התורה

שאלה – בקידושין ל’ ב’ מבואר שהתורה תבלין ליצה”ר, ויל”ע נשים במאי זכיין לינצל מן היצה”ר.

ואם הוא משום שמסייעין לבעליהן א”כ הבחורות במה יזכו.

תשובה – בסוטה כ”א א’ איתא להא ומסקינן, רבינא אמר לעולם זכות תורה ודקאמרת אינה מצווה ועושה נהי דפקודי לא מפקדא באגרא דמקרין ומתניין בנייהו ונטרן להו לגברייהו עד דאתו מבי מדרשא מי לא פלגאן בהדייהו.

וע”ש ברש”י דמיירי להגן מן החטא.

וכ’ מהרש”א בחידושי אגדות: פירוש שהאשה מצויה בביתה יותר מהאיש ואומרות לבניהן לילך לבית הספר.

ומשה”ק א”כ תינח הנשואות אבל שאינן נשואות מה יגן עליהן, נראה דאה”נ מוטל עליהן לינשא כמ”ש בפסחים קי”ג בתך בגרה שחרר עבדך ותן לה, והיינו דאם תטען האשה שאין לה תבלין כנגד היצה”ר, אין לה טענה בזה, שכן עליה לינשא בצעירותה.

ולכאורה אם תסייע לאחיה או לכל אדם סיוע כספי וכדו’ לעסוק בתורה ג”כ יגן עליה ודינה בזה כדין יששכר וזבולון, אלא שאין זה עיקר דינה דעיקר דינה הוא לינשא ולסייע לבעלה לעסוק בתורה ומ”מ שייך לה הגנה גם בזה.

וגם יש לידע שיש חילוק בין יצה”ר של האנשים לבין יצה”ר של הנשים, דאה”נ אע”ג דגם לנשים בודאי יש יצה”ר, מ”מ עיקר הגמ’ שם בקידושין מיירי גבי יצרא דעריות, וז”ל הגמ’ שם בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו, ומיירי בעיקר על יצה”ר בעריות, שהוא דבר שבאמת אין אדם יכול לו, שהוא מסית את האדם הסתה שהיא למעלה מיכולתו, ועיין סוטה על מ”ד יוסף לעשות צרכיו נכנס [ואה”נ ההיא מטרוניתא אמרה לר’ יוסי בן חלפתא שלא יתכן שעמד יוסף ע”ע].

וביומא דף יט ע”ב, דאמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא אמריתו אמאי לא אתי משיח והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא אמר ליה הקדוש ברוך הוא מאי אמר אמר ליה לפתח חטאת רובץ ופרש”י – יצר הרע מחטיאו בעל כרחו.

ובמסכת חגיגה דף טז ע”א, והאמר רבי אלעא הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא לא קשיא הא דמצי כייף ליה ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה, ונחלקו הראשונים שם וי”א דאה”נ יעשה מה שמוכרח ובלבד שלא יחלל ש”ש.

ובגמ’ מסכת סוכה דף נב ע”א, אמר אביי ובתלמידי חכמים יותר מכולם כי הא דאביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא נקדים וניזיל באורחא אמר איזיל אפרשינהו מאיסורא אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו דקא אמרי אורחין רחיקא וצוותין בסימא אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה אזל תלא נפשיה בעיבורא דדשא ומצטער אתא ההוא סבא תנא ליה כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

וע”ע בקידושין פ’ במעשה דר”ע חסידא חזי דאנא בשרא וכו’, ומבואר שזהו יצה”ר שאין ביד האדם לעמוד כנגדו, ויש עוד לשונות בראשונים ע”ז.

ומ”מ מי שעוסק בתורה מובטח לו שינצל מיצה”ר הזה.

ונשוב לענינינו דשייך קצת לומר דעיקר הענין של תורה תבלין נצרך לאנשים שעומדין בנסיונות הללו, משא”כ נשים שאמנם יש להן יצה”ר וכנ”ל אך לא יצה”ר גדול כ”כ אשר מוכרחין עבורו תבלין סגוליי, ומה נזכר בגמ’ סוטה הוא זכות להגן ולהציל ולא תבלין סגוליי, כמו מעשה לימוד התורה בעצמו שבסגולתו לרחק הרע, דהאשה הממתינה לבעלה שיבוא אינה עושה מעשה בפועל אז, ואין כאן דבר סגוליי להצילה ורק הזכות של בעלה היא המגינה עליה.

{עש”ק פרשת שמות כ’ טבת תשע”ו}

ליכנס להר הבית במקל שאינו מיועד להליכה

א) מה שהקשה עמ”ש בברכות ס”ב א’ דאסור ליכנס להר הבית במנעלו, מדכתיב של נעליך וגו’ כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, וצ”ע היאך נכנס במקלו, דכתיב (שמות ד’ ב’) ויאמר ה’ מזה בידך ויאמר מטה, א”כ היה לו מטה.

תשובה לכאורה היה זה רק במטה המועיל להליכה, אבל מטה כזה אשר הוא כבד מאוד כמבואר בחז”ל, ולכאורה רק דומיא דשאר הדברים אשר נזכרו במתני’ שם, שהם משמשים את האדם הנושאן, כמו המנעל והאפונדא שם, משא”כ אם סוחב בידו דבר גרידא לא.

וכמו שהביא השואל ל’ הר”מ בהל’ בית הבחירה פ”ח ה”י, וכך הוא ממש במתני’ פ”ק דתמיד מ”ב, שאיש הר הבית היה חובט במקלו למי שהיה ישן על משמרתו.

עוד עלה ברעיוני עוד ליישב ע”ד האפשר, דעיקר האיסור מה דילפי’ מקרא הוא המנעלים, שבזה יש באמת בזיון טפי, ונזכר בפסוק להדיא, משא”כ מקלו שאין בו בזיון כ”כ, אי”ז מדאורייתא אלא מדרבנן, ובזמן שקודם מ”ת לא קיימו הדרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ, וכ”ש קודם מ”ת, [מיהו עי’ יומא כ”ח ב’ על אברהם, וי”ל דדוקא הוא], א”נ י”ל עוד דעיקר הקפידא שהיתה על מ”ר קודם מ”ת היתה על המנעלים שיש בו בזיון טפי וסברא הוא לאסור ליכנס בהן אף קודם מ”ת, משא”כ מקלו, דבעצם הרי לכאורה לא נתקדש המקום לגמרי, דגם אם נתנה התורה שם אח”כ הא כתיב במשוך היובל המה יעלו בהר, ואע”ג די”ל דלפנ”ז חמיר טפי, וגם י”ל בדוחק דאסור לילך במנעלים גם אח”כ, מ”מ אכתי אין קדושתו כהר הבית.

אך לפ”ז עדיין צ”ל דמקלו הוא מדרבנן כמ”ש, דאל”כ מנ”ל לאסור מקלו, דאי ממנעל דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

לכתוב שמו על דף ד”ת שכתב

ב) מה שתמה היאך מותר לחתום שמו על דף שכתב עליו ד”ת, כיון שאסור לכתוב דברי חול על דף שכתב בו ד”ת ואפי’ תנאי לא מהני בזה, כמ”ש המ”ב סי’ מ”ב סקכ”ג, וכ”ש איך מצינו להרבה גדולים שחתמו שמם והוסיפו חופ”ק פלוני.

התשובה לזה היא, דהנה מצינו בהרבה מקומות ואף באמצע סוגיא דבגמ’ מייתי עובדא לפרטי פרטים, והכל בשביל דין א’ שיוצא לבסוף מתוך המעשה, ותמוה הרי הפוסק ממשנתו הר”ז מתחייב בנפשו, וכי לא הו”מ הגמ’ להביא רק השאלה והתשובה בזה, ונהי שע”פ סוד יש בהכל רמזים אך גם ע”פ פשט צריך להבין זאת, (ועי’ באבן עזרא הקדמת איכה), וגם אחרי הגמ’ מצינו זה במקומות שלא נתכונו לסודות, אלא על כרחך צ”ל שכל העניין היינו תורה, וכמ”ש בגמ’ ברכות ו’ א’ מהו דתימא דינא שלמא בעלמא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, היינו גם כל הטענות והשקרים שיאמרו בעלי הדין, הכל נחשב בשביל הדיינין תורה, והשכינה באה לשם כמו דאייתי בגמ’ שם קרא דבקרב אלהים ישפוט, [ומ”מ יש דרגות באיכות הלימוד, ולא לכל חשוב דין כת”ת, עי’ שבת י’ א’], וכ”כ הנפה”ח בריש שער ד’ על הסברות של הרמאים שצריך לחשוב בשעת הלימוד כדי לידע ההלכה, דהכל הוא מלימוד התורה, וגם כשמזכירין שם האומר חשוב כת”ת, עיין אדר”נ פכ”ד, [ויעויין באיגרת הר”ש מאוסטרופוליא, מ”ש דשם האומר הוא גימטריא כפי המאמר שאמר, וגם תיבת ‘רבי’ כלול בחשבון זה, ובאמת מצינו כמ”פ ששם האומר הוא כשם המאמר שאמר], ומ”ש הגר”א שכל תיבה בת”ת שקולה כנגד כל המצוות (שנות אליהו רפ”ק דפאה), ברור אצלי שגם שם האומר נכלל בזה, וגם היכן שאנו שונים שם המקום ג”כ, כמו יוסי בן יועזר איש צרידה אומר, בכל כה”ג גם תיבות איש צרידה נכלל במתן שכר הנ”ל על כל תיבה (ומיהו עמ”ש בעם סגולה ח”א בשם הגרח”ק שליט”א לבאר עיקר ענין דברי הגר”א באו”א, אבל מ”מ מקובל לבאר דבריו כפשטן).

ופ”א כתבתי למרן הגרח”ק שליט”א ביני שיטי שאלה בענינא דעלמא, וכתב לי תשובה גם ע”ז אף שלא היה ד”ת, והיינו משום שהקדמתי לכתוב ב’ אותיות של חול, ויתכן שסמך ע”ז, או משום שהיה זה לצורך מצוה הקיל בזה, או משום כבוד הבריות סמך בזה על החיי”א המובא בביאור הלכה שם, או משום שכתבתי לו פתיחה למכתב, מיהו בדין זה שכתב דברי חול ואח”כ כתב ד”ת שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א שמועיל תנאי בזה כשכותב ד”ת שלא יקדש, ומשמע דס”ל דדוקא אם עשה תנאי ולא דמי להיה שם כתוב על ידות הכלים דסגי ליה ב’יגוד’, ומשמע דלא נתקדש כלל, ואפשר דלכו”ע אם רושם ד”ת על עיתון וכדו’ שהוא דבר שאינו שייך לד”ת כלל, בכה”ג אפשר דודאי לא צריך תנאי דהו”ל כידות הכלים.

ויסתר משה פניו

ג) מה דאיתא בשמות רבה ג’ א’ (וחלק מזה בברכות ז’ א’), ר’ יהושע בן קרחה ור’ הושעיא אחד מהן אומר לא יפה עשה משה כשהסתיר פניו שאלולי לא הסתיר פניו גלה לו הקב”ה למשה מה למעלה ומה למטה ומה שהיה ומה שעתיד להיות ובסוף בקש לראות שנאמר [שמות לג] הראני נא את כבודך אמר הקב”ה למשה אני באתי להראות לך והסתרת פניך עכשיו אני אומר לך כי לא יראני האדם וחי כשבקשתי לא בקשת וא”ר יהושע דסכנין בשם ר’ לוי אעפ”כ הראה לו בשכר ויסתר משה פניו שם שמות ל”ג ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים ובשכר כי ירא שם שמות לד וייראו מגשת אליו ובשכר מהביט [במדבר יב] ותמונת ה’ יביט, ור’ הושעיא רבה אמר יפה עשה שהסתיר פניו א”ל הקב”ה אני באתי להראות לך פנים וחלקת לי כבוד והסתרת פניך חייך שאתה עתיד להיות אצלי בהר מ’ יום ומ’ לילה לא לאכול ולא לשתות ואתה עתיד ליהנות מזיו השכינה שנאמר [שמות לד] ומשה לא ידע כי קרן עור פניו אבל נדב ואביהוא פרעו ראשיהן וזנו עיניהן מזיו השכינה שנאמר [שמות כד] ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו והם לא קבלו על מה שעשו עכ”ל המדרש.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט הסתיר פניו כיון שרצון היתה שלא יסתיר פניו, ועוד מ”ט קיבל שכר כיון שעבר על רצון ה’.

תשובה ראשית כל איני יודע אם יש הכרח שמ”ר ידע מעצמו מיד את רצון ה’ בכ”ז, דהנה ע”כ ישנם דעות שרצון ה’ היה שלא יזין עיניו מן השכינה, וא”כ גם לדעות החולקות ע”ז, מ”מ יתכן שמשה עצמו היה סבור כן, ומה שהקשה היאך קיבל שכר לפ”ז ניחא, שמ”מ קיבל שכר על מחשבתו הטובה, ומה דמשמע שם דהיתה עליו טענה אפשר שהיתה טענה עליו שהיה לו להשתדל להבין מעצמו, כמ”ש בב”ק צ”ב שב”נ נענש שהיה לו ללמוד ולא למד, וכעי”ז משמע בפ”ב דשבועות י”ח א’ על ת”ח ע”ש, וגם כאן היתה טענה עליו שהיה לו להבין.

ועוד י”ל דכמדומה שמצינו בעלמא שיהא צדיק ירא להתקרב מדי בסוד ה’ גם כשכך רצון ה’, משום שמ”מ כך הוא כבוד ה’, וחשיב שעושה בזה רצון ה’ האמתי, ומקבל ג”כ שכר על הפרישה, וכעי”ז מה שגזרו רז”ל שלא לתקוע בשופר וליטול לולב בשבת, דכיון שנראה להם לגזור כן ודאי רצון ה’ האמתי הוא שלא יקיימו מצות אלו בשבת.

וכבר כתבתי כעי”ז במקו”א.

ובאמת בתוס’ הרא”ש בברכות שם כתב, ותימה הוא למה הענישו על כך, ולא תירץ, וביאור דבריו היינו דמ”מ משה רצה לגדור עצמו שלא לראות, והיה זה לש”ש, ולכך לא היה לו ליענש.

וז”ל התוס’ בסוטה ל”ז א’ ד”ה והיו, כך שנויה ברייתא במכילתין משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן אמר לקטן העמידני עם הנץ החמה אמר לגדול העמידני בג’ שעות בא הקטן להעמידו עם הנץ החמה ולא הניחו גדול אמר לו לא אמר לי אלא עד ג’ שעות והקטן אמר לא אמר לי אלא עד הנץ החמה מתוך שהיו עומדים צהובין { ר”ל כועסין (עיין (סנהדרין (רש”י סנהדרין ק”ה א’).

ובנ”א: צווחין.

}ננער אביהן אמר להן בניי מכל מקום שניכם לא כיוונתם אלא לכבודי אף אני לא אקפח את שכרכם עכ”ל.

בענין אין נא אלא ל’ בקשה ובלשון ‘אסורה נא’

ד) מה שהקשה עמ”ש (שמות ג’ ג’)

ה) ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה וגו’, דהרי אין נא אלא ל’ בקשה, וממי ביקש משה רשות כאן.

תשובה זה נכון דאמרי’ בכמה דוכתי (ברכות ט’ א’, סוטה י’ ב’, סנהדרין מ”ג ב’, פ”ט ב’ ועוד) דאין נא אלא ל’ בקשה, מ”מ כבר כתבו המדקדקים הקדמונים (רש”י ורמב”ן בראשית י”ב י”א) שאי”ז המשמעות הבודדת של תיבת נא, דיש עוד משמעויות לתיבה זו והכל לפי הענין.

עיין חזקוני בראשית י”ב י”א דב’ נא שם אינן ל’ בקשה, וכעי”ז בריב”א שם, וע”ע בחזקוני ודעת זקנים במדבר י”ב י”ג על אל נא רפא נא לה, דגם שם ביארו ד’נא’ אינו ל’ בקשה, וע”ע רמב”ן בראשית מ’ י”ד, ועיין בעקידת יצחק [‘העקידה’] בחלק עה”ת בראשית כ”ה י’ שאין ה’נא’ שם ל’ בקשה, וכן באברבנאל ר”פ וירא (בראשית י”ח) על הפ’ יוקח נא מעט מים.

וכמדומה שאין צורך כלל להביא ראיות ע”ז מרוב פשטות הדברים.

אכן אין להקשות דבגמ’ קאמר אין נא אלא ל’ בקשה, דמצוי בגמ’ גם לשונות כוללות של ‘אין .

.

.

אלא .

.

.

‘, ואין הכונה שתמיד הוא כך, והדברים פשוטים, וניתן להביא דוגמאות רבים מספור, כמו הא דאיתא בשבת ס”ג א’ אין דיבור אלא נחת (ע”ש ברש”י), שנאמר ידבר עמים תחתינו, ואין הכונה שכל מקום שנזכר דיבור הכונה לענין הזה, דאדרבה בד”כ שנאמר דיבור הכונה דיבור ממש, ע”ש, ושם ס”ז ב’ אין דן אלא לשון ע”ז, ואין הכונה שכל מקום שנאמר דן הכונה ע”ז, דיש גם שבט דן ויש משפחת הדני, ולא תמיד הכונה לע”ז ממש כמו במקרה בגמ’ שם ע”ש, ושם ק”כ א’ אין ישא אלא לשון שבועה, והרי יש ישא שהוא לשון נשיאת עינים, ויש ישא של נשיאת כפים, וגם אם ראיה זו יש לדחות, אך מ”מ הראיות לזה הם רבים ואין כאן המקום.

וכן מצאתי ברא”ם בראשית כ”ב ב’ שכתב על לשון רש”י ‘אין נא אלא לשון בקשה’, וז”ל, אינו רוצה לומר אין “נא” בכל מקום אלא לשון בקשה שהרי מצינו בכמה מקומות “נא” שאינו לשון בקשה [יב יא טז ב] ועוד אלא הכי פירושא אין “נא” האמור פה אלא לשון בקשה דאם לא כן “נא” למה לי עכ”ל.

וכ”כ בשמות י”א ב’.

ולא נחה דעת הרא”ם בזה עד שבמקום אחר (ויקרא ה’ ט”ו) רצה להביא ראיה לגבי מילתא דהתם שהל’ ‘אין .

.

אלא.

.

.

‘ אינו תמיד כך, והביא ראיות לזה, וא’ מן הראיות שהביא הוא מ”ש אין נא אלא ל’ בקשה עכ”ד, ושמחתי.

והנה בעצם הקושיא כאן כנראה שהבין השואל בפרטי המעשה בכאן, שמתחילה לא ידע משה מהי האש הזו, ורק אח”כ היה גילוי שכינה לפניו, ואכן יש המפרשין כן, אך יעויין בצרור המור כאן מה שביאר עניין הסנה באריכות, ובדבריו הזכיר שמתחילה היה זה גילוי ע”י מלאך עד שנתגלה אליו הקב”ה, כמ”ש וירא אליו מלאך ה’ וגו’, עד וירא ה’ כי סר לראות, ולפי מה שנתבאר בדבריו שכל ענין הסנה היו גילויים וענינים ע”י המלאך י”ל שמן המלאך גופיה ביקש משה אסורה נא, ולפ”ז יהא שייך ל’ בקשה גם כאן.

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ

שאלה:

{כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל”, ופרש”י, “נסֹעים אנחנו אל המקום.

מיד עד שלשה ימים אנו נכנסין לארץ .

.

.

ומפני מה שתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזרה עליו וכסבור שהוא נכנס”.

עי’ בפסוק (שמות ו’ א’), “וַיּאֹמֶר ה’ אֶל משֶֹׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ”, ופרש”י, “עתה תראה וגו’.

הרהרת על מדותי, לא כאברהם.

.

.

לפיכך עתה תראה.

העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ”, ומבואר שכבר אז במצרים נאמר למשה שלא יראה הניסים בכניסת ישראל לארצם, וא”כ כיצד בפרשתינו סבר משה שיכנס לארץ ישראל.

}

תשובה‏

יום שישי י”א סיון תשע”ו

למע”כ שליט”א

הנה עצם זה שיש כאן מחלוקת בין המדרשים הוא ברור, ולדוגמא נביא כאן מה שכתוב בספרי זוטא פרק י פסוק כט, וז”ל, נוסעים אנחנו, וכי משה היה נוסע עמהן והלא כבר נאמר וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה (דברים ג כז).

יש אומרין עדיין לא היה הדבר בידו ר’ שמעון אומר כבר היה הדבר בידו שנ’ כי אנכי מת בארץ הזאת וגו’ (דברים ד כב) ע”כ.

ומבואר דיש ב’ דעות בזה.

ואכמ”ל להביא אינך מדרשים.

וכל דברי רש”י שם וכאן הם דברי חז”ל, וכשרש”י מביא מדרש אחד כאן ומדרש אחר שם לא שייך להקשות כלום, דאטו שייך שמפרש ‘יכריע’ בדברי רז”ל כמי האמת [בדברים שאינם להלכה], ורש”י רק כתב הפשט הברור יותר כאן ושם, וכ”כ המהר”ל בגו”א בראשית, דדרך רש”י שכשהיה לו ב’ דעות ברז”ל הביא במקום אחד כך ובמקום אחד כך, והגר”ח מולוזין הביא [אולי בשם הגר”א] דדרך רש”י אף בפירושו על התלמוד היה כך, שאם היה בידו ב’ פירושים כתב במסכתא אחת כך ובמסכתא אחת כך, ולפי דעתו א”א להקשות סתירה בפרש”י ממסכתא למסכתא { {והנה המעיין בספרי השו”ת עם סגולה, יראה שהרבה פעמים השבתי לשואלים תשובה כעין זו, ולא טרחתי מלכפול הדבר שוב לכל שואל, ולכך באו הדברים בכפילות, אבל התירוץ עצמו הוא ברור, וכל המעיין בדברי רש”י ימצא שרבו מספור דברים המתורצין לפ”ז, ויסודתו בהררי קדש, ומי שירצה לומר פלפולים בכל מקום שימצא סתירה ברש”י שפ”א מביא מדרש כזה ופ”א מביא מדרש אחר, יראה שאינו דרך האמת.

} }.

עמידת כהן גדול על המעלה בעת הדלקת המנורה

שאלה (עיון הפרשה):

בהעלתך את הנרת (ח, ב), מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב (רש”י).

הנה, מהא דנקט רש”י לשון ‘ומטיב’ ולא כתב ‘ומדליק’, חזינן, שרק בהטבת הנרות בעינן שיעמוד הכהן על מעלה זו, אבל בהדלקה עומד על הרצפה ומדליק.

וכן מפורש בפנים יפות (כאן), שרק בהטבה חייב לעמוד על המעלה, משום שצריך לנקות השמן והאפר שלא ישאר אפילו משהו, דכתיב (ויקרא כד, ד): ‘על המנורה הטהורה’ טהרה של מנורה, ולזה צריך עיון היטב ורק אם עומד על המעלה יכול לנקות היטב, משא”כ להדליק אינו צריך המעלה.

והוסיף הפנים יפות, דהיינו רק בכהן הדיוט, אולם כהן גדול שמדליק את הנרות, חייב לעלות על המעלה, משום שהמנורה גבוהה י”ח טפחים, ואם ירים ידיו מעל ראשו להדליק, יגביה ידיו מעל הציץ וזה אסור [כמפורש בסוטה (לח, א) שהכה”ג לא נושא את כפיו למעלה מראשו, משום איסור להגביה ידו מעל הציץ, עיי”ש].

ויל”ע, מאי שנא מהא דמצינו בחטאת החיצונה, שהכהן עומד בסובב ונותן ארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו גופה של קרן (כשיטת ר”א ב”ר שמעון זבחים נג, א), הלא מן הסובב עד סוף המזבח לפני הקרנות – י”ח טפחים, וכשם שבמנורה אין יכול להגביה ידו י”ח טפחים להדלקת המנורה, מחמת האיסור להגביה ידיו מעל הציץ, כמו בנשיאת כפים, ה”ה שתאסר זריקת הדם לגובה י”ח טפחים של גוף הקרן, כגון בשעיר החיצון ביום הכיפורים שזוהי עבודת כה”ג, שהרי מגביה ידו מעל הציץ.

[ואין לומר שהיו מביאים לו איזו מעלה על הסובב והיה עומד עליה לזרוק את הדם, לכאורה זה אינו, שהרי הוה חציצה ואינו דרך שירות.

ובהכרח לכאורה, שבנשיאת כפים שאפשר לא להגביה ידיו, שפיר אסור להגביה, משא”כ בזריקת הדם שאי אפשר בדרך אחרת, שרי ליה להגביה ידו מעל הציץ.

אלא דאי הכי הדרינן לדון במנורה, דמאחר וכהן הדיוט אינו צריך מעלה במנורה, על כרחך שגזירת הכתוב שתהיה מעלה למנורה היא רק כלפי ההטבה [וראה מקדש דוד (סוף סי’ כא) שכתב שהמעלה אינה חציצה בהטבה, משום שגזירת הכתוב היא], וא”כ לענין ההדלקה לכאורה חציצה היא אם יעלה על מעלה, ואמאי אינה כמו זריקת הדם מהסובב לקרנות המזבח, ויגביה את ידו מעל ראשו וידליק].

תשובה

נראה דהיכא דלא אפשר שרי, כיון שמצוותו בכך, וכדאמרינן כעי”ז על כמה דברים בפ”ק דמנחות, משא”כ בכל דבר ששייך שלא יגביה ידיו מעלה מן הציץ אסור לו להגביה ידיו [להדעות שאסור], ופשוט, דאטו אם כהן הדיוט לא חייבתו תורה לעמוד על המעלות נימא שגם כהן גדול לא יעמוד.

חיוב קרבן פסח במסעות המדבר

שאלה

חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (ט, יד).

המשך חכמה תמה, אמאי הכא נקט קרא לשון ‘ולאזרח הארץ’ [וכן בשמות (יב, יט; מח)], משא”כ בשאר המקומות נקטה תורה ‘לאזרח’ לבד, בלי הוספת ‘הארץ’.

ותירץ, עפ”י שיטת תוס’ (פסחים ג, ב ד”ה מאליה) שכל מי שאין לו קרקע פטור מעשיית הפסח, ולהכי נקט קרא לשון ‘הארץ’, כי רק אזרח שיש לו ארץ חייב בפסח, עיי”ש.

ובזה יישב מה שתמהו על בני בתירא, שנסתפקו אם פסח דוחה שבת, ומדוע לא פשטו ספיקם מפסח מדבר, שהרי היה ערב פסח בשבת.

אלא משום שבפסח מדבר לא יכלו להפקיר קרקע שלהם, כיון דחזרה ביובל הבא, ואין זה הפקר המפקיע קנין הגוף של המפקיר, ועדיין מחוייב בראיה ובקרבן פסח, אבל בבית שני שלא נהגה יובל מן התורה, ויכולים להפקיר קרקעות ולהיפטר, כדברי ר”ד (שו”ת חת”ס או”ח סי’ קכד), שפיר נסתפקו אם פסח דוחה פסח את השבת, עיי”ש.

וצ”ע, אמאי היו צריכים ישראל להפקיר שדותיהם במדבר, הרי כלל לא התכוונו לקנות את הקרקע, שהרי נסעו ממסע למסע ולא היתה להם קרקע קבועה שלהם.

וביותר צ”ב, הא דמצינו בתוס’ דבעינן שתהיה לו קרקע בשביל להתחייב בפסח, היינו קרקע בארץ ישראל, ומאי שייטיה לדור המדבר ששבתו בקרקע בחוץ לארץ.

תשובה

הכוונה על קרקע של א”י שהקנה להם הקב”ה ליוצאי מצרים, [וגם אם נימא שאח”כ נתבטל מ”מ לא היה מיועד להתבטל], וס”ל דמצד הדין חשיב שלהם שעשה א”א ע”ה חזקה על קרקע א”י, וברגע ששלם עון האמורי נקנה לבניו, א”נ עד שנתרבו בני ישראל ויכלו להכנס לארץ, כדמייתו רז”ל גבי א”א הפסוק עד אשר תפרה ונחלת את הארץ.

ובזה מתורצים ב’ הקושיות, דמובן לפ”ז מ”ט הוצרכו להפקיר קרקע שלהם, ומובן ג”כ מ”ט חשיב שהיה להם קרקע בא”י, [אבל אין לומר דס”ל דמהני קרקע גם בחו”ל דזה פשוט דבעינן דוקא בא”י ואכמ”ל, ולא שיך ח”ו למימר שטעה בזה, וע”כ צריך לומר כמ”ש דס”ל שהיה הקרקע בא”י קנוי להם אם מן הטעם שכתבתי או מטעם אחר].

זכרון עקידת יצחק לפני ה’

שאלה

וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו’ ותקעתם בחצצרת וגו’, והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה’ אלקיכם (י, י), מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות, שנאמר ותקעתם, הרי שופרות, לזכרון הרי זכרונות, אני ה’ אלקיכם זו מלכיות (רש”י).

בר”ה (טז, א) אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקב”ה, תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם וכו’.

ויל”ע, אהא דפירש”י (ויקרא כו, מב) קרא ‘וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר’: ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח, ע”כ (ומקורו במד”ר שם לו, ה).

דלפ”ז למאי בעינן לטעמא שתוקעים בשופר של איל כדי ‘שאזכור לכם עקידת יצחק’, הלא אפרו מונח ונראה לפניו יתברך, ואינו צריך עוד זכירה.

תשובה

הנה בגמרא בר”ה ד’ ט”ז ע”א איתא, אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

וכתב בחידושי המאירי.

וז”ל: אף על פי שכל השופרות כשרים בר”ה חוץ מקרן פרה, עיקר המצוה ומובחר שבה לתקוע בשופר של איל כדי שיתעוררו מתוכו לעקידת יצחק ויבחינו גבול אהבה ויראה עד היכן הוא מגיע ומתוך כך מעלה עליהם הקדוש ברוך הוא כאילו הם בעצמם נעקדו כמוהו, לפי שמחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה עכ”ל.

וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר חלק כא סימן טו.

לפ”ז י”ל דהעיקר להזכיר זכות יצחק היינו בשביל זה, כדי להזכיר העקידת יצחק של כאו”א, וזה לא מהני במה שצבור ומונח לפניו ע”ג המזבח.

עונש יהושע על שהורה הוראה בפני רבו

שאלה

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (יא, כח) בעירובין (סג, א) מצינו, שיהושע נענש על שהורה הכא הלכה בפני משה רבו, ונפטר מן העולם בלא בנים.

והנה חידש האור החיים (בספרו ראשון לציון יו”ד סי’ רמב), שבאופן שרבו ‘קרוב’ לדין זה, הו”ל כנפטר לגבי דין זה.

והיכא אמרינן דאסור להורות הלכה בפני רבו, היינו דוקא בדין שהרב יכול לדונו ולהורות, ואז אין מציאות לתלמיד שיורה מבלעדי רבו, אבל בכה”ג שרי.

ויל”ע לדבריו, אמאי חשיב הכא יהושע כמורה הוראה בפני רבו, הרי משה רבינו לא יכול היה לדונם, שהרי נוגע בדבר היה, כי נבואתם היתה ‘משה מת ויהושע מכניס’, ומפני מה נענש יהושע על שהורה הוראה [ובשלמא יהושע י”ל שאין בו חסרון של ‘נוגע’ גבי נבואה זו, אף שנאמר בה ‘יהושע מכניס’, די”ל דכיון דהוא אינו נוגע לחוב, שהרי זכות היא בשבילו להכניס את ישראל לארצם, ואעפ”כ אמר יהושע ‘אדני משה כלאם’, לפיכך יכול לדונם.

אבל משה הרי היה נוגע לחוב, וראה קצה”ח (סי’ לד סק”ד)].

תשובה

הדין פשוט שהרב יכול לנדות מעצמו לכבודו בפ”ג דמו”ק, ולא חשיב כנוגע בדבר לגבי זה.

ועיין מה שכתב במשך חכמה במדבר פרשת בהעלותך פרק יא פסוק כח, וז”ל, אדני משה כלאם.

יתכן, כי הלא מנדים לכבוד הרב, ו”כלאם” הוא לשון נידוי, שיושב לבדו כמו בבית כלא.

והנה הלא מהראוי ליהושע לנדותם לכבוד הרב, זה משה! אמנם המנודה לתלמיד אינו מנודה לגדול ממנו, ואף אם היה הנידוי עבור כבוד הרב, שהוא רבו של המנודה גם כן, כמו שכתב בשולחן ערוך ובש”ך, יעויין שם.

ואם היה יהושע מנדה, הלא לא היו מנודים לגדולים ממנו.

והוא היה “משרת משה מבחוריו”, והיה בו מדת הענוה שהיה במשה.

ועוד כי לא הכיר היטב מעלות ישראל, והיה דן אותם לגדולים ממנו, ומה יהיה התועלת מנדויו, כי לא יהיה לגדולים ממנו, ובדעתו שכל ישראל גדולים ממנו.

לכן אמר: “אדוני משה – כלאם”! ובפרט לפי דעת הבית יוסף שאף לקטנים הימנו, כל שהם חכמים אין נידויו נדוי.

לזה אמר “משרת משה מבחוריו”, ולא היה מכיר מעלת ישראל וערכם עכ”ל המשך חכמה, ותו לא מידי.

שלא ישמע בנזיפתו של אהרן

שאלה

ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם (יב, ה).

דבר אחר, שלא ישמע בנזיפתו של אהרן (רש”י).

יש לדקדק, מה טעם נקט רש”י רק ‘בנזיפתו של אהרן’ ולא ‘בנזיפתם של אהרן ומרים’.

[ואין לומר שכבר ראה משה שנצטרעה מרים ולפיכך יכול לשמוע בנזיפתה, כי עדיין צ”ע, שהרי בשבת (צז, א) איתא לשיטת רבי עקיבא, שאף אהרן נצטרע, ויל”ע.

עיי”ש דברי רבי יהודה בין בתירא, ודו”ק].

תשובה

הנה מה שהקשה מאהרן לק”מ, חדא דמנ”ל דהכא קאמר לשיטת ר”ע, ועוד הרי על אהרן מבואר שם בגמ’ שמיד פנה מצרעתו מיד עם סילוק השכינה, כך שאם מ”ר לא היה עמהם בשעת תוכחה גם לא ראה את אהרן מצורע, ורק מרים נשארה בצרעתה אח”כ.

אכן מ”מ נראה שעיר התירוץ הוא שבאמת מרים היתה צריכה כפרה ולא הקפיד הכתוב שידע משה, והראיה שאח”כ ניתן לו למשה לראות שהיא מצורעת ולא הקפיד אז הכתוב, ורק גבי אהרן הקפיד עליו משום כבוד תורתו.

וכמו”כ עיקר החטא היה של מרים כמ”ש בספרי זוטא פרק יב פסוק א, וז”ל, קשה היא לשון הרע שלא נצטרעה מרים אלא על לשון הרע שנא’ ותדבר מרים ואהרן מרים פתחה הדברים ואמרה לאהרן והוסיף אהרן על דבריה ונשאו ונתנו בדבר עכ”ל.

האם יש איסור בדושנה של יריחו

שאלה (מאת הגאון רבי דוד פלק שליט”א מח”ס ‘ענינו של יום’ ‘ובתורתו יהגה’, ירושלים, עיון הפרשה):

והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה’ עמנו והטבנו לך (י, לב), מה טובה הטיבו לו, אמרו כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו ת”ק אמה על ת”ק אמה והניחוהו מלחלקו, אמרו מי שיבנה ביהמ”ק בחלקו הוא יטלנו, ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו ליונדב בן רכב, שנאמר (שופטים א’) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (רש”י).

יש להעיר מדכתיב (יהושע ו): ‘וישבע יהשע בעת ההיא לאמור ארור האיש לפני ה’, אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה’, ואמרו (סנהדרין קג, א): תניא לא יריחו ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת ע”ש יריחו, וברש”י ‘שלא יבנה יריחו’ ויסב שמה ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת על שם יריחו וכו’, שאפילו שם יריחו ימחה לעולם עכ”ל, (עי’ שו”ת חבלים בנעימים סימן טו).

תשובה

דושנה של יריחו אין הכוונה לעיר יריחו, דהאיסור לבנות את יריחו היה לעשות ממנה עיר, ולשון הילקוט שמעוני תורה פרשת בהעלותך [המתחיל ברמז תשיט], וז”ל, והטבנו לך זה דושנה של יריחו שהיו אוכלין אותה בני בניו של יתרו, כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנוה לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלין אותה ארבע מאות (ושמונים) [וארבעים] שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה, צא מהן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלין אותה ארבע מאות וארבעים שנה עכ”ל.

וראה שפ”ח, דושנה – קרקע שמנה ע”כ.

ואע”ג דלסוף כתיב עלו מעיר התמרים, וכמו שסיים בילקוט שם וז”ל, וכששרתה שכינה בחלקו של בנימין [באו בני בנימין ליטול חלקם] עמדו ופנו אותה מפניהם שנאמר ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וגו’, מ”מ לא הם בנו אותה אלא חיאל בנה אותה, ואטו מחוייבים להפסיק לאכול את דושן תבואותיה מכיון שהוא עשה שלא כדין.

{כתיב (ויקרא פרק ט פסוק כב) וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם וַיֵּרֶד מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה וְהַשְּׁלָמִים.

ואיתא בתו”כ שמיני (פרשה א, כט) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם זה מקרא מסורס (זה) [ואין] ראוי לומר אלא וירד מעשות החטאת העולה והשלמים, וישא אהרן את ידיו ויברכם שבירידתו נשא את כפיו ובירך את העם עכ”ל.

והקשה הגאון רבי מנחם יעקובזון [ראש ישיבת חמד], ממ”ש בסוטה דף לח ע”ב, אמר ר’ יהושע בן לוי כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה, שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים, מה להלן בעבודה אף כאן בעבודה ע”כ.

וכתב, ויל”ע אי פליגי התו”כ והגמ’ ובמאי פליגי האם התו”כ חולק על הדין דכל כהן שאינו עולה בעבודה, או שמא התו”כ לומד שהמקרא נכתב מסורס ללמד ע”ז אבל באמת אהרן ירד, ושמא גם כונת הגמ’ כן, עכ”ל המקשה.

}

תשובה

הנה ברש”י כאן כתב, וירד מעשות – אלמא בעוד עבודה בידו בירך ואח”כ וירד מעשות אלמא השתא הוא דגמר ע”כ, ומשמע לכאורה דמפרש דלא כהתו”כ אלא שהעבודה גופה היתה בזמן נשיאת כפים, ועכ”פ נמשכה עד אז.

אכן ז”ל הגמ’ מגילה דף יח ע”א גבי סדר שמונ”ע, ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים אימא קודם עבודה לא סלקא דעתך דכתיב וירד מעשת החטאת וגו’ מי כתיב לעשות מעשת כתיב ע”כ.

ומבואר להדיא דגם דעת הגמ’ כהתו”כ, ודוחק לומר שיש כאן מחלוקת הסוגיות, ולכך נראה לפרש דאדרבה גם הגמ’ בסוטה ס”ל הכי, ותדע דהא ע”כ השתא קיימינן בברכת עבודה שקודם ברכת כהנים.

ונראה דגם כונת רש”י במ”ש עבודה בידו אין הכונה ממש עבודה בידו אלא שעתה סיים מלאכת העבודה ועד שלא ירד מעשות ונסתלק מן המלאכה לגמרי התחיל לישא כפיו, וה”נ עד שלא ירד מעם הש”ץ שאמר העבודה כבר בא הכהן לישא כפיו.

וכן נ”ל בהדיא כונת המאירי בסוטה שם שכתב וז”ל, ומ”מ אף הוא צריך לעקור רגליו מעט לצד הדוכן בשעה שהוא אומר עבודה שעל כל פנים בשעת עבודה צריך שיהא מכין עצמו לכך ממה שמצינו באהרן וירד מעשות החטאת וכו’ ויברכם עכ”ל.

ומבואר דריב”ל גופיה בסוטה שם מפרש שהעבודה קודמת לנשיא”כ ולא מאוחרת לה, וכפי’ התו”כ והגמ’ במגילה.

הלכות קריאת התורה

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
א.

האם מותר להחזיר את כלי האכילה והבישול לפסח לאחסון לשנה הבאה לארונות בחוה”מ? (זה נקרא ביזוי המועדים האסור בחוה”מ?)
לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ א.

}

תשובה

יום שני י”ז ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי ר’ אהרן נ”י

שלום וברכה

בשו”ע הל’ סוכה סימן תרסו כתב, אף על פי שגמר מלאכול ביום השביעי שחרית, לא יסתור סוכתו אבל מוציא הוא את הכלים ממנה מן המנחה ולמעלה, ומתקן את הבית לכבוד יום טוב האחרון, ואמנם אי”ז דומה בענינינו ממש לסתירת סוכה, אבל מ”מ דומה לפינוי הכלים שם, שאסור לו לפנות מן הסוכה קודם זמן מנחה קטנה [עיין מ”ב שם], שהרי אם תזדמן לו סעודה יצטרך סוכה [שם], ואולי גם בענינינו אסור לפנות את כלי פסח, מכיון שאם תזדמן לו סעודה יצטרך את כלי הפסח על מנת לאכול בהן את הסעודה.

אכן יתכן דשם אין הכונה שאסור להוריד הכלים קודם, ורק הסוכה אסור לסתור, אלא הכונה שממנחה קטנה יוריד הכלים בשביל כבוד יו”ט האחרון וכך משמע מלשון הרמב”ם הלכות שופר וסוכה ולולב פ”ו הי”ד שכתב, גמר מלאכול ביום השמיני מוריד כליו ומפנה אותה, ולא הזכיר כלשון המשנה לא יתיר סוכתו, ובפוסקים לא ראיתי שהזכירו להדיא איסור כזה.

ולמעשה מצד איסור פינוי בית בחול המועד, כתב הש”ע סימן תקל”ה ס”א, אין מפנין מחצר לחצר, אפילו מכעורה לנאה, ולא לפנות דירתו ולא לפנות כליו שאינם לצורך המועד, [הגה: כ”ש שאסור להסיע ממונו מעיר לעיר (מרדכי פרק מי שהפך)]; אבל מפנה הוא מבית לבית באותה חצר.

אכן כתב בקובץ מבית לוי (תשרי תשנ”ח ח”א עמ’ צ”ד) בשם הגר”ש ואזנר, אסור לטרוח בחוה”מ טירחא שאינה לצורך המועד, וע”כ אין להצניע את כלי הפסח בחוה”מ וכגון שנוסעים לשש”פ לעיר אחרת, מכיון שזה כלול בדרך כלל בטירחא עכ”ל.

וכ”כ בשמירת המועד כהלכתה פי”ב ס”ו בשם הגרי”ש אלישיב וז”ל, אין לאחסן כלי פסח בחוה”מ כי בד”כ הדבר כרוך בטירחא גדולה, והוסיף שם בהערה, אך אם צריך לפנות מקומם לצורך המועד יש להתיר כל שאין הדבר כרוך בטירחא יתרה.

והנה אף דבשו”ע משמע להדיא דשרי מ”מ אסרו ד”ז, ויש לבאר דעתם לפמ”ש בריטב”א ונימוק”י בטעם ההתר לפנות מבית לבית באותה חצר, משום שאין בזה טירחא כ”כ, אבל בסידור חפצי פסח קים להו שיש בזה טירחא רבה, וכל טירחא שלא לצורך המעד אסורה בחוה”מ.

והכל לפי מה שמסור לחכמים.

להלכה אסור לפנות את חפצי פסח בחוה”מ.

לכבוד מזכה הרבים הרב זיסקינד שליט”א

שלום רב

‏יום שישי ה’ אייר תשע”ו

אבוא בזה כעת שוב על שאלותיו הנפלאות בעזהי”ת.

הערה בסדר הפסוקים

א) מה ששאל בזה”ל, יש להבין מדוע בכהן הדיוט דמותר לו להטמא לקרובים הקדים אמו לאביו (בפסו’ ב) כי אם לשארו הקרב אליו לאמו ולאביו’, ואילו בכהן גדול דאסור לו להטמא אף לא לקרובים הקדים אביו לאמו, (בפסו’ יא) ‘ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא’, ומה טעם שדייקה התורה לכתוב כן.

ז”ל פירוש הרא”ש על התורה פרשת אמור (כ”א ב’) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו וגבי כ”ג כתי’ ועל כל נפשות מת לא יבוא לאמו ולאביו לא יטמא וא”ת מאי שנא דגבי כהן גדול כתיב ועל כל נפשות מת לא יבוא לאביו ולאמו לא יטמא ומאי שנא דגבי כהן הדיוט הקדים לאמו קודם אביו וי”ל דה”פ דבתחלה גבי כהן הדיוט כתיב לא יטמא כי אם לשארו לא מבעייא לאמו שהיא ודאית שיצא מבטנה ואיכא סהדי ודאי שיטמא אלא אפי’ אביו שהוא ספק דשמא זינתה אפ”ה יטמא שאין קדושתו רבה וגבי כ”ג אמ’ לא יבא לא מיבעייא לאביו שהוא ספק שלא יבא ליטמא אלא אפי’ אמו שהיא ודאית לא יבא וניחא עכ”ל.

וגם הראב”ע עמד בזה, ונביא בזה מ”ש התולדות יצחק פרשת אמור (שם ב – ג) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו.

יש בזה ספק, והוא שהיה ראוי להזכיר בתחלה אב ואחר כן אם, ויאמר לאביו ולאמו, וכתב רבי אברהם כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב, ולכן הזכיר בתחלה מיתת האם לפי שהיא תמות קודם ואחר כך מיתת האב, ויש להקשות עליו, אם כן למה בכהן גדול האב קודם האם, שאמר [פסוק יא] ועל כל נפשות מת לא יבא לאביו ולאמו ולא יטמא, ונוכל להשיב לדעתו שאחר שהפסוק הודיענו חידוש אחד פעם אחת, חזר אחר כן לטבעו ולמה שהוא ראוי.

ונראה להתיר זה הספק שכראוי עשה בהזכירו האם בתחלה, לפי שאמר כי אם לשארו והיא אשתו, לכן סמך לה אמו שהיא נקבה, ונוכל לומר שהטעם שהזכיר האם ואחר כך האב, לומר יטמא כהן הדיוט לאם, ולא די לאם שהיא ודאי אמו שנולד בפני עדים, אבל גם לאב שאין עדות ברור שהוא אביו, ומי יודע כן אלא בחזקה עם היות שהוא בן יטמא לאב, ובכהן גדול החידוש בהיפך, לא די לאביו שהוא ספק אם הוא אביו, ולא ידענו זה אלא בחזקה שלא יטמא לו, אבל גם לאם שהיא אמו בעדים ברורים, שראו כן בשעה שנולד לא יטמא עכ”ל.

כל גרושה תיפו”ל שהיא זונה

ב) מה שהקשה בזה”ל, גיטין דף צ ע”א בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה שנאמר כי מצא בה ערות דבר.

ולכאו’ קשה א”כ לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

י”ל דאפילו אם עבר וגירש בלא שהיה מותר לו לגרש חל (כ”ה הפשטות, ועיין שו”ת מהר”ם לובלין ובילקוט מפרשים גיטין צ’), ובכה”ג אסור מצד גרושה.

ובספר דעה”ד (גיטין דף צ ע”א) הביא דעות המפרשים בזה וז”ל: כתבו הפוסקים, ראה בנוב”י (מהדו”ת אבהע”ז סי’ קכ”ט) וכן הביא בחת”ס לגיטין (כאן) בשם תשו’ מהר”ם מלובלין שהביא מהלבוש ע”ש (וכן הביא בשמו בהקדמת אור חדש על קדושין (אות ו) ע”ש באריכות).

וכן נפסק להלכה בשו”ע (אבהע”ז סי’ קי”ט) דהמחלוקת היא לגבי לגרשה בע”כ.

אבל מרצונה יכול לגרשה בכל אופן ע”ש.

וראה בשדי חמד (מערכת הג’ אות ט”ז וי”ז) ע”ש מש”כ בזה.

ויש להוכיח להדיא דלב”ש אפשר לגרש גם בלא ערות דבר, דהרי ב”ש ס”ל (בכתובות פ”ה מ”ו) המדיר את אשתו מתשמיש וכו’ ב”ש אומרים שתי שבתות וכו’, ויותר מב’ שבתות לב”ש יוציא ויתן כתובה, הרי דאפי’ בלא ערות דבר יש אפשרות גרושין לב”ש ודו”ק.

וכתב בספר זכור לאברהם – תשנ”ו (עמ’ רס”ח) בשם הג”ר יוסף חיים ילוז זצ”ל בשם הרשב”א דלכן אין מברכים על מצוות גרושין שהיא מ”ע כיון שיש גרושין שהם עבירה כגון שלא מצא בה ערות דבר עכ”ד.

(וי”ל אולי דגם אם מגרש מחמת ערות דבר שפיר שייך הטעם הנ”ל, דהרי גם כה”ג חשיב שהגרושין באו ע”י עבירה של ערות דבר, ושפיר אין ברכה ממ”נ ודו”ק היטב).

א”נ באופן שהבעל גירש אחר שאדם המהימן ליה כבי תרי אמר לו שזינתה, שבכה”ג צריך לגרש כמ”ש בקידושין ס”ו א’, ומ”מ א”א להלקות בב”ד על כך את הכהן עד שתהיה ודאי זונה, וגם הכהן עצמו אפשר דלדידיה אין העד מהימן כבי תרי ולא אכפ”ל אם הבעל מאמינו.

א”נ י”ל באופן ג’ דגם אם לא אשכחן שום דבר בזה מ”מ התורה אסרה גרושה זונה לעבור עליה בב’ לאוין [וגם אם אין אחע”א, מ”מ איסורא איכא לקוברו בין רשעים גמורין].

אחר שכתבתי התירוצים הנ”ל, ראיתי עוד שהקשה החיד”א בספרו פני דוד (פר’ אמור), לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

ותירץ, דאף לבית שמאי כל היוצא למלחמה היה כותב גט כריתות לאשתו, שמא ימות במלחמה ללא עדים ותשאר עגונה, על גרושה כזאת שלא נמצא בה כל ערות דבר דברה תורה עכ”ד.

[ויש לדון ג”כ אליבא דב”ש אם באמת ס”ל דבכה”ג חשיבא זונה, די”ל דס”ל כר”א דלא ס”ל הכי, דהא ר”א שמותי הוא מב”ש, וא”כ איצטריך קרא ג”כ למיסר א”א].

שאלה

{בס”ד
האם צריך למעשה יש להדר ולהחמיר בעניין המצות והמרור לעשות בהם קנין, או שיש להשתתף עם המארח בפרוטה? ומה הדין במתארח במלון האם זה נחשב כאילו משתתף?}

תשובה

יום ו’ עש”ק תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

ע”ד שאלתו הנה לכאורה מסתימת הרמב”ם (הל’ חמץ ומצה פ”ו ה”ז) והשו”ע (סי’ תנ”ד ס”ד) שאין יוצאין במצה גזולה משמע דבשאר מצה שאינה גזולה יוצאין, וכה”ג דייקינן בגמ’ רפ”ג דסוכה לגבי לולב ע”ש, אכן בגמ’ בפסחים דף לח ע”א נזכרה דעת ר”א דבעינן שלכם ואמנם דחינן לזה מתקיף לה רב פפא בשלמא עיסה דכתיב עריסתיכם משלכם אתרוג נמי דכתיב ולקחתם לכם לכם משלכם יהא אלא מצה מי כתיב מצתכם אמר רבא ואיתימא רב יימר בר שלמיא אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם מי כתיב מצתכם עכ”ל, אך לא נזכר להדיא אי איכא מאן דפליג ע”ז, אך גם לר”א אפשר דממעט דוקא מע”ש בסוגיא שם שאינו ראוי להיות לכם משא”כ מצה של חולין, ובפרט שבתוס’ במקו”א איתא להדיא דמה שאדם אוכל אצל חבירו נחשב של עצמו, וכן ברמ”א באה”ע סי’ כ”ח סעי’ י”ז כתב, אורח שיושב אצל בעה”ב, ונוטל חלקו וקידש בו, הוי מקודשת (הגהות אלפסי).

אכן י”א דבמה שהזמינו ונותן לפניו לאכול אינו שלו עדיין כמבואר בר”ן נדרים ל”ד וברא”ש שם.

(ועי’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ מ”ח, ושו”ת בצל החכמה ח”ד סי’ קע”ב, ובס’ ויגד משה סי’ כ”ד או’ כ”ו בשם ס’ אמרי בינה)

ובבית יוסף או”ח סימן תנ”ד הביא לגבי דינא דמצה גזולה מהגהות מיימוניות בפרק ו’ (אות ו) בשם הרוקח (סי’ רפא), שטוב ללמד לומר כל מי שיגיע לידו מצה שלי הרי היא לו במתנה כדאמרינן בפרק לולב וערבה (מב:) מלמדין אותן לומר כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה עכ”ל, ויש להסתפק מה כונתו אם כונתו דוקא למצה שיש בה חשש גזולה כהא דמיירי לעיל מינה, או דכונתו בכל מצה, והנה ההג”מ קאי ע”ד הרמב”ם הלכות חמץ ומצה פ”ו ה”ז שכתב, אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכלה טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזלה, זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המזון יוצא בה ידי חובתו וכל שאין מברכין עליו ברכת המזון אין יוצא בה ידי חובתו עכ”ל.

וע”ז כתב ירושלמי [כלומר שמקור דין מצה גזולה הוא בירושלמי] וע”ז כתב לפיכך כתב הרוקח וכו’, א”כ מבואר שכל החשש הוא רק מצד מצה גזולה ושאין חשש יותר מכך.

ותהלה לאל מצאתי כן להדיא שהבין הב”ח שם שכתב בזה”ל, מצה גזולה אין יוצאין בה.

פירוש אפילו דיעבד כמו שנראה מסוף דברי הירושלמי וכו’, ולפי זה יראה דהטוחנין ביחד יאמר כל אחד כל מי שיגיע לידו קמח שלי הרי הוא שלו במתנה גמורה וכ”כ הרוקח לגבי מצה לאותן שאופין יחד עכ”ל.

ולשון הרוקח הלכות פסח סימן רפא, וטוב הוא ללמד ולומר לכל אדם לכל מי שיגיע מצות שלי הרי הם לו במתנה כדאמרי’ בפ’ לולב וערבה (דף מב) כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה.

ירושלמי מצה גזולה פסולה בכ”ש ובלולב הגזול דייק לא כתיב מצתכם עכ”ל.

ויתכן שר”ל שמקור הדבר שטוב לומר כל מיש שיגיע וכו’ הוא ע”פ הירושלמי אך מ”מ מסקינן דמי כתיב מצתכם ר”ל שאם אינה גזולה א”צ שתהיה שלו.

[ויעויין בתוס’ אח”ז שכתבו לגבי חלות תודה ורקיקי נזיר, והא דלא פריך שאין נעשה להיות מצתכם אלא לגבוה כיון דלא כתב בהדיא פסול דמצתכם לא שייך למיפרך הכי עכ”ל, ויש לדון בכונתם מה רצו לתרץ בזה].

ויעויין בר”ש רפ”ק דפאה דנקט בפשיטות דבעינן מצתכם לאפוקי מצת מנחות [ועדיין יש לדון אי ראוי למצתכם בעינן או לא].

ובאופן כללי היכא דאיכא מימרא דאמורא ודחינן לראיה דידיה, הנה אשכחן לזה בב’ מקומות לפחות, א’ גבי ציצית במנחות ל”ט א’ דא”ר ש”מ צריך לקשור על כל חוליא וחוליא, ודחינן דילמא דאיקטר, ואפ”ה פסק השו”ע בהל’ ציצית לקשור על כל חוליא וחוליא וע”ש בביהגר”א, ובמקום שני אשכחן בפ’ ערבי פסחים דצריך לשקועיה וכו’ ודחינן לזה ע”ש ואפ”ה פסק הטור למימרא זו.

אכן הרמב”ם בה’ ציצית לא פסק מימרא זו שצריך לקשור על כל חוליא וחוליא { ואע”ג שהרמב”ם בתשובה הזכיר לקשור, מ”מ דברי הרמב”ם בספרו ג”כ נכונים שמבואר דא”צ לקשור, וכונתו בקשירה שהזכיר בתשובה היא מה שנהגו בני תימן להכניס החוט באיזו שהיא דרך ע”מ לחזק אותו.

ותדע דע”כ צריך לעשות כך וגם לדברי הרמב”ם בחיבורו הרי החוט לא יעמוד במקומו בכל גוני אם אין לו איך להתפס, ורק דקשר גמור כמו הקשר העליון אין צריך לעשות.

}, וכן הרי”ף והרמב”ם והרא”ש לא הביאו דין זה דצריך לשקועיה למרור בחרוסת, ונראה לי דמצאנו בזה מחלוקת כללית בין הרמב”ם להטור היכא דדחינן לראיה דאמורא האם יש להחמיר כמותו או לא.

וא”כ ה”נ דדחינן לראיה דרב אסי ולא נזכר חולק להדיא אפשר דתליא בפלוגתא זו.

אבל באמת נראה דכל מה שנחלקו הרמב”ם והרא”ש הוא דוקא היכא דבעל המימרא קאמר את המימרא כהוכחה מן הברייתא כבסוגיא דמנחות וע”פ, משא”כ בהרבה מקומות בש”ס דמייתינן סיעתא ודחינן לסיעתא וכמו הכא מי כתיב מצתכם, דר”א הכא לא הביא סייעתא על מימרא דידיה, וא”כ דיחויא בעלמא הוא [וכמו בפ”ב דמגילה דילמא דמנחה מגילה קמיה וכו’ ואפ”ה קי”ל לכל הפוסקים שצריך שתהא מגילה לפניו כדמשמע שם מהמשך הסוגיא], אך מ”מ חזינן מדברי ברוקח שהבין דלא קי”ל כדאת ר”א כאן, ויתכן שהלשון מתקיף לה רב פפא ס”ל שרב פפא בא לחלוק, וצ”ע אמאי לא קיבל תירוצה דרבא.

ושמא ס”ל דמ”ש אח”ז שאני התם גבי חלה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני בא לחלוק אכולה מילתא דרב אסי חוץ מחלה, [וג”ז צ”ע די”ל שבא לחלוק רק עמ”ש על אתרוג, אבל מ”ש על מצה לעלול ילפינן מצה מחלה בגז”ש, וממילא עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני אהני גם למצה].

אכן ברא”ש פסחים פרק ב סימן יח [על דף לח ע”א] כתב וז”ל, אמר רב אסי מצה של מעשר שני לדברי ר’ מאיר אין אדם יוצא ידי חובתו בפסח לדברי חכמים אדם יוצא ידי חובתו בפסח והא לא כתיב מצתכם אמר רב יימר אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עוני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם משמע מהכא דאין יוצאין במצה גזולה דרבנן אית להו שפיר גזירה שוה דגזירה שוה זו מקובלת בפ’ רבי ישמעאל (ד’ ע ב) על ההיא מתניתין דהחיטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל ושיפון הרי אלו חייבין בחלה וקאמרי עלה בגמרא מה”מ אמר ר”ל אתיא לחם לחם ממצה כתיב הכא והיה באכלכם מלחם הארץ וכתיב התם לחם עוני אלא דרבנן אית להו דמצת מעשר שני הוי שלכם אבל גזולה דלאו לכם היא לא נפיק בה.

וכן מוכח מסקנא דסוגיא דקאמר לימא מסייע ליה מדהכא פליג בהך נמי פליג שאני עיסה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני וממעטינן מינייהו מעשר שני וגזול אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם.

עכ”ל.

ולכאורה משמע מתחילה שפסק כפשטות דברי רב אסי, דקאי בין אגזולה בין על מה שאינו שלו בכלל, ולמסקנא אין ברור אם כונתו דהמסקנא פליגא גם אשינוייא דרבא [על אתקפתא דרב פפא] דמצה יש בה דין מצתכם, או רק על אתרוג שם לומר שיוצא בשל מע”ש, אבל מ”מ מודה דבמצה יש דין מצתכם, והגם דמסיים ‘אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם’ מ”מ מצה שייכא לחלה שאינה בשאינה שלו כלל, דהרי ילפינן למצה מחלה בגז”ש וכנ”ל.

ומה דבכ”ז סתם הרא”ש כ”כ ולא פירש דין מצה שאולה, כנראה שסבר הרא”ש שאין מצה שאולה, שאם נותן רשות לאוכלו ודאי כונתו להקנות לו, וכמ”ש על ציצית שאם השאילו חוטין ודאי היה בכונתו להקנות לו כיון דלא הדרי בעינייהו.

כדאיתא בשולחן ערוך אורח חיים הלכות ציצית סימן יא בזה”ל, חוטין שאולין, הלואה היא, דלא הדרי בעינייהו וכדידיה דמי ע”כ.

וכתב ערוך השולחן שם, כתב רבינו הב”י בסעי’ ז’ כלומר אף על גב דכל לשון שאלה שייך על דבר שמחזיר לו זה הדבר עצמו והלואה היא על דבר שזה הדבר לא יוחזר לו רק דבר אחר במקומו כמו הלואת ממון שמשלם לו בממון אחר מ”מ אם השאיל לו חוטי ציצת בודאי כונתו להלואה דאם שיחזירם בעין למה השאילם ומה יעשה בהם דאם נאמר שהשאילם שיעשם בטליתו לאיזה זמן ואח”כ יתירם מהטלית ויחזירם לו אין זה מדרך העולם עכ”ל.

וע”ע ב”מ ס”ט ב’.

וכתב בט”ז (בסי’ תנ”ד) דאף דבעינן במצה לכם, אעפ”כ יוצאין במצה שאולה, שהרי לא השאילה לו ע”מ שיחזירנה לו אלא ע”מ שיאכלנה ויחזור לו מצה אחרת, ונמצא מצה זו היא שלו ממש לכל דבר, והעתיקו דבריו כל האחרונים.

וע”ע בשאג”א ישנות סי’ צ”ד דדעתו דכל הפסול במצה גזולה היא רק מצד מצוה הבאה בעבירה, הובא בבה”ל והוסיף שכן דעת הלבוש והמקור חיים, א”כ לכל הני רבותא פשוט שא”צ לקנות המצה.

והנה יש שרצו להחמיר בזה (אמרי בינה פסח סו”ס כ”ג, שפ”א סוכה ל”ה א’), ולא נהגו כ”כ להחמיר בזה.

ולע”ע לא מצאתי מי שנקט למעשה שיש חיוב להחמיר בזה, ובפוסקי זמנינו ג”כ יש שהזכירו שראוי להדר בזה להקנות את המצה לכ”א מן האורחים (אשרי האיש ח”ג פ”ס סקי”ז, הליכ”ש פסח פ”ט ס”ד), אך רוב הפוסקים לא החמירו בזה כלל (חוט שני פסח פי”ג סוף סק”א על פי החזון איש, פניני רבינו הקה”י ח”א עמ’ צ”ט), וגם הגרי”ש שהחמיר בזה לא החמירו בזה מעיקר הדין, וכן הגרשז”א הנ”ל הביא טעם ליישב מנהג העולם שלא מחמירים בזה [ע”פ המהר”י קורקוס והכ”מ פ”ו מהל’ ביכורים ה”ד בדעת הרמב”ם שלענין אכילת מצה די לו שתהא היתר אכילה בכדי שתיחשב שלו וא”צ שתהא שלו לגמרי], (וע”ע מקראי קדש ח”ב סי’ מ”ה).

ועל כן מי שלכתחילה אינו רוצה להחמיר בזה יש לו על מי לסמוך, וכמו”כ בחוסר נעימות וכדו’ בודאי יש על מי לסמוך.

אך באופן רגיל מכיון שזהו חשש דאורייתא ראוי להדר ולקיים חומרא זו, וכלול בזה דעת בעל הבית שיתכון להקנות את המצה לכל המסובין, ודעת האורח לקנות את המצה.

וראיתי מי שהוסיף עוד שטוב שיתנו האורחים פרוטה עבור המצה.

בברכת פסח כשר ושמח

בענין הקנאת המרור כדי לצאת בו יד”ח

בענין הנ”ל – נכתב כהמשך לשאלה הקודמת

 {בס”ד
תודה רבה ויישר כח על תשובתו הנפלאה של כבוד הרב,
א.

האם זה גם חל על מצוות אכילת המרור?
ב.

האם בעצם המשתתף בסדר ציבורי שהוא משלם עבורו ערב החג יוצא ידי ההידור שמשתתף עמו בפרוטה?}

תשובה

בע”ה עש”ק פרשת תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב .

.

.

ע”ד מה ששאלת בשאלה א, האם גם גבי מרור יש דין כזה כמו במצה [להסוברים כן] שצריך להקנות אותו למי שרוצה לצאת בו.

הנה כתב בשו”ת שאגת אריה (ישנות) סימן צד וז”ל, ברם צריכים אנו למידע הא דמצה גזולה דפסולה מ”ט אי משום מצוה הבאה בעבירה מהא גז”ש שכתב הרא”ש דאתיא לחם לחם מחלה ונ”מ לענין מרור דאין יוצא ידי חובתו במרור גזולה או לא דא”א דאתיא מגז”ש כיון דמצה גזולה אתיא מקרא לפסולא מרור גזול נמי פסול דכל דפסל רחמנא במצה במרור נמי פסול מהיקשא דמצה ומרור ואפי’ במרור בזה”ז דרבנן כדמוכח בפ’ כ”ש (דף לט) גבי הא דבעי רמי בר חמא מהו שיצא אדם ידי חובתו במרור של מעשר שני בירושלים כו’ במצה דאורייתא הוא דלא נפיק אבל מרור דרבנן נפיק כו’ אמר רבא מסתברא מצה ומרור וכמש”ל בדיני מצה ומרור ואי מצה גזולה אינה פסולה מקרא זה אלא משום מצוה הבאה בעבירה והא האי פסולה דמצוה הבאה בעבירה לאו גבי מצה נאמרה אלא כללא הוא בכל המצות דמצוה הבאה בעבירה פסולה אי מדאורייתא ומקרא דאת הגזול ואת הפסח יליף לה ברפ”ג דסוכה (דף כט) והאי קרא גבי קדשים כתיב וממנו ילפינן לכל התורה כולה ואי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא וכמש”ל סימן צ”ז ולהני רבוותא דפסקו דבדרבנן מצוה הבאה בעבירה לית לן בה ומה”ט לולב הגזול בי”ט שני כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן וכמש”ל בדיני לולב א”כ הה”נ מרור הגזול כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן בזה”ז עכ”ל השאגת אריה.

כלומר דאם פסול גזולה במצה הוא מהפסוק א”כ גם מרור בכלל, שהרי הושוה מרור למצה בכל דבר, אבל אם הפסול במצה גזולה הוא מצד מצוה הבאה בעבירה ולא מצד הלכות מצה, א”כ אם מרור בזה”ז הוא מדרבנן ובדרבנן לא פסלינן מצוה הבאה בעבירה.

וע”ש מה דמסיק לענין מצוה הבאה בעבירה בזה, ומ”מ לעניננו שמעינן מיהת דאת”ל כהדעות שמצה צריך לקנות מדאורייתא שיהיה מצתכם, ופסול גזולה אינו מצד גזולה אלא מצד שאינו מצתכם, א”כ ה”ה מרור, ולא רק במרור גזול אלא כל מרור שאינו שלו.

וכתב בשו”ת עונג יום טוב סימן לט וז”ל, ולפי זה שבארנו דגז”ש גמורה היא יש לפסול גם מרור הגזול כמו דפסלינן מצה גזולה דכל פסול במצה פסול במרור כדאמרינן בפ’ כ”ש (דף ל”ט) והשא”ר ז”ל כ’ דהך גז”ש דלחם לחם לא קיימא ופסול מצה הוא רק משום מהב”ב.

ולפי”ז במרור דרבנן לא חיישינן למצוה הבב”ע לכמה רבוותא.

אבל לפמש”כ דגז”ש גמורה היא ומצה גזולה פסול מה”ת ממילא מרור הגזול נמי פסול אף שהוא מדרבנן כדמוכח בש”ס דפסחים הנ”ל גבי מרור של מע”ש עכ”ל.

ובביאור הלכה סימן תנד כתב וז”ל, ולענין מרור אם יוצא בדיעבד בגזול דעת הכנה”ג בשם מהרי”ו דיצא והפר”ח חולק עליו דאתקוש מצה ומרור להדדי כמבואר בפרק כל שעה ועיין בשאגת אריה סימן צ”ד דדעתו דגם במצה גזולה הפסול הוא משום מצוה הבאה בעבירה (והיא ג”כ דעת הלבוש) ולהכי גבי מרור דאינו אלא מדרבנן הו”ל מצוה הבאה בעבירה בדרבנן דלדעת המחבר בסימן תרמ”ט ס”ה יוצא בדיעבד וכ”כ במקו”ח ע”ש.

אכן לדעת הרמ”א שם בהג”ה שכתב שאנו נוהגין כהפוסקים דסוברין דגם בדרבנן מצוה הבאה בעבירה פסול בודאי גם במרור לא יצא [וראיתי דבר פלא שכנה”ג כתב בשם מהרי”ו בסימן קצ”ג דיוצא במרור גזול ועיינתי שם ומבואר להיפוך וזה לשונו שם מהר”ר אנשיל ממארפורק נסתפק כיון דמרור אתקש למצה וגזול פסול אם כן ישראל לא יעקור מרור (בעצמו) מן הקרקע מידי דהוי אאסא דאמר להו וכו’ להני דמזבני אסא וכו’ עי”ש בפרק לולב הגזול ונ”ל דלא דמי דהתם גבי אסא מתקיים בקרקע משו”ה הוי כקרקע ע”ש הרי מבואר להדיא ממהרי”ו דגם הוא מודה שאם אחד גוזל מרור מיד חבירו דלא יצא ורק לענין קציצה מן הקרקע ס”ל דלא מקרי מחובר מקודם ולא דמי לאסא] ועכ”פ לענין ברכה בודאי יש ליזהר כשנוטל מרור אחר לאכול שלא לברך עוד מחדש { לשאלת השואל שוב שאבאר את דברי הבה”ל כתבתי לו: הבה”ל מדבר על אדם שאכל כבר מרור גזול וכעת אוכל מרור כדין, הנידון האם יברך או לא, וע”ז כתב הב”ה שלא יברך, משום שלענין ברכה יש לחשוש לדעות שיצא במרור הגזול.

}עכ”ל.

ויש להוסיף דהגם שלגבי גזול מרור קיל ממצה, כיון שהיא דרבנן בזה”ז, וממילא פחות שייך בה חסרון זה אם החסרון הוא מצד מצוה הבאה בעבירה, אך מצד הידור זה שתהא המצה קנויה לו לכאורה לא יהיה חילוק בין מצה למרור, דאם הוא דין במצה מצד פרטי המצה עצמה א”כ ה”ה במרור, ואף אם מרור בזה”ז דרבנן כנ”ל, וכך יתכן שדעת בעל המקראי קדש פסח ח”ב סי’ י”ד ואינו תח”י.

ויעויין בשו”ת הר צבי אורח חיים ח”ב סימן עד שיצא לדון אם שייך להתיר במרור שנגזל מעכו”ם מצד שבמרור דרבנן אין מצוה הבאה בעבירה וכנ”ל, וע”ש מה שהציע עוד טעם להקל יותר במרור, ואח”ז כתב, אולם כ”ז לדעת האומרים שבמצה גזולה הטעם הוא משום מצוה הבאה בעבירה, אבל לדעת האומרים שהטעם במצה גזולה הוא משום דבעינן שיהא משלכם, ולדעת הפר”ח שגם לענין זה איתקוש מצה ומרור אהדדי, הרי גם במרור פסול משום דבעינן שלכם וכו’ עכ”ל.

ב.

באופן כזה נראה שאין צורך לבקש שוב מבעל הבית להקנות, ובודאי שאין צורך לתת עוד פרוטה נוספת בשביל המצה, רק טוב שיכוין האורח אכן לקנות את המצה לחלקו ולא לאכול מרשותו של בעה”ב.

בענין הנ”ל ותשובה מחכ”א

שאלה

{בס”ד
כב’ הרב ישכ”ג על תשובתו הנאה והנפלאה.

יוצא מהתשובה שמי שמשתתף בסדר ציבורי והוא משלם יוצא ידי חובה ע”מ להחשיבן כמצה ומרור שלו, אך יש לדון עוד באדם משתתף בסדר ציבורי שמי שממן אותה הוא לדוגמא קופת עיר, מי נחשב כאן הבעלים ע”מ להקנות לו, מדובר בסדר ציבורי של גמ”ח.

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,}

תשובה

בע”ה אור ליום ב’ ג’ ניסן ע”ו

התבוננתי בענין שאלתך על המקבל מקופת צדקה, בסעודה המאורגנת ע”י בית התבשיל, ואוכל שם, אם יכול לברך על המצה בלי לבקש שיקנו לו את המצה, [לדעות שצריך לבקש שיקנו לו את המצה], ונראה שהשאלה מורכבת מכמה נושאים, בעצם יש לדון האם מותר לקנות לולב ואתרוג מכסף שקיבל מצדקה, אם חשיב שלו, דהרי כתבו הפוסקים שיש הרבה שאינם בקיאים שצריך להקנות כדין, ובזה י”ל דשרי, חדא דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, וכתיב בפיך זו צדקה בפ”ק דר”ה, וא”כ זהו כבר ברשותו בקנין גמור, וג”כ שאינו מקבל את הלולב והאתרוג עצמן אלא משתמש במעות לקנות, וא”כ בלאו הכי כבר קנה מן המוכר בקנין גמור את הלולב והאתרוג, אבל הכא שמקבל את המצה ישירות מגבאי הצדקה, ואין גבאי הצדקה בקי להקנות לו [וגם אם בלולב בקיאין אך במצה מסתבר דאין בקיאין], ומאידך יתכן שא”צ שהגבאי הוא ידא אריכתא של הנדיבים ומקנים ע”י אמירתם כדין צדקה.

וכתב אלי הגאון ר’ יואל יעקב לטס [מו”ץ בבתי הוראה מטעם הגרש”ץ רוזנבלאט] וז”ל:

כידוע למר איתא במ”ב סימן תנד ס”ק טו ”ודווקא גזולה אבל אם שאל מצה יוצא בה, דהא שאלה על מנת לאכלה ולא להחזירה בעין, אם כן הרי היא שלו ממש”.

וצ”ע דלא כתב באיזה קנין יקנה השואל, דהרי ממון לא נתן, אלא כוונתו לכאורה שקונה בהגבהה.

ובביה”ל ד”ה אין אדם הביא שיטת הריטב”א שגם בגוזל מצה יוצא, כיון שקונה בלעיסה, ויוצא את המצוה בבליעה.

וכתב שאע”פ שהשו”ע חולק, לענין לחזור ולברך לא יברך.

א”כ במ”ב לא איירי בקנין ע”י הלעיסה אלא בהגבהה וכדומה.

לפי זה כל מי שמקבל בהשאלה ובמתנה, בפשטות צריך לכוון לקנות וודאי מצה של צדקה לא גרע משאלה, ואדעתא דהכי ניתן הכסף מהתורמים, שיקנו מצות ומרורים ויאכלום, והכל ברשות הגבאיי צדקה.

כן נראה לי פשוט שהדין בכסף של צדקה, בלי להגיע לסברות של בפיך, כיון אדעתא דהכי ניתן, שיעשה מה שהוא רוצה, יכול לקדש בזה אשה.

רק לפעמים יש אומדנא דמוכח שהמקבל עובר ע”ד התורם.

כל זה בלי להכנס בדבריהם המלוקטים של פוסקי דורינו, שלאו רב אשי חתים עליה, צריך אמנם לעיין באמרי בינה שדן בעניניים אלו, והנלע”ד כתבתי { להמשך שאלת השואל כתבתי אליו עוד: הנה בדאורייתא קי”ל מעות קונות, ומדרבנן משיכה או הגבהה, הנה הבאתי [מהפסקי תשובות] לתת דוקא פרוטה ע”מ לקנות, בכל זאת רציתי לצדד דגם אם יש ענין לתת דוקא מעות, מ”מ המקבל מצדקה א”צ לכך, מכיון שבצדקה יש צד לומר שעצם ההתחייבות פועלת קנין.

הרב לטס רצה לומר שא”צ לבוא לכך, משום שבמ”ב חזינן שדעתו שגם בהגבהה אפשר לקנות, א”כ א”צ דוקא פרוטה, ולכן בכל גוני מועילה דעת הנותן שיוכל לעשות את השימושים שלו, כך נראה לי שהיתה כונתו.

אמנם עדיין יש מקום לדון גם לפי דבריו מה יהא הדין בלולב ואתרוג ששם הנושא שיהיה במעות הוא יותר מבמצה, מה יהא הדין שם בצדקה, אם שם המקבל צדקה דינו כקונה במעות או כקונה בהגבהה.

}.

יואל יעקב לטס

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
שאלות אל מע”כ הרב שליט”א.

א) מהו מקור קישוט ביה”כ בצומח בחג השבועות?
ב) מה הם החילוקים בין המנהגים?
לתשובות מע”כ אודה מקרב ליבי.

ובברכת התורה וברכת הכהנים,
שבוע טוב ומבורך!
יד’ הקט’ אהרון}

תשובה

יום ראשון כ”א אייר תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב

כתב הרמ”א בשו”ע או”ח סי’ תצ”ד ס”ג, וז”ל, ונוהגין לשטוח עשבים בשבועות בב”ה והבתים, זכר לשמחת מתן תורה.

וע”ש בברכ”י מה שציין לזה מקור מן המדרש.

וכתב המשנה ברורה ס”ק י, וז”ל, זכר לשמחת מתן תורה – שהיו שם עשבים סביב הר סיני כדכתיב הצאן והבקר אל ירעו וגו’.

כתבו האחרונים במקום שנוהגין לחלק עשבים המריחים בבהכ”נ לא יחלקו מברוך שאמר עד אחר תפלת י”ח כדי שיוכל לברך עליהן דבינתים אסור להפסיק.

נוהגין להעמיד אילנות בבהכ”נ ובבתים זכר שבעצרת נידונו על פירות האילן [מ”א] והגר”א ביטל מנהג זה משום שעכשיו הוא חק העמים להעמיד אילנות בחג שלהם עכ”ל.

ונחלקו האחרונים הרבה האם הוראת הגר”א היא רק לגבי מנהג העמדת אילנות או גם לגבי שטיחת עשבים גרידא, עיין הדעות שהובאו במהדורת דרשו על המ”ב שם מגדולי ההוראה, ובספר מנהג ישראל תורה סי’ תצ”ד סק”ז מה שהביא, ומה שהביא שם מה שנהגו בבהמ”ד של בעל המנחת אלעזר, ולכן הנכון והראוי למי שאין לו מנהג בזה הוא להמנע מזה, וכמו שנהגו ג”כ מגדולי הדורות וגם מגדולי החסידות שלא להעמיד אילנות ולשטוח עשבים (עין שם ושם), בפרט שיש כאן לתא דאורייתא, אך אם בני ביתו רוצים לנהוג כן יתכן שאין למחות בהם מכיון שיש להם על מי לסמוך שכך נהגו מדורי דורות ע”פ גדולים, וגם הגר”א רבו האומרים בדעתו שלא התנגד אלא להעמדת אילנות.

בענין המנהגים בזה עיין עוד במהרי”ל שנהגו לעטר את הס”ת בשושנים וורדים, וע”ע בהרחבה על המנהגים בזה בקובץ אור ישראל מאנסי חוברת כ’ עמ’ קל”ו ובספר מנהג ישראל תורה שם.

הלכות חול המועד

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א}

מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר רב נחמן בר יצחק רבי יהודה היא דתנן יבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא עכ”ל, ומבואר דלרבנן אם בירך בפה”א לא יצא.

וקשה דאבכורים להדיא כתיב בדברים כ”ו ב’ הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, אע”ג דמין אילנות נמי נינהו, דמקרא דהכא גויפיה דרשי’ להו לז’ המינין כדפרש”י.

תשובה – הנה ז”ב לכו”ע שאין הפרי בא מכח האילן בלבד, אלא גם הוא יבול הקרקע, והמחלוקת הוא האם עיקר אילן ארעא או עיקר אילן האילן עצמו, ורבנן נהי דס”ל עיקר אילן האילן עצמו הוא, אמנם מ”מ שייך לומר שהוא מן האדמה, הלכך לענין ברכות החיוב לשבח הוא על עיקר הדבר ולכך בעינן לשבח על האילן, הלכך לדידהו אם משבח רק על האדמה לא יצא, משא”כ בכורים ענין אחר הוא, דמעיקרא השבח הוא על האדמה שקיבלנו בנחלה מאת ה’, כמ”ש ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה’, ולכך עיקר השבח הוא על האדמה בכל גוני.

ואע”ג דביכורים עיקר דינם הוא לשבח על הקרקע מ”מ אם אבד קיום הפרי מן הקרקע כבר אין שייך בפרי זה שבח על הקרקע, כמש”ש התוס’ יש מפרשים לכך מביא ואינו קורא מפני שאינו נראה כמשבח להקב”ה אלא כקובל על מה שנתן לו אדמה שאינה ראויה לפירות ע”כ.

וכתב עליהם המהרש”א בחידושי הלכות, לכאורה קשה דאע”ג דס”ל לרבנן דעיקר אילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון דיש לו האי ארעא דבאו אלו הפירות ממנו אמאי לא יוכל לומר מן האדמה אשר נתתה וגו’ ותירצו דנראה כקובל ממה שנתן לו כו’ וק”ל, עכ”ל.

שו”ר בצל”ח מ”ש ליישב שי’ הר”מ ע”ש, וז”ל, ונראה דבודאי אף אי נימא דרבנן דפליגי על ר’ יהודה בביכורים וסברי שאינו קורא, סבירא להו דארעא לאו עיקר אילן הוא, מ”מ אי אפשר לרבנן לחלוק ולומר דלא שייך למקרי לפירות האילן פה”א, ומקרא מלא בפרשת ביכורים מראשית פרי האדמה [דברים כ”ו, ב’], והרי ביכורים היא משבעת המינין וחמשה מינייהו פרי העץ נינהו, וקרינהו רחמנא פה”א.

וא”כ וודאי שבזה ליכא פלוגתא דשייך ברכת פה”א על פירות האילן, ואמנם ר’ יהודה ורבנן פליגי בהא, דרבנן סברי שאף שאין עיקר האילן ארעא מ”מ עכ”פ יונק גם מארעא ולכן שייך לקרותו פה”א, שגם האילן נקרא על שם האדמה כיון שהאילן יונק מן האדמה, אבל אחר שיבש שוב לא שייך קריאה שיאמר פה”א אשר נתתה לי, שאין עיקר האדמה קיים שהאילן הוא עיקר והרי יבש.

ור’ יהודה סובר דלא שייך למקרי פה”א כי אם כשעיקרו הוא האדמה, וכיון דכתיב פה”א מכלל שעיקר האילן ארעא, וא”כ אף שיבש ונקצץ שייך פה”א.

וז”ל הרש”ש ברכות דף מ ע”א, מאן תנא דעקר אילן כו’ ר”י היא כו’.

נ”ל דזה ודאי דרבנן מודו דפירות האילן נקראין פרי האדמה בל’ תורה דהא קורא הבאתי א”ר פרי האדמה אף בהביאו פירות האילן אלא דפלוגתייהו הוא דלרבנן נקרא בל”ת האילן בשם אדמה (עי’ בחולין פ”ו מ”ז בתוי”ט דדעת הרמב”ם דנסורת של חרשים אינה מגדלת צמחים ואפ”ה מכסין בה ואף על גב דקי”ל דבדבר שאינו מג”צ אין מכסין רק אם נקרא עפר וע”כ כצ”ל דגם היא נקראת עפר) ומ”מ לענין ברכה א”י עליהם בברכת פה”א דבלשון בנ”א אינו קרוי אילן בשם אדמה.

וראיה לזה דהא חטה נקראת בל”ת לר”י לקמן עץ עכ”ז לא יצא אם בירך עליה בפה”ע.

וכן פירות האטד אף שהוא מין אילן לענין כלאים מ”מ לענין ברכה לא מברכינן עלייהו בפה”ע כדאיתא בתד”ה איתא (וזה דלא כצל”ח בר”פ דפשיטא ליה דלענין ברכה אזלינן בתר ל”ת) ולר”י להכי נקראים פירות האילן בשם פרי האדמה בקרא משום דעקר אילן גדולו מן האדמה ולכך גם לענין ברכה יצא.

ובס’ פנים יפות דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ ב כתב, מראשית כל פרי האדמה וגו’.

הנה מזה ראיה מפורשת ממ”ש במתניתין בפרק כיצד מברכין דף מ”ה [ברכות מ א] בירך על פירות האילן פרי האדמה יצא, שהרי מי שהביא בכורים מן הגפן והתאנה ורימון היה אומר הנה הבאתי מראשית פרי האדמה, אך לפ”ז קשה טובא הא דאמר שם מאן תנא דעיקר אילן ארעא אמר רנב”י ר’ יהודה הוא וכו’, משמע דלרבנן לא יצא ובאמת כל הפוסקים פסקו כהך מתניתין דאע”ג דלא קי”ל כר’ יהודא ביבש המעין, ונראה דנפקא מהאי קרא דכתיב בפירות האילן פרי האדמה, והיינו אף דעיקר האילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון שגידולו ויניקתו מן הארץ קרינן ביה פרי האדמה, וכמו שתיקנו לומר על הארץ ועל הפירות, ואמר שם [מט א] דלא הוי חתימה בשתים על הארץ דמפקי פירותיה, ומה שבאמת לא אמרה תורה שיאמר הנה הבאתי ראשית פרי עץ וגפן ואינך, מ”מ כיון דעיקר ביכורים הוא מחטה ושעורה דשכיחי טפי וחשיבי טפי בקדימת הפסוק ארץ חטה ושעורה גפן, ע”כ שלא לחלק באמירת כ”א אמרה תורה שיאמר בכלל פרי האדמה, והא דאמר רנב”י ר’ יהודא הוא דעיקר אילן פרי הוא, היינו דמוכח מסיפא והיינו דלא נימא דחטה מין אילן הוא כדאיתא שם, ואי נימא דמתניתין כרבנן לא הוי צריך לאשמעינן דחטה לאו אילן הוא, דאי נימא דגם חטה מין אילן הוא, קשה למה הזכירה התורה בבכורים פרי האדמה, כיון שכולם מין אילן הוא, יותר היה ראוי לומר פרי העץ אע”כ טעמא דרישא משום דאתי כר”י דאמר עיקר אילן ארעא הוא, ומה שתקנו לומר פרי עץ על פירות האילן, היינו משום דס”ל כר”י [שם לה א] שיברך מיני דשאים שראוי לפרש מכל מין ומין, וזהו מדרבנן אבל מן התורה עיקר שמו פרי האדמה, ושפיר הוי ס”ד לומר דמין אילן הוא וכל זה לפרש לשון המשנה, אבל להלכתא מפורש בתורה שפירות האילן מקרי פרי האדמה, ובחדושי ברכות הארכנו בזה עכ”ל הפנים יפות.

קרא פחות

מה שהקשה דבגמ’ ביומא נ”ד א’ איתא ובמקדש ראשון מי הואי פרוכת, הנה ראשית כל אין הכרח שלא היה פרוכת כלל, וז”ל הגמ’ שם, אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום וכו’ במאי עסקינן אי נימא במקדש ראשון מי הואי פרוכת אלא במקדש שני מי הוו כרובים לעולם במקדש ראשון ומאי פרוכת פרוכת דבבי ע”כ.

וי”ל דר”ל שלא היה פרוכת שאפשר לגלול אבל יתכן שהיה פרוכת על הכותל של האמה טרקסין, וכלשון רש”י בדברי הימים ב’ ג’ י”ד, ויעש את הפרכת תכלת וארגמן ותלה על הדלת שהיה באמה טרקסין שבו נכנסין לפני ולפנים אע”פ שהיה בו דלתות תלה עליו כדלקמן ופתח הבית דלתותיו הפנימיות לקדש הקדשים וגו’ עכ”ל.

ורק במקדש שני שהיה אפשר לגלול את הפרוכת ולראות מיד מה יש בבית קה”ק.

ובאמת לא הבנתי אמאי לא העתיק כל ל’ הגמ’ שם, דהרי מתרץ שם מאי פרוכת פרוכת דבבי, וז”ל רש”י, דבבי שכנגד הפתחים פתח אולם והיכל ובית קדשי הקדשים שלש עשרה פרוכות היו במקדש שני שבעה לשבעה שערי העזרה שתים בדביר במקום אמה טרקסין ושתים כנגדן לחוץ בין עליית ההיכל לעליית בית קדשי הקדשים וכי היכי דבמקדש שני היו פרוכות כנגד הפתחים הכי נמי במקדש ראשון ע”כ.

א”כ למסקנא לא אכפת ליה שלא היה סגי לגלול את הפרוכת.

ויעויין במאירי שם שביאר קצת באופ”א וז”ל, במקדש ראשון היה פתח הדביר באמצע הכותל של אמה טרקסין והפרכת לפנים הימנה והבדים היו מתארכים מן הארון עד הפרכת והוא שנאמר ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים ולא היו דוחקים כל כך בפרכת עד שיהו ראשי הבדים קורעים בפרכת ויראו ראשיהן מן ההיכל דרך הקרעים עכ”ל, היינו שהיה פרוכת כנגד החלל, היינו הנקב שהיה באמה טרקסין ששימש לפתח.

וכ”כ התוס’ ישנים שם וז”ל, דוחקין ובולטין בפרוכת כו’ במקדש ראשון מיירי ופרוכת דבבי שהיה פתח בית קדשי הקדשים מכוון באמצעיתו ושם היה פרוכת כדלקמן עכ”ל.

ומה שהביא להקשות, דהנה כתב הר”מ פ”ד מהל’ ביה”ב ה”ב, בבית ראשון היה כותל מבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים עביו אמה וכיון שבנו הבית שני נסתפק להם אם עובי הכותל היה ממדת הקדש או ממדת קדש הקדשים לפיכך עשו קדש הקדשים עביו עשרים אמה תמימות ועשו הקדש ארבעים אמה תמימות והניחו אמה יתירה בין הקדש ובין קדש הקדשים ולא בנו כותל בבית שני אלא עשו שתי פרוכות אחת מצד קדש הקדשים ואחת מצד הקדש וביניהן אמה כנגד עובי הכותל שהיה בראשון אבל במקדש ראשון לא היתה שם אלא פרכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרכת לכם וגו’ עכ”ל, וכתב הכ”מ ומ”ש רבינו אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ נראה דלמשכן קרי מקדש ראשון דאילו בבית ראשון לא היה פרוכת אלא כותל ע”כ, משמע שלא היה בבית ראשון כלל פרוכת.

אכן יש לדחות שאין כונתו שלא היה כלל פרוכת, אלא דמ”ש הר”מ אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ אין הכונה לאותה הפרוכת שהיתה אלא לאמה טרקסין.

ומה שהכריחו לפרש כן, חדא דדין המחיצה שהיה כאן הוא האמה טרקסין, שהוא שימש את תורת המחיצה, ועוד דאי נימא די”ל פרוכת ממש, הרי באמת היו ב’ פרוכות כמ”ש מהגמ’ ביומא שם, ולהכי ע”כ אין כונת הר”מ לפרוכת אלא לאמה טרקסין.

ובעצם מה שכתב כת”ר להקשות [לפ”מ שהיה סבור שלא היתה פרוכת בבית ראשון], ממ”ש והבדילה הפרוכת לכם וגו’, לא זכיתי להבין מה רצה, דציוויי בניית המשכן וציוויי בנין בהמ”ק הם ב’ ענינים, וגבי בהמ”ק כתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, ובאמת היה לו להעתיק כל הלשון בפסוק, ‘ונתתה את הפרכת תחת הקרסים והבאת שמה מבית לפרכת את ארון העדות והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים’ ע”כ, והרי בבית המקדש לא היה לא יריעות ולא קרסים, אלא רק גבי משכן מיירי.

וז”ל המשנה יומא נ”א ב’, היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכת המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים וביניהן אמה רבי יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים, ובגמרא שם, שפיר קאמר להו רבי יוסי לרבנן ורבנן אמרי לך הני מילי במשכן אבל במקדש שני כיון דלא הואי אמה טרקסין ובמקדש ראשון הוא דהואי ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ ועבוד שתי פרוכות עכ”ל, ופרש”י, אמה טרקסין.

כך נקראת כותל מחיצה שהפסיק במקדש ראשון אבל במקדש שני שהיה גבוה (מאה) אמה לא עשאוהו לפי שלא היו עוביה אלא אמה ואינה יכולה לעמוד בגובה (מאה) אמה ולהוסיף על עוביה אי אפשר דכתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל (דה”א כח): ואיסתפקא להו.

במקום המחיצה אי כלפנים אי כלחוץ: ועבוד שתי פרוכת.

לקלוט ביניהן אויר מקום המחיצה: עכ”ל, ותו לא מידי.

קונטרס אורח חכמים – כללי לימוד התורה ודרכי קנייתה מדברי חז”ל – ירושלים
מהדורה חדשה תשע”ד (מהדורה ראשונה – סיון תש”ע)

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
כהכנה לפסח הבעל”ט אשאל; מה הוא המרור והכמות המינימלית לצאת ידי חובת פסח.

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי.

בברכת התורה ובברכת הכהנים,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה י”ח אדר ב’ ע”ו

לכבוד ידידי נ”י

במשנה ובגמ’ (פסחים ל”ט א’) מופיעים חמישה מיני מרור, בעוד החזרת נזכרה שם שהיא המובחרת מכולם.

נהוג לזהות את החזרת שהיא החסה המצויה (ראה מ”ב סי’ תע”ג סקמ”ב), דעת כמה פוסקים שגם בחסה מתוקה יוצאים יד”ח, (חי”א סי’ ק”ל ס”ג, שוע”ר סי’ תע”ג ס”ל, הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ז סכ”א), יש המחמירים להשתמש בחסה מזן חריף, או כדעת החזו”א (או”ח סי’ קכ”ד סק”ד לדף ל”ט א’) שרשאי לצאת בה רק כשהיא מרה (ועיין מ”ב סי’ תע”ה סק”ל), וכתב בחוט שני להגר”נ קרליץ (פסח פי”ז סקט”ו) שבד”כ הקלחים הקטנים בחסה הם קצת מרים, ובודאי יש להקפיד לקנות בהשגחה מהודרת, שכן בחסה העתיקה מצוים חרקים רבים מאוד.

ברם יש המפקפקים על זהות החסה כמרור, ומשתמשים בחריין (הנקרא בלשון המדוברת חזרת), גם הגר”א השתמש בחריין כמ”ש במעשה רב, וכן נהג החזו”א דינים והנהגות פי”ז אות ל”ז, התוי”ט בפ”י דפסחים מפרש שהחריין הוא תמכא, וכ”פ המ”ב סקל”ד בשם האחרונים, ויש שהראו על כך שבדורות רבים ובמקומות שונים אנו מוצאים שהשתמשו בחסה, וידידי הרב ירחמיאל הלפרין (בעל ספר לכבוד ולתפארת) כתב מאמר על זה, וישנם מאמרים נוספים בנושא, בקובץ בית אהרן וישראל.

מוריה שנה שלישית גליון א-ב (כה-כו) ניסן אייר תשל”א, הרב בצלאל לנדוי.

אור ישראל (מאנסי) כג תשס”א קג-קז ועוד.

וראיתי מובא ממכתב הנצי”ב מוולוז’ין במכתבו לבנו רבי חיים ברלין שרצה להחמיר ולאכול חריין, וז”ל, וגם מה שדקדק בנו נ”י לאכול חריין איני מבין מדוע לא נהג עצמו בשאלאטה (חסה), כדעת רוב אחרונים שהוא חזרת, ולמאי נחמיר לאכול דבר שהוא כחרבות לגוף, והלא דרכיה דרכי נועם כתיב עכ”ל.

ובענין השיעור לקיום המצוה הוא בכזית, ומצד הדין א”א בפחות מזה, אכן ישנם דעות שונות באופן מדידת הכזית, החזו”א כידוע החמיר בזה מאוד, ואילו הגר”ח נאה התבסס על מחקרים בהן הוכיח כי השיעור קטן מזה של החזו”א, כיום במחקרים מאוחרים יותר, התגלה כי השיעור הוא קטן מזה של הגרח”נ.

הרב הדר מרגולין פירסם את מחקרו על זה בקובץ בית אהרן וישראל, ויש מגדולי ישראל שהסכימו עם דעה זו לעיקר הדין, ולכן לענין ילדים וכדו’ יתכן שאפשר להקל לפי שיעורים הללו.

ולענין מה ששאלת { מכאן הוא תשובה על מכתב שני.

}אם ישנם עוד מינים שאפשר לצאת בהם, הנה במתני’ שם נזכר ה’ מיני מרור, וכן פסק בשו”ע סי’ תע”ג ס”ה, אלו ירקות שיוצאים בהם ידי חובתו, חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא, מרור; ועל ד’ המינים הראשונים פי’ בהגה”ה שם, פירוש מיני עשבים מרים ע”כ.

וביאר המ”ב סקל”ד, פי’ מיני עשבים מרים – אכולהו קאי ומשום שאין אנו יודעין בבירור איזה הם בלשוננו לכך כתב בדרך כלל אכולהו שהם מינים מרים וכתבו אחרונים שתמכא הוא חריי”ן בלשוננו ועל חזרת כתב הח”י וכן הח”צ שהוא מה שאנו קורין שאלאטי”ן.

ושם בס”ק לה כתב, ומרור – הוא ג”כ מין ירק מר הידוע להם בשם מרור ע”ש שהוא מר ביותר עכ”ל המ”ב.

היוצא מהכרעת המ”ב דלדידן לא קים לן מהם שאר מיני המרור, הלכך א”א לצאת במיני מרור אלא בחסה או בחריין.

ברם בגמ’ בפסחים ל”ט א’ איתא, תני דבי (רבי) שמואל אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחזרת בעולשין ובתמכא ובחרבינין ובחרגינין ובהרדופנין וכו’, אחרים אומרים [כל] ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפין וכו’, אמר רב הונא הלכה כאחרים ע”כ.

א”כ היה מקום לומר דבעצם לאו דוקא ה’ מינים הללו, אלא דה”ה כל מין ירק מר שיש לו שרף ופניו מכסיפין יוצא יד”ח, וכן באמת יש ראשונים שכתבו כן, עיין בבה”ל שם, ומסקנת הבה”ל שלמעשה א”א לנו לסמוך על סימנים אלו דמ”מ אפשר שאין אנו בקיאין בסימנים, אך כתב דמי שאין לו מרור מהמינים הללו הכשרים יחזר אחר ירק מר העונה לסימנים הללו, ובלבד שיהא ראוי לאכילת בני אדם.

ויה”ר שנזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים ואז נקיים מ”ע דמרור מדאורייתא, שכן בזה”ז אין אנו מקיימין מצות מרור בלא הפסח אלא מדרבנן.

{כתב רש”י דברים פרק לב פס’ מח וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה – בשלשה מקומות נאמר בעצם היום הזה, נאמר בנח (שם ז, יג) בעצם היום הזה בא נח וגו’, במראית אורו של יום, לפי שהיו בני דורו אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו ליכנס בתיבה, ולא עוד אלא אנו נוטלין כשילין וקרדומות ומבקעין את התיבה.

אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום, וכל מי שיש בידו כח למחות יבא וימחה.

במצרים נאמר (שמות יב, נא) בעצם היום הזה הוציא ה’, לפי שהיו מצרים אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בהם אין אנו מניחים אותם לצאת, ולא עוד אלא אנו נוטלין סייפות וכלי זיין והורגין בהם.

אמר הקדוש ברוך הוא הריני מוציאן בחצי היום וכל מי שיש בו כח למחות יבא וימחה.

אף כאן במיתתו של משה נאמר בעצם היום הזה, לפי שהיו ישראל אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו, אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו והעלה לנו את הבאר ונתן לנו את התורה אין אנו מניחין אותו.

אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום וכו’.

}

וצ”ע הא גבי מילת אברהם נזכר ג”כ בראשית יז כג בעצם היום הזה.

תשובה – בדקתי ברשימת המקומות שנאמר בתורה בעצם היום הזה ומצאתי י”ד מקומות במקרא שנאמר לשון זה, ומיהו י”ל דדוקא בתורה ולא בנביאים וכתובים, וכבר נשארו בידינו רק י”א מהן, וגם השתא י”ל דוקא כשנאמר בלשון סיפור דברים ולא בלשון ציווי, וגם י”ל דכל המקומות הכפולין כמו יציא”מ לא נזכרו ב’ הפעמים, וא”כ נשארה בזאת רק הקושיא מאברהם ולפ”ז צ”ע.

{והנה דברי רש”י הם מן הספרי פיסקא של”ז, ושם נזכרו רק ג’ מקומות כפי שכתב רש”י, אכן ראיתי במדרש תנאים (לדברים פרק לב פס’ מח), דשם איתא לדרשא זו, ונזכר שם ג”כ קרא דאברהם, וז”ל, וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה בארבעה מקומות הוא אומ’ בעצם היום הזה: בנח הוא אומ’ (ברא’ ז יג) בעצם היום הזה: באברהם הוא אומר (שם יז כו) בעצם היום הזה במצרים הוא אומר (שמות יב מא) בעצם היום הזה: וכאן הוא אומ’ בעצם היום הזה: מה ראה לומר בנח בעצם היום הזה אלא אמר הקדוש ברוך הוא אם נכנס נח לתיבה בלילה עכשו כל דורו אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בו שאלו היינו יודעים לא היינו מניחים אותו להיכנס ולא עוד אלא שהיינו נוטלין כשילין וקרדומין ומבקעין עליו את התיבה לכן אמ’ הקדוש ברוך הוא הרני מכניסו בחצי היום ומי שיש בו כוח יבא וימחה שנ’ בעצם היום הזה בא נח: מה ראה לומר באברהם בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם מל אברהם עצמו בלילה עכשיו כל דורו אומר אלו ראינוהו לא הנחנוהו לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא בעצם היום הזה נמול אב’ ודי רגשה ליה ימלל: מה ראה לומר במצרים בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם מוציא אני את ישראל ממצרים בלילה עכשו המצרים אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בהם שאלו היינו יודעין בהם לא היינו מניחין אותן לצאת ולא עוד אלא שהיינו נוטלין סייפים ומגנים ועושים עמהם מלחמה לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא הריני מוציאן בחצי היום ומי שיש לו כוח יבוא וימחה שנ’ בעצם היום הזה הו’ ה’ את בני ישראל מא’ מצ’: מה ראה לומר במשה בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם נכנס למערה בלילה עכשו ישראל אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בו שאלו היינו יודעים בו לא היינו מניחים אותו להיכנס אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והעלה לנו את הבאר והגיז לנו את השליו ועשה לנו כמה נסים וגבורות היינו מניחים אותו להיכנס לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום ומי שיש בו כוח יבוא וימחה לכך נאמ’ וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה לאמ’ עכ”ל.

וא”כ לגירסת המדרש תנאים לק”מ.

}

והנה הרמב”ן פרשת אמור הזכיר ספרי זה ע”ש ואח”כ הזכיר את ענין עצם דאברהם ג”כ, וז”ל: הזכיר הכתוב “בעצם היום הזה” בענינים נגזרים לעתים מזומנים, אמר בנח בעצם היום הזה בא נח וגו’, ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה’ מארץ מצרים (שמות יב מא), וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה עלה אל הר העברים (דברים לב מח מט).

והטעם באלו, מפני שיתכן שהכניס נח בתיבה קודם לכן הרבה מן החיה והעוף, וכן יתכן שיצאו מקצת ישראל ממצרים קודם לכן וביום ההוא נגמר הענין, וכן קודם ליום ההוא היתה צואה למשה רבינו בעלייה ההיא וביום ההוא עלה, לכך פירש הכתוב בכולן שהיו בגוף היום ההוא, לא שהותחל בהם מתחילה ונשלם ענינם ביום ההוא רק הכל היה בגוף היום הזה.

וכן בעצם היום הזה נמול אברהם וגו’ (בראשית יז כו), שנמולו עם רב ביום אחד להגיד זריזותו במצות.

וכן נראה לי עוד כי עצם כל דבר, כחו ותקפו, נגזר מלשון כחי ועוצם ידי (דברים ח יז), עוז ותעצומות (תהלים סח לו), וכן זה ימות בעצם תומו (איוב כא כג), בתוקף שלמותו, ובעבור שהעצמות מוסדות הגוף ותקפו יקראו כן.

והנה כעצם השמים לטוהר (שמות כד י), שטהרת הדבר שראו ברורה וחזקה כחוזק טוהר השמים.

ולכך יזכיר בימים הנזכרים “עצם היום”, כי הענין בהם בעצמם לא בדבר אחר נוסף בהם, שהוא הקרבנות אשר יקריבו בהם.

וכן אמר אונקלוס, בקרן יומא הדין, בקרנו של יום בגופו וכחו, מלשון וכל קרני רשעים אגדע (תהלים עה יא), מגני וקרן ישעי (ש”ב כב ג), כי בעבור שהכוח בקרנים יקראו גוף הדבר קרנו, ובלשון חכמים (תרומות פ”ז מ”א) משלם את הקרן ואינו משלם את החומש.

ויש גורסין בתרגום בכרן בכ”ף, והכל אחד, כי בכתוב כובע וקובע שוים, וישתמשו חכמים בכל לשון עכבה בכ”ף נגזר מולא יעקבם כי ישמע קולו (איוב לז ד) ויאמרו מתקשט מן תכשיטין, ואמרו קרסמוה נמלים (פאה פ”ב מ”ז) מן יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ יד).

והנאמר במקומות הנזכרים “בעצם היום הזה” גם כן פירושו בכח היום ההוא, שהם ענינים לא יעשו ביום אחד כמנהגו של עולם, לפיכך אמר כי כל החיה וכל הבהמה וכל העוף וכל רומש על האדמה נאספו בכוח היום ההוא בגזרת האל עליהם כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצן, וכן לא יאספו שש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף ויצאו כאיש אחד מארץ מצרים, רק בכח היום הנגזר עליו כן מפי עליון, וכן בענין משה רבינו להגיד כי ביום שנצטוה בשירה וכתבה ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים לא יט) ויכל לדבר את כל הדברים האלה (שם לב מה) נגזר עליו שיעלה בכח היום ההוא שהגזרה בו אל הר העברים ואמר וזאת הברכה ועלה שם, והוא ענין ראוי לימים רבים אבל נעשה בכוחו ועצומו של יום.

וכן מילת שלש מאות ושמנה עשר איש ביום אחד בבית אברהם מה’ הוא.

ואמר יחזקאל (ב ג) המה ואבותם פשעו בי עד עצם היום הזה, להכניס היום בכלל ההוא.

וכן “עד עצם היום הזה” דחדש, שהוא עד ועד בכלל, כי גוף הדבר כחו ותקפו עכ”ל.

ועיין בביאורינו לפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה מה שהוכחנו שם בדעת הפסיקתא שיציאת מצרים היתה בבקר ע”ש.

וכתב בשו”ת מגדנות אליהו חלק א סימן כב והמהרש”ם בספרו תכלת מרדכי עה”ת [פ’ לך לך בקונטרס נר מצוה אות ד’] כתב ליישב מנהג העולם שאין נזהרין למול מיד בבוקר, וכתב שבאברהם אבינו כתוב [בראשית י”ז כ”ו] בעצם היום הזה נמול אברהם וכו’, וכתב שבעצם היום פירוש בזמן גבורת היום שהוא בחצות עיין שם.

ועיין מש”כ על דבריו מוח”ז הגאון ז”ל בספרו מכתם לדוד עה”ת שם.

ומצאתי להגאון האדרת ז”ל בספרו זהב שבא על תוס’ הרשב”א עמ”ס פסחים [נ”ח א’ ד”ה ועבדינן] שהעיר על חכם אחד שרצה לומר כדברי המהרש”ם, שבגמ’ מנחות [ס”ח א’] דרשינן דהאיר המזרח מתיר את איסור חדש מבעצם היום, ומשמע דעצם היום היינו משמתחיל היום ע”ש, ואכ”מ להאריך בכ”ז.

עכ”ל הס’ הנזכר.

ואפשר די”ל לחומר הקו’ דמסברא י”ל שהקדים אברהם למול כדכתיב וישכם אברהם בבקר וה”ה הכא, דמהתם ילפי’ בפסחים פ”ק לזריזין מקדימין למצוות, וכ”ש אברהם גופיה, דהרי למילה ג”כ ילפי’ דזריזין מקדימין למצות, וא”כ אברהם נמי אם נאמר לו מתחילת היום או בלילה בודאי הקדים למול בבקר, ולהכי לא בעי לאתויי לה, דס”ל לעיקר דבעצם היינו בחצות אכן דוקא היכא דלא מוכח קרא איפכא, וכמו דביו”כ דכתיב בעצם היום הזה ג”כ ל”א דרק בחצות מחוייב לצום, עיין רמב”ן שם, ולהכי לא מייתי אלא ג’ מקומות.

ומיהו אינו ברור לי לפי’ זה מנ”ל דנאמר לו בלילה או בתחילת היום, דשמא נאמר לו קודם חצות ואז מיד מל דזריזין מקדימין למצוות, אבל ל”ק כ”כ דגם מספיקא לא כללו בג’ מקומות, דלא כלל אלא ג’ מקומות הודאיין.

{ה’ כסלו ע”ו}

שאלה – גרסי’ בפ”ק דברכות, דף ה’ א’ וז”ל, אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר על משכבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ודמו סלה ע”כ.

והקשה הגר”י שורץ [ר”מ דישיבת סלבודקא], מה תועיל ק”ש יותר מן התורה, וגם הרי תורה תבלין, כמ”ש בפ”ק דקידושין ל’ ב’.

תשובה מה שהקשה מה תועיל יותר מן התורה, הנה ז”ב שגם כח התורה עצמה אין מוטל עלינו להבין כיצד היא מגינה מן החטא סוטה כ”א א’, אלא שהקב”ה יסדה מציאות מעין אמיתת מציאותו יתברך כמ”ש הרמח”ל בס’ דרך ה’, וממילא סגולתה להגן, וגם בק”ש לא בהכרח שנוכל להבין כל סגולתה.

וכיון דילפינן לה מקראי א”כ ניחא שמקורו מן המקרא.

וז”ל המהרש”א, ואם לאו יקרא ק”ש כו’ דבלילה על משכבו יבא לאדם הרהורי עבירה ביותר ובק”ש מבטל אותן הרהורי עבירה להגין עליו מחטא וממזיקין כדאמרינן בשמעתין ובפ”ק ובפ”ב דשבועות ע”כ.

אכן במאירי שם ראיתי שביאר הענין באו”א, וז”ל, מי שרואה עצמו מצד טבעו מוכן לעבירות ישתדל בעצמו ויתחזק להשליט יצר טוב על יצר הרע ויכעיסנו עליו, ר”ל שישלוט שכלו על תאותו ואם נצחו בכך מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, ר”ל בקיום המצות וגדרי הדת שקיומם והבנת עניניהם ישמרוהו מהתפרץ במה שטבעו תאב, ואם לא יועילהו זה יכניס עצמו בהתבודדות ובמחקר במציאות האל ואחדותו, והוא ענין ליקר’ את שמע ששתי אלו הפנות רמוזות בק”ש, ויתענג טבעו בזה עד שלא יבקש עוד מותר גופני, ואם לא הועיל בכך ר”ל שהוחלט כל כך שאין זה מועיל לו או שאינו כדאי להתעסק באלו הענינים, יכאיב עצמו ויכניע לבבו במחשבת אחריתו ובזכירת יום מיתתו תמיד, ואז יכנע לבבו הערל בהכרח ע”כ.

הרי שביאר ענין העסק בתורה והק”ש כאן שלא כפשוטו בעסק המילות אלא עסק הכונה לקיים הציוויין שבהם.

ובענין שאלתו השניה מ”ט לא תועיל התורה, דהרי בקידושין אמרי’ שהיא התבלין ליצה”ר, הנה אם מבין הגמ’ שם כפשוטה ממש שמועיל תדיר לבטל היצה”ר יקשה עליו הרבה קושיות מן המציאות, אלא דע”כ יש לתרץ מה שנתרץ, היינו דשמא מועיל באופן שהוא אדם כשר מעיקרו ולא אחר שנדמה כבהמה, ושמא פעמים שבקרבו באמת רוצה היצה”ר ורק ירא מן העונש ולכך הולך לעסוק בתורה, ובכה”ג יתכן שאין התורה מועילה לו, וכ”ש כאשר בשעת לימודו מפנה מחשבתו ליצה”ר, או שנתרץ באו”א.

ובצל”ח כאן ראיתי שביאר כל הענין על אדם שנכשל קצת וכו’ וכתב, ולכן אמר כאן שאם לא נצחו ונכשל בראות העין יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם פי’ שאין די שילמוד תורה משפה ולחוץ רק יעסוק בעומק העיון שנאמר אמרו בלבבכם פי’ אמירה שיאמר דברי תורה יהיה בלבבכם ואז אם לבו מלא מחשבת התורה לא יבא לחשוב בעבירה ולא יהיה הלב חומד אם נצחו מוטב ואם לאו שכבר חמד ג”כ בלבו וכבר עשו הני תרי סרסורי דעבירה את שלהם ויש שוב חשש שיבוא לידי מעשה עבירה וכו’, והזהיר שיקרא ק”ש על משכבו והקורא ק”ש על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו ללחום עם היצה”ר ולהתגבר עליו שלא יבוא לידי מעשה עכ”ל.

והיינו דכיון שכבר עבר ונכשל בראות העין יש לו לקרוא ק”ש, דבכה”ג אין התורה מועלת.

[והירא את דבר ה’ יראה ויתבונן בדבריו, דבאופן שכבר ראה אין התורה מועלת ובכה”ג צריך לקרוא ק”ש].

ובס’ פרחי כהונה ראיתי שהקשה קו’ זו, וכתב וז”ל, יש לדקדק דהא באמת התורה היא תבלין ליצר הרע ומכנעת אותו וכמ”ש בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין ועוד אמרו משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ ואיך יתכן שלא ינצחנו וי”ל דהאי ואם לאו אינו ר”ל ואם לא נצחו אלא ואם לא אפשר לו לעסוק בתורה שהיצר הרע מפתהו שלא יעסוק בתורה אז יקרא ק”ש שהיא קצרה ואין בה טורח כל כך ואי אפשר להתפתות ליצה”ר שלא יקרא ק”ש ואם גם בק”ש פיתהו ויכל לו יזכור לו יום המיתה א”נ י”ל דמה שהתורה הויא תבלין ליצה”ר אינו אלא אם לומד לשמה אבל אם לומד שלא לשמה אדרבא יוסיף להגביר יצרו הרע עליו וזהו שאמר יעסוק בתורה לשמה ואם לאו שאינו יכול לעסוק בתורה לשמה שאין כל אדם זוכה לזה ובפרט בזמננו זה בעוה”ר וכמ”ש חכמי המוסר שכל מי שאומר שהוא לומד תורה לשמה ר”מ מכחישו דתנן באבות רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ובזה”ז כל הלומדים אינם זוכים לכלם או אפילו למקצתן אשר מבואר דלימוד תורה לשמה הוא דבר קשה ואין זוכה לו אלא אחד מעיר ושנים ממשפחה ולזה אמר יקרא ק”ש וכו’ א”נ י”ל דמה שהתורה מכנעת ליצר הרע היינו בדברי מוסר כגון מסכת גיהנם וכדומה וזוהי תבלין ליצר הרע אבל שאר לימוד אינו מועיל וז”ש ואם לאו ר”ל שאין נמצאים אצלו ספרי מוסר המעוררים לתשובה ובזה י”ל מאי דק”ל במ”ש ואם לאו יקרא ק”ש דהא קאמר ואם לאו דהיינו שעסק בתורה ולא נצחו ומסתמא בכל התורה קאמר אפילו בק”ש דק”ש כתובה בתורה ואעפ”כ לא נצחו ומה תועלת עוד בק”ש ולפי האמור הנה נכון דיעסוק בתורה דקתני לאו בתורה שבכתב אלא בספרי מוסר וכאמור וקושיא זו ניחא ג”כ במ”ש מוה”ר הגאון המחבר ז”ל בתירוץ ראשון דהאי ואם לאו אינו ר”ל שעסק בתורה ולא נצחו אלא ואם לא אפשר לו לעסוק בתורה שהיצה”ר מפתהו שלא יעסוק בתורה יבר”ך ס”ט עכ”ל.

{יום ג’ ה’ כסלו פ”ק מודיעין עילית יע”א}

מה ששאל מ”ט עונין אמן אחר יתגדל ויתקדש שמיה רבא, ואין ממתינין לגמר הדברים.

תשובה בפשט הענין נראה שהוא ע”פ מ”ש זכר צדיק לברכה (עי’ יומא ל”ט ב’), ואמרו ז”ל כיון שהזכירו בירכו, לגבי אברהם, וה”ה כאן כיון שהזכירו שמיה רבא משבחין אותו, [אע”ג שהאחרונים (שנביא לקמן) כתבו ד’שמיה רבא’ הראשון אינו נוטריקון שם יה, מ”מ זהו איזכור לשמו], יעויין באג”מ או”ח ח”ד סי’ ע’ סקי”ג, שכבר ביאר ענין זה, וז”ל, הש”צ שכח לומר ויכולו וברכת מעין שבע ובאמצע הקדיש אחרי עניית הקהל אמן יש”ר יהא שמיה רבא נזכר.

ודאי יש לו לגמור קדיש זה בלא תתקבל, וגם רק חצי קדיש שהוא לגמור בדאמרן בעלמא ואמרו אמן, כמו שעושין בחול שאומרין חצי קדיש אחרי שמונה עשרה כשאין אומרין תחנון, וכשאומרין תחנון אחר תחנון רק חצי קדיש, וקריאת התורה רק חצי קדיש, דהוא מטעם דלא נגמר סדר התפלה שהוא אחר ובא לציון והכא נמי הא לא נגמר סדר התפלה עוד מכ”ש דהא אף בקדיש לא הי”ל להפסיק, שלכן שפיר הורה כתר”ה בזה, אבל אם נזכר קודם בעגלא ובזמן קריב שעדיין לא נתחייבו הקהל לענות אמן יש”ר נראה לע”ד דכיון דליכא הזכרת שם שמים יש לו להפסיק תיכף כשנזכר, לא רק לאלו שאין אומרים ויצמח פורקניה שעדיין לא גמרו שום ענין ממש, דהא אף למחזור וויטרי שהביאו התוס’ ברכות דף ג’ ע”א ד”ה ועונין שביהא שמיה רבא פי’ דזו תפלה שיהא שם י”ה רבא, דהוא שימחה בקרוב זרעו של עמלק ע”י מלך המשיח, לא מפרש כן בריש ביתגדל ויתקדש שמיה רבא, אלא הוא תפלה אחת עם בעלמא די ברא.

ומה שעונין אמן אחר שמיה רבא הוא משום דכיון דמובן דכוונת התפלה דיתגדל ויתקדש הוא בעלמא די ברא דרק בעולם שברא שייך שיתגדל ויתקדש יותר לכן שייך גם כאן לומר אמן ומסתבר לי שאין חיוב ממש לענות אמן זה מהאי טעמא דמאחר דגמר התפלה הוא אחר בעגלא ובזמן קריב הרי יענו ע”ז אמן, והיה מקום לומר בשביל זה שאין להפסיק באמן זה בפסד”ז בפסוקי דזמרה כדאמרתי זה כבר שהיה מקום לומר כן והוא טעם גדול, אבל למעשה כיון שברמב”ם הוזכר שכל העם עונין אמן וגם כל ישראל נוהגין כן אמרתי שיש לענות, אף שלטעמא יותר היה נראה שאין לענות מפני שאין זה חיוב ממש.

אלא אפילו לאלו שאומרין ויצמח פורקניה שאיכא איזה גמר ענין גם בויקרב משיחיה נמי אין זה הגמר ממש, דלכן כיון שאין בזה הזכרת שמות לבטלה יש לו להפסיק לומר ויכולו וברכת מעין שבע ולומר קדיש דתתקבל, ואם נזכר אחר שכבר גמר כל הקדיש נראה דאחר שיאמר ויכולו וברכת מעין שבע יאמר עוד הפעם קדיש שלם דתתקבל מאחר דברכת מעין שבע הוא תפלת צבור ואף שיש לחלק מאחר דהקהל הא לא אמרו אותו וגם לא יצאו בו אולי שאני מ”מ כיון שליכא הזכרת שם יש להצריך לומר קדיש דתתקבל עוד הפעם עכ”ל האג”מ.

ומבואר שכבר שייך לומר אמן אע”ג שעדיין לא סיים הברכה.

[ועיין שו”ת דרכי נועם או”ח סי’ י”א].

{בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו}

שאלה – גרסי’ בספרי דברים פרשת האזינו פיסקא שו, דבר אחר האזינו השמים לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי, בא ישעיה וסמך לדבר [ישעיה א ב] שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ.

דבר אחר לפי שהשמים מרובים פתח להם בלשון מרובה ולפי שהיתה הארץ מועטת פתח לה בלשון מועט ותשמע הארץ אמרי פי בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן את המרובה למרובים ואת המעוטה למעוטים וחכמים אומרים אין הדבר כן אלא בזמן שבאים העדים ומעידים אם נמצאו דבריהם מכוונים כאחד עדותם קיימת ואם לאו אין עדותם קיימת כך אילו אמר משה האזינו השמים ושתק היו שמים אומרים לא שמענו אלא בהאזנה ואילו אמר ותשמע הארץ אמרי פי היתה הארץ אומרת לא שמעתי אלא בשמיעה בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן האזנה ושמיעה לשמים והאזנה ושמיעה לארץ, עכ”ל הספרי, ותמוה דמאי אהני לן שהיה קרוב לשמים הא אמר הדברים כשהיה בארץ.

גם יש לדקדק מ”ט כלפי השמים נקט ל’ הוה וכלפי הארץ נקט ל’ עתיד ‘ותשמע’ דוי”ו מורה על עתיד.

תשובה – הנה מלשון השואל מבואר שלא הבין יפה הכונה בפי’ רחוק וקרוב בספרי [וכ”ה בת”י ובמדרש פתרון תורה ובילקוט כאן], דהנה השואל מקשי דמאי אהני שהיה קרוב לשמים הא היה בארץ, והיינו דפי’ קרוב לשמים משום שהי’ הולך למות, או מטעמא אחרינא, וא”כ קשה כנ”ל, אכן לטעמיך תקשי לך ברייתא דספרי גופיה דקאמר רחוק מן הארץ, והרי זהו דבר שאינו נכון לפי הבנת השואל, אלא דיש כאן הבנה אחרת בענין ונעתיק כאן ל’ לקט יושר לתלמידו של בעל התה”ד ז”ל, חלק א (אורח חיים) עמוד קמג ענין א, האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ, ותימה למה אמר ישעיהו להיפך, שמעו שמים והאזיני ארץ? ודרש הגאון זצ”ל [הוא התה”ד], רבותינו אמרי’ משה רבנו ע”ה היה דומה למלאך והיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים, משום דבקל יכול לקבל דבריו [מן] השמים והיה רחוק מן הארץ, לכך אמר לארץ שמעו, כלומר הוי מדקדק לשמוע דברי.

וישעיה היה קרוב לארץ אמר להיפך.

ועוד י”ל שמים הוא דמי לגיא’ והארץ לעניו, משה אינו ירא מן הגיאות אמר להם באזנם כדי שישמעו שפיר, משום דהאזינו לשון אזן, אבל לענוים כיון ששמעו קצת מן התוכחה היה די להם, לכך אמר ותשמע הארץ כנגד הענוים.

אבל ישעיהו היה ירא מן הגאים לכך אמר להיפך.

ד”א השמים דמי לצדיקים שעשו תשובה, משום ששמים לפעמים הוא שחור ולפעמים הוא צליל כמו אחד שעושה תשובה ושנ’ השמים לא זכו בעיניו, כמו שנאמר לא יאמין בקדושיו, והארץ דמי לצדיקים שלא חטאו, כמו שנאמר והארץ לעולם עומדת.

ד”א השמים דמי לאיש והארץ דמי לאשה כדאמרינן במס’ תענית מטרא בעלה דארעא וע”י שמים נעשה פירות כגון אתרוג ולולב, משה פורש מן האשה לכך אמר ותשמע הארץ מרחוק אמר לנשים ותשמע, אבל לאנשים מדבר בקרוב אצלם לכך אמר להם האזינו לשון אזן אבל ישעיהו אינו מתרחק מן האשה אמר להיפך.

אין לפרש כל סימני הדרשה בנקודות, אבל בודאי אכתוב בעזרת ה’ אחר הדרשה מקצת דינים שדרש, אבל לא אכתוב אותם בנקודות כיון שלא ידוע לי בודאי שדרש אותם עכ”ל הס’ הנזכר.

והנה העיקר סובב לפי פירושו הראשון דקרוב לשמים היינו קרוב אל הקדושה ורחומן הארציות, ולכך כשמדבר הריהו הוא מדבר אל נשמת השמים והארץ, או אל שר שלהם, דמ”ר לא היה שוטה ח”ו לדבר מול הארץ היבשה אשר אזנים אין לה, ומציאותו של משה קרובה למציאות השמים ורחוקה ממציאותה של הארץ.

וגם לפי’ הב’ דהשמים היינו צדיקים, פשוט שיש למשה להקדים צדיקים כיון ששמיעתן קרובה אליו.

וכתב האלשיך על דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א וזה אומרו האזינו והשקיטו השמים אפילו יושביהן תחלה כדי שואדברה אני, כי צדיק מושל על כל הבלתי בחיריים, ואפילו כי אדבר עליהם קושי שהוא ענין דבור.

אך על בני אדם שוכני ארץ, למה שבעלי בחירה הם, הוא אומר ותשמע הארץ, אך לא דרך צווי לומר שמעו הארץ כי בחיריים הם, וגם לא אומר שיקדימו לשמוע טרם אדבר, רק בעת צאת אמרי מפי עוד אני מדבר והם שומעים.

וגם לא ישיתו לב אל עצמי שישמעו להיותי המדבר, כאשר אמרתי אל השמים שיאזינו כדי שאדברה אני, כי הלא יושבי הארץ בחיריים כמוני, ולא יעשו רק בעד המאמרים בעצמם היוצאים מפי כי מאתו יתברך המה, ולא אל עצמי להיות אני הדובר.

וגם לא בדרך קושי, כי אם בדרך חבה שאפילו אמרי מוסר והתראה בבחינת חבה כאב את בן ירצה ולא בבחינת קושי.

והנה כל זה היה במשה, אך ישעיה הנביא לא ערב אל לבו לומר כמשה, שלהיותו הוא המדבר ראוי יאזינו השמים ואפילו הארץ.

על כן מה עשה, שיתף שניהם ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, אך לא למעני רק כי ה’ דבר, ומלפניו תחתו כאחד שמים וארץ.

וגם בדרך צווי לומר שמעו והאזינו.

אך להיות הוא הקורא אותם, שינה לומר שמיעה במי שהוא יותר רחוק ממנו כמאמרם ז”ל, עכ”ל האלשיך.

וז”ל ס’ אור החיים הק’ פרשת האזינו, וראיתי לרבותינו ז”ל (ספרי) שאמרו משה שהיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים וגו’ ישעיה שהיה רחוק מן השמים אמר (א’ ב’) שמעו שמים ע”כ, ולדבריהם נתישבו קצת מהדקדוקים לא כולם, וחוץ מדרכם נראה לומר, וקודם נשכיל על דבר משמעות תיבת האזינו, והנה היא סובלת שני דרכים, אחד הטה אזן, והשני תאזין אזנך, לדרך הראשון יגיד שהשומע רחוק וצריך להטות אזנו כדי שיוכל לשמוע שבלא הטית אזנו אינו יכול לשמוע, ולדרך השני יגיד שכל כך אזן השומע קרובה למשמיע שלזה אמר האזן, ודרך זה בו בחרו חז”ל, וכיון שהמלה סובלת גם כן דרך ראשון ואין הכרע אנו נלך בו ובזה יתיישבו כל הדקדוקים על נכון, והגם שקדמונינו בחרו דרך אחר, כבר אמרנו שע’ פנים לתורה, ובענין האגדה יכולים לפרש הגם שיהיה הפירוש מנגד לדבריהם כל שאין הניגוד בדבר הלכה, ומה גם שיש לנו להסביל שני הדרכים בפסוק כאשר אבאר בסמוך, הנה הדרך שאנו מישבים בו כל הדקדוקים הוא על זה הדרך, לפי שהשמים הם עליונים כפשט הענין לזה קרא להם משה שיטו אזנם ואמר להם האזינו פירוש הטו אזנכם לשמוע דברי, ולארץ אמר ותשמע פירוש מעצמה בלא הטיית אוזן כי לפניו היא עומדת ויכולה לשמוע חיתוך המאמר היוצא מפיו, והוא אומרו אמרי פי להיותה כל כך קרובה אצלו.

ולדרך זה הרווחנו יישוב כל הדקדוקים כי לפי שאחד רחוק ואחד קרוב לזה חלק ההערה לכל א’ כפי הראוי לו, לרחוק קרא שיטה אזנו והתנה על עצמו לקרא בקול גדול והוא אומרו ואדברה, ולקרוב כפי הראוי לו, העירו שגם אליו ידבר אלא שאינו צריך לקריאה כי מעצמו ישמע הגם שלא יקרא בקול גדול אלא בחיתוך אותיות מפיו תשמע בו.

ולדרך זה יתיישבו דברי ישעיה שאמר שמעו שמים והאזיני ארץ שנתן שמיעה לשמים הגם שהם רחוקים ממנו והאזנה לארץ הגם שהיא קרובה, הטעם הוא כמו שגמר אומר ישעיה עצמו ואמר כי ה’ דבר פירוש טעם שאמר בסדר זה להם כי ה’ דבר ובערך המדבר שהוא הקדוש ברוך הוא יותר הם קרובים השמים דכתיב (תהלים קט”ו) השמים שמים לה’ וכתיב (ישעי’ ס”ו) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ולזה אמר שמעו שמים מה שדבר ה’ כי אינם צריכים הטיית אזן, והאזיני ארץ להיותה רחוקה צריכה להטיית אזנה לשמוע.

ואולי שתיבת האזינו יוצדקו בה שני הדרכים על זה הדרך בערך בחינת פה משה המחתך האותיות תהיה הכוונה כדברינו, ובערך נשמתו שהיא הרוחניות תהיה הכונה כדברי רבותינו ז”ל, והדברים מוכיחים כן שעל נשמתו של משה הוא שאמרו חז”ל לפי שהיה קרוב לשמים כי עצמותו בארץ ידבר ואין להכחיש המוחש.

עוד נתכוון שדיבר עם שני הרכבות שמהם בנוי האדם, אחד חלק הרוחני שיתיחס בשם השמים, ואחד חלק הגופני שיתיחס בשם הארץ, וכדרך שרמזו רבותינו ז”ל (סנהדרין צ”א ב) בפסוק (תהלים נ’) יקרא אל השמים מעל וגו’, וכשדבר לרוחניות שבאדם קרא אליו ואמר האזינו השמים פירוש חלקי השמים שלהיותם טמונים בנסתר לזה קראם להאזין, ואמר כנגדו דבור קשה כי הנפש תסבול מרות בעניני הבורא כי תכיר חיובה, וכנגד הגוף שהוא בנגלה אמר ותשמע הארץ פירוש חלקי הארץ אמרי פי כי הגוף להיות טבעו רחוק מהמושכלות צריך אמירה רכה לשמוע.

עוד נתכוון לדבר עם הדרגות הנמצאים בישראל, אחד הם גדוליהם וראשיהם, ב’ המה המון העם שאין להם שם בעם, וכינה לגדולים בשם שמים שהם במדרגה גדולה, והקדימם, ודבר להם בצווי האזינו השמים, ואחר כך אמר ותשמע הארץ פירוש מעצמם ישמעו ההמון הנמשלים לארץ כשיראו גדוליהם הולכים בדרך נכון, וכאומרם ז”ל (זוהר ח”ב לו ב) וזה לשונו אי רישא דעמא אתתקן כולא אתתקן.

עוד ירמוז אם יאזינו דברי תורה אז יהיו נקראים שמים, והוא אומרו האזינו בזה אתם נחשבים שמים, על דרך אומרו (תהלים פ”ב) אני אמרתי אלהים אתם, וכמו שהארכנו בפרשת בראשית (י’ ג’) שעל ידי מעשה הצדיקים גם החומר מהפכים אותו ועושים אותו צורה, ועל ידי מעשה הרשעים מהפכים הצורה לחומר, וכבר אמרנו כי הצורה תתיחס בשם שמים והחומר יתיחס בשם ארץ עכ”ל האוה”ח הק’.

והנה לפמ”ש דיש שני חלקים באדם לק”מ, וא”צ להוסיף עוד על דבריו הק’.

וראיתי בחי’ הרש”ר הירש זצ”ל פרשת האזינו שכתב וז”ל: בספרי השוו את פתיחת שירת משה לפתיחת נבואת ישעיה: “שמעו שמים והאזיני ארץ” (ישעיה א, ב), וכך אמרו שם: “לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים, ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי; בא ישעיה וסמך לדבר ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים, והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ”.

כבר עמדנו לעיל על היחס שבין שמים לארץ, ומסתבר שיחס זה מונח ביסוד מאמר זה שבספרי.

בשרות מטרות ההנהגה האלוהית “השמים” הם פעילים, מעניקים, ואילו הארץ היא בעיקרה סבילה ומקבלת.

משה היה רשאי לראות את עצמו קרוב לשמים, שהרי שליחותו היתה דומה להשפעה הפעילה והמעניקה של השמים.

הוא נשלח להביא לשדה ההתפתחות של האנושות את זרע האור והחום, האמת והחיים.

וכן אתה מוצא מיד בפסוק ב: ההשפעה שיש לצפות לה מתורתו ומהבטחותיו משולה שם למתנות השמים המביאות לארץ פוריות ושגשוג.

משום כך משה היה רשאי לראות את עצמו “קרוב לשמים”, והרי הוא מכוון את דברו לאוזני השמים במישרין.

“בא ישעיה וסמך לדבר”: ישעיה נסמך ללשון רבו העולה עליו במעלתו היתרה, ובשליחותו הוא ראה את עצמו קרוב לארץ הסבילה – אף אין הוא אומר “כי אדברה” אלא “כי ה’ דבר” – ולפיכך הוא אומר רק “שמעו שמים והאזיני ארץ”.

בלאו הכי, כאשר משה אמר את דבר שליחותו היה דברו רק בגדר ייעוד, עדיין היה קרוב לשמים ורחוק מן הארץ שהוא נועד להתגשם בה.

כנגד זה ישעיה פעל בתקופת ההגשמה וכל עצמו לא היה אלא שליח מתווך שבא להביא לידי ההגשמה.

משום כך דברו היה בקירבת הארץ.

וכן אתה מוצא גם כאן: כאשר משה פונה אל השמים, הרי הוא אומר ואדברה; הוא שולח אליהם רק “דברים”, ייעודים שהוא מבטא בפיו, ואפשר שהגשמתם עודנה רחוקה; רק כשיגעו בארץ הם יהיו “אמרים” – אמרי – פי – ההולכים ומתבצעים (ראה פי’ בראשית א, כב – כג).

עכ”ל החכם הנזכר ומבואר בכ”ז שהענין הוא מציאות השמים והארץ.

והנה בעיקר הקו’ לכשתמצי לומר אינו קושיא כ”כ דהרי איכא למ”ד בחגיגה ו’ שמשה קיבל התורה בהר סיני וחזר ושנאה אח”כ, ואת”ל דס”ל להך תנא דספרי שמשה קיבל פ’ האזינו ג”כ כשהיה בהר סיני, א”כ מובן מאוד שלא היה בארץ אז אלא בשמים.

ובענין השאלה הב’ הנה עיקר התשובה לזה הוא כדפרש”י בעלמא דכל דבר ההוה תמיד נופל בו בין ל’ עבר בין ל’ הוה בין ל’ עתיד, ולכך נאמר גם כאן ל’ עתיד, ולפי הדרש שהבאנו לעיל ניחא ג”כ דכיון שרחוקה היא ממנו אינה שומעת מיד ולכך נאמר בה ל’ עתיד.

שאלה

בס”ד

לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס!

אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה!

א.

בגמרא סנהדרין צד ע”א כתבה וז”ל: לכן ישלח האדון ה’ צבאות במשמניו רזון מאי במשמניו רזון אמר הקב”ה יבא חזקיהו שיש לו שמונה שמות ויפרע מסנחריב שיש לו שמונה שמות חזקיה דכתיב {ישעיה ט-ה} כי ילד יולד לנו בן ניתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אבי עד שר שלום והאיכא חזקיה שחזקו יה דבר אחר חזקיה שחיזק את ישראל לאביהם שבשמים סנחריב דכתיב ביה {מלכים ב טו-כט} תגלת פלאסר {דברי הימים ב כח-כ} פלנאסר {מלכים ב יז-ג} שלמנאסר {מלכים ב טו-יט} פול {ישעיה כ-א} סרגון (סרגין) {עזרא ד-י} אסנפר רבא ויקירא והאיכא סנחריב שסיחתו ריב דבר אחר שסח וניחר דברים כלפי מעלה, עכ”ל הגמ’.

במה שכתבה הגמ’ ששמונה שמות היו לו לחזקיהו ושמו חזקיה הוא לא שמו אלא נראה כך שהוא שם כינוי לחזקיה שחזקו י”ה או שחיזק את ישראל לאביהם שבשמים.

האם כך ההבנה או שבאמת שמו היה חזקיה והגמרא רוצה לגלות מדוע נקרא כן ומביאה ב’ טעמים לכך שהתגלגל שיקראו אותו הוריו כן.

ב.

וכן על סנחריב שנקרא סנחריב שסיחתו ריב או שסח וניחר דברים כלפי מעלה, האם כן קראו לו הוריו והגמרא מגלה מדוע התגלגל שנקרא כך באופן כזה מב’ סיבות או שהוא רק שם כינוי.

ועוד חשבתי לעצמי שכאשר כותבים סיחתו או סח בסמ”ך הכוונה היא על שזה סיח באופן של מריבה ושיחה הוא לשון תפילה כמו ויצא יצחק לשוח בשדה.

אם זה נכון לומר כן שסח הוא לשון מריבה ושח הוא לשון תפילה.

ג.

 עוד בגמרא (שם), וז”ל: להיכא אגלי להו מר זוטרא אמר לאפריקי ורבי חנינא אמר להרי סלוג אבל ישראל ספרו בגנותה של ארץ ישראל כי מטו שוש אמרי שויא כי ארעין כי מטו עלמין אמרו כעלמין כי מטו שוש תרי אמרי על חד תרין, עכ”ל הגמרא.

ונשאלת השאלה האם ידועים אלו המקומות להיכן הם גלו האם זה נכון שהרי סלוג הם הרים מושלגים וס’ וש’ מתחלפות ויהיה נקרא כך הרי שלוג מלשון שלג ואולי הם הרי האטלס שנמצאים בצפון אפריקה במרוקו.

וכן שוש האם הוא חבל סוס הנמצא במרוקו וידוע שבני מרוקו לפעמים מחליפים את הש’ בס’ ועל כן זה נקרא סוס.

ושמעתי שהמזג של אותו אזור במרוקו הוא כמו ארץ ישראל (הורי שיחיו הם משם).

וכן היכן נמצא המקום עלמין.

ומה הוא שוש תרי.

אשמח מאוד אם כת”ר יוכל להשיב לי על שאלותי אלו ושכמ”ה.

באהבה רבה

בברכת התורה ולומדיה

רן יוסף חיים מסעוד אביחצירא

מח”ס מריח ניחוח

עפולה.

***

תשובה

שלו’ רב וכט”ס

גבי שאלה א’ בפשטות להלומד הפשוט ע”ד פשט הוה משמע דאי”ז שם אלא כינוי, דאל”כ הוה להו ט’ שמות וכן גבי סנחריב, ואמנם במהרש”א נמצא לשון דמשמע שהם שמות אבל י”ל דלאו דוקא נקט אלא לפרש דבר בלבד מאי דעסיק עי”ש.

ויעוי’ ברש”ש שם שנתקשה בדבר שהוא עיקר ושורש דברי הגמ’ וז”ל, והאיכא חזקיה שחזקו יה כו’, ק”ל דהא כולהו שמותיו ג”כ אינם אלא תוארים ע”ש מאורעותיו.

וכמו כן קשה גבי סנחריב דהלא רבא ויקירא ודאי שמות תוארים הם עכ”ל, ומשמע דמפרש בתירוץ הגמ’ דלעולם חזקי’ הוא שם אלא שנקרא על שם המאורע ולא כשאר השמות, ועל זה מקשה הרש”ש דהרי גם שאר השמות הם על שם המאורעות.

והיה מי שיאמר שהשם חזקיה אינו שם קבוע כלל אלא שם תואר שניתן לו לפי שעה, אבל דוחק גדול לומר שבכל הנבואות וכם בס’ ישעי’ ומלכים וכן בס’ משלי שנזכר אגב ובכל ספרי חז”ל נזכר בשם חזקי’ סתמא ולא בא’ מכל השמות הללו, ולמה נימא שדוקא שם חזקי’ לא היה שם קבוע.

ולתרץ כ”ז וליתן גם פשיטותא ויישוב למעלתכם אעתיק דברי הרב אברבנאנל זכרונו לברכה, אף דאינו שייך לגמרי דהא עיקר דרוש שלו מדבר בהקב”ה, מ”מ אעתיק דבריו דמתפרשין גם על חזקי’ גופי’ כמבואר בדבריו [ישועות משיחו ח”ב, העיון הג’, פ”ב], וז”ל, ושיהיה לפ”ז ענין “ויקרא שמו” מלשון גדולה ושררה, כמו “וקרא שם בבית לחם” (רות ד, יא) “ועשית לך שם” (דה”א יז, ח), אף כאן אמר על חזקיהו “ויקרא שמו” שהקב”ה יגדל שמו וטבעו בעולם עד “ואגדלה שמך” (בראשית יב, ב).

הנה א”כ אם נפרש השמות האלה על הקדוש ברוך הוא נכון הדבר, ואם נפרשם על חזקיהו כבר יפלו עליו מבלי עירעור, וכן במלך המשיח היוצא מחלציו ע”כ.

עי”ש באריכות דילי’.

ולפ”ז י”ל דאדרבה שם חזקי’ היה שם העצם, ושאר השמות הכונה לשמו בעולם וגדולתו.

גבי שאלה ב’ בכתבי הסופרים הקדמונים ראינו בהרבה מקומות שלא הקפידו בין שי”ן שמאלית לס’ בכתיבה, ראה לדוגמא יומא פ”ח לגבי שליו דמפרשי’ סלו, וראה בפסיקתא רבתי פ’ ויהי ביום השמיני גבי הפסוק כמסמרות במקום ש’ והדוגמאות הן לאין ספור כמדומני, וכבר רמזתי מזה בחיבורי פשר דבר על מדרש פתרון תורה פ’ חוקת גבי בשבעת מעסי אדם חוטא, ועוד בס”פ בלק לא הקפדתי אני הקטן בדברי המדרש בין סיחה לשיחה עי”ש, ומיהו יעוי’ מה שכתבתי שם בפשר דבר פרפרת על ענין סיחה שם ששייכת רק לענין שם.

גבי שא’ ג’ אני מבין שכל עצמו לשאול בשמות ערים ובזה איני מתמצא, אם כי דבר ראשון אני יכול לומר ששי”ן לפעמים נקראת בסי”ן וכן בשמות ערים עד הדורות האחרונים ותמצא אמשטרדם ובנבנשתי והאריכות בזה אך למותר.

 ויעוי’ עוד במהרש”א ולפי דבריו מעיקרא דמילתא מוכח שהעיר שוש היא בשי”ן שמאלית ולא ימנית עי”ש.

ודבר שני אפשר להוסיף דלצורך חקירת הענין אולי יש מקום לבדוק אם ערים אלו הם בדרך למקומות שגלו שם בנ”י כמבואר בספ”ק דיבמות עי”ש, או לא, אף דאינו בהכרח דיש לומר שסיבב אותם על דרך נתיבותי עוה.

יזכה להגדיל תורה ולהאדירה

***

שאלה

שלום וברכה.

אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי

שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן.

וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.

שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים שלושה רוחות, האם כשרה.

שאלה: שבת ט: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל.

שאל בני יהודה נ”י: והא דין זה הוא קודם כל תפילה, כמבואר במ”ב סי’ רלה ס”ק י”ז, דכל הני הלכתא שייכי נמי לעניין תפילת ערבית, וא”כ צ”ב מדוע נקטה המשנה דין זה במנחה, ולא בסתמא סמוך לתפילה.

שאלה: סוכה מב: “אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.

והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דמגילה”.

וצ”ב בהאי גזירה, הרי יש עירוב דמצוה לתקן עירוב בכל מקום כמבואר בפוסקים, וא”כ אף שיטלטל לאו איסור קעביד.

שאלה: בבא מציעא ד.

“דאמר רבי חייא: מנה לי בידך, והלה אומר: אין לך בידי אלא חמישים זוז, והילך – חייב, וכו’, ורב ששת אמר: הילך פטור”.

וצ”ב דבפסוק כתיב “אשר יאמר כי הוא זה” וידוע שכל “זה” מורה באצבע הוא, וא”כ כל הדין של מודה במקצת נאמר בהילך שנותנו ומצביע עליו.

שאלה: ברכות סב.

“רב כהנא על, גנא תותיה פורייה דרב.

שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו, אמר ליה: דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא! אמר לו: כהנא, הכא את? פוק, דלאו ארח ארעא.

אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.

וצ”ב, אמאי אמר לו את זה באותו העת, ולא המתין לאחר מכן, ואז היה אומר לו.

וביותר קשה – דמסתמא דבר זה ציער את אשתו של רב, ואם כן – היה צריך לומר לו זה למחרת.

שאלה: יומא עה.

“תניא, אמר רבי יוסי: בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.

מדת בשר ודם, מקניט את חבירו – יורד עמו לחייו.

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, קלל את הנחש – עולה לגג מזונותיו עמו, יורד למטה – מזונותיו עמו.

קלל את כנען – אוכל מה שרבו אוכל, ושותה מה שרבו שותה.

קלל את האשה – הכל רצין אחריה, קלל את האדמה – הכל ניזונין הימנה”.

וצ”ב אמאי לא הביאה הגמ’ גם מה שקילל ה’ את האיש.

שאלה: ברכות ג: “הכי קאמר דוד: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה”.

מאיזה גיל מיירי.

בתודה עמוקה

אהרן אריה כהן

***

תשובות

שלום רב

בע”ה, כ’ חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

אכתוב קצת הנלנע”ד והכל בדרך אפשר, ואולי ימצאו הדברים חן בעיני הלומדים, ויהא רעוא דאימא מילתא דתתקבל.

שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן.

וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.

תשובה: יעוי”ש גבי מש”כ כי הא דרבינא ורב אדא בר מתנה הוו קיימי ושאלי שאילתא מרבא אתא זילחא דמיטרא עיילי לבי כנישתא אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא.

ופרש”י, צילותא – דעת צלולה ומיושבת, שאינו טרוד בכלום מחשבה.

וביארו שם התוס’ בזה”ל, שהאמוראים לא היו רוצים ליכנס בהן בגשמים מפני גשמים אלא משום דשמעתא בעי צילותא ע”כ.

ומבואר שבסתמא היה אסור להם ליכנס אע”פ שרצו ללמוד, מכיון שעיקר כונתם היה כדי ליהנות, ואולי זה מה שבעי לאשמעינן שדוקא אם נכנס לצורך קריאה ומשנה אבל אם נכנס לצורך החמה מפני החמה וכו’ אסור.

וזהו דוקא במקום כה”ג שאפשר בבית אחר כמ”ש המשנ”ב סי’ קנ”א סק”ד, ולא מהני שיקרא או ישנה מעט בכניסתו כדלקמן מאחר שיוכל ליכנס לבית של חול להנצל מהחמה והגשמים אם לא שעסק מקודם באיזה דבר הלכה בחוץ והתחילו גשמים לירד שאז מותר לו ליכנס לביה”מ כדי שלא יטרידוהו הגשמים, וכתב בשעה”צ סק”ד, כן משמע במגילה כ”ח ע”ב בגמרא, האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא וכו’, ותפוק לה דהא למדו שם אחר כך, אלא ודאי דבכל גווני אסור כיון דכוונתו העיקר להנצל מהגשמים, ולא דמי למה שהתיר הגמרא על ידי עצה זו בשצריך לקרוא לאיזה אדם, התם אין לו עצה אחרת עכ”ל, וגם כ”ז דוקא בתי כנסיות אבל בתי מדרשות קילכמ”ש הרשב”א, [ומ”מ איידי דנקט בתי כנסיות נקט אכולה מילתא].

ואולי אתא לאשמעינן למ”ד שבהכנ”ס אסור לעשותו בהמ”ד דמ”מ לקרות בו ולשנות בו מותר, דרק לעשות בקביעות בהמ”ד אסור, אבל סתם מקרא ומשנה אין לאסור.

שוב ראיתי בס’ ראשון לציון לבעל האוה”ח הק’, וז”ל, גמרא אבל קורין בהם ושונין בהם ע”כ.

קשה מאי למימרא פשיטא דקורין ושונין בהם וי”ל דסד”א כר”י דאמר קדושת בית הכנסת גדולה מקדושת בית המדרש ואין קורין ולא שונין בהם קמ”ל.

ואפשר דמהאי טעמא אמרי’ הלכתא כריב”ל דאמר קדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת ולפ”ז ליכא למשמע מהכא דהלכה כריב”ל לגביה דר’ יוחנן שכתבו התוס’ לעיל דף כ”ו ד”ה כוותיה דר”פ כו’ דאיכא למימר שאני הכא דברייתא מסייע ליה.

או אפשר לומר דברייתא אתיא אפילו אליבא דר’ יוחנן ושאני הכא דלא עקר קדושת בית הכנסת ובאתרה קיימא אלא דקורין ושונין בה ג”כ אבל לעולם אם בא לעוקרה מהיות בית הכנסת ולקבוע בה בית המדרש לא שרי עכ”ל.

שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים שלושה רוחות, האם כשרה.

תשובה: הנה יש דין שסוכה העשויה ככבשן כשרה, היינו סוכה עגולה, כמבואר בסוכה ז’ ב’, ובפשטות היינו סוכה שאין לה דפנות כלל ומ”מ מכיון שסוגר את הרוחות הנצרכות כשרה.

אמנם כתב השפ”א סוכה ז’ ב’, ומסופק אני בהך סוכה דכבשן האיך יהי’ השיעור דשתים כהלכתן ושלישית אפי’ טפח כיון דליכא זוית אפשר דצריך להיות מחצה העיגול עם עוד טפח וצוה”פ, או אפשר דאה”נ דבסוכה כזו כיון דליכא זוית צריך להיות כולה סתומה עומד מרובה על הפרוץ וצ”ע עכ”ל.

וכתב החזו”א או”ח סי’ ע”ב סק”ו לגבי עירובין דמהני וז”ל, נראה דהא דב’ דפנות כמין ג”ם אינו נידון כג’ דפנות למחשב רה”י מה”ת היינו דוקא כשב’ הדפנות על שיעור אלכסון של מרובע, אבל כל שנתקרבו זה כנגד זה ונתמעט האלכסון משיעור אלכסון של מרובע, נידון כג’ דפנות וניתר בלחי וקורה ולא חשיב קורה באלכסון, דאל”כ אין לדבר שיעור, וב’ כתלים באלכסון ומקורבין במערב ופתוחין למזרח כזה (-) ודאי נידון כמוקף מג’ רוחות, ומיהו דוקא כשב’ הכתלים שוין אבל אי אחד ארוך ואחד קצר כזה (-) אינו ניתר אלא כנגד הקצר כזה (-) ולא באלכסון כזה (-) דהיינו פתחא בקרן זוית לפי בנין הכתלים עכ”ל.

וע”ש סי’ ע”ד סקט”ו.

אכן לענין סוכה הביא בס’ הסוכה עמ’ רמ”ה בשם הגרי”ז סולוביציק זצ”ל שהוכיח מהגמ’ זבחים ל”ז ב’ להחמיר בסוכה שעשויה בצורה סגורה ללא ג’ דפנות (כגון צורת V), ויש מי שהביא שמועה זו באופ”א בלא הכרעה לעניננו (קונטרס המועדים עמ’ כ”ד), אמנם לפי דברי הנצי”ב במרומי שדה על הגמ’ שם אין ראיה לחידוש הגרי”ז מ”מ.

ובס’ סוכת חיים עמ’ קי”ג הביא בשם הגר”י הוטנר זצ”ל ובשם הגר”נ קרליץ שליט”א שסוכה בצורת V חשיב כסוכה שיש לה ג’ דפנות.

שאלה: שבת ט: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל.

שאל בני יהודה נ”י: והא דין זה הוא קודם כל תפילה, כמבואר במ”ב סי’ רלה ס”ק י”ז, דכל הני הלכתא שייכי נמי לעניין תפילת ערבית, וא”כ צ”ב מדוע נקטה המשנה דין זה במנחה, ולא בסתמא סמוך לתפילה.

תשובה: בשחרית דין זה לא נוהג כמ”ש בשו”ע סי’ פ”ט ס”ז, מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך לשחרית, שלא גזרו אלא סמוך למנחה שהוא דבר המצוי ע”כ.

וכ’ המ”ב סקל”ו, דוקא סמוך לשחרית דהיינו קודם שעלה עמוד השחר אבל משעלה עמוד השחר גם זה אסור [א”ר] וכתב הפמ”ג דדין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה ועיין לעיל בסימן ע’ בבה”ל עכ”ל.

ויעוי’ מש”כ בסי’ ע’ סקכ”ג, וא”כ לפ”ז במלאכה או בכל אלו הענינים לבד מאכילה אם התחיל קודם עמוד השחר א”צ לפסוק אם ישאר לו שהות אחר שיגמור לקרות ק”ש ולהתפלל דהרי קי”ל לקמן בסימן פ”ט ס”ז דלא גזרו סמוך לשחרית וא”כ התחיל בהיתר עכ”ל.

וכ’ שם בבה”ל, ומה שכתבתי עוד במ”ב דאם היה עוסק במלאכה קודם עה”ש מיקרי שהתחיל הדבר בהיתר כן איתא בסימן פ”ט באחרונים דמלאכה מותר עד עה”ש וכן איתא בהדיא ברמב”ם פ”ו מהלכות תפלה הלכה ד’ וראיתי בסידור הגאון מליסא בדברים האסורים קודם התפלה בסוף אות ד’ דמשמע מדבריו דסתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה”ש [ומה שכתב שם אות ה’ ואם התחיל לעשות מלאכה ממלאכות ע”כ קאי אלהסתפר ולכנס למרחץ וכה”ג דמיירי שם באות הקודם כדי דלא ליסתרו דבריו אהדדי עי”ש] מהרמב”ם ושארי האחרונים הנ”ל לכאורה לא משמע כן עכ”ל.

וצ”ב דיש סתירה בין הכרעות המ”ב, אבל מ”מ מבואר דאין דין שחרית ומנחה שוה.

וממילא תנא כי רוכלא לא מני ואזיל, דהרי אם יבוא לבאר כל הדינים בשחרית מנחה וערבית יהיה אפושי מילתא.

וגם אם נימא דדין מנחה וערבית שוה מ”מ מכיון שדין שחרית חלוק מביניהם לא הוה מצי למנקט סמוך לתפילה אלא חדא מתרתי נקט.

ויש עוד להוסיף דמש”כ ‘עד המנחה’ אין הפירוש עד תפילת המנחה, אלא פירושו עד הזמן הנקרא מנחה, ואיכא נמי פלוגתא אם הכונה למנחה גדולה או מנחה קטנה, וממילא אם הכונה היתה על כל התפילות לא היה נאמר ‘עד התפילה’, אלא ‘עד עה”ש ועד המנחה ועד צאה”כ’, ולהכי ניחא גם להדעות ששחרית שוה לשאר התפילות [דעת הראב”ד].

שאלה: סוכה מב: “אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.

והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דמגילה”.

וצ”ב בהאי גזירה, הרי יש עירוב דמצוה לתקן עירוב בכל מקום כמבואר בפוסקים, וא”כ אף שיטלטל לאו איסור קעביד.

תשובה: חיישינן שיטלטל במקום שאין עירוב, וכמו”כ מעיקר הדין יש לשייר בעיר מקום שאינו בכלל העירוב, וחיישינן שיבוא לטלטל שם כדי ללמוד מחכם, או כשהחכם אינו דר בעיר הזו אלא בעיר אחרת.

שאלה: בבא מציעא ד.

“דאמר רבי חייא: מנה לי בידך, והלה אומר: אין לך בידי אלא חמישים זוז, והילך – חייב, וכו’, ורב ששת אמר: הילך פטור”.

וצ”ב דבפסוק כתיב “אשר יאמר כי הוא זה” וידוע שכל “זה” מורה באצבע הוא, וא”כ כל הדין של מודה במקצת נאמר בהילך שנותנו ומצביע עליו.

תשובה: באמת יש כמה דברים במנחות כ”ט דדרשינן תיבת ‘וזה’ או ‘הזה’, והמהרש”א הביא דברי הרא”ם שם וכתב עליה בזה”ל, גם הוא הניח בתימה לפי דרכו לדעת הי”א למה לא דרשו כלום גבי וזה אשר תעשה אותה שלש וגו’ וע”כ הנראה בזה דבכל מקום שנזכר כבר בסמוך לעיל מיניה מאותו דבר שבא הסיפור אחריו שפיר יפול מלת וזה בסיפור שבא אחריו וע”כ גבי וזה אשר תעשה אותה שלש וגומר שבא לעיל מיניה סיפור מעשה התיבה עשה לך תיבת עצי גופר קינים תעשה וגו’ שפיר יפול אחריו וזה אשר תעשה וגו’ כלומר בזה האופן תעשה אותה וגו’ וכן גבי וזה אשר תעשה להם לקדש וגו’ דכבר לעיל מיניה כתיב קידוש של אהרן דכתיב ועשו בגדי אהרן לקדשו וגו’ וכן גבי וזאת התורה אדם כי ימות וגו’ דכבר נזכר לעיל מיניה דיני הטמא וכן בזאת חקת הפסח וגו’ שבא גם הסיפור בפרשיות הקודמות בדיני הפסח אבל גבי החודש הזה וגו’ שלא נזכר כלום לעיל מינה בחדוש החודש לא יפול בתחלת הענין לומר מלת הזה וכן גבי וזה לכם הטמא בשרץ וגו’ שלא נזכר לעיל מיניה כלל מטומאות שרצים וכן גבי וזה מעשה המנורה וגו’ דבפרשת בהעלותך שלא נזכר כלום לעיל מיניה מענין מעשה המנורה וגו’ אלא מהדלקת נרותיה וכבר נזכר מעשה המנורה בפרשת תרומה וע”כ לא יפול בה בכאן מלת וזה וכן לדעת הי”א גבי וזה אשר תעשה על המזבח שלא הוזכר כלל לעיל מיניה ענין קרבנות התמידין וע”כ דרשו בכל אלו שבא מלת וזה לומר שהיה משה מתקשה בהם ותנא דבי ר’ ישמעאל דלא דריש כלום גבי וזה אשר תעשה על המזבח היינו משום דאיכא לפרש התם מלת וזה דה”ק קרא דלעיל מניה כתיב שבעת ימים תכפר על המזבח וגו’ היינו שלא נוהג אלא לפי שעה בז’ ימי המלואים אבל זה אשר תעשה על המזבח וגו’ תמיד שהם ב’ תמידין וק”ל עכ”ל המהרש”א, וה”ה לעניניננו גבי ‘אשר יאמר כי הוא זה’ מכיון שכבר נזכר לעיל מינה על מה מדובר א”כ אין תיבת ‘זה’ מיותר ללמד שהיה מורה ע”ז באצבע.

שאלה: ברכות סב.

“רב כהנא על, גנא תותיה פורייה דרב.

שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו, אמר ליה: דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא! אמר לו: כהנא, הכא את, פוק, דלאו ארח ארעא.

אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.

וצ”ב, אמאי אמר לו את זה באותו העת, ולא המתין לאחר מכן, ואז היה אומר לו.

וביותר קשה – דמסתמא דבר זה ציער את אשתו של רב, ואם כן – היה צריך לומר לו זה למחרת.

תשובה: יתכן שהיה נוח לו לדבר בחשך ובהסתרה מלדבר פנים מול פנים (ע”פ ידידי הגר”ח מישקובסקי ק”ס), וביאר ידידי עוד דלגבי אונאת דברים של האשה יתכן דכיון שהיה לצורך מצוה סמך עליה שתמחול, ע”פ המבואר בב”מ כ”ב א’ לא אמרו כלך אצל יפות אלא לתרומה בלבד, וכן מצינו במ”ב לגבי ניח”ל לאיניש דליעבד מצוה בממוניה שנאמר רק גבי מצוה, ומ”מ זהו דוחק וצ”ע.

שאלה: יומא עה.

“תניא, אמר רבי יוסי: בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.

מדת בשר ודם, מקניט את חבירו – יורד עמו לחייו.

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, קלל את הנחש – עולה לגג מזונותיו עמו, יורד למטה – מזונותיו עמו.

קלל את כנען – אוכל מה שרבו אוכל, ושותה מה שרבו שותה.

קלל את האשה – הכל רצין אחריה, קלל את האדמה – הכל ניזונין הימנה”.

וצ”ב אמאי לא הביאה הגמ’ גם מה שקילל ה’ את האיש.

תשובה: כנראה שבגמ’ הביאו רק מה שמן הענין ממש, ומה דמוכחא מילתא שהקללה היא לטובה, וכנראה דלגבי קללת אדם לא אשכחן דבר הברור מענין זה.

שאלה: ברכות ג: “הכי קאמר דוד: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה”.

מאיזה גיל מיירי.

תשובה: על ר”פ בן יאיר איתא בפ”ק דחולין ז’ ב’, אמרו עליו על ר’ פנחס בן יאיר מימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו עכ”ל.

רצה לומר דכל ימיו לא נהנה משל אחרים, ומשל אביו לאחר שעמד על דעתו אף משל אביו לא נהנה כלום (ראש יוסף).

ופירשו בעלי המוסר [כמדומה הגר”ש ולבה] דיש זמן שאדם עומד על דעתו ומקבל עליו את גדרי החיי האמיתיים, ויתכן דזהו כונת דוד המלך.

יתכן ג”כ מגיל בר מצוה שנתחייב במצוות ויל”ע.

בכבוד רב

***

שאלה

{בפרק ד’ דאבות כתוב: “רבי צדוק אומר.

.

.

הא למדת, כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם”.

השאלה, אם אדם “נהנה מדברי תורה” בעל כורחו שזה מרצונו ואהבתו הטהורה היאך “נוטל חייו מן העולם”?
}

תשובה

אין הכונה על השמחה הטבעית והסיפוק שיש מד”ת, שע”ז כתב החזו”א באגרותיו שזהו הרגשה מעין העוה”ב, ואין הכונה על הרגשת דבקות בהקב”ה, שזהו תכלית הבריאה, וזהו התענוג הגדול מכל העידונים וכו’ כמש”כ המסילת ישרים פ”א, וזהו מעלה גדולה וחובה, לעבוד את ה’ בשמחה ובטוב לבב, וכתיב בקללות תחת אשר לא עבדת את ה’ אלהיך בשמחה וגו’ ועבדת את אויבך וגו’.

הכונה על שימוש לא נכון בד”ת, וכמו מעשה דר’ טרפון בנדרים שחשב שהשתמש בכתרה של תורה, או כמו הנהנה מד”ת לצורך רפואה שלא כדין.

וז”ל המשנה באבות פ”ד מ”ה, רבי צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם וכך היה הלל אומר ודישתמש בתגא חלף הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם.

והנה בביאור המשנה נחלקו המפרשים הרבה, ויעוי’ שם ברמב”ם בפיה”מ שהאריך הרבה לומר לפ”ד שיש לכ”א למצוא מקור פרנסה ולא לסמוך על פרנסה שתבוא בזכות התורה, [והביא שם מעשה דר’ טרפון באריכות], וחזר על דעתו במשנה תורה שלו הל’ ת”ת, אמנם מרן הכס”מ שם האריך לבאר דלא קי”ל הכי ע”ש.

והרע”ב פי’ ענין המשנה על מי שנוטל שכר על התורה ממש כגון ללמד שזהו אסור מן הדין [ויש פרטי דינים בזה], אכן מ”מ הכל שוים למ”ש הרמב”ם לפרש סיפא דמתני’ וכמ”ש בתוספות יום טוב שם, וז”ל, כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם – כל מי שיהנה בעוה”ז בכבוד התורה נוטל חייו מן העולם פי’ מחיי העולם הבא.

הרמב”ם עכ”ל.

וכמו שמבואר בספרי מוסר בגנות הכבוד, וכמה שהוא ממעט מן השכר, וכמה שהחסידים מרחיקין מן הכבוד על מנת לבוא לשלמות הנפש, עיין בחובות הלבבות ובשאר ספרי היראה.

וכבר בחז”ל יש סתירות בביאור המשנה דבגמ’ במגילה משמע המשתמש באדם שלמד תורה, ובאדר”נ התבאר דהכונה על המשתמש בשמות, ובשו”ע יו”ד הובאו ב’ הדעות בזה.

לסיכום אין הכונה על הנאות טהורות וקדושות, אלא על הנאות שליליות ושימוש לא תקין בד”ת.

שאלה

לכבוד הרב סילבר שליט”א אחדשה”ט

א.

מסכת עבודה זרה ג.

מכם יבאו ויעידו כו’ שקיימו את התורה כולה יבא נמרוד כו’, יש להעיר מנ”ל שקיימו התורה “כולה”, אפשר רק אותו מצוה קיימו.

ב.

עוד יש להעיר מדוע לא כתב הגמרא כל התורה כולה כמו שמצינו בשאר מקומות לשון זה.

ועיין בסמוך שבאמת כתב הגמרא כל התורה כולה וצ”ע בזה.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א.

אפשר שבס”ה שכל גוי יעיד על מצוה א’ וממילא יעידו אח”כ בס”ה על כל התורה ובגמ’ קצרו בדוגמאות ואפשר שיש גוים אחרים יבואו להעיד על הכל ממש כפשוטו מלבד הדוגמאות המפורשות.

ב.

לשונות בסגנון זה צל”ע בס”י מה כתוב בהם, כי מנסיוני הרבה מן הסופרים לא דקדקו בכה”ג.

***

{שאלה – כתיב [דברים פרק לב פס’ לז] ואמר אי אלהימו צור חסיו בו.

ובתרגום אונקלוס ויימר אן דחלתהון תקיפא דהוו רחיצין ביה.

אכן בתרגום ירושלמי ואמר עתידין אומיא למימר האן הוא אלהא דישראל תקיפא דאתרחצו ביה.

וכעי”ז בתרגום יונתן ויימר סנאה האן הוא דחלתהון דישראל תקיפא דרחיצו ביה.

פי’ ויאמר שונא היכן הוא יראתם של ישראל החזק שבטחו בו [מס’ כתר יונתן].

ומבואר שיש כאן מחלוקת אם הוא שם קודש או חול.

וכן בספרי והובא ברש”י לקמן, נחלקו בזה ר”י ור”נ, וז”ל המדרש תנאים לדברים פרק לב פס’ לז, ואמר אי אלהימו ר’ יהודה ור’ נחמיה ר’ יהודה דורשה כלפי ישראל ר’ נחמיה דורשה כלפי האומות.

ר’ יהודה דורשה כלפי ישראל ואמ’ אי אלהימו אשר חל’ זב’ יא’ עתידין הן ישראל לאמר לאומ’ העולם היכן האלהות והלגיונות והקסריות שלכם אש’ חל’ זב’ יא’ שהיו מעלין להם אנונה ושוקלין להם דילאטומה ומעלין להן סולדיא.

יקומו ויעזרו אתכם אין כת’ כן אלא יקומו ויעזרכם.

ר’ נחמיה דורשה כלפי האומות ואמ’ אי אלהי’ זה טיטוס הרשע בן אשתו של-אספסינוס שנכנס לבית קדש הקדשים וגידד שתי הפרוכות בסייף וחירף וגידף ואמ’ אם אלוה הוא יבוא ויעמוד לבניו ע”כ.

ובגיטין נ”ו ב’ אי’ גבי טיטוס כדעה בתרייתא דהכא שהוא ל’ קדש, [וכ”א בשמות רבה טו טז ואיכ”ר פתיחתא כה ותנחומא צו אות יב].

אכן בע”ז כ”ט ב’ משמע כר”י שהוא ל’ חול ע”ש ובתוד”ה ישתו.

ובראשונים מפרשי התורה נחלקו בזה הרבה זה אומר בכה וזה אומר בכה ונלאתי מלהביאם ע”ש.

ובקסת הסופר ועוד פוסקים כתבו שהוא ספק, ויש לקדשו בתנאי.

ויש להסתפק מה יהיה הדין בכתב א’ ל’ ע”ד שהוא חול ונזכר שהוא ספק קדש והמשיך השאר ע”ד שהוא קדש} אמר המשיב, שיניתי קצת מלשון השואל וסגנונו משום שלא היו הדברים ברורים לי כל צרכי.

ויסלח לי השואל והקורא.

{.

האם השתא יהא מותר למחוק אותיות א’ ל’ כיון שכתבן ע”ד שהם חול, ואת”ל דשרי מה יהא דינן של שאר אותיות שנכתבו בקדושה אם גם הם שרי למוחקן.

}

תשובה – הנה בשם קודש שנכתב לשם חול שרי למוחקו כמ”ש הט”ז יורה דעה סימן רעו ס”ק ב וז”ל, משמע דאם כתב שם במקום אחר בטעות דהיינו במקום שאין מקום השם שם וכתבו לשם קדושה הוה קודש וצריך גניזה דלא גרע משם הנכתב על ידות הכלים כמ”ש בסעיף י”ג והוא פשוט אבל שם שנכתב שלא בכוונה אין בו קדושה כמ”ש בהגמי”י פרק ו’ דהלכות יסודי התורה בשם רא”ם עכ”ל.

אלא הטעם שנסתפק השואל בכאן כנראה משום שהרבה מן התנאים ומפרשי התורה פירשוהו לשם חול א”כ כיון שהסופר נתכוין לשם חול ש”ד דבודאי יש לזה גם משמעות של חול וסגי בזה שהסופר כיון.

ומשמע דאם כיון בכל השם לחול פשיטא ליה להשואל דשרי למחוק והיינו כנראה מטעם זה.

משא”כ שאר שמות יש עכ”פ לאסור למחוק מטעם התנאי שעשה בתחילת הכתיבה.

והנה כל יודע ידע שסברא זו אינה תקיפה כ”כ, דכל הכותב ס”ת ע”ד התורה וחכמים כותב, וגם אם שכח לקדש השם לא נתכוין לאפוקי נפשי’ לבר מרבנן, ולהצד דקי”ל להלכה דשם זה קדש ודאי דאסור למוחקו, אלא דהיה השואל סבור דלא סמכי’ על התנאי כלל גם לא לחומרא, ואעפ”כ כיון שסוף השם נכתב לשמה וכדינה יל”ע בזה.

והנה באמת יש דעות בפוסקים דהתנאי שעשה בתחילת הכתיבה מהני לגמרי לשמות המסופקין, והנה בהלק”ט שם כתב וז”ל, שאלה יש שמות בתורה שנפל בהם ספק אם קודש או חול ויש שדרשו בהם קודש וחול כגון אלהים לא תקלל (סנהדרין ס”ו) כיצד יכתוב הסופר: תשובה יסמוך בזה על מה שקדש כל השמות בתחלת הספר דקרבנות של צבור סכין מושכתם למ”ש { עי’ בט”ז יו”ד סי’ רע”ד בשם סמ”ג.

דב”ש סי’ ע”ו זרע אמת ח”ב סי’ קכ”ז.

}.

והנה לדעה זו סגי בודאי בדיעבד ואם יש לחוש בדעה זו בדאורייתא א”כ ודאי שאין למוחקן, ושמא היה השואל סבור דהתנאי אהני רק ע”ד ודאי ולא ע”ד ספק, ולא נהירא, וכנראה עיקר שאלת השואל היתה באופן שכתב לשם חול בודאי ולא ספק.

ובאמת ספק זה הי’ שייך בכל השמות, להסתפק באופן שלא קידשו אם מהני התנאי, וכן להסתפק באופן שלא קידש תחילתו אם מהני לזה שקידש סופו, והנה באופן שלא קידשו כתב הש”ך יורה דעה סימן רעו ס”ק א’, וז”ל והב”ח פסק דאם נתכוון וכתב לשם קדושה אף ע”פ שלא הוציא בשפתיו אינו פסול בדיעבד ע”ש וכ”פ הרב בא”ח סי’ ל”ב סעיף י”ט דסגי בדיעבד כשמחשב שכותב האזכרות לשמן הואיל והוציא בתחלת כתיבת הס”ת בפיו ע”ש וע”ל ר”ס רע”ד עכ”ל.

ובכה”ג שלא התחילו לשמה, ג”כ יל”ע כנ”ל בכל השמות כשגמרן לשמה ולא התחילן לשמה אי סגי בזה שיחשבו כאילו כתבן לשמן, ודנו בפוסקים בזה, וז”ל שו”ת הלכות קטנות חלק א סימן סז: ומה ששאלת עוד על פ’ הסופר שכך היה ווסתו שלא היה זוכר לקדש השם אלא אחר שהיה כותב אות ראשונה מהו.

תשובה מההיא [מס’ סופרים פ”ה ה”ב] דהיה מתכוין לכתוב את ה’ וכתב יהודה עושה מדלית הא וכו’ אין ראיה אבל מההיא (שבועות ל”ו) דכתב א”ד מאדנות יש ראיה דפשטה קדושה למפרע עכ”ל.

ועי’ שו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ל”ו שכ’ דקדושת השם ישנו מתחילה ועד סוף ואינה משתלמת אלא בסוף ועיין בעקרי הד”ט יו”ד סי’ ל’ אות י”ב.

ובפתחי תשובה יורה דעה סימן רע”ו סק”ג הביא דבריו של בעל הלק”ט ג”כ, והוסיף עוד וז”ל, שכותב לשם קדושת – עיין בספר בני יונה שכתב דאם כתב ב’ או ג’ אותיות מן השם בסתם ולא קדשם לשם השם ונזכר כשרצה להשלים אותו וקידשו כשר דקידושו וגמרו באים כאחד (והביא שכ”כ בתשובת הלק”ט וכ’ ואף על פי שאין למידין הימנו מ”מ מצטרף לדעת אחרת) אבל אם בתחלה הוציא כוונתו למלה אחרת כגון שהיה לו לכתוב השם ונתכוין לכתוב יהודה ונזכר קודם הד’ האחרונה שצ”ל כאן השם וגו’ לשם השם לא מהני ועיין בספר משנת חכמים לאו ג’ שכתב כן בשם הרמ”ע מפאנו סימן (ל’) [ל”ו] דאם לא קידש את השם אלא לבסוף דמהני והביא ראיה מהא דהיה צריך לכתוב השם כו’ דהא מהני אם עושה מד’ ה’ ע”ש וע’ מ”ש לקמן ס”ק כ”ד בשם הלבוש ותפל”מ דהתם מיירי שידוע שקידשו משמע דלא סבירא להו הכי עכ”ל.

ולהלכה פשיטא שיש לו לחוש בדאורייתא לכמה דעות וצדדין שיש לחוש להן כמשנ”ת, ולא למחוק השם.

שאלה

{שלום וברכה אמעכ”ת שליט”א
סוכה שנעשית ע”י קטן האם היא כשרה או לא, בסימן תרל”ה מובא דסוכת גנב”ך כשרה, השאלה מה הדין בקטן, האם זה כמו גנב”ך, או יותר גרוע או יותר טוב.

בביכורי יעקב מביא שלכתחילה לא יסכך ע”י נכרי אשה- וקטן פחות מי”ג, ומשמע ממנו שקטן זה כמו גנב”ך, אבל צ”ע מדוע השו”ע לא הזכיר דין זה בקטן.

נ.

ב.

לפני כשבוע שלחתי אמכ”כ שאלה, מ”ט בפרשת בלק אי’ פעם אחת שמוזכר בלק בן צפר (ללא י’ ו-ו’) ועניתם לי בטוט”ד, וכסניף אציין שראיתי בספר טעמא דקרא בריש פרשת בלק שהרחיב בזה יעוי”ש.

יפוצו מעיינותיו חוצה אכי”ר, וזכותו של רבנו הקדוש אור החיים זי”ע שהיום יום פקודתו יעמוד לנו.

בהערכה.

(מהרב דוד ורטהיימר, מודיעין עילית)}

תשובה

בע”ה

‏ט”ו תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב

גם ברוח חיים (סימן תרלה) הביא את דברי הבכורי יעקב שהזכרתם, דלכתחלה אין לסכך על ידי גוי ואשה וקטן פחית מי”ג שנה, וכתב דדוקא בדיעבד שעשויה כבר הסוכה בכשרות על ידי גוי ואשה וכיוצא בזה התירו, ע”ש.

כתב הפמ”ג סי’ י”ד א”א סק”ג “כל שהגיע לי”ג שנה אין מדקדקין בב’ שערות”.

ומבואר דבפחות מכאן א”א לסכך, ויש לעיין האם הכונה לכתחילה או בדיעבד.

דהרי גם בסוכת גנב”ך ורקב”ש דמפורש להתיר ג”כ כתבו כמה פוסקים שלכתחילה אין לסכך על ידן.

ובספר הערות לגרי”ש אלישיב [חולין י”ג א’] דן בכשרות קטן לסיכוך הסוכה, לפי שבסיכוך סוכה בעינן שיכוין שמסכך לשם צל, ואם מכוין מפני זרם ומטר או לשם צניעות, פסול.

והביא שכתב הגר”ז בשו”ע שלו, שאם מכוין לשם צל וגם מפני זרם ומטר או גם לשם צניעות פסול.

ואם כן לא יכול קטן לסכך, שהרי אין לנו ודאות שאין כוונתו לעוד דבר חוץ מלשם צל, אלא אם כן כשסיכך באופן שיהא רק צלתה מרובה מחמתה, שיש שם חללים פחות מג’ טפחים, שאין כאן מחסה מזרם ומטר, ומוכח שעשאו לשם סוכה, [ובקטן בעינן שיהו מעשיו מוכיחים בהחלט במציאות, ולא די במוכיחים מצד ההלכה].

אכן, אין לנו משנה מפורשת שקטן יכול לסכך, ואפשר שבאמת אינו יכול לסכך.

אמנם עיקר דברי הגר”ז שכוונה לשני דברים פוסלת בסכך, הוא דבר חידוש, וברא”ש מוכח שכשר.

עוד הביא, שהאבני נזר (סימן תעה) כתב לחדש שקטן יכול לסכך את הסוכה, וזאת, אף על גב שבסוכה בעינן כונה לשם צל, ואין כוונת הקטן כלום, שהיות והבעלים מתכוין לשם צל, מצטרפת כוונתם עם מעשה הקטן.

ומביא ראיה מהחוטט בגדיש, שכל פסולו הוא רק משום תעשה ולא מן העשוי, ואינו פסול משום שלא נתן את הסכך לשם צל אלא לשם גדיש, ובהכרח, שאם בשעה שנעשת הסוכה יש כונה שהיא תעשה לשם צל, מצטרפת כוונה זאת לעשיה שאין בה כונה, וכשר.

ועוד הביא האבני נזר שיש ראשונים הסוברים שגוי יכול לעשות עיסה של מצת מצוה אף על גב דבעינן שימור, לפי שמועילה שמירת הישראל העומד על גביו, וחזינן שמצטרפת כוונת הגדול עם מעשה הגוי והקטן.

וע”ע שו”ת חלקת יואב מהדורא תנינא (סימן ד) שמכשיר בסוכת קטן, ע”ש.

ובשו”ת שאלת שלמה חלק א (סימן צ) כתב דהנראה דקטן אסור לסכך סוכה של מצוה דקיימא לן דאינה כשירה אלא אם כן עשאה לצל סוכה (סוכה ח ב) ופרש”י לצל ולא לצניעות וכו’.

נמצא דאם אחד עשה סוכה להצניע בה חפציו פסולה דבעינן לשם צל, וקיימא לן דקטן אין לו מחשבה אפילו מדרבנן, ואפילו מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו מדאורייתא אין לו (חולין י”ג א’), ופרש”י אפילו פירש ואמר לא מהני רק כשגדול עומד על גביו ומלמדו לסכך לשם צל, נראה דכשר כמו בגט דמהני בגדול עומד על גביו (גיטין כ”ג א’), וס”ל לפסול בלא זה אפילו בדיעבד.

והאחרונים תמהו על דבריו מסוגיא דחולין שם, וע’ שו”ת לב חיים ח”ב סי’ רט, שפוסל אפילו בדיעבד סוכה שעשאה גוי, וע”ש מה שהביא מהחמדת ימים, ובאמת הספר חמדת ימים הוא ספר מפוקפק, ומפורש בגמ’ ושו”ע להתיר סוכת גוים.

ובסיום הדברים אביא מה שכתב בספר ארחות רבינו ח”ב עמ’ ר”כ אות כ”ד וז”ל, מו”ר שליט”א זצוק”ל הקפיד שלא יניח סכך רק אחד שיש לו זקן עליון והקפיד בכך גם על השחרת תפילין ורצועות ועשית ציצית וכן בעסק המצות בכל אלה הקפיד מו”ר שיעשה את זה אחד כזה שיש לו כבר זקן עליו.

ספר לי הגרח”ק שליט”א הוי עובדא בקטן כמדומה שהי’ גדול מחזקה דרבא אבל לא הי’ לו עדיין זקן עליון שזרק ג”כ ענפים על סוכתו של מרן החזו”א יחד עם הגדולים והסתפק מרן על כשרות הסכך ולמעשה הגביהו את הסכך וחזר וסכך גדול עכ”ל.

וכן ראיתי כתוב (פסקי תשובות הערות סימן תרלה, בשם ס’ הסוכה השלם מילואים לפי”א אות י’) על הגר”ח מבריסק זצ”ל שהקפיד בזה במי שלא נתמלא זקנו, ואמר שזה נוגע לדאורייתא.

מה שלא הזכיר השו”ע ענין זה עם גנב”ך ורקב”ש, [וכבר כ”ה בגמ’ סוכה ח’ ב’], לדעת האבנ”ז יש לתרץ מכיון שכל מה שמועלת מעשה הקטן הוא ע”י משלחו, ולא מצד הקטן עצמו, ולהכי לא שייך להזכירן עם כל הני שמועיל בכל גוני, ולסברא שהציע הגרי”ש אלישיב י”ל ג”כ הטעם שהשו”ע לא הזכיר זה, שכן אינו כשר בכל גוני וכנ”ל.

המשך הדברים בענין סוכת קטן

שאלה (נשלח כהמשך לתשובה דלעיל בענין סוכת קטן)

 {כבוד הגר”ע סילבר שליט”א
כהמשך לנושא זה, בו נו”נ עם מע”כ לפני כשבועיים.

ייש”כ גדול על הדברים שהביא לגבי קטן אם כשר לבנית הסוכה, והנה בספר שלמי תודה הביא גם מהענין הנ”ל והוסיף עוד לדון לגבי קטן שהגדיל אם נאמן לומר שסכך בקטנותו כדין, והביא שלגבי אחרים אינו נאמן מפני שאין נאמן גדול להעיד על מה שהיה בקטנותו באיסור דאורייתא, ולכאורה גם לשיטות שהבאתם שאין ראוי לסכך, אבל בדיעבד יוצא ידי חובה, וא”כ מדוע שלא יהיה נאמן כשהגדיל להעיד שסיכך בקטנותו כדין, והרי אם נאמן באיסור דרבנן [כמבואר בכתובות כ”ח וברמב”ם פי”ד עדות ה”ג] כ”ש בזה שבדיעבד כשר.

ועוד הוסיף לדון בקטן עצמו כשהגדיל אם יכול לסמוך על מה שעשה בקטנותו.

אודה מאוד למע”כ אם יוכל להעיר עיני בנתינת מראה מקומות בזה.

}

תשובה

‏יום רביעי כ”ח תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב

הנה אי”ז ברור שלכל הפוסקים בדיעבד כשר קטן לסכך, ועיין במה שהבאתי שם מדברי השו”ת שאלת שלמה ומדברי הגרי”ש אלישיב בצדדים שהביא שם [ואגב דברי הגרי”ש הובאו בהערות הגמ’ מהדורת חברותא בחולין שם שציינם בשם הערות הגרי”ש כת”י, ואיני יודע אם נדפסו כיום כבר], ואמנם לא ראיתי את ספר שלמי תודה, אבל אפשר דאיהו ס”ל כהסוברין שקטן פסול גם בדיעבד מדאורייתא.

ועיין מה שכתב בתוספות רי”ד מסכת מגילה דף כ’ א’ וז”ל, אין מביאין ראיה מן הקטן ואף על גב דתנן אלו נאמנין להעיד בגדלן על מה שראו בקטנן כי התם במילי דרבנן כדמוקמי’ לה בפ’ ב’ דכתובות אבל בדבר תורה אינו נאמן ומקרא מגילה דבר תורה שהרי מצאו לה רמז מן התורה כדאמרן בפירקין דלעיל עכ”ל.

ובענין הקושיא ממגילה עעו”ש בטורי אבן ומשמרות כהונה מש”כ בענין זה.

[וע”ע ברכ”י חו”מ סי’ ל”ה, מהרש”ם ח”ח סי’ רכ”ט, ושפ”א].

והנה באמת אינו ברור שנצטרך להעמיד בכך את דעת בעל השלמי תודה בכך, דהרי הנה אם הקטן עשה ודאי שלא לשם צל לא מהני מה שמכשרינן סתם קטן בסיכוך, ויתכן שע”ז לא מהני עדות הקטן.

ואפשר דהשלמי תודה מיירי באופן שמצאו בשוק סוכה מסוככת [באופן שאין הסוכה מוכחת מתוכה שנעשית לשם צל], ואומר הגדול אני עשיתיה בקטנותי ועשיתיה לשם צל, דבכה”ג ודאי לא מהני.

קרא פחות