם היה דבר דחוף היה מודיע בטלפון, ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ”א סק”א, איל משולש פ”ו ס”ז בשם הגרנ”ק, ויש שחולקין ע”ז ואכמ”ל], אבל מ”מ כאן גריעא כיון שברור שאין בזה שום פקו”נ.

וכן ראיתי לחכ”א שכתב [שבת ח”ב סימן שז, על סעיפים יב-יז אות יד], אסור לקרוא בשבת מכתבים ואגרות שלום, או כרטיסי ברכה לשנה טובה, שגזרו חז”ל שמא יבוא לקרוא בשטרות שיש בהם עניני מקח וממכר.

ומ”מ אם הדבר נכתב בלה”ק לכאורה אין למחות ביד הקוראים, אף שיש כאן כמה דברים לדון, דמחד הרמ”א כתב שדבר הכתוב בלשה”ק אין בו איסור קריאה בשבת, אכן יש לדון האם הכוונה על כל הדברים הכתובים בלשון הקדש או רק על ספרים הכתובים בלשון הקדש, ובמ”ב סי’ ש”ז סקס”ג כתב דלדעה זו גם שאלת שלום מותר לקרוא, אכן בספר איל משולש הביא בשם הגרנ”ק שבזמנינו אין שייך כלל היתר הזה שכל עצמו לא נועד אלא ללמד לה”ק, ולא כאשר כולם מדברים בלשון זו.

אכן לכאורה שאין למחות במי שקורא ברכת השנה טובה, אע”ג שדין הרמ”א גופיה שמותר לקרוא בשל לה”ק, אינו מוסכם לכו”ע דבלאו הכי מאידך גיסא יש מן הראשונים דס”ל להתיר אגרות שאלת שלום לגמרי.

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

כתב במשנה ברורה סימן שו ס”ק לג וז”ל, וגם אסור ליתן מתנה לחבירו דדמי למקח וממכר שהרי יוצא מרשותו אלא דבמתנה מותר כשהוא לצורך שבת ויו”ט כמש”כ סימן שכ”ג ס”ז וכן לצורך מצוה וכן אסור ליתן משכון לחבירו אא”כ הוא לצורך מצוה או לצורך שבת [מ”א בשם הפוסקים] עכ”ל.

ומבואר שמותר לצורך שבת וא”כ כל אוכל שראוי לאכלו בשבת אפשר לשלחו בין בשבת בין ביו”ט (עיין ביצה ט”ו א’, ע”ש במג”א סקט”ו).

ומ”מ לעשות מקח ממש לצורך שבת אסור (מ”ב שם סקי”ד), ואם צריך לקנות בשבת מוצר מהמכולת יש בזה דינים מיוחדים, ואין כאן המקום.

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש וסדר קדימות הברכות?

בגמ’ הוריות י”ב א’ הסדר הוא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי, ובשו”ע או”ח סי’ תקפ”ג ס”א כתב וז”ל, יהא אדם רגיל לאכול בר”ה רוביא דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא.

וכשיאכל רוביא יאמר יה”ר שירבו זכיותינו; כרתי, יכרתו שונאינו; סלקא, יסתלקו אויבינו; תמרי, יתמו שונאינו; קרא, יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

וכתב הרמ”א הגה: ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.

ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון, ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא) עכ”ל.

הסדר בפועל אפשר לקיים או כפי הכתוב בגמ’ או כפי הכתוב בשו”ע, ואינו מעכב כלל, וגם המינים אינם מעכבים זה את זה, שאם יש רק את חלקם אוכל מה שיש לו, רק שיש בעיה בברכות לברך על תפוח לפני התמר מכיון שהתמר הוא ממין שבעה, ולכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש ר”ה פ”א דבר הלכה סקכ”ו) לברך על התמר ואם אין לו תמר לברך על הרימון כיון שהם מז’ המינים, והרוצה לקיים המנהג לברך על התפוח לא יניח על השלחן פירות מז’ המינים בשעת הברכה, וכשמברך על התפוח יכון להוציא גם את הנ”ל בברכתו.

ומ”מ אין למחות במי שנוהג לברך קודם על התפוח, מכיון די”ל שנחשב כחביב, ועי’ הל’ ר”ה להר”ב זילברברג ובפסקי תשובות על המ”ב שם.

בענין ברכת אדמה ראיתי סתירות בפוסקים בזה, ואינני מורה הלכה למעשה, אבל כמדומה שהגדר הוא, דהנה המ”ב ס”ל שצריך לברך על הירקות באמצע הסעודה, והורו כל פוסקי זמנינו שא”צ לברך כיום מכיון שכיום הם באים מחמת הסעודה, ולכן כ”ש אם עושה מן הקרא והסלקא תבשיל רגיל או קציצה שא”צ לברך עליהם באמצע הסעודה, ודוקא על תפוח הביאו הפוסקים בשם המהרי”ל מכיון שהוא פרי, אבל לא על תבשיל של סעודה, אך אם עשה ממנו כעין קינוח מין מעדן מתוק כמו שיש העושים בזמנינו את הסימנים, בכה”ג לכאורה צריך לברך, ומ”מ ראוי לפטור בדבר שהוא ודאי חיוב כמו חטיף צ’יפס פריך, גם משום שקשה לפעמים לדעת הגדר מתי נחשב בא מחמת הסעודה או לא.

בענין אם הוא לפני או אחרי קידוש, הנה פשוט שא”א לאכול כלום קודם הקידוש, וגם לאחר הקידוש אין לאכול רק סימנים אלא יש לאכול פת או לכל הפחות מיני מזונות או יין כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, וראיתי דיש שנהגו לאכול לאחר הקידוש קודם נט”י (קצה המטה על מטה אפרים השמטות עמ’ נ”ח), וציינו שהגרשז”א במכתבו למחזור המפורש (עמ’ 8) כתב שאי”ז הפסק אבל רצוי שלא להכנס לספק ברכה אחרונה.

ומ”מ המנהג הנפוץ הוא לאכול את הסימנים בתוך הסעודה בליל ר”ה, ואפשר גם שלא בתוך הסעודה, וגם למחרת ביום ר”ה טוב לאכול (ראה בא”ח שנה א’ נצבים סק”ד), ויש שנהגו גם בלילה של יו”ט השני (א”ר סי’ תקפ”ג סק”א), וכן נהג הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ד עמ’ י”ח).

ולכאורה מהלשון בגמ’ ‘רגיל’ וכו’ משמע שכל מה שמרבה בזה הר”ז משובח רק שא”צ להרבות יותר מדי.

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

אם המתארח יש לו מקום מיוחד לישון שם, יש להדליק בביתו של המתארח היכן שישן שם (ראה שו”ע סי’ רס”ג ס”ו ומ”ב שם סקכ”ט, וראה עוד שם סקל”ח).

וכל שכן אם יהיה מקרה שישן בביתו של עצמו ורק לסעודה הולך לבית אנשים אחרים.

אבל בכל אופן יזהר ליהנות מהנרות, ולא ידליק ומיד ילך משם ויחזור רק אחר שהם כבים.

וכ”כ בקובץ מבית לוי [י”א, תשנ”ז, עמ’ לז-לח], וז”ל, כשאוכלים כמה אנשים – משפחות – על שלחן אחד, נוהגים בני אשכנז כדיעה שכל אחד מברך על המנורה שלו, שכל שמיתוסף אורה יש בו שלום בית ושמחה יתרה להנאת אורה בכל זוית וזוית.

אמנם אם יש להם חדר נפרד עדיף שתדליק ותברך בחדר [או עכ”פ שלא על השלחן ששם כבר הדליקו נרות אלא במטבח וכדו’], ואם ישנים בביתם והולכים לאכול במקום אחר עדיף שתדליק בבית [נרות גדולים שידלקו עד דיחזרו בלילה, או עד שיחשיך ותהנה מן הנרות] עכ”ל.

וע”ש במקורי הדינים מה שביאר דברי הפוסקים בזה.

ה.

הנה בעצם השאלה מתי להדליק נר של יו”ט שני, אמנם בשל”ה ס”ל שעדיף להדליק קודם השקיעה כשיש קצת חשיכה (הובא בא”ר סי’ תפ”ח, וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקפ”ב), אבל אינו מוסכם שיש עדיפות דוקא בכך, אם כי בפוסקים נזכר שאין בזה איסור מצד שכשיש קצת חשיכה קודם השקיעה ומדליק נראה כמדליק לצורך יו”ט ראשון כמבואר בתוס’ ביצה כ”ב א’ ד”ה אין (וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקע”ח בכל המ”מ שהביא).

אמנם י”א דבזמנינו שיש אור החשמל אינו ברור ההיתר הזה (הגרשז”א מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סק”ז, שבות יצחק, הדלקת נרות, פ”ו אות א’ סק”ג בשם הגריש”א), ולכן יתכן שבזמנינו יהיה יותר ענין להדליק כבר כאשר יש חשיכה, על מנת שיהיה אפשר לומר שהוא לצורך יו”ט לקיים תקנת חכמים, אבל ביום ראשון של ר”ה סמוך לשקיעה לא מחזי שעושה לצורך יו”ט ראשון כשעושה לאור החשמל (עי’ שו”ת מים חיים ח”א סי’ ל’, וראה שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כ”ג).

אבל באופן זה באמת צ”ב מה עדיף מבין ב’ האפשרויות, האם להדליק נר במקום שאוכל שם או במקום שישן שם, דהנה יש עליו חיוב עכ”פ להדליק נר שבת מאחר שישן במקום מיוחד כמבואר בדברי הפוסקים כנ”ל, ומחד גיסא חיוב הדלקת נר יו”ט המונח על האדם הוא לכאורה מיד בתחילת היו”ט, היינו מיד לאחר צאה”כ, א”כ עדיף שידליק במקום שאוכל, אבל מאידך גיסא הרי יש דין שצריך שבביתו יהיה נר והיינו שלו’ בית שלא יתקל בעצים ובאבנים, וכמו”כ יש בזה שאלה של ברכה, באופן שמדליקין כמה במקום אחד, אם כי הרמ”א סי’ רס”ג ס”ח הכריע להקל בשאלה זו ולהדליק בברכה גם כמה בנ”א במקום אחד, אבל כבר כתבו הפוסקים דהיכא שאפשר שלא לבוא לידי חשש זה עדיף [ראה מש”כ הגרנ”ק שאם אפשר שיוציאו בברכה עדיף, וראה מה שהבאנו מהקובץ מבית לוי שאם אפשר להדליק בחדרו עדיף או בביתם].

וכמו”כ יש לצדד דאע”ג שיש להם חדר מיוחד וזה מחייבן מצד הדין להדליק נר בפני עצמן, מ”מ אפילו אם תמצי לומר שהחיוב מתחיל מיד בצאה”כ מ”מ א”א לחייבן יותר ממה שיש בפועל, דהנה החיוב של הדלקת הנר הוא מדין שלום ביתו שלא יתקל בביתו, וא”כ איך אפשר לחייבו מתחילת יו”ט מצד שיש לו חדר מיוחד בהמשך יו”ט, הרי כעת הוא במקום מואר וסמוך על שלחן בעה”ב, ובשלמא בשבת שא”א להדליק באמצע שבת מתחייב לפני שבת על כל החיובים שעתידים להיות לו אבל ביו”ט אפשר דלא מתחייב עד שיבוא לידי חיוב, ומסברא קשה לחלק בזה.

ומ”מ אפשר לומר באופן אחר דבאמת הדלקת בעל הבית היה יכול לפוטרו אילו לא היה לו חדר מיוחד והיה משתתף בפרוטה, ורק משום שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק, אבל השתא עדיין יכול לצאת בשל בעה”ב, ומ”מ דוחק לומר שצריך לבינתים להשתתף בפרוטה, ואולי י”ל טעם שלא יצטרך להשתתף בפרוטה, דכיון שבהמשך הלילה מדליק ממילא למפרע קיים מצוות הדלקת נר שבת, ולא שייך לומר שמתחילה ישתתף ויל”ע.

וביסוד החקירה בזה אפשר לדמותו למצוות ברית מילה, שאמנם ברגע שהתחיל חיוב המצוה זריזין מקדימין למצוות ומלין מיד בבוקר [ע’ פסחים דף ד’], אבל מ”מ יש חילוק בין הבוקר של יום השמיני לבוקר של יום התשיעי, דבבוקר של יום השמיני המצוה מוטל עליו מעיקר הדין למתי שירצה, ומאידך ביום התשיעי כבר מחוייב לגמרי, ואמנם גם אם יאחר בדיעבד קיים המצוה, אך כל זמן שאינו מל הרי אסור לו להמתין שכבר נתחייב לגמרי במצוה, [גם להדעות שאי”ז חיוב כרת אם מל למפרע], והר”ז כאדם שיש גזילה בידו שמחוייב להשיבה בכל רגע.

כמו”כ יש להסתפק בגדר חיוב הדלקת הנר, דהנה ידוע לכל מי שלמד הלכות הדלק”נ דיש ב’ דינים בכל הנידון הלזה, האחד הוא החיוב על הגברא להדליק, והב’ הוא החיוב שבביתו יהיה מקום מואר, ויש כמה נפק”מ בזה, [דהנה בשאר הבית אפשר גם להדליק חשמל, ואפשר גם לסמוך על אור שמבחוץ מעיקר הדין, וכמו”כ זה אפשר שגם הבעל יעשה, ולאו דוקא האשה, ואכמ”ל], והנה כאן מצד החיוב לשהות במקום מואר עדיין לא התחיל עליהם שום חיוב, אבל מצד החיוב להדליק, שהוא חיוב המונח כאן על האדם מכיון שישן בחדר מיוחד, ע”ז יש להסתפק האם החיוב מתחיל מתחילת יו”ט או משעת הצורך.

ועל דרך זה היה מקום להסתפק מי שבבוקר יבוא לדור בבית אפל, דהנה בודאי יש לו חיוב לבדוק שהמקום מואר, אבל יש להסתפק אם ביו”ט יחדו לו חדר לשנה כגון שישן ביום בלבד, ובחדר זה הוא מגיע רק ליום, האם בכה”ג תקנו גם ליום ברכה, דהרי מונח כאן חיוב הדלקה על הגברא, ומאידך לא שמענו לחייב הדלקה ביום, ומאידך מה שלא שמענו הוא במי שכבר קיים בלילה את מצוות ההדלקה שעל הגברא, וכעת מדין השני שיהיה אור פשיטא שאין מברכין שוב.

וראיתי בחידושי הגר”ח (מהגרי”ז זצ”ל), שבת כ”ג ב’ וז”ל, הרמב”ם פ”ה מהל’ שבת ה”א כתב הדלקת נר בשבת וכו’ ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל וכו’ שזה בכלל עונג שבת, ובפרק ל’ ה”ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת, ויהיה נר דלוק וכו’ שכל אלו לכבוד שבת הן.

ולשון הרמב”ם צ”ע שבפ”ה כ’ שדין נר דלוק הוא דוקא בשבת, ובפ”ל כ’ שהחיוב הדלקה הוא מבעוד יום, ועוד קשה על מה שכתב ‘מבעוד יום’ והרי פשיטא דהאיך שייך הדלקה בשבת, דודאי צריך להדליק מבעוד יום כיון שבשבת אסור להדליק.

ונראה לומר דהלכות אלו הם שני דינים נפרדים, דבחיוב הדלקה יש שני דינים, חדא משום עונג שבת וגם משום כבוד שבת, והם חלוקים בדיניהם, דדין הדלקה שהוא משום עונג שייך רק בשבת עצמה וכמו שאר דינים של עונג כמו אכילה ושתיה וכדו’, משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת.

ובזה שפיר מיושב לשון הרמב”ם דבפ”ה מיירי מדין עונג וכמש”כ שם שזה בכלל עונג שבת, וזה החיוב שייך דוקא בשבת עצמה, משא”כ בפרק ל’ דשם מיירי בחיוב הדלקה מדין כבוד שבת וכדמוכח מהא דכללה בהדי דכבוד ומסיים שם שכל אלו לכבוד שבת, ועל כן כתב שחיוב הדלקה הוא מבעוד יום עכ”ל [והראני לזה גיסי המופלג הג”ר דוד ליב סלינג’ר שליט”א].

וציינו שם שכיסוד ד’ הגרי”ז מפורש בביאור הגר”א או”ח סי’ תקכט סק”ה ע”ש, וז”ל, לשון הרמב”ם בפ’ ל’ מהלכות שבת ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע”י הנביאים שבתורה זכור ושמור ושנתפרשו ע”י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה’ מכובד איזהו כבוד כו’ שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כו’ ור”ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד הוא בע”ש וכן כסות נקיה ע”ש וז”ש בשבת ענג ובי”כ כבוד לבד וכנ”ל עכ”ל הגר”א שם.

ויש מקום לומר לפ”ז שב’ הדינים בהדלקה שהזכרנו קודם הם תליין בב’ הגדרים בהדלקה שביאר הגרי”ז, כלומר דהדין שיהיה המקום מואר הוא מדין עונג, והדין שהגברא ידליק נר כדין הוא מדין כבוד שבת כמבואר בדברי הגר”ח, ומעתה מכיון שהדין הוא מערב שבת, וכלשון הגרי”ז: “משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת” עכ”ל, א”כ א”א להמתין עד אח”כ, ומחוייב להדליק קודם שבת, וה”ה לענינינו קודם יו”ט.

ומדברי השו”ת רב פעלים ח”ד או”ח סי’ כ”ג שדן במי שנוהג לקבל יו”ט שני מבעוד יום האם ידליק מיד או אח”כ, מביא שם ראיות להוכיח שצריך ע”פ דין וע”פ סוד שיהיה הקידוש לפני הנרות, ולכן נוקט שידליקו עוד מבעוד יום, ומשמע מדבריו לפום ריהטא דמצד היו”ט עצמו אין כאן התחלת חיוב, דודאי החיוב הוא רק משעת חשכה, וכל עוד שא”צ נר אינו מחוייב בנר, ורק מצד שיוכל לקדש לאור הנר אמרינן ליה להדליק, וצלע”ש היטב.

אבל יש לחלק ולומר דמ”מ חיוב ההדלקה של הדין על הגברא ג”כ מתחיל רק מהלילה, דמעולם לא תקנו חכמים להדליק קודם שחשכה, ולכן תפס הבא”ח מטעם הקידוש, א”נ הבא”ח לא רצה להכריע בענין זה, ולכך תפס הראיה מהקידוש שזוהי ראיה ברורה.

וכתב בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן רע”א וז”ל, שאלה: זוג שאוכלים בליל שבת אצל הורי הבעל או האשה איפוא להדליק.

עיקר מצות הדלקה היא במקום אכילה שזהו מקום עונג, אבל כיון שבלאו הכי אחרים מדליקין שמה ולא יהיה חשוך, ולמנהג ספרד הוי חשש ברכה לבטלה לשתי נשים להדליק במקום אחד וכמבואר במחבר (רס”ג ס”ק ח’) אף שלדידן האשכנזים רבוי אורה מצוה כמבואר ברמ”א שם ויכולים לברך במקום אכילה אף שאחרת הדליקה שם, מ”מ מותר לברך גם בחדר שינה שחיוב מדינא שלא יכשל בעץ ואבן להדליק בברכה במקום שינה, ואם כן כה”ג (ובפרט היכא שבלא”ה יש שם אור החשמל) עדיף שתדליק בביתה במקום שינה ובלבד שיהיו הנרות ארוכים שיהנו מהם קודם השינה.

אמנם אם בלאו הכי במקום שינה יש אור שמאיר מרחוב או פרוזדור, שאז אין חשש מכשול בעץ וכדו’, הזוג יכולים לבחור, ומדליק במקום אכילה לעונג וכבוד, שסעודה חשובה ברבוי נרות וכדין עביד, ואם נמצאים בשעת הדלקה במקום שינה בביתם ומדליקין שמה, גם כן יוצאין כהלכה.

ולכתחילה נראה אם מדליקין בלאו הכי במקום אכילה, דמקום שינה עדיף, אבל אם נוח בזמן הדלקה להדליק במקום אכילה שנמצאים אז שמה, או הזוג רצונם שיאיר רק מבחוץ ויהיה חושך בחדר שינה, יכולים לברך במקום אכילה, אבל אם מדליקין בחדר שינה יזהרו שהנרות ידלקו כשחוזרים לישון שבלאו הכי הברכה לבטלה.

(ועיין תשובות והנהגות ח”ב סימן קנ”ז באריכות ואכמ”ל).

ולפי זה למעשה אף דבלאו הכי מדליקין בחדר שאוכלת, גם כן יכולה להדליק שמה למנהג אשכנז, אבל אם ישנה במקום אחר, ושואלת אפוא להדליק, ראוי להדליק בחדר שינה בברכה שכה”ג חיוב גמור, ומיהו גם בזה אם מדליקה בחדר אוכל יוצאה כדין.

ע”כ לשון התשוה”נ.

למעשה לכאורה הדבר הראוי הוא ללכת אחר התפילה לבית ולהדליק שם.

אכן אם אינו יכול לעשות כן ורוצה להדליק היכן שאוכל אם הוא בן אשכנז יכול להדליק ולברך, אבל אם הוא בן ספרד אינו יכול לברך משום שכבר יש מי שהדליק כאן.

ואם רוצה להדליק אחר הסעודה היכן שישן יש מקום לומר שדי בזה, ואם הוא בן ספרד יתכן שירויח בזה את הברכה שיוכל לברך, מכיון שבאופן זה לא היה כאן מי שהדליק לפניו, שלא כבבית שאוכל שם.

[ומ”מ הרב פעלים שם ס”ל דאם מדליק שלא לשם קידוש וסעודה יש לחשוש לדעות שהוא ברכה לבטלה].

ובכל מקרה לפי דברי הגר”ח הנ”ל יש צורך להדליק לכה”פ מיד בתחילת היום, ולכן עכ”פ אם הוא בן אשכנז אם אינו יכול ללכת לשם לכאורה עדיף שידליק במקום היכן שהוא בזמן האכילה ולא יברך.

***

המשך שאלות ותשובות

בס”ד

א.

אז יוצא למעשה שיש להדליק בלי ברכה בבית שבו נתארח, האם שאני חוזר אני יכול להדליק גם בביתי בלי ברכה?

אם הנך נוהג כמנהג בני אשכנז תוכל להדליק בברכה בבית שבו הנך מתארח באכילה, וכמו”כ תוכל להדליק שוב בבית שהנך הולך לישון שם אח”כ, אם יוסיף לך שיהיה שם אור, כגון שחשוך שם, אם לא חשוך שם ורוצה להדליק לכבוד יו”ט יש לעיין בדבר אם מותר להדליק אש ביו”ט בשביל צורך זה.

ב.

לגבי הבית כשאחזור סביר להניח שיהיה אור ואח”כ יתכבה ע”י שעון שבת.

האם יהיה לי מותר להדליק גם בבית מבלי לברך?

כן.

גם אם היה חשמל לגמרי – ראה חוט שני יו”ט פ”א סק”א, אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ’ סק”ל, שש”כ פמ”ג הע’ קע”א בשם הגרשז”א, ואף ששם מדובר להדליק בברכה מ”מ יתכן ללמוד מזה גם למי שכבר נפטר מן הברכה מ”מ מכיון שאין נרות שבת במקום ששוהה ורוצה שיהיו שמותר לו להדליק ביו”ט, ויתכן שזה יהיה תלוי בין טעמי הרבנים הנ”ל, דלטעם החו”ש שהוא תוספת אורה יהא מותר אם מעוניין בתוספת אורה, ולהאג”מ שיש בזה משום כבוד ג”כ יתכן שיהיה מותר בכל גוני, אבל להגרשז”א שהוא מצד מנהג וזה מה שמחשיב את הנרות, יתכן שלדעתו אין בזה היתר במקום שכבר קיים דין ההדלקה.

ג.

רעייתי לפני כניסת שבת מדליקה נרות בברכה שדולק כ-6 שעות לפעמים שאנחנו חוזרים כבר נכבה הנר.

א) האם אין פה ברכה לבטלה מאחר כבנו חזרה נכבה כבר הנר?

אם יש חשש שלא יספיקו ליהנות מאור הנר, אלא מדליקים והולכים ולאחר שחוזרים הנר נכבה יש בזה חשש ברכה לבטלה.

ב) אין לנו אפשרות להגיע ולהדליק נר שבת בבית המארח בגלל שאנו הולכים לביה”כ ולאחר ערבית אנחנו באים לאכול אצל המארח, מה הדין במקרה כזה?

יש להדליק לאחר ערבית.

באופן כללי יש מנהג שנזכר בפוסקים להסמיך הדלק”נ לקידוש ביו”ט שני על מנת לפטור שהחינו בהדק”נ שמברך על הקידוש באופן שמותר לו לברך (דהיינו בפרי חדש או כשאין לו דאז קי”ל שמותר).

ד.

מה הדין בשבת.

שתדליק נר שאורך זמן יותר (כגון נר נשמה), או שתבוא מוקדם למקום שאוכלת ותדליק שם.

בהצלחה

שנה טובה וכו”ח טובה

***

נשאל: י״א בתשרי תשפ״הב: איסור והיתר

האם מותר או ראוי להסתפר על ידי משומד

באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב”ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד”כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי”נ ושאר איסורים מ”מ לענין תספורת יש סוברים שאין בזה איסור כיון שאינו ...קרא עוד

מקורות:

בעצם דין זה ביו”ד סי’ קנו ס”א שאסור להסתפר מגוי (באופנים האסורים), יש לדון לגבי ישראל משומד האם הוא חשוב ג”כ בשפיכות דמים או לא, וכמו כן יש לדון לגבי עוד דינים שנאמרו לגבי גוי מחמת שהוא חשוד האם דינים אלו נוהגים גם במשומד, כגון דיני ייחוד עם גוי וייחוד בהמה עם גוי ודין להתלוות בדרך מגוי ודיני רפואה מגוי באופנים האסורים כמבואר בסי’ קנה ס”א ושאר עניינים.

ומסברא יש לומד דמשומד חשיד כמו גוי, דהרי במה משומד עדיף מגוי, דהרי הוא עצמו בחר לנהוג כמנהג גוים ובמה הוא עדיף וטוב מהם, וכ”ש שבגד בישראל ושנה ופירש חמור כמ”ש בפסחים נ, ואדרבה מצינו דינים שמשומד חמור בהם יותר מגוי כגון דינא דמורידין ואין מעלין בסי’ קנח.

וכן הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג אסופת עצות עמ’ קעב) שהתרפא ממשומד דכיון שהיה משומד לתיאבון היה מותר להתרפא אצלו (ואיני יודע אם כ”ז מדברי הגראי”ל) ומשמע דהוה פשיטא ליה דמשומד להכעיס אסור להתרפאות אצלו, ומיהו צע”ק דהרי באופן המבואר שם היה הרופא מומחה לרבים והוא גם כנגד ממון דלהרבה פוסקים שרי, וכמו”כ צע”ק דמשומד לתיאבון בכל התורה כולה דינו כמשומד להכעיס כמבואר בפוסקים בכ”מ כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וצל”ע בכ”ז (ואולי כוונתו כעין דברי החת”ס והחזו”א דלהלן שמשומד לתיאבון לחילול שבת עדיין אינו משומד לשפיכות דמים, וכ”ז בתנאי שמאמין ואינו עושה להכעיס).

ובאמת דינא דמורידין ואין מעלין במשומד נזכר בע”ז דף כו יחד עם שאר דינים האמורים בגוים רק דאין משם ראיה ברורה דכל הדינים האמורים שם בגוים אמורים גם במשומד.

(ויש שהביא ראיה מהא דע”ז כז ע”ב מיתיבי לא ישא אדם עם המינין ואין מתרפאין מהן וכו’ מדברי המקשן שם שמשמע שסבר שהאיסור בהם הוא גם מחמת שפיכות דמים, אבל אין משם ראיה ברורה דאפשר שגם המקשן הבין שהטעם הוא מחמת דמשכי וכתי’ הגמ’ וכמו שפי’ התוס’ שם, ומיהו להלכה בתספורת ממין לא שייך דין איסור ריפוי במין הנזכר בע”ז שם כז ע”ב, דאין שייך בתספורת שם ע”ז, עי’ יו”ד סי’ קנה סוף ס”א, אלא רק יש להסתפק מצד דין איסור תספורת כתספורת מגוי משום שפיכות דמים).

אבל לענין כותים מצינו מהגמ’ שם שאין חשודין על שפיכות דמים, דמבואר שם לענין מילה דדין כותי אינו כדין גוי עכ”פ לחלק מהדעות, ומבואר ברש”י שם שהוא גם אחר שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים (וזה צ”ב דהרי מבואר בפ”ק דחולין דף ו’ שאחר שמצאו להם דמות יונה דינם כגויים לכל דבר וכמו שפסק השו”ע בהל’ זימון, וכ”ש שבע”ז שם קאי לר”מ וגם בחולין שם ר”מ קאמר לה, ועי’ בתוס’ עירובין סא ע”ב), ואעפ”כ קאמר רש”י שם דרק הגוי חשוד על שפיכות דמים ולא הכותי, וכן מבואר לעיל בע”ז טו ע”ב שמעמידין בהמה בפונדקאות של כותים, וכן הוכיחו מזה בתוס’ עירובין סא ע”ב ד”ה הדר שכותי אינו חשוד על שפיכות דמים כגוי.

ואולי יש ללמוד מזה גם למשומד, ועכ”פ במשומד שלא הצטרף לעם אחר אלא רק מופקר מן המצוות, אבל למעשה אינו ראיה לכל משומד דמצינו שיש דיני נאמנות שיש בכותי שאין במשומד כמבואר בפ”ק דגיטין עי”ש, וממילא יש לדחות לענייננו דא”א ללמוד כותי שיש לו דת חצי ישראל שכלול בדתו שלא להרוג והוא מצוה שהחזיקו בו כותים (עי’ בגיטין שם למאן דאמר הכי) וממילא אין ללמוד למשומד שאין לו שום נאמנות.

ויתכן לדון בזה מדיני עירובי חצרות דמוכחא מילתא בפ”ו דעירובין סח ע”ב (לרבן גמליאל דפסקינן כוותיה) דצדוקי אין דינוי כגוי לענין הגזירה שגזרו שלא ידור עמו בחצר, שגזירה זו היא מחמת שפיכות דמים, וכן מבואר ברמב”ם לגבי עירובין בפ”ב מהל’ שבת הט”ז לענין צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, עי”ש.

ועי’ חזו”א שביעית סי’ ב’ סקי”ז דגם מי שהגדרתו ע”פ דין שהוא משומד לכל התורה אינו משומד לשפיכות דמים החמור עי”ש, (ועי’ בנוסח דומה בחת”ס אה”ע סי’ פג, ואמנם האחרונים תמהו על דברי החת”ס שם, עי’ מהר”ם שיק או”ח סי’ רפא, וחתן סופר סי’ כט, אבל בנוסח שנזכר בחזו”א הוא יותר קל), ומ”מ אפשר דהחזו”א גופיה מיירי שמאמין עדיין במשהו דאל”כ מה שייך לומר בו שאינו משומד לענין דברים מסויימים שכן מצד מה הוא נחשב כישראל לענין זה.

ובאמת מצאתי בפמ”ג בא”א ריש סי’ שפב בשם הירושלמי עירובין פ”ו ה”ב דישראל משומד בפרהסיא דינו כגוי גם לענין עירובין, ואילו הרמב”ם הנ”ל לא מיירי להדיא לענין אדם כזה אלא למי שהוא דתי בדתו כמו צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, ואפיקורסים הם לא בהכרח משומדים בפרהסיא כמבואר הגדרתם בסנהדרין פרק חלק.

ולענין משומד בעירובין חצרות עי’ בעוד כמה ספרי שו”ת שדנו בזה בהרחבה והביאו בזה הרבה מ”מ לכאן ולכאן, מנחת ש”י או”ח סי’ ה, לבושי מרדכי או”ח קמא סי’ עא, זכרון יהודה או”ח ח”א סי’ צט זכרון אבות סי’ צא, פרי תמרים חכ”ד עמ’ נב, ובשאר ספרי השו”ת שציינו שם.

ובראשונים מבואר שנקטו שמין דינוי כגוי, לענין שאין מתרפאין ממנו משום שחשוד על שפיכת דמים, ויש שלמדו שדינו שחמור מגוי (תר”י עז כז ע”א וכן בתורת האדם ענין הסכנה), ובתר”י שם נקט שהוא חמור מגוי דאפי’ בדברים שאינם סכנה אסור להתרפאות (עי’ בש”ך סי’ קנה סק”ג), ובתה”א שם כתב שאין חומרא במין על גוי, וכן משמע בשו”ע סי’ קנה ס”א שאין חומרא מלבד היכא שיש חשש שירפא בע”ז, אולם בכנה”ג (שכנה”ג יו”ד סי’ קנה הגה”ט אות ח ד”ה וכתוב עוד) נקט ע”פ ההתו בדברי ר”י שהובאו בתר”י ע”ז כח ע”א להקל במין, אולם לא שבקינן פסק ברור בתר”י ובתה”א לרמב”ן משום הגהת הטור בשכנה”ג, ולכן יש להחמיר בזה מלבד באופנים שכתבו הפוסקים שנהגו להקל בגוי.

[וצע”ק על השו”ע שם שכתב ואם הוא אפיקורוס ולא כתב ואפיקורוס, והשתא שכתב ואם הוא אפיקורוס משמע דקאי על הגוי הנזכר לעיל מינה, והרי מקור השו”ע שם מהגמ’ דמיירי במין שהיה ישראל, דנזכר שם יעקב איש כפר סכניא שהיה תלמידו של אותו האיש, ואולי הטעם שכתב השו”ע בלשון זו הוא משום דפשיטא ליה שאפיקורוס דינוי ככל גוי לענין זה, ואפיקורוס בלשון השו”ע כאן הכונה למין, דהרי קאי על הגמ’ הנ”ל דמיירי במין וגם נזכר בדבריו החשש שירפא בשם ע”ז, וגם הנו”כ פירשו דמש”כ השו”ע אפיקורוס הכונה מין, ש”ך שם סק”ח ובאר היטב סק”ד].

היוצא מכ”ז דאע”פ שיש דינים שכל המשומדים (מלבד מומר לדבר אחד לתיאבון, עי’ חולין ג ע”א ועוד) הגדרתם שוה מ”מ לענייננו מצינו כמה הגדרות של משומד, דצדוקי אינו חשוד כלל על שפיכות דמים, וכותי אינו חשוד כלל על עבירות מסויימים לחלק מהדעות כמבואר בגיטין שם, וכ”ש שכותי אינו חשוד בשפיכות דמים, ואילו מין שהוא מי שהצטרף לדת גוים הוא חשוד כגוי ויש אומרים שגם יותר מגוי, וכן ישראל שהוא משומד בפרהסיא ומופקר במצוות מחמת שאינו מאמין או מחמת שעושה להכעיס, באופן זה דינו כגוי.

ואיני נכנס בזה לשאלה מה ההגדרה של חילוני בזמנינו, דלא מיבעיא להפוסקים שסוברים שיש לו דין של ודאי משומד, אלא גם להחזו”א בריש יו”ד שאינו סובר כן, מ”מ סובר שחילוני יש לו הגדרה של ספק משומד וכל חילוני צריך הכרעה לגופו ע”פ ב”ד כמבואר שם.

וכמובן שכל נידון זה באופן שאין חשש שייכשל באיסורי תספורת פאת הראש והזקן דאל”כ בלאו הכי יש איסור גם על המסתפר עכ”פ מדרבנן ועכ”פ במסייע יש איסור גמור מדאורייתא כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ קפא ס”ד.

ועוד לענין משומד בעירוב עי’ או”ח סי’ שפה כולו ומשנ”ב שם.

נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב: תפילה

בעל קורא שטעה בקריאת ההפטרה בנביא מה הדין

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בענין מרור ושיעורו

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, כהכנה לפסח הבעל”ט אשאל; מה הוא המרור והכמות המינימלית לצאת ידי חובת פסח. לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי. בברכת התורה ובברכת הכהנים, הקטן אהרן} תשובה בע”ה י”ח אדר ב’ ע”ו לכבוד ידידי נ”י במשנה ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
כהכנה לפסח הבעל”ט אשאל; מה הוא המרור והכמות המינימלית לצאת ידי חובת פסח.

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי.

בברכת התורה ובברכת הכהנים,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה י”ח אדר ב’ ע”ו

לכבוד ידידי נ”י

במשנה ובגמ’ (פסחים ל”ט א’) מופיעים חמישה מיני מרור, בעוד החזרת נזכרה שם שהיא המובחרת מכולם.

נהוג לזהות את החזרת שהיא החסה המצויה (ראה מ”ב סי’ תע”ג סקמ”ב), דעת כמה פוסקים שגם בחסה מתוקה יוצאים יד”ח, (חי”א סי’ ק”ל ס”ג, שוע”ר סי’ תע”ג ס”ל, הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ז סכ”א), יש המחמירים להשתמש בחסה מזן חריף, או כדעת החזו”א (או”ח סי’ קכ”ד סק”ד לדף ל”ט א’) שרשאי לצאת בה רק כשהיא מרה (ועיין מ”ב סי’ תע”ה סק”ל), וכתב בחוט שני להגר”נ קרליץ (פסח פי”ז סקט”ו) שבד”כ הקלחים הקטנים בחסה הם קצת מרים, ובודאי יש להקפיד לקנות בהשגחה מהודרת, שכן בחסה העתיקה מצוים חרקים רבים מאוד.

ברם יש המפקפקים על זהות החסה כמרור, ומשתמשים בחריין (הנקרא בלשון המדוברת חזרת), גם הגר”א השתמש בחריין כמ”ש במעשה רב, וכן נהג החזו”א דינים והנהגות פי”ז אות ל”ז, התוי”ט בפ”י דפסחים מפרש שהחריין הוא תמכא, וכ”פ המ”ב סקל”ד בשם האחרונים, ויש שהראו על כך שבדורות רבים ובמקומות שונים אנו מוצאים שהשתמשו בחסה, וידידי הרב ירחמיאל הלפרין (בעל ספר לכבוד ולתפארת) כתב מאמר על זה, וישנם מאמרים נוספים בנושא, בקובץ בית אהרן וישראל.

מוריה שנה שלישית גליון א-ב (כה-כו) ניסן אייר תשל”א, הרב בצלאל לנדוי.

אור ישראל (מאנסי) כג תשס”א קג-קז ועוד.

וראיתי מובא ממכתב הנצי”ב מוולוז’ין במכתבו לבנו רבי חיים ברלין שרצה להחמיר ולאכול חריין, וז”ל, וגם מה שדקדק בנו נ”י לאכול חריין איני מבין מדוע לא נהג עצמו בשאלאטה (חסה), כדעת רוב אחרונים שהוא חזרת, ולמאי נחמיר לאכול דבר שהוא כחרבות לגוף, והלא דרכיה דרכי נועם כתיב עכ”ל.

ובענין השיעור לקיום המצוה הוא בכזית, ומצד הדין א”א בפחות מזה, אכן ישנם דעות שונות באופן מדידת הכזית, החזו”א כידוע החמיר בזה מאוד, ואילו הגר”ח נאה התבסס על מחקרים בהן הוכיח כי השיעור קטן מזה של החזו”א, כיום במחקרים מאוחרים יותר, התגלה כי השיעור הוא קטן מזה של הגרח”נ.

הרב הדר מרגולין פירסם את מחקרו על זה בקובץ בית אהרן וישראל, ויש מגדולי ישראל שהסכימו עם דעה זו לעיקר הדין, ולכן לענין ילדים וכדו’ יתכן שאפשר להקל לפי שיעורים הללו.

ולענין מה ששאלת { מכאן הוא תשובה על מכתב שני.

}אם ישנם עוד מינים שאפשר לצאת בהם, הנה במתני’ שם נזכר ה’ מיני מרור, וכן פסק בשו”ע סי’ תע”ג ס”ה, אלו ירקות שיוצאים בהם ידי חובתו, חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא, מרור; ועל ד’ המינים הראשונים פי’ בהגה”ה שם, פירוש מיני עשבים מרים ע”כ.

וביאר המ”ב סקל”ד, פי’ מיני עשבים מרים – אכולהו קאי ומשום שאין אנו יודעין בבירור איזה הם בלשוננו לכך כתב בדרך כלל אכולהו שהם מינים מרים וכתבו אחרונים שתמכא הוא חריי”ן בלשוננו ועל חזרת כתב הח”י וכן הח”צ שהוא מה שאנו קורין שאלאטי”ן.

ושם בס”ק לה כתב, ומרור – הוא ג”כ מין ירק מר הידוע להם בשם מרור ע”ש שהוא מר ביותר עכ”ל המ”ב.

היוצא מהכרעת המ”ב דלדידן לא קים לן מהם שאר מיני המרור, הלכך א”א לצאת במיני מרור אלא בחסה או בחריין.

ברם בגמ’ בפסחים ל”ט א’ איתא, תני דבי (רבי) שמואל אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחזרת בעולשין ובתמכא ובחרבינין ובחרגינין ובהרדופנין וכו’, אחרים אומרים [כל] ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפין וכו’, אמר רב הונא הלכה כאחרים ע”כ.

א”כ היה מקום לומר דבעצם לאו דוקא ה’ מינים הללו, אלא דה”ה כל מין ירק מר שיש לו שרף ופניו מכסיפין יוצא יד”ח, וכן באמת יש ראשונים שכתבו כן, עיין בבה”ל שם, ומסקנת הבה”ל שלמעשה א”א לנו לסמוך על סימנים אלו דמ”מ אפשר שאין אנו בקיאין בסימנים, אך כתב דמי שאין לו מרור מהמינים הללו הכשרים יחזר אחר ירק מר העונה לסימנים הללו, ובלבד שיהא ראוי לאכילת בני אדם.

ויה”ר שנזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים ואז נקיים מ”ע דמרור מדאורייתא, שכן בזה”ז אין אנו מקיימין מצות מרור בלא הפסח אלא מדרבנן.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק כט)

שאלה לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח על התשובות המאירות אודה מאוד אם יאיר עיני בשאלות אלו שאלה: בענין שעיר המשתלח שלא מגיע לחצי ההר וכו’, נתקשתי בזה הרי דרכיה דרכי נועם. שאלה: ע”ז י: “כי קא שדו ליה, אמר: ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח על התשובות המאירות אודה מאוד אם יאיר עיני בשאלות אלו

שאלה: בענין שעיר המשתלח שלא מגיע לחצי ההר וכו’, נתקשתי בזה הרי דרכיה דרכי נועם.

שאלה: ע”ז י: “כי קא שדו ליה, אמר: כל נכסאי לר”ע וחביריו.

יצא ר”ע ודרש והיה לאהרן ולבניו – מחצה לאהרן ומחצה לבניו”.

וצ”ב איך הורה הרי אמרינן ביבמות עז.

“כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה אמרה – שומעין לו, ואם לאו – אין שומעין לו”.

שאלה: ע”ז יג: “ורבי יוחנן אמר: אפילו מעוטרות בפירות נמי אסור, ק”ו: נהנה אסור, מהנה לא כל שכן”, וצ”ב הרי אין אוסרין מן הדין.

ובעיקר הדין של אין אוסרין מן הדין קשיא לי, הרי אחד מי”ג מידות שהתורה נדרשת בו זה ק”ו.

שאלה: שם: יג.

תוס’ ד”ה ללמוד תורה “אבל בשאלתות דרב אחא מפורש הנך דקילי וכ”ש לשאר מצות שהם חשובות”, וצ”ב איך קרי לת”ת ולישא אשה קילי, הלא הם חמורות דת”ת כנגד כולם וכו’.

שאלה: שם: יג: “איזהו עיקור, נועל דלת בפניה והיא מתה מאיליה”, וצ”ב איך תמות, הרי אמרי’ לעיל ג: שהקב”ה יושב וזן את כל העולם כולו מקרני ראמים עד ביצי כנים.

שאלה: שם: ג: “ואיבעית אימא: רוכב על כרוב קל שלו ושט בשמונה עשר אלף עולמות”, צ”ב הלשון “שלו” הרי הכל שלו.

שאלה: שם: ד.

“הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש ולהט אותם היום הבא אמר ה’ צבאות אשר לא יעזוב להם שורש וענף, לא שורש בעולם הזה”, וצ”ב הרי על רשעים אמרה תורה “ולא ימחה שמו”.

שאלה: שם: ד: “אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: עמי, ראו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים”, וצ”ב האיך נתקיים הקרא באותן הימים “ואל זועם בכל יום”.

שאלתי בתוס’ ע”ז ג.

ד”ה נוגעים בעדותן הן – וא”ת והרי ראיה גדולה שקיימו שהרי שמים וארץ קיימים הם, וכו’ ועוד י”ל שהם קיימים ממה שקבלו כדאמר אם ישראל מקבלים.

וצ”ב מכאן לכאו’ על מש”כ בנפש החיים דאם העולם היה פנוי מעסק התורה אפילו רגע אחד היה נחרב מיד.

ועניתם “כבר אמרו על דברי הנפה”ח דאין הכונה רגע א’, כמדומה בשם הגראי”ל”.

ולא הבנתי מה זה מתרץ הרי מתוס’ משמע שהם קימים ממה שקיבלנו התורה אף אם לא נקיימה דאל”כ חוזרת הראיה שעמ”י מקיימים התורה וכקושית תוס’

שאלתי האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.

ועניתם “הדבר נכון רק שצריך להכין לשון מתוקנת לשם כך לשעת החילול”.

האם אפשר לתקן לי לשון?

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שאלה: בענין שעיר המשתלח שלא מגיע לחצי ההר וכו’, נתקשתי בזה הרי דרכיה דרכי נועם.

ת.

דרכיה דרכי נועם נאמר רק בדבר ספק, שאפשר להכריע מכח זה שכיון שהתורה סתמה בדבר ננה לנו להבין מדעתינו שמוטב לומר דרכיה דרכי נועם, אבל לא להקשות על מצוה שעשייתה ברורה.

שאלה: ע”ז י: “כי קא שדו ליה, אמר: כל נכסאי לר”ע וחביריו.

ת.

הביא ראיה וטעם המסתבר לדבריו.

ובעיקר הדין של אין אוסרין מן הדין קשיא לי, הרי אחד מי”ג מידות שהתורה נדרשת בו זה ק”ו.

ת.

רק אין עונשין מן הדין, והטעם לזה יש שכתבו דחיישי’ לפירכא, ועי’ שדי חמד.

שאלה: שם: יג.

ת.

אולי ר”ל דברים שעונשם חמור כגון כרת ומיתה בידי אדם חמור, עיין בפ”ח דיומא.

ת.

רצון הקב”ה לתת לאדם כח לשנות שינויים בעולם, ואז הנהגת הקב”ה לעולם תהיה כפי שיעשה האדם בבחירה שלו, וכבר האריכו הרבה בזה, וגם אני הקטן הבאתי בזה מ”מ בעבר בשו”ת עם סגולה.

שאלה: שם: ג: “ואיבעית אימא: רוכב על כרוב קל שלו ושט בשמונה עשר אלף עולמות”, צ”ב הלשון “שלו” הרי הכל שלו.

ת.

כביכול מיועד לשימוש שלו בלבד.

שאלה: שם: ד.

ת.

א”א להביא ראיה מאיסורא ודיני הלכות ייבום לדיני שמים.

ת.

אין למדין מן הכללות.

שאלתי בתוס’ ע”ז ג.

ועניתם “כבר אמרו על דברי הנפה”ח דאין הכונה רגע א’, כמדומה בשם הגראי”ל”.

ת.

אין דבריו כעת לפני אבל שוב אכן נראה שאין דברי התוס’ בתירוצן הזה אזלי כמאמר הנ”ל.

ועניתם “הדבר נכון רק שצריך להכין לשון מתוקנת לשם כך לשעת החילול”.

האם אפשר לתקן לי לשון?

ת.

טוב ששאלת כי יש בזה פרטי דינים, ראה דרך אמונה הל’ מעשר שני פרק ד סק”י, וספר הבית בכשרותו עמ’ רעח.

***

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ב”ב קעא-קעב

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט א) ב”ב קעא רשב”ם ז”ל ת”ר שטר שכתב בו זמנו בשבת או בעשרה בתשרי – כגון במקומות שמונין לחדשי החמה וכתב בשטר בט”ו לירח פלוני כו’, לכאורה לשון ירח לא שייך אצל חודשי החמה. ב) קעב. נמצא ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט

א) ב”ב קעא רשב”ם ז”ל ת”ר שטר שכתב בו זמנו בשבת או בעשרה בתשרי – כגון במקומות שמונין לחדשי החמה וכתב בשטר בט”ו לירח פלוני כו’, לכאורה לשון ירח לא שייך אצל חודשי החמה.

ב) קעב.

נמצא כתוב שטר יב”ש פרוע שטרות שניהם פרועים כו’ לכאורה משמע דגם כששניהם באים עם הלוה לב”ד דינא הכי, וצ”ע שהרי יהא צריך לשלם ממ”נ.

ג) רשב”ם קעב: ד”ה אמר רב הונא כו’ הול”ל כדלקמן ממך כו’

ועיין שם בהגהות הב”ח שהגיה כדלקמיה וצ”ע כוונתו בזה

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב

א.

בפשוטו נראה מצד הלשון הוא נכון אבל כנראה אחר שהורגלו לכתוב לחודשי הלבנה כן אגב זה הורגלו גם מלימות החמה, ובאמת גם הלשון חודש אינו פשוט כ”כ מעיקרו מצד הלשון שהוא שייך לחדשי החמה, ועי’ במלבי”ם פ’ בא שמות יב מה שהאריך בזה ובענין הנושא כאן דרך בזה דרך אחרת עי”ש.

ב.

כותבין הרשאה הוא סוגיא בפנ”ע, עי’ שו”ע חו”מ סי’ מט ס”ז בסופו.

ג.

יתכן שהיו לו כתב יד מקוריים יותר וידע שזהו סגנון הרשב”ם האמיתי, עי’ עירובין נג ע”א ורש”י שם ד”ה דייקי לישנא שכתב, דדייקי לישנא – לחזר באותו לשון שהיו שומעין מרבן, ועל ידי שהיו שומעין על פי שמועה אחר שמועה היו נותנין בהן סימן זו אחר זו, ומתוך כך שהיו מדקדקים בלשון – יודעין להניח סימנין נאין, ואינן משתכחין מהן עכ”ל.

ואח”כ [לאור המשך התכתבות] ביארתי עוד: ככל הזכור לי לע”ע חדשי החמה אין להם שום משמעות ע”פ התורה, רק תקופות החמה יש להם משמעות, ורק לאחר שהתרגלו בני אדם לקרוא לחדשי חמה חדשי חמה השאילו לזה ג”כ שמות מחדשי הלבנה.

ואם יש לתורה משמעות בחדשי החמה זה רק אחרי שבני האדם החליטו לקרוא לזה כך, ככל דינים הנקבעים ע”פ דרכי ולשונות בני האדם.

***

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם תלמוד גדול או מעשה גדול

יום שני כ”ב אייר תשע”ו לכבוד הרב אהרן שליט”א שלום רב קבלתי את שאלתך, באמת אינני ראוי לדבר עוד במה שכבר האריך הרב . . . שליט”א, ואמנם לא היו עיתותי בידי לשמוע את כל דברי הרב, אך יש את הגמ’ בקידושין מ’ ב’ שההכרעה ...קרא עוד

יום שני כ”ב אייר תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב

קבלתי את שאלתך, באמת אינני ראוי לדבר עוד במה שכבר האריך הרב .

שליט”א, ואמנם לא היו עיתותי בידי לשמוע את כל דברי הרב, אך יש את הגמ’ בקידושין מ’ ב’ שההכרעה שם שתלמוד גדול, ויש ירושלמי בפ”ק דברכות שההכרעה שם דיש מחלוקת בין רשב”י לבין ר’ יוחנן בזה, ועיין בספר הגאון חלק ג’ שהסיק שיש בזה מחלוקת בין החסידים למתנגדים, ועיין נפש החיים שער ד’.

ובאופן כללי יש לומר דמעלת לימוד בשכר היא יותר מכל המצות, עי’ בירושלמי בפ”ק דפאה, דאפילו כל מצוותיה של תורה אינן שוות לדבר א’ מן התורה, והענין רחב.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

המנהג להראות הזרת כנגד הס”ת בהגבהת הס”ת

שאלה {א. האם ישנו מקור נוסף וקדום יותר להצבעה באצבע כלפי הס”ת בשעת הגבהתו ואמירת וזאת התורה וגו’ וטעמו, מלבד רבי חיים פלאג’י בלב חיים, שו”ת דברי מרדכי סימן ט ושו”ת תירוש ויצהר סימן קיט}. {ב. היכן המקור להצביע בזרת ...קרא עוד

שאלה

{א.

האם ישנו מקור נוסף וקדום יותר להצבעה באצבע כלפי הס”ת בשעת הגבהתו ואמירת וזאת התורה וגו’ וטעמו, מלבד רבי חיים פלאג’י בלב חיים, שו”ת דברי מרדכי סימן ט ושו”ת תירוש ויצהר סימן קיט}.

{ב.

היכן המקור להצביע בזרת דווקא? (רבי חיים פלאג’י הידוע בלב חיים כותב להצביע ב’אצבע’)
(מהרה”ג יהודה שורץ שליט”א, עורך גליון ‘יין ישן’, כולל צאנז – ירושלים)}

תשובה

בע”ה

לכבוד הרה”ג המצויין רבי יהודה שוארץ שליט”א

שלום רב

ע”ד שאלתו האם יש מקור נוסף למנהג ההצבעה בהגבהת ס”ת, איני יודע כ”כ מקורות קדמונים לזה, וכן נשאל כבר מרן הגרח”ק בתשובות הגר”ח או”ח סי’ ע”ז בענין מקור להצביע בקריאת התורה והראה לדברי המהר”ח פלאג’י, והוא כתב שם להצביע באצבע ולא בזרת וכנ”ל.

ויעוי’ בספר חסידים סי’ תרצ”ג שכתב ואדם שמראה באצבעו ד”ת יראה באצבע שאצל האגודל ימינו שבו כתב הקב”ה את התורה ע”כ.

וכן ראיתי בספר ילקוט יוסף שציין למקורות שהבאתם [בהל’ קריאת התורה ובית הכנסת סימן קלד הערה י”ב], וז”ל, ובעצם המנהג להראות באצבע כלפי הספר תורה, במקום שקוראים בו היום, ואומרים וזאת התורה וכו’ ראה בשו”ת לב חיים חלק ב (סימן קסז) ובשו”ת דברי מרדכי (קריספין, סימן ט), ובשו”ת תירוש ויצהר (סימן קיט).

ע”ש עכ”ל.

אכן מקור נוסף הובא בספר מעם לועז פ’ כי תבוא (פרק כ”ז) ד”ה וכמה מנהגים, והזכיר זרת (והוב”ד בפסקי תשובות הערות סימן קלד הערה 31), אמנם פרשת כי תבוא לא נכתב ע”י רבי יעקב כולי עצמו אלא ע”י אדם מאוחר.

ומ”מ אפשר שרצו לרמז במה שנהגו בזרת אולי רוצה לומר שהבנתינו בתורה הוא כאצבע קטנה לעומת אמיתת התורה שהיא גבוהה בהרבה.

וכמו שכתב בזוהר ח”ג קנ”ב א’ [בפרשת בהעלותך], וז”ל, ר”ש אמר ווי לההוא ב”נ דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילו בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלין דהדיוטי ובשבחא יתיר מכלהו אי לאחזאה מלה דעלמא אפילו אינון קפסירי דעלמא אית בינייהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא אלא כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין עכ”ל.

ויעוי’ בעירובין נ”ג ב’ ואנן כאצבעתא בבירא לשכחה, ואולי גם בזה רצו לרמוז באצבע.

בכבוד רב

נשאל: כ״ח בתשרי תשפ״ה

שמות עדה או צילה האם אפשר לקרוא בהם ומי שנקראה כן אם יש צורך לשנות את השם

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך. מקורות: הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ יא סק”ג ובתשובה ...קרא עוד

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך.

מקורות:

הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ יא סק”ג ובתשובה מאהבה ח”א סי’ לה), ובטעמא דקרא להגרח”ק האריך להביא הרבה שמות שמצינו שקראו שמות כמו קודם מתן תורה, ועיקר הקושי’ כבר נזכרה בכנה”ג ביו”ד סי’ רסו, ובברכ”י ביו”ד שם ג”כ הביא גם מנהג העולם שנהגו להקל.

והמעיין סבור דשוינהו הגרח”ק להנך יש אומרים כטועים בדבר משנה, אבל יתכן לומר דלאו איסורא קאמרי אלא רק שיותר טוב לקרות על שם מי שהיה אחר מתן תורה, כיון שאותם שהיו קודם אברהם לא היה להם קדושת ישראל והרי לא פסקה זוהמתן כמ”ש בשבת קמ, והרי לא קיימו כל התורה והיו בני נח ממש מלבד האבות וצאצאי יעקב אבינו.

ואפי’ השבטים שקיימו כל התורה [עי’ יומא כח ע”ב וקידושין פב ובמדרש בראשית רבה לגבי אברהם אבינו ועוד בבראשית רבתי לענין השבטים והרחבתי בזה באיזהו מקומן), שמא יש לטעון הרי קיימו כאינם מצויין ועושין ולמה שלא יקרא ע”ש צדיקים אחרים שקיימו את התורה כמצויין ועושין דהרי קיום כמצווה ועושה הוא גדול כדאמרי’ בפ”ק דקידושין.

ומיהו לגבי האבות מסתבר שאין אומרים כן דמ”מ האבות הן הן המרכבה כדאמרי’ בב”ר וקיימו הרבה ובאר”י אי’ שקיימו תיקוני המצוות באופנים אחרים, ובלקט יושר אי’ שאמר התה”ד לאחד שיכול לקרוא בשם יצחק במקום אביו דהוא ואביו חייבין בכבוד יצחק, וכן מבואר בברכ”י יו”ד סי’ רסה סק”ו בשם המבי”ט הנ”ל דכל הנ”ל הוא רק קודם אברהם אבינו אבל מאברהם אבינו ואילך אפשר לקרוא אלא דשם משמע דהשבטים אינם בכלל מניעה זו וכן משמע בתשובה מאהבה שם בדעת המבי”ט הנ”ל דדן שם למה קרא לראובן לבנו חנוך מאחר שהיה חנוך קודם מתן תורה בזרע קין.

(ועי’ בפרשת דרכים ובשאר אחרונים שהובאו בילקוט ביאורים עוז והדר סנהדרין נח ע”ב גבי מימרא גוי ששבת מה הדין בזה לגבי האבות, ואגב הואיל דאתאן לזה לעד”נ שהטעם לזה הוא איסור גוי ששבת עניינו הוא משום שנכנס בין ישראל לאביהם שבשמים כמ”ש בילקוט פרשת תשא ובדברים רבה, וממילא כל עוד שלא היו ישראל לא היה איסור גוי ששבת, וכ”ש שהאבות עצמם היו בקדושת ישראל ע”פ המבואר בס’ הכוזרי מאמר א’, וכעין דברי הפרשת דרכים שם).

אבל עדה וצילה למה שיקרא על שמם דהרי אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ורשעים לא מסקי’ בשמייהו [יומא לח ע”ב], ואמרי’ התם שהשם גורם לולד, א”כ אפי’ אם אינו שם רשע ממש מ”מ מוטב לקרוא בשם צדיקים שיהיה לסימן טוב לתינוק שילך בדרך הצדיק, וכמ”ש המבי”ט שם דמי שהיה קודם מתן תורה לא היה בכלל עושה נחת רוח ליוצרו.

וממילא יתכן לומר להנך יש אומרים דלעיל דעל שם רשעים אסור לקרוא בשמם (כמ”ש המהרש”א תענית כא ע”א, ועי’ שיח השדה בדף שלפני תשלום יפה עינים שהסתפק בזה, ומ”מ לפעמים אסור אינו בדרגת איסור גמורה כמו שציינתי באיזהו מקומן, ועי’ שד”ח כללי פוסקים סי’ טז אות יב, אולם במהר”ם פאדווה סי’ פז ואוה”ח פנחס כו יג משמע שהוא איסור מדאורייתא), אבל אותם שקודם מתן תורה אין איסור בזה אלא שאינו כדאי וכמו שנתבאר ואעפ”כ אפשר דהאבות אינן בכלל מניעה זו, דהם מצוקי ארץ ואיתני ארץ והמרכבה וכל זכותינו הוא בזכותם.

ולגוף ענין עדה וצלה, הנה לפי מה שמבואר בחז”ל דאחת מהן היתה כאלמנה ולא היה מטיב לה (כמ”ש בב”ר כג ג ובמפרשים שם ע”פ איוב כד כא) ואחת מהן היתה לשם עקרות וקדישות כדפרש”י, א”כ אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ולמה שיקרא לבתו עדה או צלה.

ועי’ בספר חסידים סי’ תתר דחנוך ולמך נתקצרו ימיהם לפי שנקראו ע”ש רשע, ובר”ח אי’ שאין קורא בשם רשע ומצליח וכ”כ הפ”ת ביו”ד קטז סק”ו דריע מזליה.

ואע”ג שעיקר המשה מתייחס ללמך הבעל מ”מ מצא מין את מינו (ב”ק צג) וכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (חולין ד) והם היו בדור רשע והשתתפו במעשה רשע ולמה יקרא על שמם.

ואמנם יש לציין דהגר”א באדרת אליהו לא פירש כהך דרשא אלא שלמך פירש קצת מדרכי דור המבול ולקח שתי נשותיו לפרו”ר אלא שקירב אחת יותר ומחמת זה זכה לבת שנשארה אחר המבול שכן נעמה בתו היתה אשת נח כמ”ש בב”ר פכ”ג.

ויש להוסיף דמצינו שגם אביו של נח נקרא למך וגם חמיו של נח נקרא למך וגם אביו של נח חי שבע מאות שבעים ושבעה שנים וגם למך היה דור שביעי והזכיר בדבריו ולמך שבעים ושבעה.

ומ”מ בב”ר כג ג משמע טובא כדפרש”י שלמך לקח שתיהן כמנהג דור המבול שהיו לוקחין ב’ נשים וכו’ וכן פירשו שם כל מפרשי המדרש, ומלבד כל שאר מאורעות שעברו עליהם שהולידו כמה בנים לע”ז כמ”ש בב”ר פכ”ג ובנם נהרג בחייהם ושאר כמעט כולם במבול, ועי’ בכלי יקר דהטעם שנכתב סיפור זה בתורה ללמד שכאשר נושאים אשה רק למלאות התאוות ולא לשם שמים יולדים בנים זרים ומשחיתים, וגם הגר”א גופיה לא הזכיר שנהג למך בעל שלהם לגמרי כשורה עי”ש.

והנה יש מהאחרונים שרצו לחלק בין שם קודם מתן תורה שרומז לדבר טוב לבין שם שקודם מתן תורה שרומז לדבר רע (עי’ שו”ת דברי בניהו חלק כד סי’ נח), אבל בניד”ד הרי מבואר ברז”ל ששמות עדה וצלה עצמם רומזים לדברים שאינם טובים דעדה דעדת מיניה שסרה ממנו כדפרש”י וצילה שיושבת בצילו לשם קדישות בעקרות.

לענין מה ששאלת אם לשנות השם לא מצינו שמשנים שם בלא טעם מספיק וכיון שאין ידוע שהיו רשעיות ואדרבה במדרשים רבה ותנחומא משמע שהיתה בהם קצת צדקות דקנאו על מה שהרג למך את בנו וגם האמינו לנבואת נח וגם שמעו לאדה”ר וגם הוכיחו את אדה”ר שמכ”ז נשמע שהיה בהם איזה צדקות וגם על למך אי’ בב”ר שם שהיה ברור שבדור המבול וגם בגר”א הנ”ל אי’ שפירש קצת מדרכיהם של בני דור המבול ואי’ שם שמחמת זכה לבת צדקת ע”פ הב”ר פרשה כג שנעמה אשתו של נח היתה בתו והיתה צדקת ולכך נקראת נעמה שהיו מעשיה נעימים (לפי חד דרשא במד”ר ואינו מוסכם לכו”ע) והיא או עכ”פ כמעט רק היא נשארה בחיים מזרעו של קין, הלכך אין בזה מספיק להורות שחייבים לשנות השם.

ומ”מ יותר טוב לקרוא בשם ישראל לפי המתבאר שיש סכנה בשם כזה וכ”כ כמה אחרונים דמי שנקרא בשם גיות צריך לשנות שמו (מהר”ם שיק יו”ד סי’ קסט, באר משה ח”ח סי’ יט סק”ח, מהרש”ם ח”ו סי’ י), אלא שעיקר הנידון שם למי שקרוא בשם גויים של עכשיו שנוהג בזה כמנהג גוים, ומ”מ על שם רשע ידוע כתבו לשנות שמו (עי’ דרך שיחה עמ’ לב בשם הגרח”ק לענין שם מתן, ובבאר משה שם לענין שם נמרוד), וכאן כפי שנתבאר אין ברור שהיו רשעיות דעיקר התורה לא מיירי בהן אלא בלמך ובבניו אע”פ שיותר נוטה הדברים שלא היו צדקניות.

השלמה לתשובה על קריאת בת בשם עדה

לענין מה שאינו טוב לקרות בתו בשם עדה יש להוסיף דגם אשתו של עשו נקראת עדה (בראשית לו ב) והיא בשמת כמבואר בפרש”י בראשית שם, ושם אי’ דנקראת בשמת ע”ש שהיתה מקטרת לע”ז, ומשמע שעיקר שמה היה עדה, דהיכא דדרשי’ אחד מהשמות השם השני הוא העיקרי כדמוכח בריש פרק כיצד מעברין בעירובין נג ע”א, ממילא עדה הוא שם העיקרי, ויתכן לומר עוד בדרך רמז שנקראת עדה על שם שהיתה סרת טעם, דלא יסור בבראשית מט מתרגמי’ לא יעדי וכדמייתי לה בפ”ה דיומא הוציאו לו, ועשו כל מ’ שנה היה צד וכו’ (רש”י בראשית כו, לד), ומסתמא אח”כ גם כן רק דר”ל שעד אז לא נשא ואיהו בקרי ואתתיה בבוציני כדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף ג’ והם כולם היו פרוצים כדמפרשי דורשי חמורות במקום שנהגו פסחים נד ע”א ובמדרשים ס”פ וישלח (ועי’ פרסומי ניסא שליקט המדרשים בזה), וממילא שייך לקרותה לשון עדה דיוצאת החוץ הוא ג”כ מלשון זה עי’ בפרש”י ריש משלי.

ואמנם אם היתה עוד עדה צדקת היה שייך לכוון על שמה שיש שכתבו כעי”ז כשיש שם שנקרא בו צדיק ורשע שיכוון על הצדיק (עי’ מה שהביא בדרך שיחה) אך מאחר דגם עדה ראשונה לא היתה צדקנית ממילא עדה שניה שהיתה רשעה מוסיף טעם לפגם וסניין שמייהו.

נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב: הנהגות

אדם שמשלם מחמת טובה שחושב שעשו לו באופן אישי ובאמת התכוונו בזה לטובת כל הציבור האם מותר לקבל ממנו את הכסף מבלי להודיעו

נראה דאף אם גזל אין כאן בכפוף לפרטי דיני תנאים המבוארים בפוסקים, מ”מ אין ראוי לקחת הכסף בלא להודיעו. מקורות: בירושלמי שביעית פ”י ה”ט אי’ דמי שיודע מס’ חדא ומכבדין אותו שיודע ב’ מסכתות צריך לומר להם, והפוסקים הזכירוה [ר”ש סוף שביעית ...קרא עוד

נראה דאף אם גזל אין כאן בכפוף לפרטי דיני תנאים המבוארים בפוסקים, מ”מ אין ראוי לקחת הכסף בלא להודיעו.

מקורות:

בירושלמי שביעית פ”י ה”ט אי’ דמי שיודע מס’ חדא ומכבדין אותו שיודע ב’ מסכתות צריך לומר להם, והפוסקים הזכירוה [ר”ש סוף שביעית מ”ח, שערי תשובה לר”י ש”ג אות קפו, מג”א סי’ קנו בשם הר”ש].

ואף אם נימא דהבבלי [בחולין צד ע”ב ופרש”י שם] חולק על זה, וכמ”ש רבינו יונה בספר היראה שאם יטעה וידמה כי בשבילו עשית אין צריך לומר לו לא עשיתי בעבורך כי הוא מטעה עצמו ואין זה גניבת דעת עכ”ל, וכעי”ז מבואר בעוד מהראשונים והפוסקים (עיין אמת קנה לאאמו”ר פ”ח).

ובאמת יש מקום לדון אם הוא מחלוקת התלמודים או דיש חילוק דין בין גניבת דעת שחבירו חושב שמכבדו לבין גניבת דעת דכבוד התורה שהוא חמור יותר שנחשב כמשתמש בתורה כשמכבדים אותו בתורה שאין בו, ושוב מצאתי שכן תירץ אאמו”ר שליט”א באמת קנה פ”ח סל”ג בהערה, וציין שם לדברי הגמ’ בנדרים סב ע”א.

ויתכן עוד דבאופן שיחזיקוהו כת”ח יותר ממה שהוא עשוי גם לצאת מזה תקלה, דהרי יבואו לסמוך על הוראותיו באופן שאינו ראוי להורות, וכן יבואו לכבדו יותר מת”ח אחרים (ועי’ יו”ד ס”ס רמד סי”ח) ואולי אף למחות על כבודו על חשבון ת”ח אחרים, ונוגע אף לכמה עניינים שבממון שת”ח בני עירו מצויין לעשות לו מלאכתו כמבואר ביומא עב ע”ב וכן פטור ממיני מיסים שונים כמבואר בפ”ק דב”ב וכן סחורתו קודמת לאחרים בשוק, וכן קודם לכמה דברים עי’ בפ”ק דב”ב, וכן יש דינים מיוחדים לת”ח כשהוא נתבע או תובע בב”ד, נמצא דיש תקלות שעלולים להיגרם אם יוחזק שהוא יותר ת”ח ממה שהוא באמת.

וגם מצאנו בגמ’ ביומא מפרסמין את החנפים מפני חילול ה’ ועי”ש בפרש”י שאם יארע לו צרה יתמהו היאך אירע צרה לצדיק כמותו.

ובקוב”א חזו”א הובא שידיעת חכמי הדור הן הן גופי תורה וכו’, והיינו שצריך אדם לידע ממי ילמוד והוא יסוד ועיקר גדול שהכל תלוי בו.

ואולי החילוק הוא בין גניבת דעת חד פעמית לבין אם יחזיקו אותו בחזקה זו באופן קבוע שאז כבר הוא מעין דבר שבממון שרוצה לקבל מינוי חשוב בעיר או מעמד שאינו לפי דרגתו, דבגמ’ בחולין שם לא נזכר אלא על דבר מקומי ואקראי ולא על החזקת אדם כיותר ממה שהוא.

ובאמת קנה שם הביא עוד חילוק המהרי”ט ח”ב או”ח סי’ ח דאיסור הירושלמי הוא רק במקום שמשבחין אותו שאז שתיקתו כדיבור, אבל העיר דבגמ’ בחולין שם מבואר דגם לאחר שמשבחין אותו אם לא הטעה אותם אין בזה איסור.

וראיתי פי’ הר”ג בגמ’ בחולין שם שאביא להלן ולפי פירושו אין קושי’ מהירושלמי כלל, אבל שא”ר לא פירשו כהר”ג.

מ”מ לכל הצדדים והדעות באופן שמשלמים לו על זה לפו”ר היה נראה דבזה גם הבבלי לא פליג, וכל הנידון הוא מצד גניבת דעת בלבד, שבזה כל עוד שלא גנב דעתו לא עבר איסורא, אבל בממונא עד דמהדר למאריה [ע”פ ברכות יט ע”א].

ולכן היה נראה לפו”ר דבאופן שעשה בשביל הציבור ולא היה עושה בשביל היחיד תמוה לומר שיכול לכתחילה לקחת כסף מהיחיד על סמך שהיחיד חושב שעשה את זה לטובתו בפרט שגם היחיד מסתמא לא היה משלם עכ”פ לא את אותו הסכום אם היה יודע שעשו זאת לכל הציבור, נמצא שאף שיש כאן חלק שהוא אמת כאן בטובה שחושבים שהוא עשה מ”מ מכיון שאין הטובה אמת לגמרי הוא כמו האופן של הירושלמי שם שחושבים שהוא ת”ח יותר ממה שהוא שבזה צריך לומר.

ובקיצור שורש הספק בניד”ד דבגמ’ [בחולין שם] מבואר דאין איסור גניבת דעת באופן שהמקבל איהו דאטעי אנפשיה ולא הטעו אותו, ומאידך גיסא בממון מסתבר שיש בזה איסור כיון שהממון ניתן על דעת דבר מסויים.

ויתכן שאם ניתן על תנאי באופן שלא היה גילוי דעת וכיו”ב באופן שמועיל לבטל את המתנה [עי’ תוס’ קידושין מט ע”ב ובפוסקים, ועי’ בט”ז אה”ע סי’ קטז ובנחלת צבי שם בשם הרמב”ם בטעם מה דאיילונית יש לה תוספת, ושם בשו”ע נזכר גם לגבי איילונית, ואילו אחרות דאדעתא למיפק אין להם, עי’ באופנים בסי’ קיז שם, ויש בזה כמה חילוקי דינים כמבואר בשו”ע ונו”כ סי’ קטז וקיז] ממילא לא חשיב דבר שבממון ואז אמרי’ איהו דאטעי אנפשיה, אבל קשה לומר שיש כאן ממון נקי כשיודע מקבל הממון שהממון בא שלא מדעת הנותן שכן נתן את הכסף לשם מטרה אחרת לפי דעתו.

ובספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א הביא ראיה לענין גוי בכה”ג (דאיהו דאטעי אנפשיה בדיני ממונות) להתיר מדמסקינן בגמ’ בחולין [צד ע”ב] דמותר להכריז נפל בישרא לבני חילא.

ועדיין יש לדון אם כוונת הגמ’ שם דבאמת ידוע שהגוי קונה על דעת שמחפש בשר כשר, או דילמא דלעולם יש לתלות שאין דרך הגוי שמחזר אחר בשר כשר, ולא מסיק אדעתיה לבדוק זה, ורק אם יאמרו להדיא שהוא טריפה אז עלול להינזק שהגוי לא יקנה מהבשר כיון שמלכתחילה לא יקנה להדיא דבר שאין ישראל אוכלים ממנו או מחמת סכנה.

או דיש לומר עדיין באופן אחר קצת דרק בודאי גניבת דעת בכה”ג (היינו באופן דאיהו אטעי אנפשיה בדבר שבממון) אסור אבל בספק מותר, וממילא כשאומר נפל טריפתא אינו טוב שהרי אינו רוצה לגרום אפי’ ספק נזק לעצמו, אבל כשאומר נפל בשרא לבני חילא שהוא ספק גניבת דעת באופן הנ”ל מספק מותר.

ושו”ר דבאמת בפירוש הר”ג שם כתב אינהו הוא דקא מטעו וכו’ כלומר הן יודעין שטרפה והא דלא קא מכרזי נפל טרפתא לבני חילא כי היכי דלא מימאסו עכ”ל, ומבואר כהצד השני הנ”ל מתוך ג’ הצדדים.

אם כי הראשונים שפסקו דאם אין הטעייה להדיא אלא רק בשתיקה ג”כ מותר אינם סוברים כפי’ הר”ג, דהרי הר”ג מפרש גם במעשה הגמ’ אח”כ על ישראל וז”ל, הא קא מטעינן ליה כלומר דאנן אמרי’ ליה דאנן נפקינן לקדמותיה וקא מטעינן ליה איהו הוא דקא מטעי נפשיה כלומר שהוא יודע דלא נפקינן לקדמותיה ואף על פי כן קאמר אמאי איצטער רבנן עכ”ל, נמצא דהר”ג מפרש כל הסוגי’ באופן אחר ממה שפירשוהו ראשונים אחרים, א”כ יש מקום לומר דגם לענין אינהו דאטעי אנפשייהו יפרשו הראשונים האחרים דלגמרי מטעים עצמם בזה, ובאמת כך יותר פשטות הגמ’ והא קמטעי להו דמיירי גם בדידעי’ שקונים על דעת שהוא כשרה.

ועדיין יש לדון דשמא מודים להצד השלישי הנ”ל.

עכ”פ לפי ב’ הצדדים האחרונים הנ”ל אין ראי’ מהגמ’ שם לניד”ד, ואפי’ לפי הצד הראשון הרי אע”פ דגניבת דעת דגוי אסור [חולין צד ע”א] מ”מ הוא קל יותר מישראל דהרי אפי’ גזל גמור של גוי לדעת כמה פוסקים אינו ממש מדיני ממונות [עי’ רש”י ורמ”א וש”ך שהבאתי בתשובה לענין גלגול על גזל גוי], ועי’ בריש פ”ח בספר אמת קנה בהגדרת איסור גניבת דעת.

אבל בלשון הגמ’ שם משמע דלא מפליג בין ישראל לגוי בכל סברא דאיהו דאטעי אנפשיה דמה שהותר בגוי הותר גם לישראל, דהרי קאמר שם כי הא דמר זוטרא וכו’ עי”ש, וגם דבמקרה הנ”ל של מר זוטרא לא מיירי בספק אלא בודאי (דלא כהצד השלישי הנ”ל).

ואולי יש לדחות דהא כדאיתא והא כדאיתא, דגניבת ממון בגוי לכמה פוסקים הוא דומה לענין גניבת דעת בישראל שאינו חיובי ממון, ולכן בגוי הובא מקרה הנוגע לממון ובישראל הובא מקרה הנוגע לגניבת דעת בלבד, וצל”ע.

וגם בלא זה עדיין יש לדון בהטעיית הגוי הנזכר שם אולי מאחר שמקבלים דבר בתמורה בשווי ממונם הוא קל יותר באופן זה, אע”ג דבסתם גניבת דעת שהמוכר מטעה גם זה אסור, עי’ באמת קנה פ”ח.

ועי’ שם עוד פ”ח סעי’ כ בהערה שכתב כמה הוראות בנידון כזה לגבי ישראל.

נשאל: ו׳ במרחשוון תשפ״ה

האם יש לברך הטוב והמטיב על בחירת נשיא שאומרים שהוא טוב לעם ישראל

אכן טוב להודות לה’ שלא נבחר מי שהוא במוצהר שונא ישראל וכמו שאמרו בגמ’ פ”ט דברכות שלעולם יתפלל אדם על מלך טוב, ואמרי’ בגמ’ במגילה במשול רשע יאנח עם זה המן דכתיב והעיר שושן נבוכה וכו’, וכתיב בקהלת אי לך ...קרא עוד

ואכן לאחרונה נעשו הרבה ניסים לישראל ומצוה לפרסם הניסים, שמחד גיסא שונאינו נחלו מפלות גדולות בכל ענייניהם וענייני פרנסתם, והב’ שכל כלי מלחמותיהם לא פעלו דבר, והג’ שאדם אחד שניסה לפעול בשנאת ע”ה לת”ח ירד מגדולתו בבושת פנים מאגרא רמה לבירא עמיקתא כן יאבדו כל אויבך ה’, וכל זה קרה ביום אחד ביום של הארה שנכפל בו כי טוב בזכות התורה ולומדיה ובחסדי ה’ כי לא תמנו.

אולם נראה שאין זו בגדר שמחה שלמה שניתן לברך עליה הטוב והמטיב, וכמו שביארתי העקרונות בתשובות הקודמות על שאלות דומות, א’ שאין כאן שמחה שלמה מכיון שעדיין לא התבצע שום דבר, ושמחה שעדיין לא הסתיים בה התהליך והמטרה מבואר במשנ”ב סי’ רכב סק”א שאין מברך הטוב והמטיב אם שמע שנתפס הגזלן ועדיין לא השיב לו הגזילה.

ב’ שצריך שמחה ששמח בה מאוד בשביל לברך עליה הטוב והמטיב (עי’ הלשון העה”ש סי’ רכב), ולא ברור שזה בגדר שמחה כזו, עכ”פ לאנשים פרטיים שלגביהם בד”כ אינו כ”כ משמעותי ומורגש בפועל והוא בעיקר משמעותי לענייני הכלל.

ויש לציין עוד שאין אנו יודעים היאך יפול דבר וזה אינו דומה לאופן המבואר בגמ’ שמי שמצא מציאה מברך על הטובה גם אם אחר כך תהיה רעה, משום ששם כבר נעשה מעשה טובה וכאן עדיין לא נעשה דבר, וכ”ש דמבואר בגמ’ בגיטין לחד לישנא דאמרי’ לגבייהו אשר פיהם דיבר שוא וכבר היו דברים מעולם שנשיא זה גופו דיבר כנגד ישראל, ואגב יש לציין דמלבד כל זה השמחה אינה שלמה שהרי אכתי עבדי דאחשורוש אנן (עי’ מגילה יד ע”א) ועדיין לא יצאנו מאפלה לאורה בין אם המושל עלינו הכזה יהיה או כזה, ויהודי ירא ושלם ודאי אינו, ואינו זוכה להבחין בין יהודי שומר תורה לשאינו כזה ואם שומר תורת אמת או תורה אחרת (כגון רפורמים וכיו”ב), וכמובן שהוא הטוב האפשרי שקיים במצב הזה ע”פ דרך הטבע, אבל עדיין השמחה אינה שלמה, והארכתי מידי במקום שאמרו לקצר.

וד’ דמבואר במשנ”ב ריש סי’ רכב בשם הפמ”ג דהאידנא ממעטין בברכות אלו, והיינו במקום שיש ספק קצת שבמקומות אחרים היינו חוששים לו לחומרא, מ”מ קאמר המשנ”ב שלגבי ברכות אלו במקומות שיש צירוף וספק הנטייה היא להקל ולא לברך.

ומ”מ מי שבאופן פרטי אכן מרגיש שמחה גדולה מחמת שמרגיש שיש בזה כבוד שמים שניצח מי שחרט על דגלו לתמוך ולסייע לעם ה’ ושיש בזה מאור פנים משמיא שנעשו כמה ניסים לישראל, יתכן שיוכל לברך ביחיד באון פרטי ובפני עצמו כדין בשורה טובה ששמח בה מאוד שמברך עליה, ועכ”פ על פרי חדש.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לבישת ציצית בלילה

שאלה בס”ד שלו’ רב לרב המשיב שליט”א, א. האם יש חיוב לבישת הציצית היא גם בלילה? ב. אם כן מהו מקור לכך? ג. האם זו ההלכה או מנהג? לתשובת הרב אודה מקרב ליבי. והשיב הרב ישראל הלפרין: מן התורה אם אין לאדם בגד בעל ארבע כנפות, וכך הוא ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לרב המשיב שליט”א,

א.

האם יש חיוב לבישת הציצית היא גם בלילה?

ב.

אם כן מהו מקור לכך?

ג.

האם זו ההלכה או מנהג?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.

והשיב הרב ישראל הלפרין:

מן התורה אם אין לאדם בגד בעל ארבע כנפות, וכך הוא בימינו בלבוש האירופאי, פטור מציצית.

אך מזה מאות שנים נהגו כל ישראל וחייבו את עצמם בלבישת טלית קטן מיוחדת לשם מצוות ציצית.

לגבי חיוב ציצית בלילה, אכן ההלכה שכסות לילה פטורה מציצית, אך נחלקו הראשונים בדבר.

כתב השלחן ערוך (אורח חיים הלכות ציצית סימן י”ח): “לילה לאו זמן ציצית הוא, דאמעיט מוראיתם אותו (במדבר טו, לט) להרמב”ם, כל מה שלובש בלילה פטור אפילו הוא מיוחד ליום, ומה שלובש ביום חייב, אפילו מיוחד ללילה.

ולהרא”ש, כסות המיוחד ללילה, פטור, אפילו לובשו ביום, וכסות המיוחד ליום ולילה, חייב, אפילו לובשו בלילה”.

לכן טלית קטן שהיא בגד יום, לדעת הרא”ש חייבת בלילה ולדעת הרמב”ם פטור.

המנהג לחשוש לדעת הרא”ש וללבוש טלית קטן גם בלילה [בלי ברכה].

שאלה חוזרת

בס”ד

יישר כח על התשובה כבוד הרב, מה אומר ע”כ הבן איש חי ע”פ האריז”ל כמדומני לא?

והשיב הרב ישראל הלפרין:

על פי האר”י לובשים טלית כל היום וכל הלילה ולא מורידים רק בבית המרחץ.

אבל למעשה יש כאן שתי שאלות: האם ללבוש טלית בלילה (הבנתי שזאת השאלה) והאם ללבוש ציצית בשעת השינה בלילה (הנוהגים על פי האר”י מקפידים גם בזה, ויש שהעירו שצריך שהטלית של השינה תהיה מיוחדת גם ליום כדי שתחשב כסות יום ולא כסות לילה).

לשון האר”י (רבי חיים ויטאל) בשער הכוונות דרוש תפילת ערבית א’ הוא:

“ולכן צריך ליזהר שלא להסיר מעליו ציצית קטן לא ביום ולא בלילה וישכב עמו בלילה ויועיל מאד לבטל כחו’ החיצו’ ואין מן שצריך להסיר אותו מעליו אלא בכניסתו לבית המרחץ”.

לפי הקבלה יש הבדל בין טלית גדול לבין טלית קטן.

בין השאר טלית גדול לא לובשים בלילה, טלית קטן כן.

שאלה חוזרת

בס”ד

שלו’ רב וכו’

התבקשתי לשאול את השאלה הבאה הקשור לנושאינו, השאלה נשאלה ע”י אחד הרבנים שהנני בקשר התכתבותי תורני הלכתי עמו, להלן שאלתו:

“יפה מאוד.

אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר”י.

אין בעיה מצד “בל תוסיף”? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי”.

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

והשיב הרב י.

הלפרין:

זה לא בל תוסיף, כי כפי שהסברתי, לדעת הרא”ש בגדים של יום חייבים בציצית גם בלילה.

לגבי השאלה האם לפי האר”י יש עניין גם בלבישת כסות לילה בלילה, לכאורה לא אבל זה נושא אחר שקשור להנהגות המקובלים.

בברכה ויום טוב.

***

שאלה חוזרת

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א,

קצת נשאר לי מן השאלה או אולי לא הבנתי.

.

.

.

השואל ששאל אותי שאל כנראה שאלה עקרונית ועדיין לענ”ד לא קיבלתי תשובה ולטענתו גם הוא לא קיבל תשובה על העקרון.

הוא שואל גם על הציצית וגם על הלכות שהן מוכרחות מצד הקבלה ואינן מצד ההלכה כמו בעניין לבישת הציצית בלילה.

העתקתי שוב את דבריו בעניין התשובה שנשלחה ומדגיש את השאלה שנשאלה שוב:

“יפה מאוד, אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר”י.

אין בעיה מצד “בל תוסיף”? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי”.

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

לתשובת כבוד אודה מקרב ליבי,

חיילך לאורייתא ושבוע טוב ומבורך!

הקטן אהרון

תשובה

בס”ד כ”ו חשון תשע”ז

שלום רב לכבוד הרב אהרון היקר

יש להקדים כמה דברים בכללי ההלכה המסורה בידינו, ועפ”ז יתיישבו השאלות:

א.

בל תוסיף אין עוברים אם אומרים שיש ענין לעשות כך וכך, רק אם אומרים שזו מצוה מן התורה, אז עוברים בבל תוסיף.

ב.

האריז”ל עצמו היו לו הכרעות במחלוקות ראשונים, כך שלענינינו האר”י סבר כהרא”ש שמצות ציצית היא גם בלילה [בכסות שלובש אותה גם ביום], ולכן אמר שיש לעשות כן בבירור, ונראה שהוא ז”ל לא חשש כלל לדעת הרמב”ם שסובר שיש פטור בלילה לגמרי, ומ”מ גם מי שאין לו הכרעה בין דעות הראשונים בזה מותר לו לעשות כהאריז”ל מטעם ספק, שמא הלכה כהרא”ש והאריז”ל.

ג.

בקבלה יש הרבה דברים שנכתב עליהם שהם הכרחי, ובעוד שהדברים הכרחיים מצד הקבלה, אך מצד הנגלה אין הדברים הכרחיים, יש הרבה דוגמאות לדברים כאלה, יש דברים ג”כ שבקבלה נזכר שהם אסורים באיסור חמור, ומאידך בנגלה מבואר שהדברים מותרים מעיקר הדין.

בכל הדברים הללו אנו [ההולכים אחר הוראות המ”ב] נמשכים אחר הפוסקים בנגלה שפוסקים אם הדבר הכרחי או לא, מותר או אסור (עי’ מ”ב הל’ תפילין), הביאור בזה שבקבלה מבואר מה קורה בעולמות העליונים כשאדם עושה מעשים מסוימים וכדו’ אבל מה מוטל על האדם לעשות הוא רק המבואר בהלכה.

בקיצור גם אם בקבלה מבואר שהדבר הכרחי אין הכונה שמצד דיני המצוה הוא הכרחי, אלא מצד שרשי הדברים בעולמות העליונים, ואכמ”ל.

בברכה

***

המשך התכתבות בענין הנ”ל (מהרב ישראל אלתר רב קהילה בפתח תקוה)

הרב אלתר: לגבי ב’: יוצא אם כן, שציצית היא לא מצוות עשה שהזמן גרמא וגם נשים יהיו חייבות בה לפי הרא”ש והאר”י.

תשובה: דעת הרא”ש שכסות יום חייבת בין בלבישתו ביום ובין בלבישתו בלילה, וכסות לילה פטורה בין בלבישתה ביום ובין בלבישתה בלילה.

יש התייחסות ברא”ש על שאלה זו בלכות ציצית וז”ל, ואפ”ה חשיב מצות עשה שהזמן גרמא כיון דכסות לילה פטור.

ועוד דטלית של יום נמי אם נפסק בלילה שרי ולא מיחייב עד ביום עכ”ל.

כלומר לתירוץ ראשון מכיון שהזמן שאליו מיוחד הבגד גורם את הלבישה, שאם הוא מיוחד ללבישת יום חיים ואם הוא מיוחד ללבישת לילה פטור לכן נחשב מצות עשה שהזמן גרמא, וכפי שביאר עוד המעדני יו”ט [לבעל התוס’ יו”ט] כיון דכסות לילה פטור.

נמצא שהיום גורם לחייב המלבוש עכ”ל.

ולתירוץ השני, מכיון שאם הטלית של היום אם נפסק בשעת לילה פטור מלתקנה עד היום, וכשיגיע היום יהיה חייב לתקנה, לכן נחשב כמצות עשה שהזמן גרמא [ויש חילוקי דין בין התירוצים כמבואר ברא”ש שם].

הרב אלתר: לגבי ג’: אם התורה היא תורת חיים וידוע שהמצוות בנגלה יש להם שורש בנסתר, אם כך כיצד יתכן שמשהו מסויים יהיה מותר אם המשמעות העמוקה שלו היא שאסור? ממה נפשך:

אם זה אסור רק לאנשים גדולים שמעשיהם משפיעים באופן רחב על העולמות אז מובן שזו תהיה הדרכה ליחידים ולא לציבור הרחב – אבל אם כך אין עניין שהנהגות אלו יופצו לציבור הרחב ולא שייך לענות שדבר מסויים מותר אבל לפי הנסתר אסור (אלא אם כן האדם הוא בר הכי).

(אולי באמת זה מה שצריך לעשות, אבל לא ראיתי ביום-יום שלא אומרים זאת.

ואם מדובר שההנהגות אמורות לשמור על אנשים עם רוחניות פגומה – אז זה כן מצווה להמון.

.

.

ואם זה אסור בנסתר לכולם, איך יתכן שבנגלה זה בסדר? אני מודה שחסר לי ידע בנסתר אבל איני מבין את העניין.

.

.

תשובה: גם אנכי הקטן לא באתי לידי הבנה בזה, אבל אעתיק דברי המשנ”ב (כ”ה סקמ”ב) רק לבאר את ההלכה יותר: כתב הכנה”ג בכללי הפוסקים כל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים, מיהו אם בעלי קבלה מחמירין יש להחמיר ג”כ, ואם לא הוזכר בגמרא ובפוסקים אף על פי שנזכר בקבלה אין אנו יכולין לכוף לנהוג כך [כלומר בדין שאין לו מקור לכאן ולכאן בנגלה], ודין שאין מוזכר בהיפוך בש”ס ופוסקים יש לילך אחר דברי קבלה [בזה מדבר בדבר שיש לו מקור בנגלה ורק אין הכרעה בהבנת הדברים בנגלה, שבזה יש לילך אחר הנסתר], וגם במקום שיש פלוגתא בין הפוסקים דברי קבלה יכריע עכ”ל.

גם החתם סופר (או”ח סי’ נא) כותב: המערב דברי קבלה עם הלכות פסוקות חייב משום זורע כלאים.

ועיי בשו”ת ציץ אליעזר חלק כ”א סי’ ה’ שכבר האריך בזה, ומה שנשאר לי בענין הוא רק לציין לדבריו.

הרב אלתר: עם זאת לגבי ב’ ניתן לומר שהאר”י אומר שכדאי ולא כמצווה, ואז ציצית עדיין מהווה מצוות עשה שהזמן גרמא.

תשובה: אכן ודאי שאין חובה ללבוש דוקא בגד שחייב בציצית בלילה, גם להדעות שאם ילבש בגד כזה יהיה חייב, אך לומר שהאר”י סבר שאין מצוה מה”ת בלילה [כדעת הרמב”ם] ורק יש ענין בזה, יתכן לומר כן וצ”ע.

***

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפרשת אמור

לכבוד מזכה הרבים הרב זיסקינד שליט”א שלום רב ‏יום שישי ה’ אייר תשע”ו אבוא בזה כעת שוב על שאלותיו הנפלאות בעזהי”ת. הערה בסדר הפסוקים א) מה ששאל בזה”ל, יש להבין מדוע בכהן הדיוט דמותר לו להטמא לקרובים הקדים אמו לאביו (בפסו’ ב) כי אם לשארו ...קרא עוד

לכבוד מזכה הרבים הרב זיסקינד שליט”א

שלום רב

‏יום שישי ה’ אייר תשע”ו

אבוא בזה כעת שוב על שאלותיו הנפלאות בעזהי”ת.

הערה בסדר הפסוקים

א) מה ששאל בזה”ל, יש להבין מדוע בכהן הדיוט דמותר לו להטמא לקרובים הקדים אמו לאביו (בפסו’ ב) כי אם לשארו הקרב אליו לאמו ולאביו’, ואילו בכהן גדול דאסור לו להטמא אף לא לקרובים הקדים אביו לאמו, (בפסו’ יא) ‘ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא’, ומה טעם שדייקה התורה לכתוב כן.

ז”ל פירוש הרא”ש על התורה פרשת אמור (כ”א ב’) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו וגבי כ”ג כתי’ ועל כל נפשות מת לא יבוא לאמו ולאביו לא יטמא וא”ת מאי שנא דגבי כהן גדול כתיב ועל כל נפשות מת לא יבוא לאביו ולאמו לא יטמא ומאי שנא דגבי כהן הדיוט הקדים לאמו קודם אביו וי”ל דה”פ דבתחלה גבי כהן הדיוט כתיב לא יטמא כי אם לשארו לא מבעייא לאמו שהיא ודאית שיצא מבטנה ואיכא סהדי ודאי שיטמא אלא אפי’ אביו שהוא ספק דשמא זינתה אפ”ה יטמא שאין קדושתו רבה וגבי כ”ג אמ’ לא יבא לא מיבעייא לאביו שהוא ספק שלא יבא ליטמא אלא אפי’ אמו שהיא ודאית לא יבא וניחא עכ”ל.

וגם הראב”ע עמד בזה, ונביא בזה מ”ש התולדות יצחק פרשת אמור (שם ב – ג) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו.

יש בזה ספק, והוא שהיה ראוי להזכיר בתחלה אב ואחר כן אם, ויאמר לאביו ולאמו, וכתב רבי אברהם כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב, ולכן הזכיר בתחלה מיתת האם לפי שהיא תמות קודם ואחר כך מיתת האב, ויש להקשות עליו, אם כן למה בכהן גדול האב קודם האם, שאמר [פסוק יא] ועל כל נפשות מת לא יבא לאביו ולאמו ולא יטמא, ונוכל להשיב לדעתו שאחר שהפסוק הודיענו חידוש אחד פעם אחת, חזר אחר כן לטבעו ולמה שהוא ראוי.

ונראה להתיר זה הספק שכראוי עשה בהזכירו האם בתחלה, לפי שאמר כי אם לשארו והיא אשתו, לכן סמך לה אמו שהיא נקבה, ונוכל לומר שהטעם שהזכיר האם ואחר כך האב, לומר יטמא כהן הדיוט לאם, ולא די לאם שהיא ודאי אמו שנולד בפני עדים, אבל גם לאב שאין עדות ברור שהוא אביו, ומי יודע כן אלא בחזקה עם היות שהוא בן יטמא לאב, ובכהן גדול החידוש בהיפך, לא די לאביו שהוא ספק אם הוא אביו, ולא ידענו זה אלא בחזקה שלא יטמא לו, אבל גם לאם שהיא אמו בעדים ברורים, שראו כן בשעה שנולד לא יטמא עכ”ל.

כל גרושה תיפו”ל שהיא זונה

ב) מה שהקשה בזה”ל, גיטין דף צ ע”א בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה שנאמר כי מצא בה ערות דבר.

ולכאו’ קשה א”כ לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

י”ל דאפילו אם עבר וגירש בלא שהיה מותר לו לגרש חל (כ”ה הפשטות, ועיין שו”ת מהר”ם לובלין ובילקוט מפרשים גיטין צ’), ובכה”ג אסור מצד גרושה.

ובספר דעה”ד (גיטין דף צ ע”א) הביא דעות המפרשים בזה וז”ל: כתבו הפוסקים, ראה בנוב”י (מהדו”ת אבהע”ז סי’ קכ”ט) וכן הביא בחת”ס לגיטין (כאן) בשם תשו’ מהר”ם מלובלין שהביא מהלבוש ע”ש (וכן הביא בשמו בהקדמת אור חדש על קדושין (אות ו) ע”ש באריכות).

וכן נפסק להלכה בשו”ע (אבהע”ז סי’ קי”ט) דהמחלוקת היא לגבי לגרשה בע”כ.

אבל מרצונה יכול לגרשה בכל אופן ע”ש.

וראה בשדי חמד (מערכת הג’ אות ט”ז וי”ז) ע”ש מש”כ בזה.

ויש להוכיח להדיא דלב”ש אפשר לגרש גם בלא ערות דבר, דהרי ב”ש ס”ל (בכתובות פ”ה מ”ו) המדיר את אשתו מתשמיש וכו’ ב”ש אומרים שתי שבתות וכו’, ויותר מב’ שבתות לב”ש יוציא ויתן כתובה, הרי דאפי’ בלא ערות דבר יש אפשרות גרושין לב”ש ודו”ק.

וכתב בספר זכור לאברהם – תשנ”ו (עמ’ רס”ח) בשם הג”ר יוסף חיים ילוז זצ”ל בשם הרשב”א דלכן אין מברכים על מצוות גרושין שהיא מ”ע כיון שיש גרושין שהם עבירה כגון שלא מצא בה ערות דבר עכ”ד.

(וי”ל אולי דגם אם מגרש מחמת ערות דבר שפיר שייך הטעם הנ”ל, דהרי גם כה”ג חשיב שהגרושין באו ע”י עבירה של ערות דבר, ושפיר אין ברכה ממ”נ ודו”ק היטב).

א”נ באופן שהבעל גירש אחר שאדם המהימן ליה כבי תרי אמר לו שזינתה, שבכה”ג צריך לגרש כמ”ש בקידושין ס”ו א’, ומ”מ א”א להלקות בב”ד על כך את הכהן עד שתהיה ודאי זונה, וגם הכהן עצמו אפשר דלדידיה אין העד מהימן כבי תרי ולא אכפ”ל אם הבעל מאמינו.

א”נ י”ל באופן ג’ דגם אם לא אשכחן שום דבר בזה מ”מ התורה אסרה גרושה זונה לעבור עליה בב’ לאוין [וגם אם אין אחע”א, מ”מ איסורא איכא לקוברו בין רשעים גמורין].

אחר שכתבתי התירוצים הנ”ל, ראיתי עוד שהקשה החיד”א בספרו פני דוד (פר’ אמור), לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

ותירץ, דאף לבית שמאי כל היוצא למלחמה היה כותב גט כריתות לאשתו, שמא ימות במלחמה ללא עדים ותשאר עגונה, על גרושה כזאת שלא נמצא בה כל ערות דבר דברה תורה עכ”ד.

[ויש לדון ג”כ אליבא דב”ש אם באמת ס”ל דבכה”ג חשיבא זונה, די”ל דס”ל כר”א דלא ס”ל הכי, דהא ר”א שמותי הוא מב”ש, וא”כ איצטריך קרא ג”כ למיסר א”א].

נשאל: ב׳ באייר תשפ״דב: הנהגות

למה עסק הרמ"א בפילוסופיה רק בשב"ק (שו"ת הרמ"א סי’ ז)

מנהג הרמ”א בזה מיוסד על דברי הגמ’ בנדרים שבשבת שונין (היינו שלומדים עם הילדים מה שכבר למדו שלא לייגען בלימוד חדש) משום עונג שבת, וגם על מש”כ הרמ”א גופיה דמי שיש לו הנאה מדיבור ידבר בשבת (ועיקרי הדברים מבוארים בשו”ע אבל הרמ”א הרחיב עוד לענין הנושאים המדוברים כמבואר שם), ועי”ש מה שכתב המשנ”ב בזה בשם האחרונים דיש שכתבו ליזהר מדיבורים בשבת, והמשנ”ב שם אפשר שעשה בזה איזה פשרה, עי”ש, אבל לענין פילוסופיה דעת הרמ”א שהוא טוב לעונג שבת למי שנהנה מזה, ובלבד לת”ח ולא לעמי הארץ, דהרי הרמ”א ביו”ד סי’ רמו סובר שאינו טוב למי שלא מילא כריסו בש”ס ופוסקים, ואזיל לשיטתו בתשובתו שם שנקט כן, ומענין לענין מצינו גם לענין שינה בשבת שכ’ הרמ”א שע”ה לא יקיימו העונג של השינה אלא יעסקו בתורה ורק ת”ח העוסקים בלימודם כל השבוע, (ויש להסמיך בזה מה דאמרי’ גמ’ אשר פריו וגו’ ת”ח מע”ש לע”ש וכו’ והוא מדין עונג שבת כמ”ש או”ח סי’ רפ), ולכן גם הפילוסופיא ביום השבת הי’ להרמ”א עונג מזה וגם חיבר ספר מזה וגם סבר שהוא מן הסתרי תורה והלך בזה בדרך הרמב”ם ביו”ד שם, הלכך למד בזה בשבת.

להדגיש הדברים הרמ”א לא סבר שיש בזה ביטול תורה לת”ח שמילא כריסו בש”ס ופוסקים לעסוק בזה באקראי וסבר שהוא בכלל ס”ת ששבחו חכמים והולך בדעת הרמב”ם ביסוה”ת ובפה”מ דחגיגה שנקט כן, ומיהו אין הכונה לכל ספרי חכמות שהם בכלל זה ויש בזה כללים, ולכשתעיין במו”נ וביסוה”ת ובמדה”ג פרשת בראשית תבין מה בכלל.

לגבי ספרי חכמות ציינת בסי’ שז סי”ז דתליא בפלוגתא אם מותר לקרוא בהם בשבת ולמה עשה כן הרמ”א, והיה מקום לומר דהרמ”א סובר דהחכמות שהם בכלל שיעור קומה ששבחום חכמים (לפי ביאורי הרמ”א וסייעתו) עליהם לא נאמר צד איסור לעסוק בהם בשבת, אבל באמת דהרמ”א בלאו הכי סבר להקל בזה שכך המנהג להקל בספרי חכמות כמו שהביא כבר בדרכי משה שם סק”ח וכן הובא במשנ”ב ושאר אחרונים, והוא בצירוף מה שהיו הספרים כתובים בלה”ק, וכן מבואר בדרכי משה שם שנקט הרמ”א למסקנתו להתיר בספרי חכמות שכתובין בלשה”ק, ומשמע שם שעיקר המנהג להתיר הוא באופן זה, (ויעוי’ בפוסקים סי’ הנ”ל מה שכתבו בהיתר זה של ספרים הכתובים בלשה”ק), ויתכן שצירף לזה גם מה שרוב ראשונים שציינו שם הקילו בספרי חכמות דלא כהרמב”ם וכדרכו של הרמ”א לילך אחר רובא גם היכא דפליגי אהרמב”ם ובפרט כהמקילין בדברי סופרים דבשל סופרים אחר המקיל, עכ”פ יהיה איך שיהיה הרמ”א בד”מ סובר להתיר בלה”ק בספרי חכמות שיש בו קדושה מצד עצמו ונקט כן בדרך אפשר דגם להרמב”ם גופיה אפשר דמודה להתיר בלשה”ק, וממילא אין מה להקשות על הרמ”א מה שנהג הוא עצמו כן.

ויש לציין בזה עוד דאף דאמרי’ בגמ’ בסוכה דמעשה מרכבה דבר גדול וסובר הרמ”א כדעת הפילוסופים דהכונה לענייני הטבעיים, אעפ”כ נראה שהוציא הרמ”א המאמר מפשטותו מכורח הסברא דלא יתכן שיש לעסוק בעניינים אלו יותר מן התורה, ואין חכמי אומות הבקיאים בדברים הללו גדולים מחכמי ישראל הבקיאים בתורה, אלא אדרבה נקט הרמ”א מסברא מהא גופא שלא לעסוק בזה קודם שמילא כריסו בש”ס ופוסקים, וזה לא רק מחמת שלא לבוא לידי טעות אלא גם מחמת שהעיקר הוא ש”ס ופוסקים כדמשמע בלשונו ביו”ד שם.

ויש לציין דהרמ”א הביא אף מספרו של רבי משה ב”ר חסדאי תקו מפולוניא ולא ראה בזה מניעה מצד מה שנזכר בספרו מענין האלהות ואזיל לשיטתו שאין להזניח הגדולים אשר בארץ במה שעסקו באלהות גם מה שלא נפסק להלכה כמותם ואפשר להזכירם במה שאינו סותר אמונתינו.

לענין השאלה מה היא תפילת אריסטו הנזכרת בתשובת הרמ”א שם עי’ בספר מאמרי טוביה עמ’ קנח מש”כ בזה.

רק מאחר שנתת הדיבור על הענין, יש להעיר דבאופן כללי אין צריך להרחיב ולהתעכב על ענייני הפילוסופיא של הקדמונים שהיו לפני שנתפשטה קבלת האר”י שכבר ידוע דהאידנא נהגי’ זה כדעת שאר מפרשים שציין תשובת הרמ”א שם (ויש לציין דבנוסף לראשונים שהביא בתשובת הרמ”א שם כנגד הפילוסופיא יש גם להרא”ש לשון חריפה בזה), אחר שנתפשטה דעה זו בקרב האחרונים האחרונים שסתרי תורה אין הכונה לפילוסופיא, ואדרבה אין הפילוסופיא שיכת לתורה, וכמ”ש בבהגר”א בביאורו על הרמ”א ביו”ד שם (ויש קצת ט”ס בדפוסים בלשון הגר”א שם, ועי’ בספר הגאון מה שהביא שם בענין הגירסא ועוד מ”מ בזה וכן בספר משנת החלומות שציין המו”מ בזה), ובחיבורי על המדרש הגדול ציינתי דברי הלשם בזה מש”כ על שי’ הרמב”ם בזה בנחרצות שאין לעסוק בזה האידנא.

נשאל: ה׳ בטבת תשפ״ה

לפי דעת הר”ן בשם התוס’ (בנדרים כח ע”א) שכל קרקע בחו”ל שייכת למלך המקום מה השתנה גבי יוסף בסוף פרשת ויגש כשקנה הקרקע דכתיב ותהי הארץ לפרעה

יעוי’ בשו”ע הל’ עירובין סי’ שצא ס”א שמבואר מדבריו דיש דרגות בזה דיש מלך שיכול לסלק רק בשעת מלחמה ולמרות זאת מבואר שם דיש אופנים ששייך בזה בעלות לענין עירובין, ואולי כוונת הר”ן לזה, אולם א”א לומר דכוונת הר”ן ממש לזה דכתב הר”ן דיכול לומר להם אם לא תקיימו מצוותי אגרש אתכם, אבל אה”נ יש לומר דבעלותו מסתכמת בזה שאם לא יקיימו מצוותיו יגרש את מי שאינו מקיים מצוותיו, שהוא מעין זכות המלך לעשות סדר בממשלתו שישמעו לדבריו, אחר שקבלו ממשלתו (ודומה קצת למש”כ הרמב”ם בטעם דין זה שקבלו עליהם להיות עבדים וכו’ א”נ נימא דלשיטת הר”ן בשם התוס’ היא בעלות על ידי כיבוש, אבל עי’ להלן בסוף התשובה), ואין לו בעלות יותר מזה, ועי’ גם באילת השחר שם שעמד בזה דאין כאן בעלות גמורה שייחשב המקום כשייך למלך כגון לגבי דיני מזוזה וכיו”ב, משא”כ במצרים היה בזה בעלות גמורה של הארץ לפרעה.

ומה שלא הרחיב הר”ן בשם התוס’ הגדרה זו גם לא”י משום שבא”י מעיקרא לא ניתנה רשות למלך להפקיע קרקע גם למי שאינו מורד מצוותיו אלא לכל היותר להרגו ואז הוא נדון נפרד לענין קרקעו אבל אינו שייך השתא מחיים להפקיע קרקע דרק הכותב נחלתו לנשיא הרי הוא של נשיא ולא יותר כמבואר בקראי ובמתני’.

ויעוי’ בבה”ל בסי’ שצא הנ”ל שאם מלך נוהג מנהג מחמת עצמו ולא מחמת החוק יש לזה גריעותא לענין עירוב, ואולי גם לענין דינא דמלכותא אין ההגדרה שהמלך יכול לעשות כל מה שרוצה, דלגבי א”י התורה לא נתנה לו רשות להפקיע קרקע.

ומצינו באחרונים שנחלקו לגבי מלך רשע בא”י דבחי’ הרי”ם חידש דה”ה מלך רשע בא”י הוא כמו מלך גוי בחו”ל אבל בברכת אברהם הוה פשיטא ליה לא כך, וכך הפשטות הפשוטה להנ”ל דמלך בא”י מעיקרא לא נתנה לו שום בעלות על הקרקעות ואינו נפק”מ מה הוא רוצה לעשות אלא אם כן נימא דשורש הקנין הוא מטעם כיבוש ואז נימא דאם בא בדרך מלחמה שייך לכבוש את הארץ מנחלת כל אחד לרשות עצמו אבל אם נימא שהוא כיבוש נכנסים כבר לקושי’ למה לא כבש לגמרי לחלקו.

לשאלתכם, החי’ הרי”ם הנ”ל הוא בגיטין לז ע”ב בתוס’ ד”ה ותקון ובאמת עיקר סברתו לחלק בין מלכי ישראל למלכי או”ה הם אליבא דהר”ן וסייעתו שהם המחדשים של סברא זו ואליבא דהך סברא קאמר מה דקאמר אבל בסיום דבריו קאמר דגם להר”ן יש לומר וכו’ ומשמע דעד כאן אליבא דמאן קאמר לה, וצ”ע ומ”מ גם לדעת הר”ן חילק בחי’ הרי”ם שם בין מלך כשר למלך שאין כשר דהרי גם בדעתו חילק שם בין הורדוס לבין אגריפס (וגף מה שטען שם דהורדוס היה עבד צ”ע דגם אגריפס היה עבד כדמוכח במתני’ דסוטה וכיהודה ועוד לקרא כן מפורש בספרי הקורות אבל עיקר דבריו משום שהורדוס היה רשע).

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק ט)

שאלה לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות שאלה: שבת יא. תוס’ בד”ה לא יעמוד אדם הקשו שגם במכניס ראשו ורובו לרשות היחיד, בכ”ז עדיין נחית בבטנו ברשות הרבים. ומשמע מהתוס’ שראשו ורובו זהו עד הבטן, לא ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלה: שבת יא.

תוס’ בד”ה לא יעמוד אדם הקשו שגם במכניס ראשו ורובו לרשות היחיד, בכ”ז עדיין נחית בבטנו ברשות הרבים.

ומשמע מהתוס’ שראשו ורובו זהו עד הבטן, לא כולל הבטן.

ולכאורה זוהי קולא גדולה בישן בסוכה, דסגי ראשו ורובו.

האם כך הדין להלכה? ואם לא, מאי טעמא.

שאלה: שולחן ערוך הלכות שבת סימן שי סעיף ב אין שום אוכל תלוש הראוי לאכילה מוקצה לשבת; וכו’ אבל גרוגרות וצמוקים שמניחים אותם במוקצה לייבשן, אסורין בשבת משום מוקצה, שהן מסריחות קודם שיתייבשו, דכיון שיודע שיסריחו הסיח דעתו מהם וכיון דאיכא תרתי; דחינהו בידים, ולא חזו, הוי מוקצה.

משמע שכדי שאוכל יהיה מוקצה בעי תרתי דחינו ולא חזי, וצ”ע דבמחובר ליכא תרתי, אלא רק דחינהו בידיים, אבל במציאות הם חזו, א”כ אמאי מחובר הוי מוקצה.

שאלה: מה הדין אם יבוא משיח באמצע חנוכה ואז תהיה הלכה כבית שמאי.

מה יעשו מכאן ולהבא: האם ימשיכו כבית הלל ויעשו מוסיף והולך, או שיתחילו לנהוג כבית שמאי אף באמצע חנוכה.

שאלה: מה הדין אם סיים מסכת בערב פסח ופטר בכורים, ואח”כ בא בכור שלא שמע סיום, האם מהני שיחזור שוב המסיים את הסיום ויפטרנו.

שאלה: פרשת חוקת “קח את אהרן” (כ’ כ”ה), כתב רש”י “בדברי נחומים.

אמור לו אשריך שתראה כתרך נתון לבנך, מה שאין אני זכאי לכך”.

וצ”ב וכי איזה דברי ניחומים זה במה שאמר לו שאין אני זכאי לכך וכי אהרן יתנחם בזה שהוא גדול ממשה.

שאלה: פרשת וישב “ויקנאו בו אחיו” (ל”ז י”א).

משמע שאחי יוסף נתקנאו בו על החלומות, וכן על הכתונת פסים, וכמו שאומרת הגמרא (שבת י:) “לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים”.

וצ”ע אמאי לא נתקנאו בו בדבר העיקרי שלימד אותו את כל תורת שם ועבר שעל שם זה נקרא בן זקונים כמ”ש רש”י.

שאלה: שם: “ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות” (ל”ז כ’).

וצ”ע דהא בעי קבורה בעפר.

שאלה: פרשת וישלח “ותצא דינה” (ל”ד א’), עיין רש”י שיצאנית היתה ולמדה מלאה, דכתיב בה “ותצא לאה לקראתו”.

וצ”ב, דלגבי לאה נדרש פסוק זה בנדרים (כ’:) לשבח א”כ איך למדה דינה דבר רע מדבר טוב.

שאלה: פרשת ויצא “אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי” (כ”ח ט”ז).

ופירש”י: “שאם ידעתי, לא ישנתי במקום קדוש כזה”.

צ”ב, הרי ידע, שהרי חזר לשם שאמר “אפשר עברתי במקום קדוש זה”.

שאלה: שמן שהיה גלוי האם כשר להדלקה שבת וחנוכה, דלכאו’ יש בזה משום הקריבהו נא לפחתך.

שאלה: מגילה כח.

בשעת פטירתו אמר לו: רבי, ברכני! אמר לו: יהי רצון שתגיע לחצי ימי.

ולכולהו לא? – אמר לו: הבאים אחריך בהמה ירעו” וצ”ב הא חייו קודמין לנשיאות בניו דהא וודאי רוצה להאריך ימים.

שאלה: מלכים א’ ה’ י”א: “ויחכם מכל האדם וכו’ מאיתן האזרחי והימן” ופירש”י, הימן – זה משה.

וצ”ב, איך כתוב ששלמה היה יודע יותר ממשה, הרי משה ידע עניין פרה אדומה, ושלמה לא ידע, כמ”ש בילקוט שמעוני פרשת חקת (רמז תשנט) אמר שלמה על כל התורה כולה עמדתי, ועל פרשה זו של פרה כיון שהייתי מגיע בה הייתי דורש בה חוקר בה ושואל בה אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני.

שאלה: כתב האור החיים פ’ מקץ טעם אומרו לשון צער וכו’ וכמו שכתב הראב”ד (פ”ו הל’ תשובה) כי המצרים הוסיפו לצער יותר ממה שאמר הכתוב ועבדום וענו וגו’.

וצ”ב איך שייך שיוכלו המצריים לצער את עם ישראל יותר ממה שנגזר עליהם מלמעלה.

שאלה: עבודה זרה כ.

“ואף רבי עקיבא ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה, רק – שהיתה באה מטיפה סרוחה, שחק – דעתידה דמגיירא ונסיב לה, בכה – דהאי שופרא בלי עפרא”.

וצ”ב, מה יש לבכות על יופי של גויה.

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה אור ליום ב’ י”א כסלו ע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

נבוא בזה על השאלות בס”ד

שאלה: שבת יא.

תשובה: אולי י”ל דכונת התוס’ שעובי בטנו נכנס לרה”ר, ולפ”ז עדיין ראשו ורוב גופו בפנים, וראיתי להג”ר אהרן אויערבך שנחית כבר לדון בראיה זו בקובץ מבקשי תורה תשס”ג (לה, במאמר בעמ’ כ”ה ואילך).

שאלה: שולחן ערוך הלכות שבת סימן שי ס”ב אין שום אוכל תלוש הראוי לאכילה מוקצה לשבת; וכו’ אבל גרוגרות וצמוקים שמניחים אותם במוקצה לייבשן, אסורין בשבת משום מוקצה, שהן מסריחות קודם שיתייבשו, דכיון שיודע שיסריחו הסיח דעתו מהם וכיון דאיכא תרתי; דחינהו בידים, ולא חזו, הוי מוקצה.

משמע שכדי שאוכל יהיה מוקצה בעי תרתי דחינהו ולא חזי, וצ”ע דבמחובר ליכא תרתי, אלא רק דחינהו בידיים, אבל במציאות הם חזו, א”כ אמאי מחובר הוי מוקצה.

תשובה: מחובר אינו מוקצה למטה משלשה לכמה פוסקים ומה שלמעלה מג’ הו”ל מוקצה הוא אינו מוקצה מחמת גופו אלא מחמת איסור מטעם גזירה, עי’ משנ”ב סי’ שי”ב סקי”ט וסי’ של”ו סקמ”ב.

שאלה: מה הדין אם יבוא משיח באמצע חנוכה ואז תהיה הלכה כבית שמאי.

מה יעשו מכאן ולהבא: האם ימשיכו כבית הלל ויעשו מוסיף והולך, או שיתחילו לנהוג כבית שמאי אף באמצע חנוכה.

תשובה: עי’ יומא ה’ ב’, כיצד הלבישן, כיצד הלבישן מאי דהוה הוה, אלא כיצד מלבישן לעתיד לבוא, לעתיד לבא נמי לכשיבואו אהרן ובניו ומשה עמהם עכ”ל.

תשובה: בשו”ת חוו”י סי’ ע’ מבואר ששגם היום שלאחריה הוא בכלל השמחה, ויש עוד דעות באחרונים בענין מהו שיעור הזמן שאחר עשיית הסיום דחשיב שמחה, אבל אחר שעבר הזמן יש מנהג לעשות סיום בשביל נדיבי עם וכדו’ אך לא נראה שיועיל בשביל להתיר אכילה בכה”ג.

שאלה: פרשת חוקת “קח את אהרן” (כ’ כ”ה), כתב רש”י “בדברי נחומים.

תשובה: בישר לו שהוא דבר כ”כ גדול שאף משה רבינו לא קיבל דבר זה, מטעם שהוא דבר גדול מדי, והוא רק ראיה לזה ולא ששמח אהרון שלא קיבל משה זה.

שאלה: פרשת וישב “ויקנאו בו אחיו” (ל”ז י”א).

תשובה: כנראה שאם היו מבקשים היה מלמדם ג”כ, משא”כ אם היו מבקשים המילת לא היה נותן להם, א”נ זה היה בהצנע, וזה היה בגלוי.

שאלה: שם: “ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות” (ל”ז כ’).

וצ”ע דהא בעי קבורה בעפר.

תשובה: אי”ז ברור שהשבטים קיימו מה שנצטוו אח”כ, ובגמ’ יומא כ”ח ב’ זה נאמר על א”א, ומ”מ להצדדים שכן קיימו צ”ל שהכונה נשליכהו ונקברנו, וכן מבואר במדרש שכל טוב שכתב, ונשליכהו באחד הבורות.

מפני שצריך קבורה ושלא ירגיש אדם עכ”ל.

שאלה: פרשת וישלח “ותצא דינה” (ל”ד א’), עיין רש”י שיצאנית היתה ולמדה מלאה, דכתיב בה “ותצא לאה לקראתו”.

וצ”ב, דלגבי לאה נדרש פסוק זה בנדרים (כ’:) לשבח א”כ איך למדה דינה דבר רע מדבר טוב.

תשובה: מ”מ יש מדרשים שנדרש פסוק זה לגנאי (עי’ בס’ בראשית רבתי), ומדרשות חלוקות.

שאלה: פרשת ויצא “אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי” (כ”ח ט”ז).

ופירש”י: “שאם ידעתי, לא ישנתי במקום קדוש כזה”.

צ”ב, הרי ידע, שהרי חזר לשם שאמר “אפשר עברתי במקום קדוש זה”.

תשובה: ידע שהמקום היה קדוש, אבל לא ידע כמה, (רק ידע שהיה מקום שהתפללו אבותיו כדפרש”י).

שאלה: שמן שהיה גלוי האם כשר להדלקה שבת וחנוכה, דלכאו’ יש בזה משום הקריבהו נא לפחתך.

תשובה: כתב הבא”ח שנה א’ וישב סי”ב, ואם הניח השמן תחת המטה לא ידליקו בו נר חנוכה ולא נר של שבת, משום דכל מידי דאכילה שורה עליו רוח רעה תחת המטה, וכיון דנמאס לאכילה נמאס למצוה, משום הקריבהו נא לפחתיך.

אבל אם השמן הוא מר דאינו בר אכילה אינה שורה עליו רוח רעה ושרי עכ”ל.

וכן הביא בכה”ח סי’ תרע”ג, סקי”א, וכן הביא ידידי הגר”ד קולדצקי בתורת המועדים שם סק”י בשם הגרח”ק שיש להחמיר בזה, מאידך בשם הגריש”א (נר חנוכה פ”ו ס”ח) והגרנ”ק (פסקי הלכות חנוכה מהגרי”א דינר פ”ט ס”ג) הובא להקל בזה בכל גוני.

שאלה: מגילה כח.

תשובה: אע”פ שלגבי המתברך עצמו אמרינן חייך קודמין, מ”מ המברך עצמו, לגביו אין קדימה בחיי המתברך יותר מחיי בניו, ולכן לא בירכו על מה שהוא יחיה על חשבון גדולת בניו.

שאלה: מלכים א’ ה’ י”א: “ויחכם מכל האדם וכו’ מאיתן האזרחי והימן” ופירש”י, הימן – זה משה.

תשובה: בגמ’ פ”ק דיומא מבואר שאין הכונה שאין הכונה שלא ידע כל פרשת פרה אלא רק דברים מסוימים עי”ש מחלוקת ר”ע ורבנן, ומ”מ משה רבינו ידע זה כמו שכתוב בפסדר”כ פיסקא פרה לך אני מגלה וכו’ אבל לאחרים חוקה, ואחרים היינו גם שלמה המלך בכלל זה, וצ”ל שבאופן כללי היה יותר חכם ממשה אע”פ שלענין פרה אדומה היה למשה איזה השגה יותר ממנו.

ויעוי’ מה שכתב המהר”ל בתפא”י פכ”א, ואין הפירוש גם כן כי היה לשלמה נבואת משה רבינו עליו השלום.

כי אין הדבר כן, רק כי היה למשה בודאי מדרגה בנבואה עד שנמסרו למשה כל מ”ט שערי בינה (ר”ה כא ב).

ובודאי אין דבר זה לשלמה.

רק מה שאמר ‘אבל במלכים קם’, שהגיע בנבואתו לדעת דברים עליונים נעלמים, כמו משה שהיה משיג דברים הנעלמים.

והנה היה מדרגתו בנבואה כל כך גדול, כמו שהיה גדול משה רבינו עליו השלום.

אבל שיהיה יודע מה שהיה משה רבינו עליו השלום – דבר זה אינו.

כי למשה נמסרו כל מ”ט שערי בינה.

ובידיעה הכללית שהיה למשה רבינו עליו השלום – שידע משה רבינו עליו השלום הכל – בודאי אינו מדבר מזה בגמרא כלל עכ”ל, ולפי דבריו צ”ע.

וצ”ב איך שייך שיוכלו המצריים לצער את עם ישראל יותר ממה שנגזר עליהם מלמעלה.

תשובה: הנה מקור הדברים הם כבר בפסוק דכתיב בזכריה א’ ט”ו, אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה, ופי’ האב”ע, קצפתי מעט – על ישראל והם הוסיפו ע”כ, וכעי”ז ברד”ק, ועיקרי הדברים הם בזוהר הק’, ולפרש את הדברים יש הרבה שנחתו לזה, ועי’ באילת השחר מה שכתב לבאר בזה, ויש גם שחולקים ע”ז, כמו היעב”ץ במור וקציעה, וזה שייך ג”כ לסוגיא דידיעה ובחירה, והארכנו בזה בתשובה אחרת, וגם שם לא הארכנו בזה די הצורך, שכן יש הרבה חומר ע”ז.

שאלה: עבודה זרה כ.

תשובה: כל מה שברא הקב”ה בעולמו אפשר לפארו בזה, וגם על יופי של עובד כוכבים צריך לברך שככה לו בעולמו כמבואר בסוגיא שם.

ובלאו הכי הרי בסוף נתגיירה האשה הנ”ל עוד קודם שמתה ומתה כבת ישראל עי’ בגמ’ שם.

בברכה

***

והנני לצרף בזה התשובה הנ”ל בענין ידיעה ובחירה (נדפסה בנפרד).

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם צריך להקנות המצה כדי לצאת בו

שאלה {בס”ד האם צריך למעשה יש להדר ולהחמיר בעניין המצות והמרור לעשות בהם קנין, או שיש להשתתף עם המארח בפרוטה? ומה הדין במתארח במלון האם זה נחשב כאילו משתתף?} תשובה יום ו’ עש”ק תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו לכבוד הרב אהרן שליט”א ע”ד שאלתו ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
האם צריך למעשה יש להדר ולהחמיר בעניין המצות והמרור לעשות בהם קנין, או שיש להשתתף עם המארח בפרוטה? ומה הדין במתארח במלון האם זה נחשב כאילו משתתף?}

תשובה

יום ו’ עש”ק תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

ע”ד שאלתו הנה לכאורה מסתימת הרמב”ם (הל’ חמץ ומצה פ”ו ה”ז) והשו”ע (סי’ תנ”ד ס”ד) שאין יוצאין במצה גזולה משמע דבשאר מצה שאינה גזולה יוצאין, וכה”ג דייקינן בגמ’ רפ”ג דסוכה לגבי לולב ע”ש, אכן בגמ’ בפסחים דף לח ע”א נזכרה דעת ר”א דבעינן שלכם ואמנם דחינן לזה מתקיף לה רב פפא בשלמא עיסה דכתיב עריסתיכם משלכם אתרוג נמי דכתיב ולקחתם לכם לכם משלכם יהא אלא מצה מי כתיב מצתכם אמר רבא ואיתימא רב יימר בר שלמיא אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם מי כתיב מצתכם עכ”ל, אך לא נזכר להדיא אי איכא מאן דפליג ע”ז, אך גם לר”א אפשר דממעט דוקא מע”ש בסוגיא שם שאינו ראוי להיות לכם משא”כ מצה של חולין, ובפרט שבתוס’ במקו”א איתא להדיא דמה שאדם אוכל אצל חבירו נחשב של עצמו, וכן ברמ”א באה”ע סי’ כ”ח סעי’ י”ז כתב, אורח שיושב אצל בעה”ב, ונוטל חלקו וקידש בו, הוי מקודשת (הגהות אלפסי).

אכן י”א דבמה שהזמינו ונותן לפניו לאכול אינו שלו עדיין כמבואר בר”ן נדרים ל”ד וברא”ש שם.

(ועי’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ מ”ח, ושו”ת בצל החכמה ח”ד סי’ קע”ב, ובס’ ויגד משה סי’ כ”ד או’ כ”ו בשם ס’ אמרי בינה)

ובבית יוסף או”ח סימן תנ”ד הביא לגבי דינא דמצה גזולה מהגהות מיימוניות בפרק ו’ (אות ו) בשם הרוקח (סי’ רפא), שטוב ללמד לומר כל מי שיגיע לידו מצה שלי הרי היא לו במתנה כדאמרינן בפרק לולב וערבה (מב:) מלמדין אותן לומר כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה עכ”ל, ויש להסתפק מה כונתו אם כונתו דוקא למצה שיש בה חשש גזולה כהא דמיירי לעיל מינה, או דכונתו בכל מצה, והנה ההג”מ קאי ע”ד הרמב”ם הלכות חמץ ומצה פ”ו ה”ז שכתב, אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכלה טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזלה, זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המזון יוצא בה ידי חובתו וכל שאין מברכין עליו ברכת המזון אין יוצא בה ידי חובתו עכ”ל.

וע”ז כתב ירושלמי [כלומר שמקור דין מצה גזולה הוא בירושלמי] וע”ז כתב לפיכך כתב הרוקח וכו’, א”כ מבואר שכל החשש הוא רק מצד מצה גזולה ושאין חשש יותר מכך.

ותהלה לאל מצאתי כן להדיא שהבין הב”ח שם שכתב בזה”ל, מצה גזולה אין יוצאין בה.

פירוש אפילו דיעבד כמו שנראה מסוף דברי הירושלמי וכו’, ולפי זה יראה דהטוחנין ביחד יאמר כל אחד כל מי שיגיע לידו קמח שלי הרי הוא שלו במתנה גמורה וכ”כ הרוקח לגבי מצה לאותן שאופין יחד עכ”ל.

ולשון הרוקח הלכות פסח סימן רפא, וטוב הוא ללמד ולומר לכל אדם לכל מי שיגיע מצות שלי הרי הם לו במתנה כדאמרי’ בפ’ לולב וערבה (דף מב) כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה.

ירושלמי מצה גזולה פסולה בכ”ש ובלולב הגזול דייק לא כתיב מצתכם עכ”ל.

ויתכן שר”ל שמקור הדבר שטוב לומר כל מיש שיגיע וכו’ הוא ע”פ הירושלמי אך מ”מ מסקינן דמי כתיב מצתכם ר”ל שאם אינה גזולה א”צ שתהיה שלו.

[ויעויין בתוס’ אח”ז שכתבו לגבי חלות תודה ורקיקי נזיר, והא דלא פריך שאין נעשה להיות מצתכם אלא לגבוה כיון דלא כתב בהדיא פסול דמצתכם לא שייך למיפרך הכי עכ”ל, ויש לדון בכונתם מה רצו לתרץ בזה].

ויעויין בר”ש רפ”ק דפאה דנקט בפשיטות דבעינן מצתכם לאפוקי מצת מנחות [ועדיין יש לדון אי ראוי למצתכם בעינן או לא].

ובאופן כללי היכא דאיכא מימרא דאמורא ודחינן לראיה דידיה, הנה אשכחן לזה בב’ מקומות לפחות, א’ גבי ציצית במנחות ל”ט א’ דא”ר ש”מ צריך לקשור על כל חוליא וחוליא, ודחינן דילמא דאיקטר, ואפ”ה פסק השו”ע בהל’ ציצית לקשור על כל חוליא וחוליא וע”ש בביהגר”א, ובמקום שני אשכחן בפ’ ערבי פסחים דצריך לשקועיה וכו’ ודחינן לזה ע”ש ואפ”ה פסק הטור למימרא זו.

אכן הרמב”ם בה’ ציצית לא פסק מימרא זו שצריך לקשור על כל חוליא וחוליא { ואע”ג שהרמב”ם בתשובה הזכיר לקשור, מ”מ דברי הרמב”ם בספרו ג”כ נכונים שמבואר דא”צ לקשור, וכונתו בקשירה שהזכיר בתשובה היא מה שנהגו בני תימן להכניס החוט באיזו שהיא דרך ע”מ לחזק אותו.

ותדע דע”כ צריך לעשות כך וגם לדברי הרמב”ם בחיבורו הרי החוט לא יעמוד במקומו בכל גוני אם אין לו איך להתפס, ורק דקשר גמור כמו הקשר העליון אין צריך לעשות.

}, וכן הרי”ף והרמב”ם והרא”ש לא הביאו דין זה דצריך לשקועיה למרור בחרוסת, ונראה לי דמצאנו בזה מחלוקת כללית בין הרמב”ם להטור היכא דדחינן לראיה דאמורא האם יש להחמיר כמותו או לא.

וא”כ ה”נ דדחינן לראיה דרב אסי ולא נזכר חולק להדיא אפשר דתליא בפלוגתא זו.

אבל באמת נראה דכל מה שנחלקו הרמב”ם והרא”ש הוא דוקא היכא דבעל המימרא קאמר את המימרא כהוכחה מן הברייתא כבסוגיא דמנחות וע”פ, משא”כ בהרבה מקומות בש”ס דמייתינן סיעתא ודחינן לסיעתא וכמו הכא מי כתיב מצתכם, דר”א הכא לא הביא סייעתא על מימרא דידיה, וא”כ דיחויא בעלמא הוא [וכמו בפ”ב דמגילה דילמא דמנחה מגילה קמיה וכו’ ואפ”ה קי”ל לכל הפוסקים שצריך שתהא מגילה לפניו כדמשמע שם מהמשך הסוגיא], אך מ”מ חזינן מדברי ברוקח שהבין דלא קי”ל כדאת ר”א כאן, ויתכן שהלשון מתקיף לה רב פפא ס”ל שרב פפא בא לחלוק, וצ”ע אמאי לא קיבל תירוצה דרבא.

ושמא ס”ל דמ”ש אח”ז שאני התם גבי חלה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני בא לחלוק אכולה מילתא דרב אסי חוץ מחלה, [וג”ז צ”ע די”ל שבא לחלוק רק עמ”ש על אתרוג, אבל מ”ש על מצה לעלול ילפינן מצה מחלה בגז”ש, וממילא עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני אהני גם למצה].

אכן ברא”ש פסחים פרק ב סימן יח [על דף לח ע”א] כתב וז”ל, אמר רב אסי מצה של מעשר שני לדברי ר’ מאיר אין אדם יוצא ידי חובתו בפסח לדברי חכמים אדם יוצא ידי חובתו בפסח והא לא כתיב מצתכם אמר רב יימר אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עוני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם משמע מהכא דאין יוצאין במצה גזולה דרבנן אית להו שפיר גזירה שוה דגזירה שוה זו מקובלת בפ’ רבי ישמעאל (ד’ ע ב) על ההיא מתניתין דהחיטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל ושיפון הרי אלו חייבין בחלה וקאמרי עלה בגמרא מה”מ אמר ר”ל אתיא לחם לחם ממצה כתיב הכא והיה באכלכם מלחם הארץ וכתיב התם לחם עוני אלא דרבנן אית להו דמצת מעשר שני הוי שלכם אבל גזולה דלאו לכם היא לא נפיק בה.

וכן מוכח מסקנא דסוגיא דקאמר לימא מסייע ליה מדהכא פליג בהך נמי פליג שאני עיסה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני וממעטינן מינייהו מעשר שני וגזול אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם.

עכ”ל.

ולכאורה משמע מתחילה שפסק כפשטות דברי רב אסי, דקאי בין אגזולה בין על מה שאינו שלו בכלל, ולמסקנא אין ברור אם כונתו דהמסקנא פליגא גם אשינוייא דרבא [על אתקפתא דרב פפא] דמצה יש בה דין מצתכם, או רק על אתרוג שם לומר שיוצא בשל מע”ש, אבל מ”מ מודה דבמצה יש דין מצתכם, והגם דמסיים ‘אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם’ מ”מ מצה שייכא לחלה שאינה בשאינה שלו כלל, דהרי ילפינן למצה מחלה בגז”ש וכנ”ל.

ומה דבכ”ז סתם הרא”ש כ”כ ולא פירש דין מצה שאולה, כנראה שסבר הרא”ש שאין מצה שאולה, שאם נותן רשות לאוכלו ודאי כונתו להקנות לו, וכמ”ש על ציצית שאם השאילו חוטין ודאי היה בכונתו להקנות לו כיון דלא הדרי בעינייהו.

כדאיתא בשולחן ערוך אורח חיים הלכות ציצית סימן יא בזה”ל, חוטין שאולין, הלואה היא, דלא הדרי בעינייהו וכדידיה דמי ע”כ.

וכתב ערוך השולחן שם, כתב רבינו הב”י בסעי’ ז’ כלומר אף על גב דכל לשון שאלה שייך על דבר שמחזיר לו זה הדבר עצמו והלואה היא על דבר שזה הדבר לא יוחזר לו רק דבר אחר במקומו כמו הלואת ממון שמשלם לו בממון אחר מ”מ אם השאיל לו חוטי ציצת בודאי כונתו להלואה דאם שיחזירם בעין למה השאילם ומה יעשה בהם דאם נאמר שהשאילם שיעשם בטליתו לאיזה זמן ואח”כ יתירם מהטלית ויחזירם לו אין זה מדרך העולם עכ”ל.

וע”ע ב”מ ס”ט ב’.

וכתב בט”ז (בסי’ תנ”ד) דאף דבעינן במצה לכם, אעפ”כ יוצאין במצה שאולה, שהרי לא השאילה לו ע”מ שיחזירנה לו אלא ע”מ שיאכלנה ויחזור לו מצה אחרת, ונמצא מצה זו היא שלו ממש לכל דבר, והעתיקו דבריו כל האחרונים.

וע”ע בשאג”א ישנות סי’ צ”ד דדעתו דכל הפסול במצה גזולה היא רק מצד מצוה הבאה בעבירה, הובא בבה”ל והוסיף שכן דעת הלבוש והמקור חיים, א”כ לכל הני רבותא פשוט שא”צ לקנות המצה.

והנה יש שרצו להחמיר בזה (אמרי בינה פסח סו”ס כ”ג, שפ”א סוכה ל”ה א’), ולא נהגו כ”כ להחמיר בזה.

ולע”ע לא מצאתי מי שנקט למעשה שיש חיוב להחמיר בזה, ובפוסקי זמנינו ג”כ יש שהזכירו שראוי להדר בזה להקנות את המצה לכ”א מן האורחים (אשרי האיש ח”ג פ”ס סקי”ז, הליכ”ש פסח פ”ט ס”ד), אך רוב הפוסקים לא החמירו בזה כלל (חוט שני פסח פי”ג סוף סק”א על פי החזון איש, פניני רבינו הקה”י ח”א עמ’ צ”ט), וגם הגרי”ש שהחמיר בזה לא החמירו בזה מעיקר הדין, וכן הגרשז”א הנ”ל הביא טעם ליישב מנהג העולם שלא מחמירים בזה [ע”פ המהר”י קורקוס והכ”מ פ”ו מהל’ ביכורים ה”ד בדעת הרמב”ם שלענין אכילת מצה די לו שתהא היתר אכילה בכדי שתיחשב שלו וא”צ שתהא שלו לגמרי], (וע”ע מקראי קדש ח”ב סי’ מ”ה).

ועל כן מי שלכתחילה אינו רוצה להחמיר בזה יש לו על מי לסמוך, וכמו”כ בחוסר נעימות וכדו’ בודאי יש על מי לסמוך.

אך באופן רגיל מכיון שזהו חשש דאורייתא ראוי להדר ולקיים חומרא זו, וכלול בזה דעת בעל הבית שיתכון להקנות את המצה לכל המסובין, ודעת האורח לקנות את המצה.

וראיתי מי שהוסיף עוד שטוב שיתנו האורחים פרוטה עבור המצה.

בברכת פסח כשר ושמח

בענין הקנאת המרור כדי לצאת בו יד”ח

בענין הנ”ל – נכתב כהמשך לשאלה הקודמת

{בס”ד
תודה רבה ויישר כח על תשובתו הנפלאה של כבוד הרב,
א.

האם זה גם חל על מצוות אכילת המרור?
ב.

האם בעצם המשתתף בסדר ציבורי שהוא משלם עבורו ערב החג יוצא ידי ההידור שמשתתף עמו בפרוטה?}

תשובה

בע”ה עש”ק פרשת תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב .

ע”ד מה ששאלת בשאלה א, האם גם גבי מרור יש דין כזה כמו במצה [להסוברים כן] שצריך להקנות אותו למי שרוצה לצאת בו.

הנה כתב בשו”ת שאגת אריה (ישנות) סימן צד וז”ל, ברם צריכים אנו למידע הא דמצה גזולה דפסולה מ”ט אי משום מצוה הבאה בעבירה מהא גז”ש שכתב הרא”ש דאתיא לחם לחם מחלה ונ”מ לענין מרור דאין יוצא ידי חובתו במרור גזולה או לא דא”א דאתיא מגז”ש כיון דמצה גזולה אתיא מקרא לפסולא מרור גזול נמי פסול דכל דפסל רחמנא במצה במרור נמי פסול מהיקשא דמצה ומרור ואפי’ במרור בזה”ז דרבנן כדמוכח בפ’ כ”ש (דף לט) גבי הא דבעי רמי בר חמא מהו שיצא אדם ידי חובתו במרור של מעשר שני בירושלים כו’ במצה דאורייתא הוא דלא נפיק אבל מרור דרבנן נפיק כו’ אמר רבא מסתברא מצה ומרור וכמש”ל בדיני מצה ומרור ואי מצה גזולה אינה פסולה מקרא זה אלא משום מצוה הבאה בעבירה והא האי פסולה דמצוה הבאה בעבירה לאו גבי מצה נאמרה אלא כללא הוא בכל המצות דמצוה הבאה בעבירה פסולה אי מדאורייתא ומקרא דאת הגזול ואת הפסח יליף לה ברפ”ג דסוכה (דף כט) והאי קרא גבי קדשים כתיב וממנו ילפינן לכל התורה כולה ואי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא וכמש”ל סימן צ”ז ולהני רבוותא דפסקו דבדרבנן מצוה הבאה בעבירה לית לן בה ומה”ט לולב הגזול בי”ט שני כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן וכמש”ל בדיני לולב א”כ הה”נ מרור הגזול כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן בזה”ז עכ”ל השאגת אריה.

כלומר דאם פסול גזולה במצה הוא מהפסוק א”כ גם מרור בכלל, שהרי הושוה מרור למצה בכל דבר, אבל אם הפסול במצה גזולה הוא מצד מצוה הבאה בעבירה ולא מצד הלכות מצה, א”כ אם מרור בזה”ז הוא מדרבנן ובדרבנן לא פסלינן מצוה הבאה בעבירה.

וע”ש מה דמסיק לענין מצוה הבאה בעבירה בזה, ומ”מ לעניננו שמעינן מיהת דאת”ל כהדעות שמצה צריך לקנות מדאורייתא שיהיה מצתכם, ופסול גזולה אינו מצד גזולה אלא מצד שאינו מצתכם, א”כ ה”ה מרור, ולא רק במרור גזול אלא כל מרור שאינו שלו.

וכתב בשו”ת עונג יום טוב סימן לט וז”ל, ולפי זה שבארנו דגז”ש גמורה היא יש לפסול גם מרור הגזול כמו דפסלינן מצה גזולה דכל פסול במצה פסול במרור כדאמרינן בפ’ כ”ש (דף ל”ט) והשא”ר ז”ל כ’ דהך גז”ש דלחם לחם לא קיימא ופסול מצה הוא רק משום מהב”ב.

ולפי”ז במרור דרבנן לא חיישינן למצוה הבב”ע לכמה רבוותא.

אבל לפמש”כ דגז”ש גמורה היא ומצה גזולה פסול מה”ת ממילא מרור הגזול נמי פסול אף שהוא מדרבנן כדמוכח בש”ס דפסחים הנ”ל גבי מרור של מע”ש עכ”ל.

ובביאור הלכה סימן תנד כתב וז”ל, ולענין מרור אם יוצא בדיעבד בגזול דעת הכנה”ג בשם מהרי”ו דיצא והפר”ח חולק עליו דאתקוש מצה ומרור להדדי כמבואר בפרק כל שעה ועיין בשאגת אריה סימן צ”ד דדעתו דגם במצה גזולה הפסול הוא משום מצוה הבאה בעבירה (והיא ג”כ דעת הלבוש) ולהכי גבי מרור דאינו אלא מדרבנן הו”ל מצוה הבאה בעבירה בדרבנן דלדעת המחבר בסימן תרמ”ט ס”ה יוצא בדיעבד וכ”כ במקו”ח ע”ש.

אכן לדעת הרמ”א שם בהג”ה שכתב שאנו נוהגין כהפוסקים דסוברין דגם בדרבנן מצוה הבאה בעבירה פסול בודאי גם במרור לא יצא [וראיתי דבר פלא שכנה”ג כתב בשם מהרי”ו בסימן קצ”ג דיוצא במרור גזול ועיינתי שם ומבואר להיפוך וזה לשונו שם מהר”ר אנשיל ממארפורק נסתפק כיון דמרור אתקש למצה וגזול פסול אם כן ישראל לא יעקור מרור (בעצמו) מן הקרקע מידי דהוי אאסא דאמר להו וכו’ להני דמזבני אסא וכו’ עי”ש בפרק לולב הגזול ונ”ל דלא דמי דהתם גבי אסא מתקיים בקרקע משו”ה הוי כקרקע ע”ש הרי מבואר להדיא ממהרי”ו דגם הוא מודה שאם אחד גוזל מרור מיד חבירו דלא יצא ורק לענין קציצה מן הקרקע ס”ל דלא מקרי מחובר מקודם ולא דמי לאסא] ועכ”פ לענין ברכה בודאי יש ליזהר כשנוטל מרור אחר לאכול שלא לברך עוד מחדש { לשאלת השואל שוב שאבאר את דברי הבה”ל כתבתי לו: הבה”ל מדבר על אדם שאכל כבר מרור גזול וכעת אוכל מרור כדין, הנידון האם יברך או לא, וע”ז כתב הב”ה שלא יברך, משום שלענין ברכה יש לחשוש לדעות שיצא במרור הגזול.

}עכ”ל.

ויש להוסיף דהגם שלגבי גזול מרור קיל ממצה, כיון שהיא דרבנן בזה”ז, וממילא פחות שייך בה חסרון זה אם החסרון הוא מצד מצוה הבאה בעבירה, אך מצד הידור זה שתהא המצה קנויה לו לכאורה לא יהיה חילוק בין מצה למרור, דאם הוא דין במצה מצד פרטי המצה עצמה א”כ ה”ה במרור, ואף אם מרור בזה”ז דרבנן כנ”ל, וכך יתכן שדעת בעל המקראי קדש פסח ח”ב סי’ י”ד ואינו תח”י.

ויעויין בשו”ת הר צבי אורח חיים ח”ב סימן עד שיצא לדון אם שייך להתיר במרור שנגזל מעכו”ם מצד שבמרור דרבנן אין מצוה הבאה בעבירה וכנ”ל, וע”ש מה שהציע עוד טעם להקל יותר במרור, ואח”ז כתב, אולם כ”ז לדעת האומרים שבמצה גזולה הטעם הוא משום מצוה הבאה בעבירה, אבל לדעת האומרים שהטעם במצה גזולה הוא משום דבעינן שיהא משלכם, ולדעת הפר”ח שגם לענין זה איתקוש מצה ומרור אהדדי, הרי גם במרור פסול משום דבעינן שלכם וכו’ עכ”ל.

ב.

באופן כזה נראה שאין צורך לבקש שוב מבעל הבית להקנות, ובודאי שאין צורך לתת עוד פרוטה נוספת בשביל המצה, רק טוב שיכוין האורח אכן לקנות את המצה לחלקו ולא לאכול מרשותו של בעה”ב.

בענין הנ”ל ותשובה מחכ”א

שאלה

{בס”ד
כב’ הרב ישכ”ג על תשובתו הנאה והנפלאה.

יוצא מהתשובה שמי שמשתתף בסדר ציבורי והוא משלם יוצא ידי חובה ע”מ להחשיבן כמצה ומרור שלו, אך יש לדון עוד באדם משתתף בסדר ציבורי שמי שממן אותה הוא לדוגמא קופת עיר, מי נחשב כאן הבעלים ע”מ להקנות לו, מדובר בסדר ציבורי של גמ”ח.

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,}

תשובה

בע”ה אור ליום ב’ ג’ ניסן ע”ו

התבוננתי בענין שאלתך על המקבל מקופת צדקה, בסעודה המאורגנת ע”י בית התבשיל, ואוכל שם, אם יכול לברך על המצה בלי לבקש שיקנו לו את המצה, [לדעות שצריך לבקש שיקנו לו את המצה], ונראה שהשאלה מורכבת מכמה נושאים, בעצם יש לדון האם מותר לקנות לולב ואתרוג מכסף שקיבל מצדקה, אם חשיב שלו, דהרי כתבו הפוסקים שיש הרבה שאינם בקיאים שצריך להקנות כדין, ובזה י”ל דשרי, חדא דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, וכתיב בפיך זו צדקה בפ”ק דר”ה, וא”כ זהו כבר ברשותו בקנין גמור, וג”כ שאינו מקבל את הלולב והאתרוג עצמן אלא משתמש במעות לקנות, וא”כ בלאו הכי כבר קנה מן המוכר בקנין גמור את הלולב והאתרוג, אבל הכא שמקבל את המצה ישירות מגבאי הצדקה, ואין גבאי הצדקה בקי להקנות לו [וגם אם בלולב בקיאין אך במצה מסתבר דאין בקיאין], ומאידך יתכן שא”צ שהגבאי הוא ידא אריכתא של הנדיבים ומקנים ע”י אמירתם כדין צדקה.

וכתב אלי הגאון ר’ יואל יעקב לטס [מו”ץ בבתי הוראה מטעם הגרש”ץ רוזנבלאט] וז”ל:

כידוע למר איתא במ”ב סימן תנד ס”ק טו ”ודווקא גזולה אבל אם שאל מצה יוצא בה, דהא שאלה על מנת לאכלה ולא להחזירה בעין, אם כן הרי היא שלו ממש”.

וצ”ע דלא כתב באיזה קנין יקנה השואל, דהרי ממון לא נתן, אלא כוונתו לכאורה שקונה בהגבהה.

ובביה”ל ד”ה אין אדם הביא שיטת הריטב”א שגם בגוזל מצה יוצא, כיון שקונה בלעיסה, ויוצא את המצוה בבליעה.

וכתב שאע”פ שהשו”ע חולק, לענין לחזור ולברך לא יברך.

א”כ במ”ב לא איירי בקנין ע”י הלעיסה אלא בהגבהה וכדומה.

לפי זה כל מי שמקבל בהשאלה ובמתנה, בפשטות צריך לכוון לקנות וודאי מצה של צדקה לא גרע משאלה, ואדעתא דהכי ניתן הכסף מהתורמים, שיקנו מצות ומרורים ויאכלום, והכל ברשות הגבאיי צדקה.

כן נראה לי פשוט שהדין בכסף של צדקה, בלי להגיע לסברות של בפיך, כיון אדעתא דהכי ניתן, שיעשה מה שהוא רוצה, יכול לקדש בזה אשה.

רק לפעמים יש אומדנא דמוכח שהמקבל עובר ע”ד התורם.

כל זה בלי להכנס בדבריהם המלוקטים של פוסקי דורינו, שלאו רב אשי חתים עליה, צריך אמנם לעיין באמרי בינה שדן בעניניים אלו, והנלע”ד כתבתי { להמשך שאלת השואל כתבתי אליו עוד: הנה בדאורייתא קי”ל מעות קונות, ומדרבנן משיכה או הגבהה, הנה הבאתי [מהפסקי תשובות] לתת דוקא פרוטה ע”מ לקנות, בכל זאת רציתי לצדד דגם אם יש ענין לתת דוקא מעות, מ”מ המקבל מצדקה א”צ לכך, מכיון שבצדקה יש צד לומר שעצם ההתחייבות פועלת קנין.

הרב לטס רצה לומר שא”צ לבוא לכך, משום שבמ”ב חזינן שדעתו שגם בהגבהה אפשר לקנות, א”כ א”צ דוקא פרוטה, ולכן בכל גוני מועילה דעת הנותן שיוכל לעשות את השימושים שלו, כך נראה לי שהיתה כונתו.

אמנם עדיין יש מקום לדון גם לפי דבריו מה יהא הדין בלולב ואתרוג ששם הנושא שיהיה במעות הוא יותר מבמצה, מה יהא הדין שם בצדקה, אם שם המקבל צדקה דינו כקונה במעות או כקונה בהגבהה.

יואל יעקב לטס