שאלה

האם מותר לטלטל עט לצורך מקומו?

תשובה

בע”ה כ”ח חשון תשע”ז

מותר כדין דבר שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו, אמנם אם מדובר בעט יקר או בכל עט שמקפיד עליו, כמו עט 0.

4, בעט כזה יש איסור מוקצה מחמת חסרון כיס.

בכבוד רב

***

שאלה חוזרת

שלום רב!

בענין מה שהרב כתב לגבי עט שאם זה לא חשוב (לא 0.

תודה מראש.

תשובה

שלום

אכן ישנם דעות המחמירות וסוברות שרק כלי שאפשר לעשות איתו שימוש מותר בשבת חשיב מלאכתו לאיסור [כשעיקר מלאכתו לאיסור], אבל כלי שכל שימושו הוא רק לאיסור חשוב כמוקצה מחמת גופו, אבל יש חולקין [עי’ רע”א או”ח סי’ רע”ט במג”א סקי”ב שהביא הדעות בזה], ומ”מ בעט יתכן שאפשר לצדד שעושים איתו שימושים של פתיחה וכדו’ וצל”ע.

אכן במשנ”ב סי’ רע”ט בשעה”צ סקט”ז מבואר שפסק כהמקילין במחלוקת זו (ועי’ שו”ת להורות נתן ח”י סי’ ל”ו), וכן נראה מלשונו בסי’ ש”ח סק”י ע”ש, וכן נראה שנקטו הפוסקים האחרונים לעיקר הדין.

אח”ז עיינתי בזה עוד, וראיתי בספר וביום השבת להגרי”מ וייל שהביא מכמה אחרונים שנקטו להחמיר בזה, ודלא כהמשנה ברורה, ומ”מ מי שנוהג כהמ”ב בכל דבר יהיה דינו להקל בזה, אבל מי שנוהג כשאר הפוסקים האחרונים כשחלקו על המ”ב יש עליו להחמיר בזה.

***

תגובה שנתקבלה בענין הנידון האם עט 0.

4 חשיב כמוקצה מחמת חסרון כיס או לא

שלו’ רב,

מה שנקט דעט 0.

מהג”ר אלישע חן‏

***

תשובה

שלום רב

ויישר כח על הערתו,

עיקר הענין מה שנכתב על העט 0.

4 – כך שמעתי [כמדומה] מהגאון ר’ משה יאדלער שליט”א בעהמח”ס מאור השבת, וכך היה נלענ”ד בכ”ז שאינו תלוי ביוקר אלא בקפידא, וכמו שכתב השו”ע סי’ רנ”ט ס”א, מוכין, ( פי’ כל דבר רך קרוי מוכין כגון: צמר גפן ותלישי צמר רך של בהמה וגרירת בגדים בלוים), שטמן בהם דרך מקרה, אסור לטלטלן אלא מנער הכיסוי והן נופלות, וכתב המ”ב סק”ג, אסור לטלטלם – דסתמן חשובין הם ואדם מקצה דעתו מהן מפני שעומדין לעשות מהן לבדין והן מוקצין מחמת חסרון כיס דמקפיד להשתמש בהן שאר דברים ולפיכך אפילו טמן בהם דרך מקרה עדיין הם עומדין בהקצאתן ואינם בטלים להטמנה עכ”ל.

וכ”כ המ”ב בהקדמה לסי’ ש”ח, ודע דמכאן עד ס”ס שי”ב נתבאר ד’ חלקים של מוקצה.

חלק אחד מוקצה מחמת חסרון כיס דהיינו כלי שאדם מקפיד עליו שלא יפגום ולא יתקלקל ע”כ.

ומבואר דעיקר הענין הוא קפידתו על הדבר שלא יפגום ולא יתקלקל.

ושם סק”ב, חסרון כיס – ר”ל שמחמת חשש הפסד הוא מקפיד עליהם שלא לטלטלם ומקצה אותם מדעתו ע”כ.

ושם בשו”ע ס”א, כל הכלים נטלים בשבת חוץ ממוקצה מחמת חסרון כיס, כגון סכין של שחיטה או של מילה, ואיזמל של ספרים, וסכין של סופרים שמתקנים בהם הקולמוסים כיון שמקפידים שלא לעשות בהם תשמיש אחר, אסור לטלטלו בשבת ואפילו לצורך מקומו או לצורך גופו.

וכתב המ”ב הקולמוסים – וה”ה שארי דברים שמקפיד עליהם שלא להשתמש בהם תשמיש אחר כדי שלא יתקלקלו כגון מגרה גדולה שמנסרין בה את הקורות או סכין של רצענים או נייר חלק שעומד לכתיבה כמו שכתבו הפוסקים וכל כה”ג עכ”ל.

ולכאורה לפי כ”ז מבואר דהעיקר תלי’ בקפידא ולא ביוקר וכדו’, ונראה שאין להאריך בזה עוד.

בכבוד רב וכט”ס

עמ”ס {א”ה לא נחיתנא אח”כ להשיב ע”ד המשיג שליט”א, משום דהוא מילתא דתלי’ בטעמא ובסברא ובמציאות, ואין הדבר מסור אלא לחכמים, אבל לענ”ד הוא כמו שכתבתי.

}

***

המשך תגובה בענין דינו של עט 0.

4 בשבת – אם דינו כמוקצה מחמת חסרון כיס או לא

מהג”ר אלישע חן שליט”א

שלו’ וברכה,

הנה אין חולק שהגדרת מוקצה מחמת חסרון כיס אינה משום שוויו אלא מצד היות האדם מקפיד עליו שלא יפגם, אולם יש לדון אם בכל אופן בעינן שיהא בשוויו ממש, או דאפילו כשאינו שווה אלא מעט סגי לן בעצם קפידת האדם, וכגון הדוגמאות שהובאו בטור או”ח סימן ש”ח, סכין של שחיטה ומילה ושל ספרים, ודו”ק שחפצים יקרים הם בנוסף לזהירות בהם.

ובלאו הכי, אף אי נימא דלא בעינן שווי כלל בחפץ, נדון דידן שאני, כי על עט פיילוט אין דרך רוב בני אדם להימנע משימוש בו לצרכים אחרים ואינם נזהרים בו כל כך, כידוע, כי מי יחוש שלא להורות עמו בספר, או לחכך אתו וכדומה.

ובקובץ אור השבת א’ דף ט”ז נקט הגאון בעמח”ס שו”ת באר משה בכללות כי עט הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, משום דעומד רק לכתיבה, וצ”ע.

וכן שמעתי מפי כמה תלמידי חכמים שליט”א שהסכימו כן בפשטות, והורו דאין מקום לומר שלעט כגון זה יהא גדר מוקצה מחמת חסרון כיס.

ביקרא דאורייתא

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה}

לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י

{קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם עת שהיתי במחיצתו, ויה”ר שיעלה מעלה מעלה בדרכו הק’.

}

א) בענין מה שהקשה על הגמ’ בכתובות ע”ב א’ המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל יוציא ויתן כתובה דלמחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וא”ד סופנה, דאם הכונה על צרכי הקבורה הרי הוא ויורשיו מחוייבין בזה, ואם הכונה על הלויה וההספד, אטו משום הכי יוציא ויתן כתובה.

תשובה – נראה דכונת הגמ’ היא כפשטה ממש, וכמו דמייתי אח”ז דספד יספדוניה וכו’, ר”ל שמה שלא תעשה כעת לא יעשו לה, והכונה על הספד וקבורה ממש כדפרש”י, וכן בריטב”א ושטמ”ק, וכ”כ רבינו יהונתן בשלמא לבית המשתה איכא נעל בפניה, כלומר שנועל דלת בפניה שאינה יכולה לשמוח בבית המשתה ועוד למחר היא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה.

אלא בית האבל מאי נעל בפניה איכא, כלומר איזו טענה יכולה לומר.

סופדה, כלומר אלא שמח[ו]ת שכנותיה במיתתה.

סופנה, מלשון מטמינה בקרקע מלשון חלקת מחוקק ספון [דברים ל”ג] דמתרגמינן משה ספרא רבא דישראל קביר.

דילוו ילווניה, העושה לויה לא מפסיד שכמו כן עושין בו והקרן קיימת לו לעולם הבא.

דטען יטענוניה, כלומר שנשא את המטה ישאו אתו על מטה בכבוד עכ”ל.

וכן איתא בתוספתא פ”ז ה”ד שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריה סופנה, ומוטלת היינו בלא קבורה, עוד י”ל שיש בזה דרגות בקבורה וחוששת שבעלה יתן לה רק הצריך והמחוייב היינו תכריכין ובור קבורה ולא יותר, וגם בלא”ה מי יתבענו לדין אם לא ירצה, והרי אפילו מחיים אמרינן דאשה לאו בת מיקם בדינא ודיינא כ”ש לאחר מיתה, ופעמים שאין ב”ד מזומנין, וללישנא אחרינא ג”כ הכונה על הספד, כדפרש”י שם.

אכן מ”מ לאמתו של דבר יש לידע כי הרבה מן הדברים לגבי יוציא ויתן כתובה, וכן איפכא לגבי תצא שלא בכתובה, הם דברים שרוב בני אדם אין מגרשין נשותיהן עבור זה, וכן רוב נשים אינן רוצות לצאת עבור זה, כמו לגבי אשה שאינה מריחה, וכן בענין הטפח שם בדף ע”ה א’ וגדולים מחברותיה וכו’, ואפשר להביא הרבה דוגמאות בזה, אלא שחכמים קבעו באומדן דעתם ששייך בזה כח טענה בדיני ממונות אם תרצה לטעון שלא היתה מסכמת לינשא ע”ד כן.

משא”כ בשאר טענות שא”א לטעון כך מכל וכל.

ב) מה שנתקשה בדברי המשנ”ב סימן רמ”ז ס”ק י”ח לגבי מסירת מכתב דואר בשבת, שכתב וז”ל, ודע דליתן לו בשבת אסור לכו”ע אפילו בהולך מעצמו ואפילו קצץ לו שכר מבעוד יום עבור זה וע”כ אסור ליתן אגרת על הפאצט [דואר] בשבת [ומע”ש מותר דעל הפאצט הוי תמיד קצץ דאף אם אינו משלם כאן מ”מ יצטרך לשלם מי שנשתלח לו] אפילו במקום שיש עירוב ואפילו ע”י א”י אסור דבר זה [ולא מהני קציצה על שבת גופא] אך במקום הפסד גדול יש להתיר בכה”ג דהוי שבות דשבות במקום פסידא דמותר ושלא במקום הפסד יש להחמיר אפילו בע”ש שלא ליתן לא”י האגרת שהוא יתן אותו על הפאצט בשבת ואפילו בקצץ שהרי מייחד מלאכתו על שבת [ח”א בכלל ג’ ע”ש] עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר של הדואר הו”ל שבות דשבות, ומאידך בעיקר דין זה כתב בסימן שז ס”ק כד, ודע דמה דקי”ל אמירה לא”י שבות הוא אפילו אם אומר לא”י שיאמר לא”י אחר לעשות לו מלאכה בשבת [הגאון מו”ה גרשון בעל עבודת הגרשוני] והחות יאיר בסימן נ”ג מצדד להקל בזה וכ”ש בדבר שאינו אלא משום שבות ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין ועיין לעיל במה שכתבתי ס”ק י”א דשייך גם כן הכא, עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר תליא בפלוגתא, וא”כ איך סתם להתיר לעיל.

תשובה – הנה מלבד מה שאינו מן הנמנע שהמ”ב יסתום פ”א בדבר שהביא בו פלוגתא במקו”א, ומצוי דבר זה במ”ב, והכונה בדבר כזה הוא שמ”ב היה לו פשיטותא להלכה כא’ מן הצדדין במחלוקת, וגם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א השיבני פ”א כעי”ז על סתירה אחרת במ”ב [כמדו’], אכן כאן נראה שאין סתירה בזה, דהרי המ”ב שם מיירי על עיקר דין אמירה לנכרי שאסורה גם באופן שהוא שבות דשבות, אלא דס”ד שכאן אי”ז שבות דשובותכלל אלא דעדיפא מיניה טפי, ולכך קאמר המ”ב, דעכ”פ יש בזה איסור זה, משא”כ כאן מיירי במקום הפסד מרובה ובכה”ג קי”ל דשבות דשבות במקום מרובה שרי, וליכא מאן דפליג דל הו”ל כשבות דשבות.

ולחזק דברינו אביא כאן לשון הבאר היטב והחו”י שהביא המ”ב, וז”ל הבאר היטב ש”ז סק”ג, ואסור לומר לאינו יהודי שיאמר לאינו יהודי אחר לעשות לו מלאכה מוהר”ר גרשון ז”ל בשו”ת חו”י סי’ מ”ט, ובסי’ נ”ג ד’ החו”י להקל וכ”ש בשבות, ע”ש, עכ”ל.

ומבואר דאין הנידון על מקום הפסד מרובה.

וז”ל החוות יאיר בסימן נ”ג שהזכיר המ”ב שם, וז”ל: אחר ד”ש הראוי אודיע למכ”ת שזה חודש ימים אשר בשכוני בראי חוץ לקהלתינו הוינא ובבואי הלום לשלום מצאתי את שאהבה נפשי ה”ה בג”י מאירת עינים כמעשה לבנת הספיר ועצם השמי’ וענוותנותו תרבני במה שהרשני לומר לפניו אם דבריו נוחים ומקובלים בעיני בדברים הנוגעים לדינא ובפרט במ”ש בענין אמירה לגוי.

אלה הם קצות דבריו הנדברים מתוך ענוה לשמה וכבר כתבתי ושניתי שהם מקובלים ונוחי’ כעולות מחים.

ברורים וצחים.

נקיים ומרוחים.

מבאר האמת לקוחים.

וממחצב השכל גוחים ומכל השגה בטוחים.

ואף אם באיזה דבר פרטי עלה ברעיוני לשדות קצת נרגא באיזה סברא והוכחה זחלתי ואירא לבא לפניו לסתור ח”ו דבריו ותליתי הגמגום בגמגומי והחסרון בחסרון הבנתי.

אבל זאת הפעם אשר מחל הרב על כבודו הרב אליו אשים דברתי ברצוא ושוב אחר בקשת המחילה ממקום שבא מכ”ת לעוררני בקול דודי דופק קול נעים קול משובח.

והוא מ”ש רוממות מכ”ת [ע”ל תשו’ מ”ט] לאסור בשבת לומר לגוי שהגוי (וע’ בת”ה סי’ רצ”א הביאו רמ”א בהג”ה א”ה ס”ס ה’ אם אין הגוי מסרסם רק אומר לגוי אחר וכו’ ודוק) יאמר לגוי אחר לעשות מלאכה מסוגיא דפרק שואל ק”נ דבמסקנא מסיק שם בגמרא מקרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרים להתיר לשדך תינוקת לארס ועל התינוק ללמדו ספר וכתב הטור א”ח סי’ ש”ו וז”ל והר”מ מרוטינבורג כתב דווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשוכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור וכן הסכימו רוב הפוסקים ודייק מכ”ת מזה הא בדברי רשות אפי’ בלי סכום מעות אסור וא”כ גם הא דתנן במשנה ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלי’ בכה”ג מיירי ורב פפא מוקי ליה בחבר גוי ומתקיף לה רב אשי אמירה לגוי שבות ש”מ דאמירה לגוי לומר לגוי אחר אם רוצה להשתכר אסור ע”כ תמצית אמרי נועם דמכ”ת.

ומטיבותא דמכ”ת אמינא שאין זו ראיי’ כלל שכבר בארתי בכתבי דאמירה לגוי לעשות דבר שהוא משום שבות לא קמבעיא לי שזה מחלוקת ישינה בין הפוסקים כמבואר בסי’ ש”ז וזו היא ממש סוגיא הנ”ל דאחר דשכירות פועלים לו יהי בלא פסוק דמים אסור מקרא דממצוא חפציך וגו’ מעתה מ”ש לא יאמר אדם לחבירו גוי לשכור לו פועלים הוי כאומר לגוי לעשות לו דבר שהוא משום שבות אפילו אם נאמר דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכ”ש לפי מה שכתבו התוס’ דדבור דאסור הוא איסור דאורייתא יע”ש וכדבריהם מוכח בע”ד בש”ס ממה דמתקיף לה רב אשי על מ”ש ר”פ בחבר גוי אמירה לגוי שבות ואיכא לתמוה מה קשיא הא טובא קמ”ל דאפילו אמירה לגוי בדבר שאין בו מלאכה דאורייתא ממש אסור שהרי אכתי לא ידעינן רק במלאכה דאורייתא כדפי’ רש”י מנכרי שבא לכבות וכו’ אלא ע”כ ס”ל דגם שכירות פועלים מדאורייתא (וע”כ נאמר כך דלא תקשה סוגיא זו לדעת המתירין אמירה לגוי בדבר שבות) וכדבריהם משמע לי בסוגיא פרק הפועלים צ’ וכ”ש לדעת רבינו ה”מ הש”ס לומר דקמ”ל לאסור אמירה לאמירה בעלמא דודאי קיל טפי אחר דאין בו מעשה כלל אלא ע”כ אין כאן רק אמירה אחת ומה שהגוי שוכר פועלים אינו ענין לאמירה מגוי לגוי רק אסור גמור ולכן נלע”ד דאסור אפילו לא בא לכלל מעשה כלל כגון שכרו לשמור פירות או ללקט מציאות דמה ששכרו הוא האיסור אי מדאורייתא כדעת התוס’ הנ”ל או מדרבנן כדברי התוס’ פרק כל כתבי קכ”א ומשם ג”כ ראי’ עצומה לדברי לע”ד יע”ש ומוכח עוד כדברי ממה דמקשה בפ’ שואל שם ודיבור מי אסור וכו’ דקשה וכי לא ידע אמירה לגוי שבות אלא ע”כ דדבור דנפקא לן אסורי’ מקרא לחוד ואמירה לגוי דאסרו חז”ל לחוד (וא”א לומר דמה שכתבו התוס’ ודיבור מי אסור פירוש מן התורה דק”ל מה שהקשינו דוכי לית ליה אמירה לגוי שבות דא”כ קשה הרי במסקנא נשאר קיים זה לדברי התוס’ דאסור מן התורה ומה זה שבות שארז”ל אלא ע”כ גם התוס’ לא הסתפקו בזה כלל רק היה קשה להם דקארי לה מאי קארי ליה כפשיטא דלדבר מצוה שאני לכן פרשו דעל דיליף אסורי’ מקרא מקשה ושפיר משני הש”ס דילפינין מקרא גופי’ היתרא דדבר מצוה), וא”ת באמת לענין מה אסרו רז”ל אמירה לגוי לעשות מלאכה אם כבר למדנו דדבור אסור נ”ל דלא הרי זה כהרי זה דלא אסרה תורה רק מדבר דבר שהוא דרך בני אדם במשא ומתן למצוא חפציהם והוא השכירות אפילו לומר רק היה נכון עמי לערב ע”מ לשכרו דאחר דלשונו היה נכון משמע כך הוי בכלל ודבר דבר כמ”ש הרמב”ם וכ”ש אם שואלו אם רוצה להשתכר כמ”ש הר”מ ואחר שנאסר זה מעתה גם האמירה לגוי לעשות זה הוי אמירה לגוי מש”כ אמירה לגוי שבות דבכל מקום אינו ענין לזה דהוי ממש אמירה ותו לא כי אינו רק מדבר לגוי שיעשה דבר מה ואינו מזכיר לו שום תשלומין או שכירות או לשון דמשתמע כך דאע”פ דקרא סתמא אמר ודבר דבר מ”מ מדהקדים ממצוא חפציך לא נילף מינה רק דיבור שהוא דרך משא ומתן ומגזרת משא ומתן.

ומ”מ אסרו חז”ל אמירה לגוי בין לומר לו עשה מלאכה היום או עשה מלאכה מחר כמ”ש הר”ן מש”כ אמירה לגוי לאמר לגוי אחר אכתי לא איפשיטא אפילו אם הגוי השני עושה מלאכה דאורייתא בשבת וכ”ש אם אינו רק שבות וכ”ש אם אומר לגוי שיאמר לגוי או לישראל הדר אצלו שיעשה מלאכה פלונית למחר ואף כי מ”ש לחלק אינו רק סברת הכרס מ”מ הדבר מוכח ומוכרח מצד עצמו לחלק ביניהם ואם שגיתי אתי תלין משוגתי.

– עכ”ל החוו”י.

ולשון התשובה בסי’ מ”ט שם כך היא, וע”ד מה שבדק לן מר אם אסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה בשבת ומתוך כותלי כתבו ניכר שדעתו נוטה להקל.

ולענ”ד שהוא אסור גמור וחילי דידי מהא דתנן בפ’ שואל דף ק”ן ע”א לא ישכור פועלי’ בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים ע”כ ובגמרא אמרינן פשיטא מה לי הוא מ”ל חבירו.

אמר ר”פ חבירו נכרי מתקיף ליה רב אשי אמירה לנכרי שבות כו’ ע”כ והפוסקים דייקי מכאן שאסור לאדם לומר לנכרי שישכור לו פועלים.

והנה נלע”ד מ”ש לא ישכור פועלים בשבת ר”ל שלא יאמר לפועלים ולשאול אותם אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא הזכיר להם סכום מעות.

דהא איתא עוד התם תנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות דאמר קרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסור וחפצי שמים מותרי’ ע”כ.

וכתב הטור בסי’ ש”ו בשם מהר”מ מרוטינבורג וז”ל ודווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור עכ”ל וכן דעת הרמב”ן ושארי גדולים עיין בב”י וכן פסק בש”ע.

א”כ משמע שדבר רשות אסור לומר לפועלים אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא שכר ולא הזכיר להם סכום מעות וכיון שפירוש דמתניתין מ”ש לא ישכור פועלים ר”ל שלא יאמר להם אם רוצים להשתכר ממילא מ”ש ולא יאמר לחבירו (היינו נכרי) לשכור לו פועלים ר”ל נמי שלא יאמר לנכרי שיאמר לנכרי אחר אם רוצה להשתכר ממילא נשמע שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה והוא מה שרצינו בלי פקפוק ולענ”ד שאין לראי’ זו שום פירכא.

גם מצד הסברא הוא אסור למ”ד שלחומרא יש שליחות לנכרי.

והנה לא הזכיר החוו”י בלשונו כלל לא ענין שבות דשבות במקום הפסד מרובה, ולא ענין שבות דשבות במקום מצוה, אלא רק דן בגדר איסור אמירה לנכרי גרידא אם הוא גם באופן שאומר לנכרי לומר לנכרי אחר.

ולהשביע עיניך עוד בדברי טעם אביא בכאן דברי שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן י”ח שדן בכל זה, והרי הוא לפניך וז”ל, בנדון שלוח מכתב אקספרס בערב שבת בחו”ל בס”ד אור ליום ד’ עשרה בטבת תשל”ב לפ”ק ירושלים עיה”ק ת”ו.

ע”ד שאלתו אם מותר לשלוח מכתב אקספרס ע”י הדואר בערב שבת בזמן שאי אפשר עוד שיוליכו המכתב קודם השבת אמנם הממונים והעובדים שם המה נכרים.

הנה העולם נוהגים היתר, והנראה שהיא עפ”י המבואר בתשו’ שבות יעקב (ח”ב סי’ מ”ב), שנשאל ע”ד הכתבים ששולחין בערב שבת על הבי דואר שקורין פאסט אי שפיר דמי, וכתב בזה ג’ טעמי להיתרא, א’ דהוי כמו קצץ, והישראל אינו אומר לו לילך בשבת, אדעתי’ דנפשי’ קעביד.

ב’ אפילו בחנם שרי כה”ג, וכדאיתא בש”ע (או”ח סי’ רמ”ז סעי’ ה’), דאם הכותי הולך בעצמו למקום אחר והישראל נותן האגרת מותר בכל גווני, ג’ אפילו אם הישראל בעצמו שולח הבי דואר על הוצאת עצמו שלא בזמנה להביא אגרת במקום פלוני ביום פלוני, וא”א לבוא שם באותו יום אלא א”כ שילך בשבת כי הדבר נחוץ לו, דהוי כאומר לו בפירוש שילך בשבת בשבילו, מ”מ יש לצדד היתר, אם אין הישראל עצמו מדבר עם הנכרי שהולך בשליחות רק עם האדון של הבי דואר, נמצא שהשליח עצמו אינו הולך אדעת ישראל רק בשביל אדונו והוי שבות דשבות, ועי’ בתשו’ חות יאיר (סי’ מ”ד) שפסק להדיא בשבות דשבות לאמור להנכרי שיאמר לנכרי אחר דשרי, אכן שם (בסי’ מ”ט) הביא בשם הגאון מהר”ג לדחות כ”ז ולאסור, מ”מ הא מבואר (בסי’ ש”ז סעי’ ה’), דאם יש לדבר צורך הרבה, מותר לומר לעכו”ם לעשותו, וא”כ כיון ששלח הבי דואר מעצמו ודאי הוא צורך הרבה בדבר ושרי בשבות עכת”ד.

ובזה י”ל דמכתב עקספרעס אף בנשלח בערב שבת אחה”צ דאין שהות להבי דואר לשלוח מע”ש, והוי כמצוה בפירוש לשלוח בשבת, מ”מ אם יש צורך גדול בדבר, יש ההיתר של השבו”י, אבל כל ההיתר האחרון חלש מאד, דהרי עיקר יסודו בנוי על המבואר (בסי’ ש”ז), והרי שם התיר המחבר בש”ע רק בשבות דשבות, היינו דעיקר המלאכה ל”ה רק משום שבות, ואז מותר באמירה לנכרי, ומה שהביא הרמ”א שם יש מקילין אפילו במלאכה דאו’, כבר כתב הרמ”א (בסי’ רע”ו) דדיעה זו רק דיעה יחידאה, וגם בשבות ע”י א”י, כתב המג”א שם דדוקא במקום הפסד גדול יש להקל עיין שם, אמנם במכתב עקספרעס שייך גם טעם הב’ דאינו הולך בשביל זה המכתב בלבד כמובן עכ”ל.

וע”ש בדבריו עוד בארוכה מ”ש להלכה בזה.

ג) מה שנתקשה בדברי הס”ח המובאים במ”ב סי’ רט”ו סקי”ט בשם הא”ר ובסי’ ה’ סק”ג לגבי מי שהזכיר שם ה’ לספר חסדי ה’ שלא יפסיקוהו באמצע שלא יהא לבטלה, ומשמע שמותר להזכיר שם שמים כדי לספר חסדי ה’, וכן מצינו שתקנו רבותינו תפילות עם אזכרות גם בדורות האחרונים, ומאידך גיסא קי”ל (שו”ע שם ס”ד) דכל ברכה שאינה צריכה עובר בלאו, ובפרט ק’ לדעת התוס’ שכל איסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן דמ”ש שתיקנו את האיסור רק באופן שהוציא השם במטבע שטבעו בברכה.

ובעצם כל ענין ברכה לבטלה תמוה כיון שמדאוריתא לא היה ענין של ברכה עד שתקנו חז”ל.

ורצה כ”ת לייסד דרק בשמות הנמחקין מותר לשבח את הקב”ה ולבקש בקשות, אבל לא בז’ שמות שבזה עובר בל”ת.

תשובה – עצם הדין שמותר לבקש בקשות פרטיות בשם ה’, וגם בשמות שאין נמחקין זה כבר מבואר בדברי הפוסקים, וכ”כ החזו”א והגרשז”א, ובאמת י”א דמותר להוסיף אף ברכות ממש אם יודע כללי הברכות ושמעתי שכתב רש”י בספרו שמותר לחדש כל ברכה שירצה להודות לפי ה’, והנה אף שהפוסקים נקטו לא כך, וכמו ברכת סומך נופלים שכתבו הפוסקים (הובא במ”ב ושוע”ר סי’ מ”ו) שלא לברך כיון שלא נזכרה בגמ’, אכן אשכחן כעי”ז בסוגיא דנדרים שבירך ר’ יהודה ברוך שעטני מעיל, ובגמ’ בברכות בירך רב יהודה האמורא בורא שמן ארצינו כיון דחביבא ליה א”י הגם שלא היתה זה ברכתו, ומיהו דברים הללו יש להן ברכה בעיקר ורק שינו אותם, ורבי יהודה דלעיל לטעמיה דכל יום תן לו מעין ברכותיו בכיצד מברכין ובלולב וערבה.

והנה בעצם בקושייתו האחרונה יתכן שנתכוין להקשות עוד, דמ”ט מה שתיקנו חז”ל לברך יצא מידי האיסור של ברכה לבטלה, ומה שלא תקנו לברכה יחשב ברכה לבטלה, ויש לידע דבאמת סברת התוס’ ר”ה ל”ג א’, מובנת מאוד [וכן דעת הריטב”א ר”ה כ”ט ב’, והר”ן סוף ר”ה, ועתוס’ מנחות ס”ו א’ ד”ה זכר, ויתכן שכן דעת כל הראשונים המתירין לברך גם כאשר מחוייב רק מספק, כגון בעל החינוך], ודעת הרמב”ם שעובר בלא תשא יש להתיישב בה, ובאמת החזו”א רצה לומר דהרמב”ם מודה להתוס’ בזה [וכן דעת החיי”א בנשמת אדם ח”א כלל ה’], אכן המ”א (סי’ רט”ו) והמ”ב והרע”א והאחרונים נקטו בדעת הרמב”ם שעובר בלא תשא.

וביאור דבריהם ז”ל הוא דהנה בשבועת שוא מה שעובר בלא תשא הוא על מה שהזכיר שם ה’, והענין הוא שכל דבר נעלה שיש לו חשיבות, וכמו שכתב השל”ה מסכת שבועות פרק תורה אור, אמרו רבותינו ז”ל במסכת ברכות (לג א), המברך ברכה שאינה צריכה עובר ב’לא תשא’.

והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים, ומזדעזעות כל המרכבות, ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם.

וזהו ‘כי לא ינקה ה’ את אשר ישא’ וגו’ (שמות כ, ז), רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך עכ”ל.

והנה לעבור ע”ז צריך שיהא באופן שבוקע כל הרקיעים וכו’, וזהו דוקא ע”י שבועה או ברכה או בהזכרת השם גרידא.

וכה”ג אשכחן לגבי קדיש שכתבו הפוסקים שאין להוסיף על הקדישים, וביארו פוסקי זמנינו הטעם בזה שהוא כמו ברכה שאינה צריכה, כיון שקדיש קדושתו נשגבה עד מאוד, ולא כל הרוצה משתמש בשרביטו של מלך.

ובעצם מה שרצה כת”ר ליסד חילוק בזה באומר בכינוי, יעויין בשו”ת הרע”א שביאר שאין חילוק בזה, דאם חל כאן ברכה כבר ממילא הו”ל ביזוי כבוד שמים.

מיהו החזו”א הנ”ל נטה לפקפק בזה ע”ש.

אחר הדברים והאמת ראיתי בשו”ת מנחת שלמה תנינא (ב – ג) סימן ז שעמד על כ”ז באורך ע”ש ואביא בזה חלק מתשובתו שם, וז”ל, ונראה בביאור הדברים דמה שאמרה תורה לא תשבעו בשמי, ובתר הכי כתיב גם אלקיכם, אף על פי דשמי סתמא היינו בכל מקום השם המיוחד כמו ושמו את שמי דברכת כהנים וכמש”כ הרא”ש שבועות שם, לכן מפרשים אנו שכוונת הכתוב להשתמש בשמו של הקדוש ברוך הוא בשבועה, וזה ג”כ שמו, ולפיכך גם רחום וחנון וכדומה בכלל זה, וגם גילתה תורה דכל שמשתמש בשמו לישבע שבועה חשיב כמזכירו להדיא, וכשנשבע לשוא ולשקר עובר בלא תשא.

וניחא לפ”ז גם דברי הר”ן, ואפשר דגם מש”כ הרא”ש דהוא מדין יד כוונתו כיון דבלא”ה חשיב כהזכיר.

ובזה א”ש הא דלמדו מהכתוב נשבעתי ואקיימה דנשבעין לקיים המצוה כיון דבשבועה יש אזכרה, ואם אין נשבעין לקיים המצוה הרי הוא מזכיר ש”ש לבטלה כדכתבו הראשונים שם, וזהו מה שאמרו בירושלמי הנ”ל דכל נשבע לשקר עובר גם בעשה שהזכיר ש”ש לבטלה דכתיב ליראה את ד’, משום דבכל אופן של שבועה, גם כשמזכיר רק חנון ורחום, אם היה בלשון שבועה ה”ז עצמו השתמשות בשמו של הקדוש ברוך הוא ונקרא זלזול לשמו יתברך שמזכירו לשוא ולשקר, ועובר גם בעשה.

ומעתה י”ל דראו חכמים שיש חשיבות לברכה כמו לשבועה, וכל המזכירה לבטלה לצורך ברכה עובר בלא תשא, ואף בהזכרה בלשון תרגום או בכינוי, כל שאומרו לשם ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ואף אילו היה הדין דמטבע הברכה אינה צריכה הזכרת השם ג”כ היה אסור לברך לבטלה כמו בשבועה בלי הזכרה.

ונראה עוד דגם אם יאמר בריך רחמנא לשם ברכה ולא סיים, אף על פי שבלא”ה אין זה ברכה, מ”מ כיון שהתחיל לאמרו לשם ברכה יש בזה משום לא תשא, וכדמוכח מנשבע לקיים את המצוה דאע”ג דאין השבועה חלה אפ”ה כיון דאומרו עכ”פ בלשון שבועה כדי לזרוזי נפשיה יש בזה משום הזכרת השם, וה”נ בברכה לבטלה אף על פי שהיא לבטלה ואין עליה שם של ברכה מ”מ יש בזה משום הזכרת ש”ש לבטלה גם אם אומר בה כינוי בלחוד, אלא דמ”מ בשבועה אם יאמר בלשון כינוי כגון שבותה שבוקה, נראה דדוקא אם יגמור שבועתו אז חשיב שפיר כמזכיר שם השם, משא”כ אם לא יגמור, כיון שלמעשה לא נשבע אינו נקרא מזכיר את השם, אולם הכינוי של רחמנא שפיר חשיב כמזכיר שם השם אף אם לא גמר את השבועה כמו לענין ברכה, משא”כ במזכיר ש”ש סתם לא בלשון ברכה דאינו עובר בלא תשא ואינו אסור אלא משום ליראה את ד’, ולכן אם מזכירו בכינוי או בלעז מותר, ומצאתי בפירוש הרס”ג להגאון מהרי”פ ז”ל עשה א’ עמ’ מ”ב שכתב כדברינו, עי”ש בארוכה עכ”ל הגרש”ז אויערבך ז”ל במנחת שלמה.

{אדרוש שלומו ושלום אחי ורעי בני הישיבה הקדושה, ויהי רצון שתזכו לזיווג הגון בקרוב, ומוטב שתראה מכתב זה לשאר בני החבורה שיחיו}

למזכרת מאת מכרו

שאלה

מתניתין שבת קג.

ויש להעיר, א) מדוע האריך ר”י ואמר שם משמעון “ומשמואל”, הול”ל שם משמעון ותו לא.

ועיין מסכת סנהדרין דף סב.

ויש להעיר, א) מדוע שינה מלשון הגמרא בשבת קג.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א.

ראה מש”כ התפא”י, ונ”ל דנקט תנא שמעון ושמואל, בדרך לא זו אף זו, דלא מבעי’ שם משמעון דב’ הממי”ן נחין (בנח נראה), אלא אפי’ שם משמואל, דבמלת שם המ”ם נחה, ובמלת שמואל נעה, אפילו הכי חייב) [תפארת ישראל – יכין מסכת שבת פרק יב משנה ג].

ב.

בכל דבר שאין הכונה לשם האדם הזה עצמו לכאורה אין חשש להקדים, דהרי אין הכונה לשם אדם זה אלא באופן כללי לשם אדם המצוי שם ונח [ומש”כ רש”י כגון שם בן נח כמובן שהכוונה לדוגמא בעלמא ללמדנו שיש כזה שם אדם].

ואולי יש לתרץ על דרך הרמז, עיין קסת יהונתן עמ’ שמב שמג ותמצא נחת.

ג.

יש חילוקים ביניהם, שחלקם הם עם מ’ פתוחה, וחלקם עם ד’ רגילה, ומאידך חלק נחה וחלק נעה כמ”ש התפא”י, ונמצא שיש במקרה עם שינוי אות א’ נעה וא’ נחה, במקרה בלי שינוי אות אחד עם קריאה שונה ואחד בלי קריאה שונה, ועדיין יל”ע.

א.

איני יודע מה היה כתוב לפני רש”י בגמ’ ולמה שינה.

ב.

יש שדייקו דבעינן שם אדם דוקא מרש”י שבת צז ע”ב, וצ”ע מאאזך, ועיין יד המלך שבת פי”א.

ובאריכות הענין ראה שו”ת לבושי מרדכי ליקוטי תשובות סימן כג.

ג.

איני יודע.

***

שאלה

בס”ד

כבוד הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א

אבקש בזה לשלוח שאלה נוספת ונחוצה מאוד:

שלו’ ורוב ברכה

האם ידוע לכם האם יש מתירים להשתמש בשבת במערכות לטיהור מים, המותקנים כיום בהרבה בתים ומוסדות ציבור, מי הם ומה נימוקיהם?

בברכת התורה ובתודה מרובה מראש

חיים שינברגר ירושלים

***

תשובה

שלום רב

הנה נניח שאין כאן הבעיה של דוד השמש, דהיינו שהמים שמגיעים מדוד השמש וכשהם מסתיימים מגיעים מים אחרים לתוך הדוד, ויש מן הפוסקים שהתיר גם זה [האול”צ], ובאמת במערכת טיהור מים גרידא של מים מסתמא שבד”כ אין חשש בזה, ונניח ג”כ שאין חשש של ביצועי פעולות חשמל ע”י פתיחת הברז, [ובאופן כללי למעשה ישנם פעולות חשמליות שמתבצעות במערכות טיהור המים, וכנראה שיש צורך לברר על כל מכשיר בנפרד, וכן יש חילוקים בין סוגי המכשירים העשוי למים חמים או קרים ומה פעולתו בשבת.

(ואפשר ליצור קשר עם משמרת השבת על השימוש בדגמים בשבת לענין הפעולות החשמליות הללו)].

ובעצם בס’ שש”כ ג’ מט-נ נקט שמשקה שרוב בנ”א שותים אותו בשבת בלי סינון מותר לסננו בשבת, והסיק שם שמותר להשתמש בברז מים שמוצמד מסנן לברז בשבת, ע”ש בכל הפרטים בהלכה זו, (ועיין ציץ אליעזר ח”ז סי’ י”ב י”ג י”ד).

אכן עדיין יש מקום להתעורר בזה כדלהלן:

דהנה עצם ההיתר הפשוט להניח מסננת של בגד על הברז שהמים ירדו דרך המסננת [באופן שאין שום פעולה חשמלית מתבצעת], זה מבואר בגמ’ ושו”ע, אכן העיר חמי הגאון ר”ד בלומנטל שליט”א שבמציאות במטהרי מים [אינני יודע אם בכולם אבל במה שנבדק הוא כך] יש מים אמצעיים במסננת הנשארים שם והם מעורבים במיני לכלוך ואינם ראויין לשתיה, ומים כאלו אסור לסננם בשבת, דכל ההיתר לסנן מים בשבת הוא מצד שהמים ראויין לשתיה בלא הסינון, אבל אם המים אינן ראויין לשתיה אלא ע”י הסינון לא נאמר בזה ההיתר, ואם המציאות היא שהמים אשר נכנסים למסננת אינם המים היוצאים לאלתר אלא שהם מתעכבים שם ויוצאים מים אחרים תחתיהם שהמים היוצאים היו עד כה מים מלולכים, בזה אין ההיתר.

[הוספה אחר זמן רב: אחרי שראיתי דברי החזו”א השייכים לזה לפי דעתו יל”ע אם יהיה מותר גם באופן זה, וצריך להתיישב בדבר].

ויעוין ב”ארחות שבת” (עמוד קמא) בשם מרן הגרי”ש אלישיב, שאדם שהוא איסטניס ואינו שותה כלל מים בלתי מסוננים, אין לו להשתמש בברז המחובר למערכת טיהור מים, משום שלגביו יש כאן מעשה ברירה.

אף שהתערובת אינה ניכרת, יעו”ש, הובא ג”כ בחשוקי חמד בריש פ”ק דב”ק דף ב’ א’.

ועי’ בשו”ת מנח”י ח”ז סי’ כ”ג בדין מסננת על ברז על מנת שלא יצאו ממנו תולעים.

***

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הרה”ח הג”ר עקיבא משה שליט”א,
רציתי לשאול שאלה השקפתית: האם האב מרחם על הבן יותר מהאם?
שנאמר על הקב”ה: “כרחם אב על בנים רחם ה’ על יראיו” (תהלים קג, יג).

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת התורה ובברכת הכהנים,
חודש טוב ומבורך וכתיבה וחתחימה טובה!
מיד’ ומוקירך הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן שליט”א

שלום רב

איתא בפסיקתא דרב כהנא וז”ל, א”ר שמואל דרכו של אב לרחם, כרחם אב על בנים (תהלים קג: יג).

ודרכה של אם לנחם, כאיש אשר אמו תנחמנו (ישעיה סו: יג).

א’ הקדוש ברוך הוא אנא עביד דידאב אנא עבד דידאם (אני עושה של אב ואני עושה של אם – ביאורי שם).

אנא עביד דידאב, כרחם אב על בנים (תהלים שם).

אנא עביד דידאם, כאיש אשר אמו תנחמנו (ישעיה סו: יג).

א’ הק’ אנכי אנכי הוא מנחמכם (ישעיה נא: יב) (אנכי אנכי, כפל תנחומין אני מנחמכם, רחמים ותנחומין – ביאורי שם).

וכתבתי בביאורי שם, לרחם במעשים ולנחם בדברים, דהיינו שדרך האב לרחם על בנים במעשים, אבל האם לא תמיד יש לה את היכולת לכך, ולכן היא משתמשת בדיבורים, ומחזקת את רוח בנה, ולכך נמשלו רחמי הקב”ה על ישראל לרחמים של אב הפועל והיכול לפעול למען בנו, ולא לרחמים של אם שאמנם מרובים המה אך לא תמיד יכולים לסייע, מאידך גיסא התנחומים שמתבטאים ברגש ושידולים בזה יפה כוחה של האם משל האב, ולכן נמשלו תנחומי הקב”ה לתנחומין של אם.

ביאור נוסף הובא בבראשית רבה פרשת וישלח פרשה עח [וכן בפסיקתא שם], וז”ל, כרחם אב על בנים, תני ר’ חייא כרחמן שבאבות ואי זה הוא רחמן שבאבות, ר’ יהודה אמר זה אברהם, אמר אברהם (בראשית יח) חלילה לך מעשות כדבר הזה, ר’ לוי אמר יעקב והוא עבר לפניהם, אמר טב דיגע בי ולא בהון, ר”ל שיעקב העדיף שיפגע בו ולא בבניו ונשותיו.

לפי זה אין הכונה באופן כללי לרחמים של אבות שהם יותר משל אמהות, אלא לרחמים של אב המסוים שנתגלה ברחמיו הגדולים.

אכן יעוי’ מה שכתב בריקאנטי בראשית ל’ וז”ל, וידעת כי מדת הדין לאם שנאמר [משלי לא, א] משא אשר יסרתו אמו.

ומדת רחמים לאב שנאמר [תהלים קג, יג] כרחם אב על בני עכ”ל, ודבריו הם ע”פ הסוד.

ומבואר עוד ברבינו בחיי בראשית ב’ כ”ג וז”ל, וע”ד המדרש: (ב”ר יז, ג) עצם מעצמי, האשה קשה בטבעה לפי שנבראת מן העצם, אבל טבע האדם הוא נוח שנברא מן העפר שהוא נוח.

ומפני זה תמצא באדם “וייצר”, כי היה כמו הטיט שהוא נוח ביד היוצר.

ובאשה נאמר בה “ויבן” כאדם שבונה בנין באבנים שהם קשים.

ומזה אמר הכתוב: (תהלים קג, יג) “כרחם אב על בנים”, יחס הרחמים לאב, ויחס מדת הדין אל האם, הוא שכתוב: (משלי לא, א) “משא אשר יסרתו אמו”.

ומתוך הפרשה הזאת מתבאר כי האשה נבראת בגן עדן כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן עכ”ל.

ומדבריו נראה שמבאר הדברים לחיי המעשה, וצע”ק דבעלמא אמרי’ נשים רחמניות הן, וצ”ל דיש הבחנות בזה.

מה שהובא ממגילת איכה זוהי פורענות, ואין מביאין ראיה מן הפורענות, כך שאדרבה רוב הרחמנות נהפכת כאשר ישנה פורענות.

***

‏ המשך שאלות מהשואל הנ”ל

{בס”ד
שאלות מתשובתו של כבוד הרב שליט”א:
א.

למה בשלו בשר ילדיהם האם לאכול או מדובר במעשה לימודי עבור הלומד?
לתשובות הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכה עצומה!
הקט’ אהרון}

תשובה

יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב

א.

יתכן כי כונת רבינו בחיי בפרט זה אינו מצד ענין הקשיות שיש באשה, אלא מצד ביאור המשך הפרשה שם בבראשית, ומ”מ ראה בנדה ל”א ב’ וז”ל, ומפני מה האיש מקבל פיוס ואין אשה מקבלת פיוס זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת, ודומה למדרש שהחוה”ל הביא, ושם ג”כ אין הכונה לג”ע.

ב.

אם שאלת כבר אביא בזה מה שכתב בשו”ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ – קונ’ איסורי יחוד פרק כ”ז ס”ק כ’, וז”ל, אזכיר בזה גם מה שראיתי בספר אפי זוטרי על אה”ע סי’ כ”ב שכותב נמי ליישב טעם חילוקי הטעמים בין איש לבאשה בדרך זה, דבאיש משום שהאמהות הן המביאות לבניהן לבית הספר וידוע דרחמי אב ואם על הבנים ובפרט נשים וכדכתיב ידי נשים רחמניות ולעולם יראות על בניהן שלא יכו אותם המלמדים ע”כ ודאי באים להרבות דברים עם המלמדים להשגיח על בניהן בעין החמלה וממילא באות לידי קירוב דעת עם המלמד דסברי למימר מתוך כך יאהבו גם את בניהן אהבה יתירה ולא יכבידו עולם עליהם ומן השיחה יוכל לבא לידי הרהור ומהרהור למעשה, וזהו מ”ש הרמב”ם ומרן ז”ל שנמצא מתגרה בנשים שע”כ הזהיר התנא ואל תרבה שיחה עם האשה וכל המרבה דברים וכו’, משא”כ באשה המלמדת תינוקות שאף אם באים אבות הבנים להביאם ללמוד אין טבעם רך כמו בנשים וגם כי האב יודע קרא דכתיב חושך שבטו שונא בנו ואין טבע האבות לצוות על המלמד שלא יכה אותם אדרבא רוצים שילמדו תורה כי חייב אדם ללמד את בנו, ואף אם ירצה לחלות פניה שתשגיח על בנו בעין החמלה אין דרך שהאב כדי שתרחם על בנו תתבענה לשם ניאוף אדרבא אפ’ שאם היא צנועה תשפוך חמתה על בנו א”כ אין לך טעם אחר לחוש ולאסור אלא כדי שלא יבא לידי יחוד עם האבות.

ג.

מכיון שבפורענות המושגים משתנים, וראה מה שכתב בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) איכה פרק ד סימן י וז”ל, ידי נשים רחמניות.

מקודם, עכשיו בשלו ילדיהן, כלומר שכעת הן כבר לא נשים רחמניות, משום שהרעב מעביר אותן על דעתן.

ובעצם מה שהפסוק מביא הוא לומר חידוש שאע”פ שהם נשים שהיו רחמניות מ”מ בשלו ילדיהן.

והנה בעצם ענין זה שגם האבות יאכלו בשר בניהם נזכר במקומות בתנ”ך, כמו בדברים כ”ח נ”ד ועוד, וביאר הענין הרא”ם דברים כ”ח וז”ל, פירוש: תדע ש”הרך והענוג” אחד הוא, שהרי אחר שכתב “הרכה בך והענוגה”, כתב “מהתענג ומרוך”, דמשמע, דרכה וענוגה חדא היא, שאילו היתה הרכה לחוד והענוגה לחוד, מהתענג הענוגה ומרוך הרכה מבעי ליה.

אחר כך פירש ואמר: “ואף על פי שהוא מפונק ודעתו קצה בדבר מיאוס, ימתק לו מרוב רעבונו בשר בניו ובנותיו”, הוכרח לפרש “תרע עינו” ו”תרע עינה”, מרוב מתיקתו, שיומתק להם לרוב רעבנותם, תרע עינו ועינה על בניהם הנשארים מאחיהם השחוטים, מלתת להם מבשר אחיהם השחוטים.

ולא פירש אותו, שמרוב רעבנותם יתאכזרו עד שלא יתנו מבשר אחיהם השחוטים לבניהם הנשארים, על דרך (איכה ד, י) “ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן”, מפני שענין הפנוק, שהוא הרך והענוג, אינו נופל בו, אלא הפכו, שבמקום הפנוק, שנפשו קצה המיאוס, שדרכו יותר מכל שאר בני אדם, אלא אף על פי שהם מפונקים והיה להם למאוס בשר בניהם השחוט, מרוב רעבנותם לא ימאסוהו, אלא ימתק להם כל כך, עד שתרע עיניהם, מלתת ממנו לבניהם הנשארים עכ”ל, ומבואר הענין כנ”ל דבפורענות הכל משתנה.

ה.

זהו קללה ככל הקללות הכתובות בספר התורה, וגם מש”כ ובנים יאכלו בשר אבות הוא קללה הכתובה בתנ”ך, ואע”פ שלא שייך לעשות דבר כזה גרם הקב”ה שיבוא לידי כן כמבואר המעשה בחז”ל.

ו.

בשלו בשביל לאכול, ראה למשל במדרש זוטא איכה, וראה עוד ביוסיפון הסיפור על האשה שבישלה את ילדה לאכלו, וזה מזמן מאוחר יותר.

בהצלחה רבה

{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}

הקשה הג”ר שמאי הכהן גראס שליט”א במ”ש יד כג אם מחוט ועד רצועת סנדל אם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם וברש”י – שהקב”ה הבטיחני לעשרני, שנאמר לעיל (יב ב) ואברכך וגו’.

וצ”ע דהקב”ה מסובב הסיבות דאטו רצה שתיפול העשירות מן השמים.

תשובה – התשובה מבוארת שהיה בזה סרך של חילול ה’ אם יטול מן השלל, ולכך היה ברי לו שיקבל ממקו”א, ובפרט לדעת רש”י בסוטה י”ז א’ שהיה כאן גם גזל, וגם אפשר שהיה קים ליה לאברהם על מלך סדום שיאמר אח”כ אני העשרתי ויש בזה בזיון לא”א וגם המעטת כבוד שמים שהקב”ה הבטיח לעשרו [דיש בכח ליצנות לדחות], וכמ”ש המזרחי (רא”ם) כדי שלא תאמר אני הוא שהעשרתי את אברם ולא הקדוש ברוך הוא שהבטיחני להעשירני, שזהו הרמוז במלת “אני”, כלומר אני ולא הקדוש ברוך הוא, דאם לא כן מאי “אני”, ‘ולא תאמר העשרתי את אברם’ מיבעי ליה.

עכ”ל.

וא”כ פשיטא שאי”ז רצון ה’ אלא יתן לו עושר באופן שלא יטעון אדם אחר אח”כ אני נתתי לו, והיה אברהם בטוח שיש באפשרותו לדחות הצעה הזו ולקבלה במקו”א.

ובפרט שבא ע”י מלחמה שיהיו שיטענו שעשה עושר שלא במשפט ויהיה גנאי בזה על כל עשרו.

ועוד ג”כ שבא לו עושר זה ע”י סיכון נפשו במלחמה, ויראה כאילו הבטחת העושר שהיתה לו הוא אם יסכן נפשו כך, וזהו חילול ה’ שיאמרו שלכך היתה הכונה בהבטחת הקב”ה.

ובגור אריה כתב, כי הקדוש ברוך הוא הבטיחני וכו’.

פירוש לא שהיה אברהם מקפיד על כבודו ולא היה רוצה שיאמרו “אני העשרתי את אברהם”, דזה אינו, שלא היה אברהם חס על כבודו, רק שהיה מקפיד על כבוד השם יתברך, שיהיה נראה כבודו יתברך שהוא יעשיר אותו.

ואם תאמר ומה בכך שהקב”ה הבטיח אותו לעשרו, שמא זה הוא העושר שיתן אליו הקדוש ברוך הוא, דאם לא כן הרי קבל מתנות מפרעה (לעיל יב, טז) ולא אמר כי הקדוש ברוך הוא הבטיח אותו לעשרו, אלא על כרחך זהו העושר שהקב”ה הבטיחו לעשרו, ואם כן למה לא רצה לקבל אותו ממלך סדום, ויש לומר דהכא מפני שלא נתן לו מלך סדום רק מפני שנשבה, ומכח הפסד שהגיע לו – לא הוי זה בכלל “ואברכך” (לעיל יב, ב), ד’ברכה’ אינו רק דבר שבא מכח ברכה ולא מכח צרה, אבל פרעה שנתן לו לכבודו – זהו הברכה שהבטיחו הקדוש ברוך הוא שיהיה מכובד עד שיתנו הכל אליו מתנות, והוא בכלל “ואברכך”.

ואף על גב דגם פרעה נתן לו בשביל המכות שבאו עליו, זה לא יחשב קללה, כי היה בשביל כפרתו, אבל באלו מלכים שנשבו במלחמה לא נקרא זה ‘ברכה’ אם היה מקבל מהם עכ”ל.

שאלה

רב לומד שדניאל גזר.

תודה על התשובה.

רמי פלר

***

תשובה

בע”ה ו’ אדר תשע”ח

שלום רב

כנראה שבימים הקדמונים היו ילדים שחכמתם היתה גדולה, ועד הדורות האחרונים היו צעירים שחיבורים שחברו בצעירותם שינו פני העולם, כמו ביהגר”א שנכתב בצעירות וכן הש”ך ועוד, וכנראה שבדורות הראשונים היו יותר צעירים שבאו למעלות גבוהות, וגם כן בדורות הראשונים ידעו לחלוק התייחסות לצעירים ע”פ חכמתם ולא היו חולקים התייחסות לפי סיבות החיצוניות בדוקא כבדורות האחרונים, מאחר ואז היו ג”כ יותר חכמים להכיר אדם ע”פ חכמתו, משא”כ בדורות האחרונים שקשה להכיר אדם ע”פ חכמתו, לכן בדורות האחרונים לפעמים תולים ההתייחסות בד”כ בסיבות חיצוניות למיניהם.

וגם מצינו מלכי יהודה שהיו קטנים מאוד בזמן מלכותם.

ומ”מ מש”כ [דניאל א, ד] ילדים, אינו בא לומר דוקא ילדים קטנים, אלא לאפוקי זקנים שאינם ראויים לעמוד בהיכל מלך, עיין בספר הנקרא “מדרש חדש” מה שהוא מחז”ל לפרש פסוק זה מ”ט לא מועיל שיביאו זקנים אלא דוקא צעירים, ויש להוסיף עוד שאפילו מלך קטן אין כבודו בילדים קטנים שיעמדו לפניו לשרתו ולישא פניו, כ”ש נבוכדנצר שהיה מושל בכפה, מסתמא הילדים שהביאו לפניו הכונה שהיו בחורים, ובמשנה בסוכה איתא וארבעה ילדים מפרחי כהונה.

וצא ולמד שכבר ניבא הקב”ה ליחזקאל והיו שלשת האנשים נח דניאל ואיוב וגו’ ומבואר דכבר בזמן נבואת יחזקאל היה דניאל בתורת איש דהיינו שהגיע לגיל גדלות, וגם שכבר בזמנו היה נחשב כצדיק הדורות, כמבואר במפרשים על פסוק זה שלכן נאמרה נבואה זו על ג’ אנשים אלו.

בכבוד רב וכט”ס

***

{עש”ק פ’ חיי שרה תשע”ו, מודיעין עלית ק”ס
בע”ה}

מה שהקשה כת”ר על דברי הבית הלוי עה”ת שבדק אליעזר עבד אברהם את חכמתה של רבקה, ע”י שראה שלא הביאה שייריו לביתה, ולא שפכתו בפניו משום כבודו, אלא השקתה את הגמלים, וצ”ע דשמא זוהי מידת חסד שרוצה להשקות גמליו כפשטות המקאות, מנ”ל שהיה זה מידת חכמה.

תשובה – כעין זה מבואר בדברי הגרש”ר הירש בפירושו עה”ת בראשית כד כ ע”ש.

וכן בס’ דרך שיחה (ח”א ע’ קד) ממרן הגאון ר’ חיים קניבסקי שליט”א.

הנה איתא בתמיד כ”ז ב’, תוב וגלי כסי וקום שטוף ושתי [שטוף] ואחית וכשאתה שותה מים שפוך מהן ואח”כ תן לתלמידך כדתניא לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו אלא אם כן שפך מהן ומעשה באחד ששתה מים ולא שפך מהן ונתן לתלמידו ואותו תלמיד איסטניס היה ולא רצה לשתות ומת בצמא באותה שעה אמרו לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו אא”כ שפך מהן רב אשי אמר הילכך האי תלמידא דשפיך קמי רביה לית ביה משום אפקירותא ע”כ.

ופי’ המפרש שטוף ושתי שטוף ואחית – ואף על גב דאין אדם שותה אלא א”כ שוטף את הכוס כדאמר שטוף ושתי אפ”ה לאחר שתשתה שטוף ואחית דלמא איקרי ושתי בלא שטיפה ונמצא בולע רוקו: וה”ג וכשאתה שותה מים שפוך מהן ואחר כך תן לתלמידך – כלומר הא דבעינן שטיפה לאחר שתיה ה”מ ביין שאינך יכול לשפוך ממנו ותעביר הרוק בשפיכה משום בזיון אוכלין אבל במים שאין כאן בזיון שפוך מהן וטוב לעשות יותר: ואחר כך תן לתלמידך – שפוך מהן תחלה קא סלקא דעתך הואיל ותלמידו הוא לא אנינא דעתיה קמ”ל עכ”ל.

והרא”ש שם הוסיף עוד, וז”ל, וכשאתה שותה מים שפוך מהן, במקום הנחת פיך, שלא ימנעו מלשתות אחריך ע”כ.

וכ”כ בפי’ הרגמ”ה שם שפוך מהן – כנגד אותו מקום שהיה פיך שם ע”כ, וכעי”ז בפי’ הראב”ד שם, וכן פסק בשו”ע או”ח סי’ ק”ע סכ”ב.

ומבואר מדבריהם שאם ישפוך קצת לא יהני אלא בעינן דוקא במקום הנחת פה.

ולפ”ז אתי הכל שפיר דהרי היא שפכה מהיכן ששתה אליעזר, ואע”פ ששאבה אח”כ עוד מ”מ ראתה לנקות מיד את מקום הנחת פיו של אליעזר.

ומזה ראה אליעזר חכמתה.

*