הנה אם השנאה היא אמיתית שהיו מבקשי רעתם של זה לזה ולא היה נוח להם בנישואיהם ובחברתם זה עם זה, פשוט שאין לקוברן יחד דהרי אין קוברין אצל שונא דהכי קי”ל שאם יש שנים שונאים זה לזה אין לקברם יחד באבל רבתי ספי”ג ויו”ד ס”ס שסב ס”ו, וכן בשם ספר שבט שמעון ראיתי כתוב שאין לקבור יחד בעל ואשתו אם שנאו זה את זה.

אבל על פי רוב אין השנאה אמיתית אלא שלא זכו בימי חייהם לעמול על תיקון המידות כמו שהיו רוצים ובין תוכחה לתוכחה היתה אהבה מסותרת, ולכן ככל שלא היה ידוע על מקרה חריג או על צורך וכוונה בפירוד וגירושין אינו מוכרח שיש לקוברן זה בריחוק מזה.

ובחי’ רע”א על שו”ע יו”ד סי’ שעד ס”ד כתב בשם יש”ש גיטין פ”ב ס”ד שאם שונא אותה שאינו מתאבל עליה שכבר היה בדעתו כמו שנפרדה ממנו והביא ראיה לשיטתו מהרשב”ם ב”ב קמו ע”ב, וכמה אחרונים פקפקו בזה, ובבית מאיר אה”ע סי’ צ ס”ה כתב שכשמתה שוכח שנאתה ומתאבל עליה, ובשו”מ רביעאה ח”ג סי’ פח שהרבה פעמים משלימים ביניהם ועי’ מעין זה בתשורת שי מהדו”ת סי’ קנח, וכן בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שסד ח”ב עמ’ רצא רצב) נקט דחייב באבלותה מלבד במורדת שכבר כתב עליה גט, ומ”מ גם המהרש”ל גופא אפשר דמיירי באופן שאינו רחוק מזה.

ואם כי שם חיוב אבלות הוא חמור יותר מאיסור קבורת שונאים יחד (דבקבורת שונאים בדיעבד כתב החזו”א דהמשמעות שאין מפנים), וגם שם באבלות הוא תלוי בהגדרת קורבה וכדי להפקיע הגדרת קורבה צריך הגדרה הפכית חזקה, משא”כ כאן שליכא איסורא לקוברם בפירוד זה מזה, ובלאו הכי לא הכל זכו להקבר יחד (ועי’ יו”ד סי’ שסו ס”ג ובערה”ש שם), ומ”מ מצוי שאין שנאה אמיתית ולכן אם רוצים בטובת המת יעשו שאלת חכם שיחקור ויבדוק הענין.

[אקדים בזה שלולי שנתבקשתי לא הייתי כותב בענין זה, שכן אין כוונת תשובות אלו להקיף ענינים מורחבים שכבר דנו ודשו בהם רבים, ומ”מ אבוא בכמה מילין רק לציין בקצרה שיש תמימות דעים ברבותינו וקהילותינו שאין לנהוג כן].

הנה מסתבר שעיקר הקבורה גם בזמנם לא היה בקבר של בנין ואף שנזכר בסוגיות מושג קבר של בנין (סנהדרין מז ע”ב, ועי’ מו”ק ח ע”ב) מ”מ עדיין יש מקום לדון באיזה אופן מיירי.

ובכמה ראשונים (עי’ רמב”ן בתורת האדם ורא”ש סנהדרין פ”ו סי’ ג וכן משמע בר”ח סנהדרין מז ע”ב) מבואר דקבר בנין מיירי בבנין שמעל הקבר והקבר עצמו בקרקע ולא שנקבר בתוך הבנין, וכבר האריכו בזה.

וגם דאין ברור דשמא הוא בדיעבד וגם אפשר שאין בזה מעלות של מנוחה בקבורה בעפר (וציינו בזה דבחי’ הר”ן בסנהדרין מו ע”ב משמע שיש רמז לקבור דוקא בתחתיות ארץ וכמובן שגם אם אינו חיוב או לכתחילה ומה נכלל בזה מ”מ ודאי שעיקר הענין לדידן למנהגינו הוא בתחתיות ארץ דוקא כפשטות הר”ן).

ואמנם בכוכין אפשר שהיה גם קבורה זעג,ז, ועי’ ביו”ד סי’ שסב ס”ד ונו”כ שם בדינים אלו, ומ”מ לא ממש שייך לנידון של קבורה ע”ג קרקע ובפרט מבנין ועפר המובא ממקום אחר.

מ”מ כבר הנהיגו רבנן קדישי מצוקי ארץ נ”ע שלא לשנות ממנהגי הקבורה, ושלא לקבור בקומות, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור מדינא ואין זה קבורה כלל [עי’ בית יצחק יו”ד סי’ קסא ואג”מ ח”ג סי’ קמג ומנח”י ח”י סי’ קכב ועי’ בהרחבה בשו”ת ישא יוסף ח”ד עמ’ ואילך בהרחבה ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שסב סק”ד וכן נתחברו על ענין זה כמה חיבורים ומאמרים אין ספור].

ואף שבקהילותינו אינו מצוי שקוברים בקומות, מ”מ מי שחושש שאחר שימלאו ימיו ושנותיו יקברוהו באופן זה יוכל לעשות שאלת חכם בדרכי ההשתדלות הנצרכים מחיים לבוא למנוחה נכונה.

בשו”ע יו”ד סי’ קס סכ”ג מבואר שגם טובת הנאה כגון ששולח אליו לקוחות אסור משום ריבית, וכתב הרמ”א, אפילו לא התנו מתחלה אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור, וכן כל טובת הנאה, אבל אם כל אחד מחזיק טובה לחבירו לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי עכ”ל.

ולכאורה הגדרת המותר באופן זה האחרון משום שאינו עושה מחמת ההלוואה וניכר שאינו עושה מחמת ההלוואה, וכדלעיל בסעי’ ו’ בהג”ה ובנו”כ שם באיסור מתנה שלא בשעת הלוואה דעכ”פ כשאינו מחמת ההלוואה וניכר שאינו מחמת ההלוואה שרי, וכן בבהגר”א כאן ציין לדינא דלעיל בסעי’ ז’ דמותר ליהנות מהלווה מדעתו בדבר שבלאו הכי היה עושה לו.

ולפ”ז צ”ע מה דנקט כאן שאם כל אחד רגיל (כן מוכח מתחילת הלשון כאן אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור) להחזיק טובה לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי, דלכאורה סגי במה שהלוה רגיל להחזיק טובה למלווה, ועוד יל”ע דגם ברישא דמילתא כאן קאמר הרמ”א אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור ומשמע דאם רגיל הלוה לעשות למלוה מותר.

ויתכן ליישב בב’ אופנים שלכאורה סותרים זה לזה.

הא’ יתכן ליישב דיש המצב האסור שאין הלוה רגיל כלל להיטיב בכה”ג עם המלוה לולא ההלוואה דבזה בודאי אסור, ויש המצב המותר ששניהם אם עושים זל”ז אף שאין רגילים בזה כ”כ ויש עוד מצב של היתר שזה נלמד בדיוקא מן הרישא דכשהלוה רגיל לעשות עם המלוה טובות הנאה בדרך רגילות אז ג”כ מותר אף אם אין המלוה רגיל לעשות עמו טובות הנאה.

והאופן הב’ יתכן ליישב לאידך גיסא דברגיל הלוה לעשות למלוה ולא להיפך א”כ מוכחא מילתא שעושה מחמת הלוואה דברגיל כ”כ בלא שמקבל תמורה דמי למתנה מרובה לעיל בסעי’ ו’ ובזה אסור ולא הותר אלא ברגילים שניהם זל”ז.

ולפ”ז יש לפרש דאם אינו רגיל בלאו הכי אסור ואם כל אחד מחזיק טובה וכו’ מותר אבל אם רק הלוה מחזיק טובה למלוה ולא להיפך א”כ נעשה כמי שאינו רגיל בלא ההלוואה וכנ”ל ואסור.

והיוצא מזה דבאופן הממוצע הנ”ל דינו תלוי בין ב’ התירוצים והתירוץ השני נראה יותר דגם מסתבר טעמיה בדין וגם יתכן דהלשון דחוק יותר להתי’ הקודם הלכך יש להחמיר בזה.

ומ”מ כמובן שהכל לפי הענין דאם ניכר שאינו שולח אליו את הלקוחות מחמת ההלוואה יש לדון בכל מקרה לגופו ע”פ המבואר לעיל בסעי’ ו’ ובנו”כ שם ואם הוא דבר של פרהסיא ששולח אליו את הלקוחות עי’ לעיל בסעי’ ז.

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”א יש מי שאומר שמותר ללוות ככר לחם בככר לחם וכו’ דמאחר שדבר מועט הוא ולא קפדו בני אדם להדדי בזה וכן נוהגים להקל ע”כ, ויש לברר אם הכוונה שאין מקפידים על היוקר ולא אכפת להו אם התייקר או שאין מקפידין שיחזיר הככר כלל.

ונפק”מ עכ”פ כשידוע ויודעים שניהם שמקפיד אם לא יחזיר לו הככר.

ויעוי’ באג”מ יו”ד ח”ג הל’ ריבית הערה ל’ דלפי היוצא מדבריו לא קפדי הוא על השווי שעלול להתייקר, ועי’ גם בתוס’ ב”מ עה ע”א ד”ה וכדברי דלפי המבואר שם הצד להחמיר בזה הוא לומר דסתם בנ”א מקפידים על מה שנתייקר ומשמע דזה הנידון אם מקפידים על מה שנתייקר.

ולפ”ז ה”ה אם מקפידים להחזיר כיכר עדיין הוא בכלל ההיתר (וכ”ש לפרש”י שהביאו התוס’ שם שטעם ההיתר הוא משום שלא החמירו חכמים לאסור בדבר מועט כזה ומבואר שם שהוא טעם אחר ולפ”ז כ”ש שאין לחלק בין מקפיד להחזיר הככר או לא, ובב”י הביא דעת הראב”ד עם דעת רש”י אבל אפשר דלא שוו בטעמייהו).

וכמדומה שכ”ה המציאות שרוב העולם יקפידו שיחזירו מה שלקחו אבל אין מקפידים אם מה שהחזירו שווה בדיוק כמה שלקחו.

ויש להעיר דבשנים האחרונות היו שינויים במחירים שהתפרסו למשך תקופה עד שלאחר זמן היו מוצרים שעלו כמעט פי שניים מלפני כן, ומסתבר שבכה”ג אם לווה לפני תקופת התייקרות המחירים ומחזיר לאחמ”כ אין שייך בזה לומר שבשינוי משמעותי כ”כ הוא בכלל ההיתר שאין מקפידין וכמו שנתבאר שאין הכוונה שאין מקפידין על ההלוואה כלל אלא שאין מקפידין על שינוי השער בדבר קטן.

בשו”ע יו”ד סי’ קצו ס”ג הביא דאחר ההפסק יש ללבוש בגדים נקיים מכתם וכן בלילה תיקח סדינים נקיים, והרמ”א שם הוסיף מהמרדכי בשבועות רמז תשלז בשם הרוקח שכתב מנהג כשר ללבוש בגד לבן [היכא דאפשר עי”ש ברמ”א] וסיים הרמ”א שכן נוהגים ואין לשנות.

ומנהג זה הוא קדום מזמן הגמ’ כמו שציינו המפרשים לדברי הגמ’ והתוס’ בשבת י”ג, רק דיש מהראשונים שלמדו דשם המנהג הי’ גם עם טבילה אחר סיום ימי הדאורייתא, אבל אינו סותר שמקיימים האידנא רק חלק מפרטי המנהג.

ובזמן הגמ’ אפשר שלבשו כל הבגדים לבנים (ואינו מוכרח) ועכ”פ זה מפורש בשו”ע שדין הבגד נקי הוא גם בחלוק וכן ברמ”א מוכח דדין הבגד לבן הוא גם בחלוק (חדא דהרי קאי על מש”כ המחבר ועוד דהרי מסיים שבשעת הדחק ססגי בחלוק נקי א”כ ברישא דקאמר לבן שלא בשעת הדחק מיירי ג”כ בחלוק).

[ובכתובות עב ע”א וברש”י שם ד”ה הוחזקה מבואר שהיו רגילין בבגדים אחרים בזמן הנידות אבל אין זה הנידון המדובר כאן, דבכאן מיירי בימי ליבונה ולא בזמן הנידות].

ונשאלתי למה אין נוהגים בפועל בלבישת בגד לבן כגון בבגד עליון ושאר רוב הבגדים.

ויעוי’ בשיעורי שבט הלוי ביו”ד שם סק”ג שכתב דבזמנינו שיש בדק מהודק מתקיים בו עיקר דין זה, וכתב שם עוד כמה חילוקים דכתונת לילה בזמנינו הוא הידור ולא מדינא, וסדין הוא לכתחילה שמא יזוז הבגד, וכרים וכסתות הוא רק כנראה חומרא מאוחרת שנזכרה בחכמ”א כלל קי”ז ס”ח [ובחוט שני עמ’ רנב כ’ דיש שנהגו שיהיו הכרים והכסתות לבנים ושבחכמ”א כתב שמספיק לבודקן שיהיו נקיים], וציין שם עוד בזה לדבריו בשבט הלוי ח”ג סי’ קכח סק”ב, ועי’ עוד בדינים אלו באג”מ מה שהקיל בזה בח”ד סי’ יז סקכ”ז ועי”ש כט, וכן בבנין בית נאמן לאאמו”ר פ”ו ס”ו.

ויש לציין דמצינו עוד כמה דינים בזמנינו דאמרי’ שעיקר הדבר נמדד לפי בגד המהודק (עי’ מה שציינתי בתשובה הסמוכה לענין רחיצה בהפס”ט), וה”ה לענין לבישת לבנים וה”ה לגבי בדיקת נקיות הבגד הקילו גם בזה, ובפרט דמשמע שאין זה מהחיובים מדינא דגמ’.

אבל יל”ע ממ”נ אם מקפידים על חלוק לבן בזמן השינה א”כ למה אין מקפידין בגד לבן בכל היום.

ויש לציין דבמקור השו”ע שם והפוסקים נזכר להיפך דהחלוק ביום והסדין בלילה, רק שבזמן השו”ע לא לבשו החלוק בלילה והסדין היה לבדיקה תחת החלוק כמ”ש בששה”ל שם [ובחוט שני עמ’ רנב כתב דרק במקום הצורך יש לסמוך על בגד מהודק שבזמנינו במקום הסדינים, ועי’ עוד מה שכתב שם באות ד’ לגבי כיסוי ראש לבן ושם משמע שיותר נתן מקום להקל אף שמתחילה החמיר גם לענין זה], אבל מ”מ האידנא יל”ע למה החמירו בחלוק לבן רק בלילה.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דבדרכ”ת סי’ קצו סקל”ה בסוגריים הביא בשם שו”ת מור דרור יו”ד סי’ מו כמעט להיפך מדברי פוסקי זמנינו וטענתו דאדרבה תקנה דצבעונין לא בטלה אף בג’ ימים ראשונים וכשתראה שם כתם לא תחוש כיון שהם צבעונין, ורק החלוק צריך שיהיה לבן כמ”ש בשו”ע, ולפי דבריו אין לומר דהשו”ע מיירי רק באופן שאינו נוהג בזמנינו אלא אדרבה].

והקושי’ לכשלעצמה היא קשה אבל יש ליישב בב’ אופנים.

הא’ י”ל דבאמת גם במשך היום יש ענין להדר בזה רק כיון דלא אפשר מפני הצניעות וכבוד הבריות לכן השאירו הידור זה רק ללילה כיון שאינו מעיקר הדין, ואף מה שמציעים סדין לבן י”ל דאינו חיוב אלא משום היות טוב במקום שאינו שעה”ד שייך להדר בזה.

הב’ י”ל דבלילה יש יותר חשש שתתהפך [עי’ שו”ע סי’ קצ סי”ד היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, בכל מקום שימצא בו טמאה מפני שהוא חוזר הילך והילך], ולכן בלילה יש יותר מקום להדר בחלוק עליון מעיקר הדין (ועי’ בשיעורי שבט הלוי שם שבאשה שאין דרכה להתהפך הוא קיל לענין סדין בחצי עליון ואולי כל החומרא דחלוק הוא מטעם זה).

ובחוט שני שם כתב דהלובשת הבגד המהודק לבן נוהגים להקל בבגדים העליונים אבל בלילה שהחשש הוא יותר יש ללבוש גם החלוק לבן ויתכן שכוונתו לתי’ הב’ הנ”ל (ויש לציין דהחוט שני אזיל לשיטתו דסבר שמש”כ הפוסקים שהסדין המוצע יהיה לבן הוא גם בלובשת חלוק משא”כ להששה”ל עיקר דברי הפוסקים בזה בתורת עיקר המנהג המקורי לא מיירי בכה”ג כמשנ”ת לעיל).

ויש לציין דב’ השאלות הללו נשאלתי ע”י שואלים נפרדים בעתים שונים למה לא נהגו האידנא בחלוק לבן הנזכר בפוסקים ולמה לא נהגו האידנא ברחיצה ממש כנזכר בפוסקים, וכתבתי על כל אחת מהן תשובה בפנ”ע, אבל הטעם לשני דברים אלו הוא טעם אחד דבזמנינו נשתנה המציאות בחששות הכתמים בחלק מהמקומות וכמשנ”ת.

בשו”ע סי’ קכח ס”ח נזכר שצריך לעקור ברצה ולא נזכר שם להדיא מה הדין כשכבר עקר קודם רצה, אם צריך לעקור שוב.

ובמשנ”ב סקכ”ו הביא הטעם לזה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם [ויקרא ט, כב] ואח”כ וירד מעשות החטאת וגו’ משמע שבירך קודם שנסתלק מהעבודה לכן תקנו גם בתפלה שיעלו הכהנים לדוכן קודם סיום ברכת עבודה עכ”ל, והזכיר שצריך שיהיה קודם סיום העבודה אבל לא הזכיר מה אם היה קודם רצה שהיה ג”כ קודם סיום העבודה אבל לא בסמיכות לעבודה, ויש מקום לטעון דממילא שמעינן מינה שצריך שיהיה בסמיכות לעבודה (ועי’ מגילה כח ע”א), אבל יל”ע בזה.

ועי’ בעטרת צבי על השו”ע שם לתלמיד הב”ח שהביא הטעם בלשון אחר וז”ל דכתיב  וישא אהרן וגו’ כנ”ל, משמע בעוד העבודה בידו בירך, לכן כל כהן צריך לעקור ממקומו בעבודה עכ”ל, ולפי ביאורו משמע דתחילת העקירה לברכת כהנים צריכה להיות בעבודה ממש שההכנה לברכת כהנים היא כעין התחלת הברכה ובעי’ שיהיה בעבודה ממש, אבל אפשר דהמשנ”ב דייק שלא לכתוב בלשון זו משום דיתכן שיש פוסקים חולקים על זה וכמו שיתבאר להלן.

ובמשנ”ב שם סקכ”ז נזכר בשם כמה אחרונים שיעקור קודם רצה ליטול ידיו ושוב יעקור ברצה ומשמע דהעקירה שעקר ליטול ידיו לא מהני, אבל אין מזה ראיה ברורה דהוא מצד שעקר קודם רצה, דעי”ש בסקכ”ח שהעקירה ליטול ידיו לא ברירא שנחשבת כעקירה וכך נראה שנוטה להלכה (וכן נקט בפשיטות בשעה”צ סקכ”ח דלא חשיב כעקירה), וס”ד שאם נשאר במקום הנטילה ואחר רצה חזר למקומו סגי במה שעקר ליטול ידיו, לכך נקט בסקכ”ז שצריך לעקור ברצה ממש אע”פ שכבר עקר ליטול ידיו.

ובסקכ”ט כתב המשנ”ב כתבו הפוסקים שאם עקר רגליו מביתו לבוא לביהכ”נ ומצא אחר רצה אף על פי שבודאי בעת שעקר רגליו מביתו היה קודם רצה לא חשיב עקירה וכו’ עכ”ל, ומשמע שלפי דעה זו החשש הוא רק משום שלא נתכוון אבל עצם מה שהיה קודם רצה חשיב כמו שהיה ברצה ממש וסגי בזה, וכן מבואר בלשון דעה זו שהעקירה היתה “קודם רצה” וכ”ה בעולת תמיד בשם הכנה”ג ובפר”ח בשם הכנה”ג “קודם רצה” (אם לא דנימא דמי ששמע רצה שוב ולא עקר אז לא מהני מה שעקר קודם ורק מי שלא היה ברצה בזה סגי שעקר קודם רצה, ויש לציין ע”ז דאמנם כעין סברא זו יש צד בפוסקים דמי שלא היה בבהכנ”ס כשאמר החזן רצה א”צ עקירה כלל, עי’ באה”ט, אבל כאן דקאי שלא לפי צד זה אלא דסבירא לן כרוב הפוסקים שגם מי שלא היה בבהכנ”ס צריך עקירה טפי א”כ השתא דחוק להציע חילוק זה).

ועי’ בהערות הגרי”ש אלישיב בסוטה לח ע”ב שכתב בפשיטות דכשעקר רגליו קודם רצה סגי בזה ושאין קפידא בזה (ולא נתפרש שם אם הוא לכתחילה ממש דלכאורה מסכים דלכתחילה טוב שיעקור בתחילת רצה, ויש מקום לומר דאפי’ אמצע רצה עדיף מקודם רצה דהרי אסמכוהו אקרא דאהרן כנ”ל, ואולי ר”ל דמ”מ אם כבר עקר קודם לכן לא מטרחי’ ליה לעקור שוב ורק אם לא עקר לכתחילה יעקור בתחילת רצה, או אפשר דלפי הטעם שכתב הא”ר סקי”ד [שהוא מקור המשנ”ב לדין התחלת רצה] לעקור בתחילת רצה משום שלא יתעכב עד סוף רצה א”כ כשבתחילת ברכת רצה הוא כבר עקר לית לן בה, ומה דנקט הגרי”ש עקר בלשון עבר אולי משום דקאי על הגמ’ כל כהן שעקר ברצה וכו’, ובשם ספר כה תברכו מערכת ע סק”ג מצאתי כתוב שנקט בפשיטות דמהני קודם ברכו, וקרי ליה זריז נשכר, וצ”ע דבכמה מקומות משמע שעיקר העקירה ברצה וכנ”ל).

אולם בשבט הלוי ח”ח סי’ כג סק”א כתב דבעי’ עקירה ברצה ממש כיון שהעליה לדוכן שייכת לברכת העבודה, וכן המשנ”ב שם הביא אח”כ דיש שכתבו דאפילו באופן זה שעקר בביתו ומצא אחר רצה אינו עולה כי אם כשהיה ביתו סמוך לביהכ”נ ושמע שהש”ץ התחיל רצה עכ”ל, ולכאורה סברו הנך פוסקים דבעינן עקירה ברצה ממש.

אולם יש לדחות הראיה מהדעה השניה במשנ”ב, דיש לטעון הטעם מה שאין מועיל שם עקירה היינו משום שלא היה אדעתא דרצה אבל כל שהיה אדעתא דרצה אפשר דסגי במה שעקר גם אם היה קודם רצה, ועוד יש לטעון ולדון דשם בנידון שדנו בו הדעה שניה הנ”ל מיירי דלא שמע רצה כלל, ולכן אינו מועיל, אבל באופן ששמע רצה ובזמן זה היה כבר מוכן לברכת כהנים כששמע ברכת רצה.

אולם יעוי’ בשו”ת הרמ”ז סי’ כח שהוא מהמחמירים בזה ונקט להדיא דבעי’ דוקא עקירה בעבודה ממש וילפי’ לה מקראי ושהוא לעיכובא עי”ש שהחמיר בזה, (אם כי אין ברור שכל המחמירים בזה קיימי בחדא שיטתא), ונקט כן בכוונת חידושו של הכנה”ג, ובכה”ח תמה עליו דאם כדבריו שזה כוונת הכנה”ג לחדש דבר זה הא מילתא דפשיטא היא, ויש להוסיף דבאמת הלשון קודם עבודה בכנה”ג משמע שהועילה עקירתם שעקרו קודם עבודה וא”צ דוקא עקירה בעבודה וגם כמה אחרונים שהעתיקו לשון זו משמע שנקטו דקודם עבודה סגי בזה.

אבל יש לומר דמש”כ קודם עבודה ר”ל שעקר מביתו “קודם רצה” והמשיך בדרכו ובא לבהכנ”ס בברכת כהנים (תדע דהרי מיירי שלא היה ברצה בתוך בהכנ”ס) וממילא בזמן רצה עצמו עקר כיון שהיה אז בדרכו דלכו”ע א”צ שדוקא תחילת דרכו תהיה בזמן רצה, דסגי שהמשך דרכו הוא בזמן רצה, ומה שהקשה הכה”ח דא”כ הוא פשיטא ומאי אשמעי’ הכנה”ג הרמ”ז יתרץ דס”ד שצריך להשתתף בעבודה בעצמו ואם אינו מהציבור שבבהכנ”ס השומע חזהש”צ ס”ד דלא מהני מה ששומע מביתו שהחזן עומד ברצה, וא”נ קמ”ל שא”צ להתכוון לצאת ברצה וסגי במה ששומע שעומד החזן ברצה (וצל”ע מה יסבור הרמ”ז בזה דאולי הרמ”ז בעי שישמע ויתכוון לצאת דנחשיב ליה שעוסק בעבודה אז), אבל עכ”פ פשטיה דהכנה”ג משמע שלא שמע רצה, וכמש”כ הכה”ח בקושייתו על הרמ”ז וכמו שהבינו רוב האחרונים, אבל אכתי יש ליישב שהיה בהליכה בזמן שהציבור שמעו רצה ושמא סגי בזה.

ולכשתדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל בדעת המקילים תמצא דבאמת מיירי שעקר קודם רצה והגיע רק אחר רצה לבהכנ”ס ולמה שינה כאן המשנ”ב [והפוסקים] ונקט קודם רצה דבכולה סוגיין נזכר עקירה ברצה, אבל להנ”ל הוא מיושב דכוונת המשנ”ב [והפוסקים] בזה הוא שהלך כל זמן אמירת רצה ולדעה זו אם נתכוון לשם ברכת כהנים והיה זה בזמן שהציבור שמעו רצה סגי בזה, אבל לדעה שניה בעי’ שישמע הוא עצמו רצה.

ואכן הפשטות דעכ”פ לכתחילה צריך לעקור ברצה ממש ממה שרק לגבי הנט”י הזכיר לעקור קודם רצה, אם כי מזה גופא יש מקום לדחות דבנטילה בעי’ דוקא רצה משום דלכתחילה בשעה שאומר החזן רצה צריכין ידיו שכבר יהיו נקיות, אם כי האמת דעקירה לכתחילה בעי’ ברצה, וכן משמע מלשון כמה אחרונים שכ’ דאם לא עקר בתחילת רצה יעקור כל רצה, ויש מהאחרונים שנקטו דתחילת רצה לאו דוקא ויכול לעלות כל רצה, עי’ בכ”ז בפר”ח ובבאה”ט, ועי”ש גם במשנ”ב בסקכ”ה בשם הא”ר בביאור דברי הטושו”ע דלכתחילה יש לעקור בתחילת רצה ממש, ועכ”פ המבואר דתחילת רצה הוא מנהג טוב לחלק מהאחרונים וכל רצה הוא לכה”פ לכתחילה לכל הפוסקים הנ”ל.

וכן ממה שהש”ץ כ’ הפוסקים שיעקור קצת ברצה ובפרט למנהג ירושלים כהפר”ח שיודע שיברך שהרי בכל גווני נהגו שהש”ץ מברך ולמה לא יתכוון קודם ולהדיא הפר”ח סובר דאפי’ יחיד בתפילתו יעקור קצת וביחיד יש מקום לטעון שלא הוה סליק אדעתיה שלא יסיים קודם רצה תפילתו אבל הש”ץ למה שלא יכוון מתחילה, ואולי רק לכתחילה כן הוא אבל כל עקירת הש”ץ הוא רק מחמת שעה”ד והוא מחודש שאף אם היה מכוון מתחילה מ”מ משום הלכתחילה מתירין לו לעקור ודוחק לומר דחיישי’ שמא לא יכוון דמ”מ הו”ל להפוסקים לאשמעי’ דבדיעבד בלא עקר מברך אם כיוון מתחילה לברך.

ועוד יש לדון להמקילים בזה עד כמה חשיב שעקר לצורך עבודה דלמה לא נימא שכל כהן יתנה שביאתו לבהכנ”ס הוא גם על דעת הברכת כהנים שבדיעבד אם לא עקר ברצה יסמוך ע”ז (ועי’ בשו”ת הרמ”ז שם שטען דבאמת להמקילים כל ביאה לבהכנ”ס הוא על דעת ברכ”כ ג”כ, והרמ”ז הוא מהמחמירים בזה, ועכ”פ יל”ע למה שלא יכוון להדיא), ודוחק לומר דבעי’ ביאה מיוחדת רק לזה ועי’ במשנ”ב הנ”ל בדיני עקר מביתו וכשעקר להדיא על דעת זה הוא קל יותר [עי’ במשנ”ב שם ועי’ אורח מישור סי’ קכח סק”ל], ואולי מ”מ אם התפלל בינתיים חשיב היסח הדעת, ויל”ע להסוברים שיש לסמוך על נטילה של שחרית ולא חשיב היסח הדעת א”כ גם בזה לא חשיב היסה”ד ואולי כיון דתליא בדעות (בדעות לגבי עקירה מביתו דהמשנ”ב בסוף סקכ”ח הביא דדעת כמה אחרונים שאינו מועיל גם כשהיה דעתו לזה, ובדעות לגבי לסמוך על נטילה של שחרית עי’ במשנ”ב סקכ”ד) לא סמכו ע”ז וצל”ע.

היוצא מכ”ז דדעת רוב הפוסקים וגם הדעה העיקרית במשנ”ב משמע דסגי לעלות קודם רצה, ואילו לדעה השניה במשנ”ב הדבר נוטה שא”א וכך דעת הרמ”ז שא”א.

אבל לפי המבואר סוגיין דעלמא מהלשונות מגמ’ ושו”ע והפוסקים לגבי כמה עניינים משמע דעיקר צורת העקירה הוא ברצה ממש דבעי’ שברכת הכהנים יהיה שייך לעבודה, וכמו שהבאנו כמה אופנים שמצינו שנזכר בפוסקים דברים דשייכי לזה, שלפ”ז נמצא שאם העקירה מהני קודם רצה הרבה מהם נשארו דחוקים.

א’ דבפשטות דין עקירה ברצה הוא משום דברכת כהנים שייכא לעבודה כמ”ש במגילה יח ע”א (וכמ”ש העטרת צבי והרמ”ז).

ב’ למה כל כהן שבא לבהכנ”ס להתפלל לא חשיב עקירה ועכ”פ שמתכוון לזה (וכעי”ז העיר הרמ”ז).

ג’ בשו”ע כ’ בתחילת רצה ומשמע רצה דוקא.

ד’ באחרונים נחלקו אם תחילת רצה דוקא מצוה מן המובחר וסגי בכל רצה או דכל רצה כשר ומשמע דרצה דוקא.

ה’ מה שנקטו הפוסקים קודם רצה נקטו רק לגבי הולך בדרך בכל זמן רצה ולגבי מי שבבהכנ”ס לא נקטו כן.

ו’ לגבי נטילה נקט המשנ”ב קודם רצה ולגבי עקירה נקט ברצה ומשמע דוקא.

ז’ בחזן הזכירו הפוסקים שיעקור ברצה ולא מהני מה שבא להתפלל בעמוד לזה.

אולם לפי מה שנתבאר דגם הדעה המקילה במשנ”ב מיירי שהמשיך בהליכתו כל זמן אמירת רצה, וממילא הדרי’ לפשטות הדין דאין לנו ראיה שיכול לעקור ברצה דלפי מה שנתבאר יש בזה כמה קשיים.

ומ”מ בדיעבד מי שעקר קודם רצה ועולה לברך אפשר שאין למחות בידו דיש כאן צירוף הדעות המקילים לגמרי בזה עם הצד דכהן שעלה בלא עקירה מברך עכ”פ באמרו לו לעלות (עי’ באה”ט ובבה”ל ולגבי אמירת כהנים אם מתכוונים אליו או לא יש מקום לדון בזה ולא נדבר מזה כאן ועי’ בתשובה לגבי כהן שעומד בסוף תפילתו בשעה שהחזן מתחיל רצה) וצל”ע לדינא בזה, ולכתחילה טוב יעשה שיצא מבהכנ”ס אחר דעכ”פ הרמ”ז ודאי מחמיר בזה אפי’ בדיעבד ולפמשנ”ת וכן בשבט הלוי מחמיר בזה.

דינים היוצאים:

למצוה מן המובחר טוב לעקור בתחילת רצה כדי שלא ישכח ולכתחילה יכול לעקור כל רצה.

אם עקר קודם רצה ולא עקר בזמן רצה טוב יעשה שיצא מבית הכנסת ומי שמברך אין למחות בידו.

לנטילת ידים יש לעקור קודם רצה כמש”כ המשנ”ב ומשם יש לעקור בתחילת רצה לברכת כהנים.

מי שבא מביתו אם הלך חלק מהדרך בשעה שאמר הש”ץ רצה (כגון שיצא לפני רצה) סגי בזה ויש אומרים שצריך שישמע רצה מהש”ץ.

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א.

ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי לרפואה לפני צחצוח שיניים.

והנה במג”א שם סק”ו כתב דלאו דוקא להקיז אלא ה”ה כל רפואה אולם הא”ר סק”י ואחרונים הקשו דבאבודרהם עמ’ שמט משמע דדוקא בהקזת דם שיש בה סכנה שמא יחתוך הדם וימות, ובמחה”ש כתב על דברי הא”ר וז”ל, מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור עכ”ל, וכוונתו לפי מה שלמד המשנ”ב דבאמת יכול לומר יהי רצון זה תמיד דבכל דבר שעושה צריך לזכור קוויו להקב”ה וכלשונו בשעה”צ “ומסתברא כונתם דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה’ שיהיה לתועלת”, וחילוקו של האבודרהם נזכר רק לגבי הברכה שמברך אח”כ לפי הצד שמברך בשם ומלכות דזה נתקן רק לענין הקזה מהטעם הנ”ל.

ואפשר דסבר המשנ”ב שיהי רצון זה הוא רשות ולכן לא חילק החילוק הנ”ל דהאבודרהם מיירי מצד חובה והמג”א מיירי מצד רשות, ובאמת בזה מיושב מה שלא נהגו ביהי רצון זה בתורת חובה, אם כי גם בהקזת דם לא נהגו בתורת חובה, ואולי בהקזת דם שלנו אין כ”כ סכנה כמו בימיהם או משום שאין נוהגים בהקזה למטרת רפואה ישירה כמו שהיו נוהגים בימיהם, או בדוחק י”ל דבאמת סבר המשנ”ב שהכל חובה ושהאבודרהם לא פליג ע”ז ורק לענין הברכה ברוך רופא חולים סבר דמברכי’ רק בהקזה והוא דחוק מאוד דהי”ל לאבודרהם לפרשו וגם היכן מצינו מקור לחילוק דין זה מדינא דגמ’.

ומ”מ בצחצוח שיניים לא נהגו לומר יה”ר זה, ונראה שיש בזה כמה טעמים או עכ”פ הצטרפות של כמה טעמים.

שהרי אין כאן ריעותא או חולי לפנינו שבא לרפאות, ואף דמבואר בשו”ע או”ח סי’ ו’ שגם למנוע נזק חשיב רפואה (ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בענין ההקזה) מ”מ גם פעולה זו עצמה אינה משפיעה רפואה אלא רק בצירוף הרבה פעולות א”ס יחד, ובפרט שאין הפעולה משנה או יוצרת דבר בגוף עצמו אלא מנקה את הגוף מבחוץ מחומרים מזיקים המצטברים (ואפי’ בבהכ”ס שנזכר הלשון רופא כל בשר בברכות ס ע”ב שם יש ריעותא בתוך הגוף ובא לשנותו ג”כ בגוף עצמו).

וכן יש להוסיף שהיא פעולה קבועה שעושה כל הזמן ובפרט שגם הבריאים עושים כן ואפשר שלא תקנו הנוסח אלא לדברים שהם צרכי רפואה ממש, ואף שגם הקזה הבריאים עושים כן (ע”ע שבת קכט) אבל אין עושים כן בתמידות.

(וידוע דהרמב”ם בפהמ”ש ספ”ד דפסחים נקט דגם אכילה היא רפואה לחולי הרעבון והחת”ס יישב דעת רש”י דרפואה לענין הנזכר שם הוא רק רפואה לחולי שאינו כדרך העולם, ויש לציין עוד דעיקר הנוסח מובא בברכות שם למ”ד שאין דרכן של בני אדם להתרפאות וזש”כ רש”י בברכות שם שאין דרכן של בנ”א להתרפאות כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים ואזיל לשיטתו בפסחים שם, ויש מקום לומר לפי דברי החת”ס הנ”ל בדעת רש”י שגם הך מ”ד לא תיקן נוסח זה אלא לענין דברים המגיעים לאדם כחולי אבל לא דברים שכל בריא עוסק בהם, הלכך י”ל דלא שייך בזה כלל תפילה זו, גם אחר שהובא נוסח ברמב”ם ושו”ע דאזיל לפי מסקנת הגמ’ שם שמותר להתרפאות, רק דיש לדחות ולומר דהנה גם הקזה מבואר בשבת קכט דגם בריא טוב לו להקיז אלא מאי דהוא צריך שיהיה לרפואה למנוע מחלה וממילא גם צחצוח שיניים היינו הך, אולם יש לדחות ולומר דאף שבשבת שם מיירי גם בבריא מ”מ בברכות שם אפשר דמיירי בחולה דע”ז קאמר שאין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא לבקש רחמים ולכן הזקיקוהו לומר יה”ר זה לבקש רחמים בזמן שעוסק ברפואה משא”כ בהקזה שעושה בריא ממש, ועוד י”ל דבהקזה יש סכנה וגם הוא חולה אחר ההקזה כדאי’ בשבת שם וה”ה ברפואה מחולי בלא סכנה הוסיף המשנ”ב מסברת המג”א שיאמר היה”ר אף אחר שנקבל פי’ הגמ’ כהאבודרהם דלא מיירי בהקזה אבל בדבר שאינו חולה עכשיו ואינו חולה לאחר הפעולה ואין בזה סכנה אפשר דא”צ לומר כלל).

ומ”מ בודאי שאפשר לומר נוסח זה אם רוצה וה”ה קודם שנכנס לבהכ”ס יכול לומר כן והפשטות שיש בזה גם מעלה גדולה וכנ”ל מדברי המשנ”ב שגם מבואר שם שצריך להזכיר שם שמים בכל ענייניו רק שלא מצינו שנתקן נוסח קבוע על כל פעולה.

הנה מה שאין בזה חיוב הוא מפורש בפוסקים בסי’ רצד, כיון שעתיד להבדיל על הכוס ואינו חוזר ומתפלל בכה”ג וה”ה שאינו מחוייב להשלים בשמע קולנו, ורק הנידון בזה הוא האם יש רווח באמירת אתה חוננתנו בשמע קולנו גם אם יבדיל אחר כך אחר שמונ”ע.

וכן יש לדון האם יש בזה רווח עכ”פ במקרה שמתכוון רק לומר ברוך המבדיל אחר שמונ”ע ויבדיל על הכוס מאוחר יותר.

ולכאורה רווח אחד ודאי יש בזה אם רוצה להספיק לעשות מלאכה קודם הבדלה דאם אומר אתה חוננתנו בשומע תפילה מרוויח בכך הדעות הסוברות שצריך לומר ברוך המבדיל בשם ומלכות [והיא דעת הבה”ג והרא”ש בטור סי’ רצט ואבודרהם בסדר מוצ”ש ועי’ משנ”ב סי’ רצט סקל”ד], והשתא שאמר בשומע תפילה יש מקום לטעון שיצא גם יד”ח דעות אלו כיון שאומרו בנוסח ברכה.

[ומ”מ יעוי’ בב”י כאן דאינו מוסכם דיכול לומר בשומע תפילה ויובא להלן ויל”ע להאוסרים מה סוברים בדיעבד ופשטות דבריהם דגם בדיעבד לא מהני, וממילא כאן יועיל רק לשוויי ספק ספקא במקום ספק אחד דיש צד א’ שיצא בלא שם ומלכות כדעת רש”י ועוד צד שיצא בשומע תפילה כדעת הטור בשם הרמב”ם, אבל לא לאפוקי נפשיה מספקא לגמרי דהרי כמה ראשונים חולקים על רש”י וכן התוס’ חולקים על הרמב”ם וגם הרמב”ם הביא כן בשם יש מי שהורה ולא ברירא ליה לגמרי דין זה וגם הכס”מ הביא נוסח ברמב”ם שלא גרס דין זה כלל].

אבל עדיין יש לדון באופן שמתכוון לשמוע הבדלה מיד לאחר התפילה בלא לעשות מלאכות קודם האם יש רווח שיאמר דוקא בשומע תפילה אף שכבר שומע הבדלה.

והיה מקום לומר (ועי’ עוד להלן דלדינא לא אמרי’ הכי) דעדיף שיאמר כדי שאם ישכח ויאכל לא יצטרך לחזור ולהתפלל וכן אם יעשה מלאכה לא יכנס בזה לפלוגתא אם מחוייב לחזור ולהתפלל (עי’ באוה”ל שלגבי מלאכה הוא פלוגתת הרשב”א ופשטות עוד ראשונים ועי”ש מה שהביא בשם ספר קובץ).

אבל עדיין יש לדון אם אינו חושש לכל הנ”ל האם מצד עצם הזכרת אתה חוננתנו בשמע קולינו ג”כ מרוויח דבר או לא.

ולכאורה יש בזה רווח דהרי התקנה למעשה היא לומר בתפילה וגם על הכוס והשתא קיים התקנה.

ויש להוסיף דנחלקו הפוסקים באופן שהבדיל על הכוס ושכח להתפלל ערבית אם מזכיר למחר אתה חוננתנו בשחרית עי’ בהרחבה בדעות ובפרטי הדין בבה”ל ריש סי’ רצד, ובמשנ”ב שם סק”ב חילק דאם הבדיל על הכוס אינו מזכיר כלל בב’ התפילות שמתפלל לשחרית, ובשוע”ר שם ס”ב כתב דיזכיר בתפילה שניה שמתפלל לתשלומין משום שהבדלה בתפילה היא עיקר התקנה, ועי’ ערה”ש סי”ב, ולפי הסברא שהבדלה היא עיקר התקנה יש מקום לטעון דגם לגבי הבדלה בשמע קולנו לכתחילה יאמר אף שמבדיל על הכוס מטעם זה.

אולם הפוסקים לא נקטו כן לענין להשלים אתה חוננתנו בשמע קולנו, ובמשנ”ב סי’ רצד סק”ו כתב בשם המג”א סק”ג ושאר אחרונים דמי שיש לו כוס ושכח אתה חוננתנו יסמוך על הכוס ולא יאמרנה בשומע תפילה, כיון שעיקרה שבח ולא שייך כ”כ לשומע תפילה (ויתבאר עוד להלן כוונת ומקור דברי המשנ”ב בזה).

(והיה מקום להוסיף בזה עוד דכיון שאינו מקיים עיקר התקנה לאומרו בחונן הדעת אין צריך לומר בשומע תפילה כיון דבלאו הכי לא נתקן על התפילה כדי שיאמרו אח”כ על הכוס, עי’ ברכות לג ע”א, וממילא אין אנו מתקנים בשבילו תקנה חדשה לומר בשומע תפילה דתקנתא לתקנתא לא עבדינן ורק מי שאין לו כוס עבדי’ ליה תקנתא משא”כ מי שאומרו באתה חוננתנו דתשלומין חשיב כמי שאומרו כדינו כיון שאומרו במקום שנתקן לאומרו.

אבל למסקנא סברא זו אינה דאדרבה להסוברים שיכול לאומרה בשומע תפילה יכול לאומרה בכל גווני כיון שהוא מענין השומע תפילה, ולא אשכחן בראשונים להדיא מאן דמחלק בין יש לו כוס לאין לו כוס רק דבאין לו כוס סמך המג”א על הסוברים שיכול להשלים בשומע תפילה ובאין לו כוס לא, כמו שיתבאר להלן, אבל אם נימא דיש מי שיסבור לחלק בין לכתחילה לדיעבד מעיקר דין הגמ’ אזי אולי יהיה שייך לומר סברא זו).

ובכה”ח סי’ רצד סקי”ז הביא פלוגתת הרדב”ז והברכ”י סי’ תכב ס”א והא”ר סי’ קיד סק”ז אם יכול לומר אתה חוננתנו אחר שסיים חונן הדעת בין ברכה לברכה, והכרעת המשנ”ב סי’ רצד סק”ז בשם האחרונים כהברכ”י והא”ר שא”א, והכה”ח הוסיף שגם להברכ”י מ”מ יכול לאומרו באלקי נצור קודם יהיו לרצון (ומ”מ נראה דלא חשיב כמו שאמרו בתפילה אלא כדרך שבח או תחינה כעין אמירת על הניסים קודם יהיו לרצון, ולענין לאמרו אחר התפילה עי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי אם יש ענין לומר על הניסים לאחר התפילה או לא וה”ה לענייננו).

ובגוף הנידון אם שייך להשלים בין ברכה לברכה נוסח הזכרה שאינו לעיכובא בדיעבד (עכ”פ כשמדובר באופן זה דבזה מיירי המשנ”ב שם סק”ז כמ”ש השו”ע שם במקום שאמרו אינו חוזר ומתפלל וכו’) הרחבתי בזה עוד בתשובה אחרת (עי”ש המראי מקומות בזה) דהכרעת רוב הפוסקים דא”א להזכיר, כיון שבין ברכה לברכה הוא ספק נחשב הזכרה ספק הפסק, ולכן לא עבדי’ הכי לכתחילה בדבר שאינו לעיכובא.

וממילא גם בשמע קולנו לפי מה שנתבאר במג”א ובמשנ”ב דאינו לכתחילה לומר אז אתה חוננתנו ויש צד שהוא ספק הפסק עכ”פ לכתחילה, לכך לא אמרי’ התם כשאינו לעיכובא דהיינו כשעתיד להבדיל הלילה על כוס.

ויש לחדד עוד הדברים, דהנה במקור דין זה דאמירת הבדלה בשמע קולנו מצינו ד’ דעות, הא’ פשטות דעת התוס’ ברכות כט ע”א דאין הבדלה שייכת לשמע קולנו כלל ולכאורה גם לא בדיעבד, הב’ פשטות דעת הרמב”ם פ”י הי”ד בשם יש מי שהורה דהבדלה שייכת לשמע קולינו, ולפי ביאור הב”י לסברא זו משמע דהוא לכתחילה מענין שמע קולנו, עי’ היטב בלשונו, הג’ דעת וגירסת הכס”מ והב”י בדעת הרמב”ם שסובר כהתוס’ לגמרי, הד’ הכרעת האחרונים דלכתחילה לא יאמר אא”כ אין לו כוס [ועי’ בכ”ז בב”י ובמחה”ש כאן].

והנה בין אם נימא דההכרעה לדינא הוא מצד הפלוגתא [וכך נראה במג”א כאן כעי”ז שהוא הכרעה אך לא בין פלוגתת הרמב”ם והתוס’ דהרמב”ם אין שיטתו ברורה אלא בין הטור בדעת הרמב”ם וסייעתו לב”י בדעת הרמב”ם וסייעתו] א”כ הוא דומה ממש לאמירת הזכרה בין ברכה לברכה דכיון שיש בזה פלוגתא לכך במה שהוא לעיכובא אמרי’ שם ובמה שאינו לעיכובא לא אמרי’ שם.

אבל גם אם נימא דההכרעה לדינא הוא דשייך לשמע קולינו רק בדיעבד ולא לכתחילה כיון שאינו ממש בקשת צרכים אבל גם אינו הפסק, א”כ הדין הוא ג”כ דכשיש לו כוס אין להזכיר [ומ”מ המעיין במקורי הדין יראה דאף דמפשטות לשון המשנ”ב היה מקום לפרש בדבריו כן מ”מ אין זה הטעם אלא מטעם ספק וכמו שנתבאר בטעם הקודם].

היוצא מזה שא”א אבל יכול לאומרו קודם יהיו לרצון (ואינו נחשב לו שאמרה בתפילה).

הדין עם גוף הכשרות שהלכו לבדוק, דיש כאן עד אחר באומר בא ואראך דאיכא לברורי ובאופן זה צריך לחוש לדבריו אפי’ היכא דאתחזק התירא כמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קכז ס”ג והוא מוכח מגמ’ קידושין סו ע”ב ואין בזה חולק כמ”ש בש”ך שם סקכ”ד, (וגם הרמ”א שכ’ בלשון יש אומרים עכ”פ איהו גופיה נקט כן לדינא, ועי’ עוד בפת”ש שם סקי”א שיש מי שתמה על הש”ך).

ונאמנות זו היא גם היכא שהבעל דבר מכחישו וגם היכא שיש עד אחד המכחישו כמש”כ הש”ך והבאה”ט שם.

אבל יש כאן נידון נוסף דהנה אם ברור שאותו גוף הכשרות נוטל מאותו הכרם א”כ ודאי דלאו שפיר עבד במה שלא הלך ובדק את האיסור כיון שהוא איסור דאורייתא ויש לחשוש לדברי העד וכנ”ל, אבל באופן שנוטלים מכלל הכרמים באזור יש לדון האם אזלי’ בתר רוב או לא.

והנה באופן שיש להם דרך לבדוק בקל אם הענבים באים משם או לא מחוייבים לבדוק דכל דבר שאפשר בקל לבדוק אינו בכלל היתר ספק ותערובת כמבואר בפר”ח ופמ”ג בכמה מקומות (והרחבתי בזה בתשובה לגבי אם יש הידור לבדוק כל י”ח טריפות).

וכן באופן שהישראל הוא הלוקט מהפירות יש כאן ספק חמור יותר מאחר שהוא נוטל מן הקבוע והספק נולד קודם דפריש מן הקבוע (עי’ יו”ד סי’ קי ס”ג ואילך).

ועי’ בשו”ע סי’ רצד סי”ז שדן לגבי קניית פירות מגויים מצד ספק ערלה בחו”ל, דבחו”ל מותר אבל בא”י ג”כ מתיר שם מטעם דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו, ואפילו בכרמים שידוע ודאי שיש בהם ערלה יש להתירה משום דקודם שיעברו עליה שני ערלה אינם עושים פירות, ואם עושים הם דקים וקלושים שאינם ראויים לעשות מהן יין עכ”ל.

והנה הטעם האחרון שאינו מצוי שיש פירות מערלה אינו שייך בכלאים, וכמו שנתבאר שכאן חמור מכיון שיש כאן קבוע ואפי’ קנה מגוי דאי’ בשו”ע סי’ קי ס”ג דלא חשיב קבוע עדיין יש לדון כשהגוי עושה בשליחותו וכ”ש להסוברים שיש שליחות לגוי לחומרא, וגם דעת הבית מאיר שם (הובא בדרכ”ת שם) דההיתר רק אם לקחו מגוי בשוק, דבביתו של הגוי שוב הו”ל קבוע, ויל”ע דלכאורה כ”ש בהניחו הגוי בביתו של הישראל במשלוח ושם קנאו הישראל ממנו, ובפרט דיש לטעון שארגזי ענבים הם דבר שבמנין והרי בחתיכה הראויה להתכבד אין מתבטל בכה”ג (עי’ פמ”ג שפ”ד ביו”ד שם סקי”ד סוף חקירה הא’) ובלאו הכי לכאורה בכל מצב הוא דבר שאפשר לברר.

והנה באמת יש לעיין דבמדינה אחת שיש ענבי כלאים מעט לא יתכן לאסור כל ענבי המדינה מחמת זה והטעם כיון שכבר פירש כמה פעמים והוא דבר שאי אפשר לברר אבל החששות דלעיל עדיין שייכות בעיקר במי שקונה ישירות מן הכרמים וכ”ש כשקונים כמויות גדולות בפעם אחת שיש יותר אחריות לברר במצב כזה.

הנה שוכר פטור מדרבנן להרבה פוסקים משום דכתיב ביתיך (עי’ דעות הראשונים בזה באבנ”ז סי’ שפ ובהגרח”ק במזוזות ביתך), ומשכיר פטור משום שמזוזה חובת הדר, ועכ”פ מדאורייתא.

אבל כאן שהוא גם בעה”ב וגם דר בבית לכאורה יהיה חייב מדאורייתא, שהרי לא נתמעט לא מצד שאינו שלו ולא מצד שאינו דר בו, ואפי’ שזכות השימוש שלו בבית מכח אדם אחר.

ואפי’ למ”ד קנין פירות כקנין הגוף דחשיב שלו לענין ביכורים כמ”ש בגיטין מז ע”ב, ובב”ב נ ע”ב לענין אם עבדו חשיב כספו בקנין פירות וכן בקנין הגוף באופן שהעבד מושכר, ועי’ ב”ק צו ע”א בקנין פירות לענין בעליו עמו, והיה מקום לומר דלא חשיב ביתך בקנין פירות מ”מ הרי כאן יש לו גם קנין פירות ממ”נ.

(לגוף הענין אם שוכר כקנין פירות או גרע מזה יש בזה סתירות, ועי’ מחנ”א שכירות סי’ ט, ועי’ בקושיית הדרכי דוד בב”ק שם על הגמ’ ואפשר שיש ליישב קושייתו לפי יסוד שנקטו האחרונים דגריעא מקנין פירות, ועי’ קהלת יעקב להמהרי”י אלגאזי תוספת דרבנן מערכת אות ח סי’ קמ שנקט כן, וכן יעוי’ בקהילות יעקב להגריי”ק זרעים סי’ א).

ובב”י וט”ז יו”ד ריש סי’ קסד הביאו פלוגתת ראשונים בענין מלוה שלקח שדה במשכנתא וחזר והשכירו, דלרש”י ב”מ סח ע”א הוא ריבית קצוצה ולהרמב”ם פ”ה מהל’ מלוה ולוה הט”ו ורוב הראשונים הוא הערמת ריבית.

היוצא מזה דלהרמב”ם עכ”פ ענין הממונות כאן אין מתבטל וההגדרה של השכירות אינו שמתבטלת השכירות מעיקרא ומעות מתנה אלא אדרבה יש כאן הקנאת שימושים ושוב שכירות, (ודחוק לחלק בין ב’ מיני שכירות למשכנאת ושכירות) וגם רש”י לא פליג על זה דאי”ז שאין כאן שכירות אלא דכיון שההלוואה היתה על דעת הטבה ממילא חשיב ריבית.

ויעוי’ בב”מ לה ע”ב בדין שוכר שהשאיל את הפרה ומתה כדרכה דאין עושה סחורה בפרתו של חבירו ומחמת זה חשיב שהבעלים השכיר, והכי קי”ל בחו”מ סי’ שז ס”ה דלענין זה חשיב של הבעלים הראשונים, ויש להסתפק בדין זה אם הוא דין דאורייתא או דרבנן ולענין איזה דינים נאמר עוד.

ומצינו שהוא מחלוקת ראשונים דלהתוס’ בב”מ לה ע”ב הוא מצד טענה דאורייתא שיש לבעלים ויש גווני שהשואל ישלם לשוכר גם לר’ יוסי כשאין הך טענה עי”ש ועי’ קה”י ב”מ סי’ א וסי’ לג בביאור שיטתם דבאמת השואל שומר של השוכר ורק מחמת הטענה צריך לשלם לבעלים עי”ש.

אולם לריטב”א ונ”י ושאר פוסקים שחלקו על התוס’ בדין הנ”ל (ועי’ באבני החושן על השו”ע שם סק”ג) הטעם דר’ יוסי הוא משום שהפרה של הבעלים והשואל הוא שומר של הבעלים, ומשמע שהיא ג”כ סברא דאורייתא.

ומ”מ לכל הצדדים ממ”נ הבעלים הראשונים בניד”ד הוא גם הבעלים הראשונים וגם השוכר ואין לשוכר קמא שום עדיפות בסופש”ד על פני הבעלים הראשונים דהרי לו יצוייר שהשוכר חזר והשכיר לבעלים הרי בכה”ג לפי ר’ יוסי שהלכה כמותו בודאי לא יהיה כאן תשלומין, וגם באופן שהשוכר חזר והשאיל לבעלים בב”מ שם דלרבנן חייב הרי הוא רק לרבנן [שלא נפסקה שיטתם להלכה] ורק בשאלה שיש גריעותא לשואל על פני השוכר לענין תשלומין, וגם יעוי’ בקוב”ש כתובות סי’ ריז שיסד עוד מדין זה דשייך בעלים על תשלומין אף מי שאינו בעלים ממש, וחזי’ שאי”ז משנה את גוף בעלות החפץ, ולכן בניד”ד לכאורה הבעלים הראשונים יהיו חייבים מדאורייתא.

ויש להוסיף דבראשונים בפסחים דף ד משמע בביאור קושיית הגמ’ דלולי שיש דין שמזוזה חובת הדר היה על המשכיר חיוב קביעת המזוזה, ורק משום שמזוזה חובת הדר מוטל החיוב על השוכר והבעה”ב המשכיר נפקע מזה, ולפ”ז אם הבעה”ב דר בבית אה”ע שלא נפקע מחיוב המזוזה.

בנידון דידן יש לקבוע את המזוזה מימין הכניסה לחדר ההורים וכדלהלן:

ראשית דלפי מה שהבנתי מפרטי המקרה ההיכר ציר מוכיח שהוא הפנימי והרי היכר ציר הוא עיקר הדין (עי’ סי’ רפט ס”ג) ולקצת פוסקים גובר על עיקר השימוש (הרחבתי בזה בתשובה אחרת שלא נדחו דבריהם לגמרי מהלכה במקום ששייך לצרף צד זה וכ”ש בניד”ד שאין צד אחר וכמו שיתבאר).

ושנית דחדר שינה של ההורים אין דרך בני אדם בזמנינו להקצותו למעבר מן הסתם (וחדר שינה שהוא משמש מעבר בבית חשיב פגם עכ”פ אצל חלק רווח מן הבריות) ואם יש שם ב’ פתחים המכוון בהם לשמש את באי חדר זה עצמו, ויש להוסיף דאף שהיה שייך לטעון כן גם לגבי חדר הילדים מ”מ הפרטיות של חדר ההורים קודמת לחדר הילדים (ועי’ עוד עירובין סג ע”ב הישן בקילעא וכו’ עליו הכתוב אומר נשי עמי תגרשון וגו’, ועי’ ראב”ד בהשגות פ”א מהל’ איסו”ב הט”ו אם ייחד לו בית וכו’ מותר, ועי’ שו”ע אה”ע סי’ כה ס”ז ושם בט”ז סק”ג ושאר נו”כ שכתבו כדברי הראב”ד ועי’ באוצה”פ שם) עכ”פ במקרה רגיל.

ויש להוסיף דיש אומרים דעיקר השימוש הקובע נמדד לפי בעה”ב ולא לפי שאר בני בית (עי’ דעת קדושים סי’ רפט ס”ק יא יב ועי’ עוד מ”מ בזה באליבא דהלכתא שם אות כח).

ויש להוסיף עוד דיש אומרים דאזלי’ בתר עיקר הכניסות כאשר ידוע ששם הוא עיקר הכניסות ויש אומרים שזה גובר על היכר ציר (עי’ דעת קדושים שם ומנח”י ח”א סי’ פט סק”ד בשם תשובה מאהבה ח”א סי’ סא כלל ג’ הובא בפת”ש יו”ד שם סק”ד, ועוד, ועי’ אליבא דהלכתא שם עוד מ”מ בזה), ובחדר כזה שצד אחד מחדר הורים לילדים וצד אחד להיפך לא מסתבר שבמקרה רגיל משמש חדר ההורים למעבר לילדים יותר מהאופן ההפוך משום הצורך בפרטיות בחדר ההורים.

ובמרדכי רמז תתקסא בשם ר”י (הובא בב”י סי’ רפט) מבואר דבי גברי ובי נשי בגמ’ שם שוים שימושם, ואעפ”כ עדיין יש לחלק בין בי גברי ובי נשי לבין חדר ההורים וחדר הילדים.

ועוד יש להוסיף דיש צד בדעת ירושלמי ספ”ד דמגילה שכששוין ב’ צידי הפתח יתן באיזה צד שירצה (עי’ להגרח”ק על הל’ מזוזה), וממילא אחר כל הנ”ל לא נראה שיש צד להניח במקום ההפוך.

יש להוסיף דאמנם בדיני המזוזה נזכרה סברא שבב’ חדרים יש עדיפות לצד שממנו בא מרה”ר שהוא החיצוני אבל עיקר הנידון שם לגבי חדר א’ חיצוני לרה”ר וחדר אחד פנימי, משא”כ בנידון שלנו חדר ההורים פתוח לכניסת הבית וחדר הילדים פתוח לחדר ילדים אחר הפתוח לסלון הפתוח לכניסת הבית כך שאינו פנימי לגמרי ולכן לולי כל הנ”ל היה מקום לצדד שיניח מימין הכניסה מחדר ההורים לחדר הילדים אבל בניד”ד סו”ס רוב הכניסות מחדר השינה לחדר הילדים וכמו שנתבאר.

ומ”מ חדר הילדים עצמו שהוא מחולק לב’ חדרים [כנזכר לעיל שיש חדר ילדים סמוך להורים ולאחמ”כ חדר ילדים אחר] ואחד מהם פנימי יותר ואחד מהם לצד החיצוני של הבית יש להניח מהחיצוני לפנימי עכ”פ בצירוף שיש כאן היכר ציר מהחיצוני לפנימי.

[אח”כ באו אלי בטענה שאמרתי דחדר שהוא יותר פנימי יש לו חשיבות של חדר פנימי על פני חדר פחות פנימי שהוא ג”כ פנימי והבינו מדבריי שזה דוחה היכר ציר, ואמנם הוא נידון בפני עצמו (וציינו בזה לדברי הט”ז סי’ רפט סק”ד בשם מהרי”ל סי’ צד ותשובת מהרי”ל הובאה גם בב”י שם בשם תשו’ אשכנזית, ועי’ להלן).

אבל הנידון שבו כתבתי הנ”ל הוא באופן שיש כבר היכר ציר לצד אחד החדרים של חדרי הילדים, ולרווחא דמילתא הוא יותר פנימי, ובאופן שהשימושים שווים ג”כ ואין היכר ציר באחד מהם או שיש היכר ציר מב’ הצדדים כך שאין עדיפות לאחד מהם ע”פ חבירו אפשר ג”כ שיש להתחשב בחדר שהוא יותר פנימי מחבירו, ואם שגיתי בהבנת דברי השואל אתי תלין משוגתי (וזה אינו שייך לנידון חדר ההורים שהוא מחוייב משום שהוא נחשב יותר וחשיבותו משווית לה שהכניסה תהא אליו).

ובגוף הנ”ל יש להוסיף דמקור דין פתוח לרה”ר הוא במרדכי שם שכתב אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר עכ”ל, והנה אמר כן מסברא ולא מגמרא והסברא היא דאזלי’ בתר עיקר השימושים דמה שהוא החיצוני משמש יותר למעבר ופחות לשימושים, ולכן כשיש אומדנא על חדר שהוא יותר פנימי באופן משמעותי שמחמת זה חשיב ג”כ חדר עיקרי עכ”פ כשאינו סותר ענין היכר ציר.

ויש להוסיף עוד דבגוף דברי הט”ז הנ”ל בשם המהרי”ל בפשוטו אמנם נראה שאין דוחה היכר ציר כשאין אחד מהם פנימי מוחלט אף אם הוא יותר פנימי, אבל עיקר הנידון כשיש בסופו של דבר פתח בחדר היותר פנימי שדרכו אפשר לצאת לרה”ר ממקום שלא היה אפשר לצאת מהחדר היותר חיצוני דרכו, אבל באופן שגם החדר היותר פנימי וגם החדר היותר חיצוני יוצאים מפתח אחד רק שאחד מהם יותר קרוב ליציאת הבית ואחד מהם יותר רחוק מיציאת הבית צל”ע אם אזלי’ בתר היכר ציר, דבזה יש לטעון סברת המרדכי הנז’ דאם אחד מהם יותר פנימי מחבירו שצריך לעבור דרכו לחבירו חשיב יותר פנימי וצריך הנשאל לבדוק לפי ענין המבנה והשימושים].

יש להוסיף דיש צד בפוסקים דבשימוש עיקרי אזלי’ בתר ריבוי בני בית יותר באותו המקום, אבל כשיש ריבוי בני הבית ילדים כנגד הורים יש כאן ריבוי בכמות כנגד ריבוי באיכות (חשיבות ההורים, בעלותם, קביעותם בבית לתמיד) יש לדון אם גם בכה”ג נקטו כן ועכ”פ בניד”ד יש די טעמים לומר דלא אזלי’ בתר יותר בני הבית.

בגמ’ ב”ב ריש דף יב אי’ בית סתום אינו מטמא כל סביביו פרץ את פצימיו (היינו העמודים המזוזות שבצדדים) מטמא כל סביביו, ופרש”י דכל עוד שחשיב שיש לו פתח מטמא כנגד הפתח אבל כשאין פתח דינו כקבר סתום ומטמא כל סביביו, ועי”ש עוד בתוס’.

ופרש”י עוד (בסוף הדף הקודם) שכשנסתם פתחו לא סלק מזוזתו ומשקוף ומפתן דגלי דעתיה וכו’ וסופו לפותחו לאחר זמן עכ”ל, ור”ל שכל עוד שרק סתם את הבית לא חשיב שעשה מעשה בגוף הפתח כיון שהשאיר את כל הפתח על מכונו ורק הוסיף בו תוספת זמנית, אבל כאשר שבר את חלקי הפתח אז חשיב כמו שאין פתח.

ומבואר מזה ששינוי שאינו סתירה בגוף הפתח לא חשיב שביטל את הפתח לאיזה דינים הנוגעים לפתח וביניהם דין קבר סתום כמבואר שם.

אולם יש חילוק בין דיני פתח למזוזה לשאר דיני פתחים דבשאר דיני פתחים הדין הוא שכל עוד שיש פתח יש פתח אבל במזוזות מצינו דלפעמים אזלי’ בתר השימוש בפועל ולא בתר צוה”פ בלבד, דחדא מצינו שבית שאין דרין בו פטור מן המזוזה, וכמו”כ מצינו שכשיש צוה”פ בין ב’ חדרים להרבה פוסקים אזלי’ כפי הצד המשמש לפתח העיקרי, וכמו”כ מצינו שפתח שאינו משמש כלום (כגון פתח חירום) יש שנקטו שפטור מן המזוזה מעיקר הדין וכך יש צד משמעות בחלק מלשון השו”ע ורמ”א שיובאו לקמן שפטור אם הפתח מתחילתו לא נעשה לכניסה ויציאה.

וממילא יש מקום לטעון דבניד”ד בפתח ששינו את שימושיו סגי בזה לומר שמעתה ואילך נמדד לפי השימושים שיהיו מעתה ואילך.

ובשו”ע יו”ד סי’ רפו סי”ז אם יש בבית הרבה פתחים פתוחים לחצר או לרשות הרבים ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית, כולם חייבים אפילו נתמעטו הדיורים שאין רגילין עתה לצאת ולבא אלא באחד מהם ע”כ, אולם עדיין אינו דומה לניד”ד דשם בשו”ע הנידון לפטור לגמרי את אותו פתח ובכה”ג אזלי’ לחומרא ולא פטרינן, אבל באופן שרק רוצה לשנות את מקום המחייב במזוזה אפשר דלא אמרי’ בכה”ג כיון דחומרא דאתיא לידי קולא היא.

ובשו”ע שם סי”ח כתב בית שיש לו פתחים הרבה, אף על פי שאינו רגיל לצאת ולבא אלא באחת מהם, חייב לעשות מזוזה בכל פתח ופתח ע”כ, ובסעי’ זה משמע דהפטור גם כשמתחילה לא נעשה אותו הפתח לצאת ולבוא משם, אבל ברמ”א שם הוסיף הג”ה הואיל ונעשו לכניסה ויציאה, ומבואר דהיינו רק מאחר שמתחילתן נעשו לכניסה ויציאה וכמו שנתבאר בסעיף הקודם שהובא לעיל.

ולכאורה יש בזה מחלוקת בין המחבר להרמ”א וגם במחבר גופא יש סתירה בין ב’ הסעיפים.

ואכן כך מבואר בבהגר”א סקי”ז דהרמ”א בסי”ח אזיל כדעת הגאונים ברש”י שפטר אם הפתח לא נעשה מתחילתו לכניסה ויציאה, שהיא הדעה שהביא השו”ע בסי”ז ואילו דברי השו”ע בסי”ח הם כדברי הרמב”ם.

והנוהגים כהמחבר מסתמא ינהגו להחמיר כמש”כ בסי”ח [מלבד שהוא לחומרא ונהגו להחמיר במזוזות בכל פתחים המסופקים] דהרי מה שיש לדייק לפטור פתח הנ”ל מסי”ז הוא רק דיוק אבל בסי”ח הוא מפורש להחמיר, וכן נקטו כמה אחרונים דעיקר דעת המחבר להחמיר [עי’ גידולי הקדש סק”ט ע”פ הלבוש ויד הקטנה הלכות מזוזה פ”ב סי”ב ועוד, ומאידך עי’ באג”מ יו”ד ח”א סי’ קעז].

עכ”פ לענייננו אין צ”ל דמדעת הרמב”ם אין ראיה לענייננו כלל כיון שלא נכנס בזה לנידון של פתח שהשתנה ייעודו אלא שהוא דין בפתח שחייב גם כשלא נעשה ולא שימש מעולם לכניסה ויציאה, אבל גם מדעת הגאונים אין ראיה ברורה וכמו שנתבאר.

עכ”פ לענייננו לפי מה שנלמד מסוגיית הגמ’ בב”ב שם דבכל מה שדינו נקבע מחמת פתח לא מהני סתימה א”כ גם לפי הדחיה שכתבתי כ”ז רק לגבי שינוי כיון הפתח שבזה מתחשבים בעיקר הכניסה והיציאה או בעיקר השימוש כמבואר בפוסקים בסי’ רפט ונו”כ שם, אבל לגבי לבטל לגמרי את הפתח לדעת הרמב”ם והמחבר בסי”ח שביטול שימוש אינו מבטל את הפתח א”כ לא שייך לומר דחייה זו, אלא אדרבה יש לדמותו לדיני פתח המבוארים בב”ב שם, ולכן לכאורה כשהיה לו פתח וסתמו לא פטרו וכן נקט בערוה”ש ודעת קדושים ומהרש”ם (הוב”ד באליבא דהלכתא שם אות צד).

אולם לדעת הרמ”א שסבר דמה שמלכתחילה לא שימש לכניסה ויציאה לא נתחייב מעולם א”כ מחד גיסא יש מקום ללמוד משם דהרי חזי’ שביטול שימוש לא מועיל וממילא מה שאינו מבטל הפתח לא מבטל כאן כמו שביטול שימושים כאן לא מועיל אפי’ להרמ”א ומאידך יש לומר דדין מזוזה אינו דומה לגמרי לדינים המבוארים בגמ’ שם דכאן אם מעולם לא שימש לפתח אינו פתח משא”כ שם ולכך לדעת הרמ”א יש להסתפק בזה ועי’ באליב”ד שם שהנצי”ב והגרח”ק והגרנ”ק פטרו בזה, [וכמו שנתבאר דלכאורה כל הצד שיש לפטור ממזוזה בכה”ג הוא רק להרמ”א ולא להרמב”ם והמחבר בסי”ח, אבל צל”ע במקורי הדברים].

והנה כל הנ”ל הוא באופן שבא לפטור לגמרי את הפתח ממזוזה אבל באופן שאינו בא לפטור את הפתח ממזוזה אלא רק לשנות את מקום הכניסה והיציאה מן הפתח יש מקום לטעון שא”צ שום מעשה לזה, ויש לזה ב’ טעמים:

הא’ דשם הוא לחומרא לומר שלא נפקע החיובים כדי לפטור על ידי שינוי שעשה בדלת, משא”כ כאן חומרא דאתיא לידי קולא היא להפקיע את הצד האמיתי של חיוב הדלת.

והב’ דשם הנידון מצד הצורה והחומר (דהרי לכו”ע מה שכבר חל עליו שם פתח לא נפקע ממנו) ולכן יש מקום לטעון שצריך שינוי צורתי וחומרי, אבל כאן בניד”ד הוא דין על חובת הדר ועל צורת הדיורין והביאה לבית, וכמו שמצינו שבית שפסקו ממנו הדיורין פקעה ממנו חובת המזוזה מה”ת (ע”ע שו”ת רע”א מהדו”ק סי’ ט), וממילא מה שייך לדון לפי מה שהיה קודם לכן.

אולם המהרש”ם הנ”ל בח”ד סוף סי’ קיא נקט שאין משתנה הדין בלא שלכה”פ יעשה מעשה בסתימת הדלת כמבואר שם אף בלא פרץ את פצימיו, וכעי”ז כמדו’ ששמעתי בשם הגרח”ק דאין משתנה לאחמ”כ וצ”ע.

ואולי אפשר להביא זכר לדבר ממה שנזכר בפוסקים ענין בית החורף (עי’ סי’ רפט בב”י ובט”ז בשם מהרי”ל וש”ך בשם לבוש) ובחלק מהפוסקים נזכר שהוא עיקר השימושים (עי’ ש”ך הנ”ל) ולא נזכר שצריך להעתיק המזוזה בכל עונה ממקומה אף דמסתמא עיקר השימושים היה רק בחורף דע”ש זה נקרא בית החורף (ועי’ יומא שם ועי’ עוד ערל”נ ריש סוכה מש”כ בדעת רש”י שברי”ף שם ומ”מ כאן אין הנידון מצד מניעת שימוש לגמרי אלא מניעת שימוש מעט שיקבע את עיקר השימוש לחדר המקביל).

ויתכן שמסתמכים על משמעויות דיש צד שבמזוזה חשיב לב’ הצדדים כמו שהארכתי בתשו’ אחרת וכדמשמע בירושל’ בספ”ד דמגילה, וזה הטעם גופא דלכו”ע א”צ מזוזה בצד שהוא שימוש מועט אף שאם היה רק השימוש המועט היה מחוייב במזוזה מצד זה, וא”כ מצד הדרבנן סגי שבזמן הקביעות הי’ כדין ועדיין צ”ע מאוד, ומ”מ לכו”ע נראה שאם ישנה את מקום המזוזה עכשיו למה שהוא עיקר המקום ג”כ יצא.

ולגוף הנידון אם סתימה לזמן תועיל ומה השיעור של הזמן יש לציין לנידון הפוסקים לגבי ביטול לשבעה בסוכה (עי’ רש”י סוכה ריש דף ד ובמשנ”ב סי’ תרלג סקי”א) וכן לגבי ביטול לשבת (עי’ משנ”ב שם ובשו”ע סי’ שנח ס”ב), וכ לגבי שיעור זמן של ביטול מחיצה למת, וכאן בניד”ד אם יש רהיט זמני שמעכב כניסה ויציאה בפתח מסויים שעי”ז גורם לפתח אחר להוות עיקרי לצד הנגדי ממה שהוא תמיד (כגון שעד עכשיו שימש לכניסה ועכשיו ליציאה או להיפך) כ”ש שאם נימא שאין כאן מחיצה לזמן נימא דאין כאן שינוי הביאה לזמן, אבל גם אם נימא דמצד מחיצה מועיל יש מקום לטעון דמצד דיורין אין כאן דיורין של קבע דוקא באופן זה (וכן אם נימא דאי”ז בהגדרה של דיורין אלא דרך ביאה ג”כ יש מקום לומר דתליא בקובע הכללי ולא באקראי).

נחלקו הפוסקים אם בית האסורים חייב במזוזה או דיש לפטור מטעם דירה שאינה של כבוד או דירה באקראי (בבית הלל על השו”ע יו”ד סי’ רפו פוטר ובשער אפרים סי’ פו מחייב והובאו הדעות ברע”א סי’ רפו ס”א ובברכ”י שם סק”ג, והברכ”י פטר אבל לא מטעם הבית הלל שהיא דירה שאינה לכבוד אלא מטעם דירה באקראי, עי”ש ובפתח עינים יומא י ע”ב ועי’ עוד בחיים שאל ח”ב סי’ כב ובהערות המגיה על הברכ”י שם וערוה”ש סי’ רפו ס”ד ותשובה מאהבה ח”ג סי’ ת).

[ויש לדון עוד לפי פטור בית חולים שכ’ האבנ”ז ח”ב סי’ שפ שאינו שוכר המקום אלא משלם על השהות, ואפשר דכוונתו שאין לו רשות לפעול דבר במקום מלבד השימוש, והרשות לפעול כל דבר אחר במקום הוא רק ברשות בעלי המקום, וסיים דגם מחזי כשלו שיש בשכירות אין כאן שהרי גם אם היה שלו לא היה שם לולא שהוא חולה, ולפי דבריו לכאורה נמצא שבבית האסורים הנידון לחייב הוא רק כשיש חדר שלו שיש לו רשות לכל שימושיו ואין רשות לצוות ביהא”ס לעשות שימושיהם שם, ומסתבר שאינו דבר המצוי עכ”פ בזמן הפוסקים, ומסתמא דאה”נ האבנ”ז קאי כהמקילים בבית האסורים דסברותיו שייכי גם בבית האסורים, וא”כ המורים להקל בבית החולים אפשר דממילא יקלו גם בבית האסורים].

ויש לציין דגם לגבי קנין חצר מצינו בפוסקים חילוק בין דירה שניתנה לאדם לשימוש או להליכה בלבד דאף שיש לו רשות הליכה לא חשיב חצירו לענין זה (ראה ש”ך חו”מ סי’ קצח סק”ו בשם הריטב”א).

והעירוני דאולי בפונדק הנזכר ביו”ד סי’ רפו כ”ה המציאות שיש לו רק רשות לישון שם כמו בבית חולים, אולם נראה שהאבנ”ז לא היה לו צד כזה, וגם בדברי הפוסקים לגבי תשה”מ באכסנאי (עי’ בהרחבה מה שהובא באוצה”פ באה”ע סי’ כה ס”ז) לא נראה שהבינו ענין אכסניא שיהיה דוקא באופן זה, ועכ”פ מסתבר שגם בזמנם כשבא אדם חשוב לאכסניא יכלו להקצות לו חדר לדירתו ולכל צרכיו עד שיסתלק משם, ואין להקשות דא”כ היינו שוכר, דשוכר היינו דירה קבועה והוא מצוי יותר באדם שהיה קונה לולא שהקנין יקר יותר, וגם אם אינו קונה עכ”פ מדובר בדיורין במקומו, אבל פונדק הוא אקראי להולכי דרכים ואין ברצונו לדור שם לעולם גם אם יתאפשר לו (וראיתי שבאוצה”פ שם ג”כ הביא מי שחילק מענין הדומה לזה בין שכירות בית לאכסניא לדין הנידון שם על אף שגם באכסניא יוכל להיות שאין עוד אורחים), ועי’ גם בב”י ס”ס רפו בשם רבינו ירוחם נתיב כא חלק ז נראה לי הדר בפונדק דוקא שנותנים חדר בפני עצמם או עם שותפים ישראלים בפני עצמם עכ”ל הב”י (ועי’ בשא”פ מש”כ לענין שותפים גוים, ועי’ לעיל מינה בב”י בס”א בבדק הבית על שותפין מש”כ בשם הרשב”א והמרדכי), ועכ”פ מה שנתבאר דשייך פונדק שהוא כעין שכירות שהוא מקבל חדר בפני עצמו, ורק שהוא רעוע יותר אבל לא שחסר שם בשכירות וניתן רק רשות שימוש.

והנה אם יש חיוב מצד עצם צורת הדיורין א”כ מדרבנן החיוב הוא גם כשאינו בעה”ב שם, ולכאורה גדרי ודיני החיוב יהיו לפי דיני שכירות ושאלת בית או פונדק ביו”ד סי’ רפו סכ”ב ובהג”ה שם, דהיינו בא”י בשכירות ובשאלה מיד ובפונדק לאחר ל’ יום ובחו”ל בשכירות ושאלה לאחר ל’ יום, [רק דיש לדון לפי שי’ המס’ מזוזה שהביא הגרח”ק על השו”ע שם שפונדק בחו”ל פטור לגמרי א”כ מה הדין בזה אם נדמהו לפונדק].

[ולפי שי’ התוס’ רי”ד והגאון שהובא באו”ז ובהגהות אשר”י ספ”ק דא”ז שהביא באבנ”ז שם דתליא בשלו ושכירות הוא קצת כשלו (עי’ באבנ”ז שם) א”כ אפשר שרק בשכירות נאמר דין זה ולא בשאלה, ומ”מ להלכה ברמ”א שם השוה שכירות לשאלה].

אבל גם המחייבים בבית האסורים מסתמא היינו רק לחייב מדרבנן, ולא לענין לחייבו מדאורייתא להסוברים שאין חיוב מה”ת למי שאינו בעה”ב דכתיב ביתך שהוא דעת רוב הפוסקים [עי’ בב”י ס”ס רפו ובאבנ”ז שם סק”א ובהגרח”ק על הל’ מזוזה].

ומאידך גיסא שותף חייב מה”ת [הנה דעת רשב”א ריטב”א ור”ן בחולין קלא ע”ב שאפי’ שותפות דגוי חייבת מה”ת אבל בשותף מישראל לכו”ע חייבת כמו בציצית כמ”ש ביומא יא ע”א בית השותפים וילפי’ לה מקראי וכ”ה בשו”ע ר”ס רפו ולא נאמרו בזה הגבלות ל’ יום אפי’ בחו”ל וראה עוד ערוה”ש סי’ רפו ס”ב ומנ”ח מצוה תכג ורע”א ורש”ש ביומא שם].

ולפ”ז נשאלתי אם בבית סוהר ישראלי חשיב שותף לפי הסוברים שממון הממשלה חשיב ממון ציבור ודינו שיהא מונח עד שיבוא אליהו.

ולכאורה נראה דלא חשיב שותף דאפי’ להפוסקים שכתבו שהממון הוא ממון ציבור אפשר דאפי’ לפי דעתם מ”מ אי”ז אלא נכסים שנקנו על ידי גזלני הציבור ומשועבדים לשלם החובות של גזילות הציבור אבל לא שהנכסים עצמם לפנינו בבעלות הציבור בלא אדרכתא ובלא גוביינא.

ואע”ג דמבואר בפוסקים (באו”ח סי’ שסט ס”א ומשנ”ב סק”ז ובחו”מ סי’ קפג ס”ד ועי”ש סי’ קפב ס”ב וש”ך סק”ב דלא כד”מ שם שתלה הדבר בפלוגתא, ועי’ בתשובתי ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו וכו’) ששליח שקנה לבעה”ב החפץ הקנוי נקנה לבעה”ב וחשיב כבר ברשותו מ”מ כאן אינו שליח ואדרבה כאן הוא שליח שלא עשה שליחותו (עי’ קידושין נ ע”א) ומעביר על דעתו של בעה”ב בב”מ עח ע”א [ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי שעיקר הדעה להלכה דמעביר ע”ד של בעה”ב לא נקרא גזלן כמו שפסק הרא”ש בפ”ו דב”מ וכמבואר בכמה פוסקים מ”מ באופן שגזל בקנייני גזילה גמורים וקנה עם זה דבר דינו שהוא כבר ברשות הלוקח שהקנין חל ואינו משלם אלא כשעת הגזילה] ועי’ בב”מ מא ע”א.

והנה באמת גם ביהא”ס וגם ביה”ח של משומדים פועל בהרבה דברים שלא ע”פ תורה וממילא שלא ע”פ רצון הקהל, אבל יש חילוק ביניהם דבבהא”ס של משומדים עיקרו מנוהל ע”פ חוקים הנוגדים התורה וההלכה, משא”כ ביה”ח של משומדים עכ”פ לענין מה שמביאים מיטות לחולים זהו כדין, ומ”מ שותפות אין בממון שנלקח מהציבור דרך גזילה ונעשו בו דברים שלא בהתמלכות עם הציבור.

השלמה לענין בית האסורים במזוזה

לגבי הנידון אם פונדק שייך בחדר נפרד לכ”א יש להוסיף דלגבי אבידה בכותל נזכר שפונדק הוא בג’ בנ”א ושם לא מיירי בחדרים נפרדים של כל אחד, ואינו סתירה דפונדק שייך גם בחדר אחד, וא”נ שנמצא בחדר משותף של שלשתם כגון מסדרון ופרוזדור של החדרים.

הנה לו יצוייר שהיתה כאן צוה”פ שלמה א”כ היה בזה פלוגתת הרע”א והחמודי דניאל אם יש לקבוע מימין הכניסה או מימין היציאה, אבל מאחר שאין פצים מימין היציאה א”א לקיים בזה שיטת הרע”א [עי’ ריש סי’ פז ונו”כ].

ולכן מכיון שרוב האחרונים נקטו שא”צ לחשוש לשי’ החמודי דניאל לכן מעיקר הדין פתח זה יהיה פטור, בפרט דגם להחמודי דניאל יש כאן פתח גרוע שיש רק פצים אחד [משמעות דעת השו”ע סי’ רפז ס”א לפטור בזה, והש”ך שם סק”א חשש לדעת הרא”ש לחייב בכה”ג שהמזוזה היא בצד הימני ולקבוע מספק בלא ברכה[, אבל יהיה כאן הידור אם ירצה משום מזיקין ורוח רעה להניח מימין הכניסה לחשוש לשי’ החמודי דניאל בצירוף חשש לפצים אחד.

(וע”ע בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע וכו’ בקטע ד”ה מזוזה אחת וכו’ ועובדא הוה בב’ חדרים וכו’, שדנתי במקרה הדומה למקרה זה, וכאן קיל יותר משם מכיון שכאן אין ד”א בחדר הפנימי וחייב רק לפי החמודי דניאל משא”כ שם חייב גם להרע”א בפצים מימין הכניסה לפי הדעות שאריך וקטין חייב).

ואמנם בשם החזו”א הובאה שמועה על מטבח דבפחות מד’ אמות יש מקום לחשוש לשי’ החמודי דניאל וביארו בדבריו דיש מקום לומר דמטבח חזי למילתיה (והבאתי הדברים בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע מזוזה בפתחי חדרים ומבואות בדירות המצויות בזמנינו, בקטע ד”ה ב’ חדרים קטנים בבית פנימיים זה מזה שאין באחד מהם ד’ אמות).

אבל שם השמועה לא ברורה שכך נקט החזו”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט דזמנין שכך נקט החזו”א) וגם זה לא בהכרח בכל מקרה (עי”ש לענין מטבח בתוך חדר בתוך חדר וע”ע חוט שני), ובלא”ה פשטות וסתימת הרע”א עצמו שלא חשש לזה דהרי גם אצלם היו חדרים קטנים דחזו למילתייהו.

[ולפי מה שהבנתי אני הק’ בתשובה הנ”ל הענין הוא (ע”פ השמועה שמסר הגרח”ק שם דמיירי באופן כזה) דהחזו”א סבר שבאופן כזה של חדר בתוך חדר בתוך חדר לא שייך בזה החומרא דחדר פנימי שער לחיצון (היינו חומרת הגרע”א) ולכן החמיר בזה שי’ החמודי דניאל עכ”פ כשהיה עוד צירוף בזה, והחזו”א לשיטתו שאין קובעין ב’ מזוזות בפתח אחד ולכן כאן כשסבר שיש חשש יותר לחמודי דניאל ומאידך לא חשש להרע”א באופן זה לכך קבע מימין הנכנס למטבח].

וכ”ש שחדר כביסה הרגילות שמשתדלים ורגילים לקבוע לו מקום בחדר הפינתי והמרוחק ביותר בבית שאין פוגעין בו, ואם היה שייך לעשותו מחוץ לבית באופן שלא יזיק לנוחות הצרכים היו עושים כן, ובזמנם עי’ במגילה כז ע”ב באחד הפירושים ברש”י שהיה בזה מיאוס ג”כ.

ולכן כל הענין הזה קלוש טובא לטעון לקבוע כן מצד השמועה בשם החזו”א, ולכן אין חיוב מעיקר הדין להניח מזוזה שם מלבד לשי’ החמודי דניאל דלסברתו מסתמא יש להניח (כל עוד שלבית הכביסה של זמנינו אין דין בהכ”ס ואין מיאוס מצוי שם).

ולכן טוב לחשוש לשי’ החמודי דניאל אף שיש בזה עוד ספק ולכל היותר הוא ספק ספקא (מצד פצים אחד וכנ”ל) ואולי מרויח עי”ז לחשוש גם לצד הרחוק בדעת החזו”א ולהניח להידור מצוה ויגן עליו משום מזיקין ורוח רעה.

ויש להוסיף דמאחר שבמקרה רגיל יש שחששו לשי’ החמודי דניאל לענין ברכה כשקובע מזוזה באופן הנגדי כדעת הרע”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט, ועי’ מנח”י ח”ג סי’ קט דמשמע שחשש טפי מזה להחמודי דניאל) לכך בודאי טוב לחוש לדבריו גם לענין מקרה כזה שאין כאן שום הפסד לחוש לשי’ החמודי דניאל וגם אין כאן מזוזה מלבד החמודי דניאל.

במנח”י ח”ג סי’ קג כתב דחדר העשוי לחפצים ולא למגורים לא חשיב כפתח לחדר הגדול לענין סברת הרע”א אבל אינו שייך לניד”ד דשם הטענה מחמת שאין מי שנכנס מהחדר הקטן לחדר הגדול אבל בחדר כביסה יש מי שנכנס גם אם השימוש אינו שימוש של חשיבות.

לסיכום חיוב המזוזה כאן הוא קלוש אבל הידור בודאי שיש בזה ויהיה בזה שמירה.

א) גדר השאלה כאן האם בקשה מענין הברכה הוא לעיכובא, דהנה הזכיר ענין הברכה שאמר אתה חונן לאדם דעת וגם הזכיר נוסח בקשה הכלול בנוסח אתה חוננתנו אבל הנוסח של הבקשה הנזכר באתה חוננתנו אפשר דאינו ממש מענין הברכה ואילו הנוסח הבקשה של ברכת אתה חונן לא נאמר כאן כלל, ויש לדון אם הוא לעיכובא או לא.

ולכאורה יש להוכיח דתפילה הבקשה היא לעיכובא, כיון דצורת התפילה היא בקשה, וכדאמרי’ בגמ’ אמצעיות דומה למבקש פרס מרבו (ברכות לד ע”א), וילפי’ לסמוך גאולה לתפילה בירושלמי פ”ק דברכות המובא ברש”י ברכות ד ע”ב מדכתיב יענך ה’ ביום צרה, ודאמרי’ בברכות לב ע”א לעולם יבקש אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל והיינו בקשה (אולם לעיל שם לא ע”ב תפילה אין הכונה לבקשת צרכים עי”ש), ודאמרי’ בשבת י ע”א שהתפילה נקראת חיי שעה מטעם שהיא בקשה.

ובנוסח הביננו שנזכר בגמ’ ברכות כט ע”א והובא בטור או”ח סי’ קי וכן בנוסח שהובא בירושלמי פ”ד דברכות ה”ג נזכרו לשונות בקשה על כל הברכות ומשמע דזה עיקר ענין התפילה שהוא בקשה וצל”ע אם הוא לעיכובא דוקא דרך בקשה.

וכן בדין מעין י”ח בברכות כט ע”א ורש”י שם גבי מעין כל ברכה ומשנ”ב סי’ קי סק”ו בשם החי”א סוף כלל כד, אבל בנוסח החי”א שם אכן הובא נוסח בקשה בכל ברכה כנ”ל וכן מעין חתימה סמוך לחתימה בכל הברכות עי”ש, ויל”ע אם הוא לעיכובא.

אבל בצל”ח ברכות לב ע”ב כתב דשמואל דאמר הביננו מודה לרב גבי מעין כל ברכה [וכמדומה שהוא פשוט ואין חולק בזה דהרי מה שנוסף בדברי רב על דברי שמואל הוא שצריך להוסיף גם החתימות והרי שמואל לא פליג שמותר לומר החתימה דהרי לכתחילה בודאי שצריך לומר החתימה ושמואל רק בא להקל דמהני גם בלא החתימה, ולכן גם המשנ”ב והחי”א נקטו דמעין כל ברכה וברכה ודאי יוצא, וז”ל רש”י לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו לפי שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת ע”כ, ומשמע דעיקר החידוש בהביננו שע”ז לייט אביי הוא משום שאינו אומר חתימה לכל ברכה אבל לא על עצם הקיצור ולכך לא לייט אמעין כל ברכה].

וכתב עוד הצל”ח דסגי בתחילת ברכה וסופה (ועי’ להלן בדברי הירושלמי לענין ראש ברכה או סופה), ולכאורה אין מעכב בקשה ולא סמוך לחתימה.

ובבה”ג עמ’ נא אי’ כעין נוסח החי”א התחלה עם בקשה וז”ל רב אמר מעין כל ברכה וברכה ובקשה בכל אחת ואחת כגון אתה חונן לאדם דעת חננו מאתך דיעה והשכל, וצריך למיחתם בכל חדא וחדא ע”כ.

אבל בפי’ רבינו יהונתן על הרי”ף אי’ התחלת הברכה אתה חונן לאדם דעת וחותם ברוך אתה ה’ חונן הדעת בלא בקשה כלל, וכ”ה ברמב”ם ברכות פ”ד ה”ג ורא”ה ונמוק”י ושטמ”ק.

וכן ברע”ב ברכות פ”ג מ”ה אי’ גבי בעל קרי אלא יקצר דיאמר פתיחתה וחתימתה בלבד וציין שם התי”ט לדבריו בפ”ד מ”ד (כך לכאורה צ”ל שם) שציין שם לדברי הרמב”ם הנ”ל, ומבואר שגם הוא למד דדעת הרע”ב כדעת כל הנך ראשונים שמקילים דאין הבקשה מעכבת.

ורש”י כתב מעין כל ברכה אומר בקוצר ומברך על כל אחת ואחת (וכעי”ז בעוד ראשונים כמו בריבב”ן כ’ יקצר בכל הברכות וחותם בכל אחת) ומסתימת רש”י משמע דס”ל כרבינו יהונתן אבל אפשר לדחות דהוה פשיטא ליה לרש”י דהבקשה היא עיקר הברכה וכמו בנוסח הביננו.

ואפשר דבזה נחלקו דהבה”ג סבר דהבקשה ג”כ לעיכובא ורא”ה ורבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו דאינו לעיכובא.

ומ”מ זה ודאי יוצא שרבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו שאינו לעיכובא אבל מה שיש לדון בזה אם דברי הבה”ג הוא לעיכובא או דילמא שאינו לעיכובא דלכתחילה אין לדלג הבקשה כמו שמצינו בהביננו דלכו”ע אומרו בנוסח בקשה (רק דצ”ב להראשונים שנקטו דמעין כל ברכה אינו בנוסח בקשה למה בזה תקנו כך ובהביננו תקנו כך וצ”ע).

ויעוי’ בערוך ערך עין ששם לכאורה מצינו שיטה שלשית בביאור מעין כל ברכה וז”ל, חננו מאתך דיעה ובינה והשכל בא”י חונן הדעת, החזירנו בתשובה שלמה ברוך הרוצה בתשובה, מחול לנו כי פשענו ברוך חנון המרבה לסלוח, גאלינו מלכנו למען שמך ברוך גואל ישראל, וכן כל ברכה וברכה עד מלא רחמים רבים אתה ברוך אתה ה’ שומע תפלה עכ”ל.

והנה מחד גיסא הזכיר בקשה כשי’ בה”ג, אבל קילא מדהבה”ג דהבה”ג מצריך גם מעין הברכה וגם בקשה (ונראה דמעין כל ברכה מפרש הבה”ג קיצור הברכה ואילו בקשה מוסיף הבה”ג מסברא דזו עיקר התפילה ובודאי שאין כוונת רב להשמיטו), והערוך סובר דמעין כל ברכה היינו הבקשה גופא ומקורו מהירושלמי פ”ד ה”ג דקאמר דלרב בעי’ סוף ברכה דהיינו מה שסמוך לחתימה עם החתימה והיינו י”ח מעין י”ח [לשון הירושלמי שם] ולשמואל בעי’ ראש כל ברכה דהיינו בלא החתימה.

[ומ”מ צל”ע דאם נפרש סוף ברכה על מה שסמוך לחתימה א”כ לשמואל ליבעי רק התחלת הברכה בלא בקשה וזה אינו דהרי הביננו בין להבבלי שם ובין להירושלמי שם הוא נוסח הבקשות בלבד, וצ”ל דתחילת ברכה היינו ענין הברכה וסוף ברכה היינו חתימת ברוך אתה ה’ שבסוף הברכה ור”ל דרב בעי’ גם סוף הברכה והיינו ראש וסוף ודוחק, ועכ”פ אם נפרש דהבה”ג למד בירושלמי דבעי’ ראש וסוף אשכחנא מקור לשיטתו דסבר דצריך גם ענין הברכה וגם בקשה].

אלא דצ”ע למה בשמע קולינו לא הצריך הערוך בקשה דוקא, וי”ל דמלא רחמים רבים אתה היינו בקשה דהרי בא לבקש שיפעל הקב”ה ברחמיו, וכה”ג מצינו גם בתפילת הביננו דאמרי’ והתועים על דעתך ישפטו דהיינו ע”י הקב”ה אף שאינו מבקש בלשון נוכח (ומה שאין מבקש בלשון נוכח יש טעם בדבר משום שהוא פורענות ויש טעם שלא לייחס פורענות להקב”ה ומצינו עוד מקומות כיו”ב, עי’ בביאורי לאותיות דר”ע ריש נוסח א’).

והנה מקור הצל”ח שם דגם לדידן דפסקי’ כשמואל מהני מעין כל ברכה הוא מדברי השו”ע סי’ קד ס”א שבאופן דמיירי שם אומר תחילת כל ברכה וסופה ובפשוטו דין זה הוא בלא בקשה כלל, וכדברי רוב הראשונים דלעיל שמעין כל ברכה אינו צריך לכלול בקשה, וכן הוכיחו מבה”ל סי’ קיט ס”ג [עי’ בדברי השואל בדעת נוטה דלקמן], וכן נקט באול”צ ח”ב פ”ז יב דאין הבקשה בכל ברכה לעיכובא.

אולם בשם הגרח”ק הובא (הגרי”א דינר מים חיים חלק קכ) דאם לא אמר וחננו צריך לחזור ולברך כיון שהשמיט עיקר הברכה, ואולי יפרש דתחילת הברכה צריך לכלול גם נוסח בקשה, וכן בדעת נוטה עמ’ שלח כתב הגרח”ק דבפשטות הבקשה שבברכה מעכבת וכ”כ בעמק ברכה תפילה אות ה’ שבתפילה אין יוצאין בלא בקשה אם נימא דכוונתו בכל ברכה.

והנה לפי מה שנתבאר החי”א לכאורה הוא כשי’ הגרח”ק בזה, אף דרוב הראשונים לא נקטו כן, ובנשמת אדם סי’ קנב סק”ג כתב דלא נעלם ממנו דברי הרמב”ם בזה שמבואר בדבריו שאין הבקשה מעכבת, אבל כתב שם שחשש לדברי המנהיג שהובאו בב”י בסי’ קכב שכתב שנוסח הברכה מעכב אם מקצר ולכן חשש שיהיה מעין הברכה, אולם מבואר בדבריו שם שלפחות חלק מדברי המנהיג אינם להלכה כיון שברמב”ם מבואר שלא כדבריו ונקט שם להדיא דלהרמב”ם בדיעבד יצא גם כשאמר ממש הנוסח הנזכר ברמב”ם הנ”ל בלא בקשה כלל, וגם זה נראה שנקט לה רק לרווחא דמילתא לכתחילה שיהיה מעין נוסח הברכה ממש כיון דנראה שנקט דעיקר ההלכה כהרמב”ם שכתב דמהרמב”ם מוכח דלא כהב”י בשם המנהיג.

א”כ היוצא מזה דדעת רוב הפוסקים שלפנינו כאן שהם רוב הראשונים וגם הבה”ל ולכאורה החי”א דיוצא גם בלא נוסח בקשה.

ב) כמו”כ נידון נוסף יש בזה דהרי הנוסח חננו מאתך וכו’ הוא מעין הפתיחה ומעין החתימה סמוך לחתימה ויל”ע האם מעין פתיחה או מעין החתימה סמוך לחתימה הנזכר בפסחים קד ע”א בטופס נוסח ההבדלה הוא לעיכובא או לא.

וראיתי בשם הריטב”א שהביא בשטמ”ק ביצה יז ע”א כתב דמעין חתימתן הוא לעיכובא, וצ”ע מהיכן למד הריטב”א דין זה, דעיקר הנידון בגמ’ שם הוא לכתחילה, ושוב ראיתי שאף שיש אחרונים שנקטו בדעת הריטב”א כדלעיל מ”מ הברכ”י סי’ רסח סק”ה והחקרי לב או”ח סי’ עג נקטו שאין הכרח דזו כוונת הריטב”א ועי’ גם במאמ”ר סי’ תכה דאפשר שלא הבין דברי הריטב”א לענין דידן אלא לענין החתימה בלבד והמשנ”ב בשעה”צ שם ציין לדבריו.

ומ”מ סוגיין דעלמא אפשר שאינו לעיכובא כמו שמצינו באיזה פיוטים, וכן בר”ן דלהלן נזכר דהיכא דלא אפשר לא אפשר ואולי ה”ה בדיעבד דאינו מעכב [ואין לטעון דאין ראי’ מהר”ן כיון דמיירי בעיקר נוסח התפילה דלא אפשר, אין לטעון כן דהרי נוסח זה עצמו הוא משום דלא ידעי’ אם הלכה כמ”ד מעין פתיחתן או מעין חתימתן וכיון דלא אפשר למיעבד כתרווייהו לא עבדי’ דלא אפשר א”כ חזי’ דאינו לעיכובא וק”ל].

ובפרט אם נפרש דברי חלק מהראשונים כדלהלן כפירושו של האמרי אש דלקמן נמצא דודאי מעין חתימתן אינו לעיכובא.

וכן ברשב”א ברכות י ע”א ומכאן סמכו חכמים ברוב הברכות לעשות חתימתן מעין פתיחתן עכ”ל, ומשמע שלא הקפידו בכולם לעשות כן וכן בהגהות הג”ר שלמה אלישיב על השו”ע (הוב”ד בישורון חלק כב עמ’ תתכח) הביא ראיה מדברי התוס’ בפסחים שכתבו שרוב הברכות כן ש”מ שאינו לעיכובא עי”ש מה שכתב בזה עוד (וראיה השניה צריך ביאור דהרי בפסחים שם גופא הוא פלוגתא א”כ מנ”ל דכל הדעות בחולין כו ע”ב אזלי’ כמ”ד מעין חתימתן וכנראה הראיה ממסקנת הגמ’ שם כמ”ש שם המגיה).

ולעיל מצינו בחלק מדברי הפוסקים ברכות קצרות של שמונ”ע (עי’ לעיל) דלא נזכר מעין פתיחתן וחתימתן אבל אינו ראיה די”ל כשמקצר ואומר משפט אחד הוא גם הפתיחה וגם מעין הפתיחה סמוך לחתימה וגם מעין החתימה סמוך לחתימה כיון שלא מפסיק דבר.

ובמשנ”ב סי’ סו ס”ק נב בשם המאמ”ר מוכח דמעין חתימה סמוך לחתימה הוא רק לכתחילה.

ועי’ בחקרי לב ובאחרונים שהביאו דעות בזה ומ”מ נלענ”ד דסוגיין דעלמא שאינו לעיכובא וכ”כ בכה”ח סי’ קיד סקמ”ה בשם שו”מ מהדו”ק ח”ג סי’ קע.

ג) והנה אם כבר סיים כל התפילה ובא להתפלל שוב לכתחילה לא אמרי’ ליה שיחזור בתורת השלמת ודאי בלא תנאי, שכן רבנו שמחה במחזור ויטרי (ח”א עמ’ קפ) מסיים אתה חוננתנו וכו’ ומדובקים ביראתך ומחוננים מאתך דעה בינה והשכל ברוך אתה ה’ וכו’, וא”כ אין כאן בקשה וא”כ ודאי אין בזה עיכובא, [עכ”פ אם נימא דגם מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא], רק הנידון לדידן אם יש לחזור בתורת נדבה מספק ואם צריך לחדש דבר או לא.

והנה המדקדק בנוסח המחזור ויטרי ימצא דעניינו הוא לסיים מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן, רק בלא בקשה.

אולם בר”ן על הרי”ף פסחים כא ע”א בשם התוס’ יש קצת משמעות שלא היו נוהגים בהבדלה בתפילה לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן ולמד מזה בשו”ת אמרי אש ח”א סי’ נד שלא היו אומרים כלל במוצ”ש וחננו מאתך וכו’ אלא רק ומדובקים ביראתך ברוך אתה ה’ וכו’.

ויש להעיר דלכאורה אין משם ראיה ברורה דעיקר מה שהביא שם הר”ן בשם התוס’ הוא שא”צ לומר בהבדלה שבתפילה בין יום השביעי לששת ימי המעשה כיון דמה דאמרי’ ליה בהבדלה שעל הכוס הוא משום שהוא מעין חתימתן (כמ”ש בגמ’ פסחים שם) וכאן לא שייך כיון שמסיימים חונן הדעת אבל לא נזכר שם שכלל אין מסיימין מעין חתימתן בנוסח שמסיימין.

ואף שהוא יותר שפיר לפרש כן בלשונם שלא סיימו מעין חתימתן מ”מ אם לא מצינו נוסח כזה להדיא מזמנם וכן ברמב”ם בסדר התפילות ובטור נזכר וחננו (וכן בעוד פוסקים עי”ש בב”י וב”ח ופרישה) א”כ דחוק לחדש בכוונתם נוסח כזה בלא ראיה ברורה.

וכ”ש דמחודש לומר שא”צ לסיים מעין חתימתן דגם אם אינו לעיכובא מ”מ עיקר נוסח הברכה הוא מעין חתימתן כמו שמצינו בהרבה מקומות מלבד הגמ’ בפסחים שם, עי’ טור או”ח סי’ רח בשם הרא”ש וסי’ נט בשם הרא”ש וסי’ רלו בשם הרא”ש ועוד.

ומלבד זה הר”ן שם בשם התוס’ לא הזכיר להדיא טעם למה רק בהבדלה איכא למ”ד שצריך מעין חתימתן בגמ’ שם ובתפילה א”צ, ולפי ביאורו של האמרי אש הו”ל לפרש לה.

ועוד דהר”ן שם ממשיך ושקיל וטרי בנוסח הבדלה של מוצ”ש ליו”ט בתפילה דבעי’ שם מעין חתימתן בנוסח בין קדושת שבת וכו’ ומבואר מדבריו דגם בתפילה בעי’ מעין חתימתן וממילא מהבדלה זו של מוצ”ש ליו”ט נלמד להבדלה בתפילה של מוצ”ש לחול דג”כ כוונתו שצריך מעין חתימתן באופן השייך שם, וממילא א”א לבאר כביאורו של האמרי אש הנ”ל.

אולם במרדכי בתוספות דערבי פסחים על דף קד ע”א אי’ בשם רבינו יחיאל שהרי חותמין בחונן הדעת ומדובקים ביראתך ואולי כוונתו כהנ”ל שאומר ומדובקים ביראתך סמוך לחתימה, אבל גם שם אינו מוכרח דאפשר דר”ל שהרי חותמין בהבדלה שבחונן הדעת ומדובקים ביראתך וממילא אינו נפק”מ אם אומר עוד הבדלה אבל מ”מ עדיין צ”ב דא”כ הו”ל להמרדכי להוסיף גם את קושיית התוס’ שהביא הר”ן דהתוספת בין יום השביעי וכו’ אינו שייך כלל לחתימת חונן הדעת, ומ”מ זה קשה גם אם נפרש המרדכי כהבנת האמרי אש.

וכמובן שהוא דוחק עצום לומר שהיה צד להמרדכי שהסיום של נוסח אתה חוננתנו שהוא אמצע ברכה (בתיבות ומדובקים ביראתך) נקרא חתימת הנוסח ומצריך שיאמר דבר מענייננו סמוך לו (היינו קודם ומדובקים ביראתך או סמוך לו).

ובהגהות הרמ”א על המרדכי תיקן הענין דלא שייך לפ”ז להוכיח לניד”ד כלל, ובבגדי ישע על המרדכי שם ס”ק עח הבין ג”כ דאין כוונת המרדכי שאין אומרים וחננו אחר ומדובקים ביראתך [ודבריו שם צריכין פירוש], ובביאור המהר”ם בנעט על המרדכי שם סקע”ב נראה שהבין שאכן אומר החתימה אחר ומדובקים ביראתך שהקשה מזה על הט”ז אפשר שכוונתו שאומר וחננו קודם אתה חוננתנו שהוא אחד מהצדדים שבא הט”ז סי’ רצד סק”א לאפוקי מיניה וכמו שכ’ המגיה על המהר”ם בנעט (מהדו’ תשס”ז אות קסב).

ומ”מ לעיל גבי תפילה קצרה משמע דדעת הרבה ראשונים דאינו לעיכובא כלל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קח סקל”ב דאם יש סברא שצריך לחזור ולהתפלל אין לך חידוש גדול מזה אבל הגביל שם בסקל”ג בשם הפמ”ג שאין זה בפלוגתא דיחיד כנגד רבים ר”ל שאם לשיטת הרבים פטור מה שמתפלל לצאת דעת היחיד לא חשיב חידוש.

ולכן בנידון דידן מאחר דהוא פלוגתא דרבוותא יתפלל שוב בנדבה ויתנה כדין, ואם אינו רוצה לחדש בה דבר אפשר דאין למחות בידו [דהוראת הגרח”ק שלא יצא וממילא מרוויח שיוצא דעתו וחשיב כחידוש דבר וכן מרויח הצד שמעין חתימתן לעיכובא וכשמרויח ב’ צדדים יש מקום לומר דחשיב חידוש אף אם צדדים אלו לא נפסקו דהוא כעין ס”ס ואפשר דלענין להחשיבו כחידוש דבר סגי בזה], ומ”מ ראוי לחדש בה דבר כיון שסוגיין דעלמא של רוב הראשונים והפוסקים שיצא ובאופן שעיקר ההלכה שיצא אם רוצה לחזור צריך לחדש דבר כמבואר במשנ”ב.

ומאידך מי שאין רוצה לחזור ולהתפלל כ”ש דיש לו על מי לסמוך כיון שדעת רוב הפוסקים שיצא וכנ”ל.

לסיכום יצא וראוי לחזור ויתפלל נדבה ויתנה ולכתחילה יש לחדש בה דבר.

השלמה לנידון מי שלא אמר נוסח וחננו במוצאי שבת

שוב נראה דאין ראיה כלל מהמחזור ויטרי דביאור הנוסח דהמחז”ו הוא החל עלינו וכו’ שנהיה חשוכים מכל חטא וכו’ ושנהיה מחוננים מאתך דעה וכו’ א”כ הוא עצמו בקשה מענין הברכה, אולם כבר נתבאר שדעת רוב הראשונים שאינו לעיכובא, והם הרמב”ם והרא”ה ורבנו יהונתן והנ”י והרע”ב והשטמ”ק, ואף להביאור הנ”ל במחז”ו עכ”פ אין ראיה שהוא לעיכובא.

בפוסקי זמנינו מצינו כמה דעות בענין טבילת כלים שיש בהם מנוע מתפרק, ודעת הגרי”ש אלישיב  שצריך להטביל גם המנוע מדין מעמיד הכלי (הוב”ד בספר מטבח כהלכה מהדו”ב עמ’ רפז ועוד ספרים, ומחמיר אפי’ במיועד לכמה כלים ומחמיר בעוד כמה אופנים, יעוי’ גם בספר טבילת כלים כהלכתה דלהלן).

אולם רוב פוסקי זמנינו לא ס”ל שהמנוע חשיב מעמיד בכל גווני, אבל מצינו כמה דעות בזה.

ודעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ נז, ועוד בתשובת האג”מ הנדפסת בקובץ לתורה והוראה ח”א עמ’ יא שאין צריך להטביל את המנוע כלל כיון שאינו נוגע באוכל.

וכ”כ באר משה ח”ז קונטרס עלקטריק סי’ נז אולם אפשר שעיקר הנידון בבאר משה שם כשכלי המאכל מונח בתבנית אין חיבור ממש למנוע.

ועי’ בטבילת כלים כהלכתה פ”ד עמ’ כג בשם קונטרס טהרת הכלים עמ’ קכה סעי’ מא בשם הגר”נ קופשיץ שמנוע מתכת שאינו נוגע באוכל אינו נחשב למעמיד אלא כיד האדם המפעילה את הכלי, ועדיין צ”ב דיד האדם אינו מחובר ואף אינו מונח שם דרך קבע.

ועי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג שכך כתב לגבי חוטי החשמל שבתוך מחבת חשמלית שאפשר להוציאם משם קודם הטבילה, ועי’ גם בשמו בטבילת כלים כהלכה עמ’ רכה שמשמע דגם מנוע שמתחבר לכלי אחד אפשר להקל שלא לטבול המנוע אלא רק הכלי לבד, אולם בקובץ מבית לוי ח”ז עמ’ מב דן בכלי פלסטיק שגוף החימום שלו מתכת שיטבול בברכה, ואף אם נימא דהחומרא שמחמיר בקומקום פלסטיק הוא באופן שאינו יכול לפרקו או שאינו רוצה לפרקו ואז יצטרך להטביל כולו, מ”מ  חזי’ דעכ”פ אם אינו מתפרק חשיב כלי אחד, ולכאורה ה”ה באופן שהכלי של המאכל חייב בטבילה והוטבל אך גוף החימום לא הוטבל והוא חזר ונתחבר בו, ואפשר דדוקא בחוטים ממש הקיל שאין בהם שימוש על ידי האדם ממש ולא דמי ממש לידות הכלים ובפני עצמם אין ניכר בהם צורת כלי אלא גולמי כלי מתכות וכשמחברם מחדש לכלי לא חשיב שצירף עוד כלי שאינו טבול לכלי, ואפשר שצירף גם הפסידא של הכלי, ועי’ טבילת כלים פי”א סעי’ קא ומעדני יו”ט דלקמן, ואולי היה מקום לחלק בין אופן שכבר יש מתכות בכלי עצמו דאז חשיב הפלסטיק ככלי שכולו חייב בטבילה ואינו טבול ומשמש שנתן לזה דין מעמיד ביו”ד סי’ קכ ס”ז דשם מבואר דרק אם המעמיד מתכות הוא מחייב בטבילה את הכלי שאינו מתכות, משא”כ אם כבר נטבל חלק החייב בטבילה אין החלק המעמיד שמחובר בו שלא נטבל מחייב בטבילה שוב, כיון שאין משתמש בו למאכל, אבל הוא מחודש ודחוק בפרט דבמרדכי מבואר דגם ידות הכלים צריכין טבילה וכמ”ש ביו”ד שם סי”ב, ולכאורה מעמיד חמיר מידות הכלים.

ויש אומרים שתלוי דבר זה אם הוא כלי שדרך לחברו רק לכלי אחד של האוכל שאז יש להטביל גם את המנוע, לבין אם דרך לחברו לכמה כלים, כגון מיקסר שיש בו כמה מתאמי מתכת הנוגעים באוכל שאז אין צריך להטביל את המנוע (כן משמע במנח”י ח”ג סי’ עז ובחוט שני טבילת כלים עמ’ נה ועוד בשם הגרנ”ק בספר מטבח כהלכה שם, וכ”כ בטבילת כלים כהלכה פי”ח עמ’ רכו בשם הגר”ש ואזנר [אולם שם בעמ’ רכה משמע דהוא מקיל לגמרי גם כשדרך לחברו לכלי אחד] והגר”מ שטרנבוך, ועי”ש שהביא עוד רבנים שהורו דיש אופנים להתיר באופן זה או כהאופן הקודם).

ויש עוד נידון נוסף שדנו בזה הפוסקים בכלי שהוא מורכב מכמה חלקים הקבועים בו תמיד אם יכול להטבילו כשהוא מפורק, או שיש להטבילו דוקא כשהוא מחובר כתיקונו, ומצד שני יש שנקטו שיש להטבילו דוקא מפורק דאם הוא מחובר הו”ל חציצה, ויש שנקטו שאין בזה חציצה כל עוד שהם מחוברים כדרכם, ונאמרו כמה דעות בזה (עי’ מנח”י ח”ג סי’ עז סק”ג ומשמרת הבית פ”ו סוף ה”ז וחו”ב כלים סו”ס י וחוט שני טבילת כלים עמ’ נה וארחות רבינו ח”ג עמ’ פד ושבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג ומטבח כהלכה שם), וכמובן שיש לדון בכל כלי לגופו אם מיועד להיות מחובר ואם החיבור חזק ואם יש חלקים להחלפה תמידית, ואכה”מ.

מנהג העולם להקל בזה מחמת פסידת הכלי על ידי הטבילה ומטבילים רק את הסכינים הנוגעים במאכל ולא את המנוע, אבל רק במיקסר וכיו”ב שניתן להשתמש בכלים הנוגעים באוכל על ידי הדחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר וכיו”ב שהחלק הנוגע במאכל אינו ראוי לדבר (הגרי”ט זנגר מעדני יו”ט כשרות המטבח בהלכה עמ’ טו, וכעי”ז כתב הגרי”מ שטרן ובהם נהגה ח”ז עמ’ סו שהמנהג פשוט והלכה רווחת בישראל שאין מטבילים במיקסר אלא את הכלי שנוגע במאכל משום שאפשר להשתמש בו בדוחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר, אך בשני החיבורים הנ”ל לא כ’ הדברים הנ”ל באופן שהחלקים במיקסר מחוברים בקביעות וגם לא ראיתי אם נחתו להדיא באופן שאין כלים להחלפה).

יש עוד שחילקו בזה בין כלי שיש בו כלי בפני עצמו בלא המנוע (כגון כלי קיבול או כלי מתכות) לבין כלי שאין בו כלי קיבול בפני עצמו והכלי שנוגע באוכל הוא אין בו שום תשמישים כלל בלא המנוע (ע”ע טבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה, ועי’ שם עוד עמ’ כג, והוא דומה לחילוק הקודם הנ”ל שהזכרתי מהרבנים בדורינו בשם המנהג, וכמובן שאם יש בו שימוש אחר שאינו קיבול אלא כגון שהוא כלי מתכות שאפשר לטחון בכלי ביד [כמו בחילוק הקודם הנ”ל] אינו סותר לחילוק המובא כאן באחרונה דכלי מתכות א”צ שיהיה דוקא כלי קיבול להחשב כלי).

ועי’ בש”ך סי’ קכ סקי”ד בשם הדרכי משה סק”ז בשם הגמ”י ואיסור והיתר הארוך דכלי עץ של תבלין אינו צריך טבילה התחתון המקבל את התבלין אף שהעליון של עץ, ולא חילק שם להדיא בין מחובר ובין אינו מחובר, ואולי עכ”פ יש להביא ראיה באינו מחובר בהכלי עומד נפרד, ומצד שני עי’ בטבילת כלים כהלכה עמ’ כג הנ”ל מה שהביא שם, ומה שיש לדון לפ”ז בענין כלי המיוחד לחמין ואינו יכול לקבל עי”ש, ואולי יש מקום לטעון דכל כלי שעומד בצורתו המתוקנת יש לו ודאי שם כלי לכל כלי שבו בפני עצמו עכ”פ כשאינו מחובר זל”ז (דבמחוברים יש בסוגיות שיש כלים דמשמע שבשעת מלאכה חיבור ודברו מזה האחרונים לענייננו, וצל”ע), אבל כלי שהופקע משימושו מגרע גרע ואין מזה ראיה שכל עוד שהוא בשימושו אין לו תורת כלי מיוחד בפנ”ע וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ז באופן המחוייב בריחים הוא בכלי שיש בו ברזל קבוע, אבל באופן שהברזל מתפרק לא מיירי שם, ויש מקום ברווח לפרש דכל שהוא קבוע הוא המקרה הראשון ברמ”א שם וכל שאינו קבוע הוא המקרה האחרון בש”ך שם, וקבוע בלשון חכמים היינו מחובר עליו, עי’ בפסחים צד וסוכה נו, ולכן במונח יש מקום לומר דלא חשיב מחובר (עכ”פ כשיש תורת כלי לחלק זה בפני עצמו דלולי זה אין לנו ראיה מהש”ך) ובקבוע ומחובר חשיב מחובר אבל במחובר בחיבור שנשלף בזה דנו האחרונים אם לדמותו לדיני טומאה וטהרה דשם מצינו שיש כלים שמחוברים יחד ובשעת מלאכה חשיבי חיבור, ובבהגר”א סקי”ט דן בדין מעמיד דיש לדמותו לדיני טומאה (מלבד מה שכ’ שם דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש ועי’ להלן) והביא ראיה מהמרדכי ע”ז רמז תתנט בשם המהר”ם (דפוס פראג סי’ תרכא) דאזלי’ בתר דיני טומאה, ודין ידות דלהלן בשו”ע סי”ב הוא מהמרדכי דמדמה לה לדיני טומאה וטהרה.

עוד יש לדון בזה לפמש”ש הבהגר”א בסקי”ח דיש חילוק בין דיני טומאה וטהרה לדיני סעודה, דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש (ולא רק אחר המעמיד), והיה מקום לומר דקאמר לה רק לחומרא לדעת המחמירים במחבר ס”ז ובבהגר”א סקי”ז באופן שמשתמש במתכות והכלי של עץ ולא לקולא באופן הפוך, אבל לעיל בסעי’ ו גבי כלי עץ שיש לו חישוקים של ברזל מבחוץ שא”צ טבילה שכתב שם הבהגר”א סקט”ז דאע”ג דלרבנן הכל הולך אחר המעמיד מ”מ כלי סעודה בעי’ [וכעי”ז בקיצור נמרץ בט”ז סק”ח] ומבואר בזה דסבר דלא אזלי’ בתר המעמיד כשאינו נוגע באוכל, אבל יש בזה כמה דעות ועי’ בבהגר”א באותיות הנ”ל וכן בש”ך סקי”ב דבב”י נקט שהוא ספק ויש לטובלו בלא ברכה, עכ”פ יש ללמד בזה זכות על המנהג כיון דלכמה פוסקים אזלי’ לקולא במקרה שהמעמיד הוא של מתכת ואינו משמש הסעודה וגם להב”י הוא ספק ולכן בצירוף עוד צדדים הוא קיל ובלבד שיהיה לכה”פ צירוף אחד המועיל מעיקר הדין (כגון בדבר שמונח ואינו מחובר דבזה משמע מהש”ך בשם הפוסקים שפטור מטבילה וגם מדוייק כן קצת מלשון הרמ”א או כשיש כמה כלים להחלפה מהכלים המחוברים למנוע הנוגעים באוכל דבזה הסכמת רוב פוסקי זמנינו שאין חיוב טבילה).

ובכלי לחימום סוכר שאינו מחובר לגוף החימום שתחתיו אלא עומד עליו עי’ עוד בטבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה דהוא קל יותר מדין חצובה הנזכר בפוסקים, עי’ במ”מ שהביא שם, אולם הגרי”ש החמיר גם באופן מעין זה עי”ש.

ויש לדון לפי דעת הסוברים שא”צ להטביל את המנוע [עכ”פ בכלי שיש בו בית קיבול שאינו מחובר למנוע], מה הדין לפי דעתם במכונת סוכר שהמנוע בנוי באופן שהוא מתחתית כלי קיבול המאכל ונופל מן המאכל שבכלי אל המנוע וצריך להוציאו משם האם בכה”ג יודו שצריך להטביל את המנוע.

ולכאורה גם בזה אין צריך מכיון שאין מלאכתו לכך ואין רוב תשמישו למאכל והרי אזלי’ בכלי בתר רוב תשמישו (ועצם מה שנגע האוכל בכלי שאינו טבול אינו נאסר וכ”ש שאינו חייב טבילה).

וכ”כ הפת”ש סי’ קכ ק”ו בשם השב יעקב ח”א סי’ לא שכלים ששופכים מהם לפעמים חמין על התה פטורים אם אינם מיועדים לזה דאזלי’ בתר רוב תשמישו, וכן בבא”ח ש”ב מטות סעי’ יד לגבי שולחן שרוב תשמישו רק עם מפה.

אולם יש לחלק בין אין מלאכתו לכך כלל לבין רוב תשמישו, דרוב תשמישו תלוי בפלוגתא, דלפי המחבר בסי’ קכ ס”ה סכין של שחיטה פטור לגמרי מטבילה, ולפי הרמ”א שם טוב לטבלו בתורת ספק משום שיש מחייבין, וטעם המחייבים להש”ך סקי”א הוא משום שסכין של שחיטה ראוי למאכל, (ועי’ עוד בינת אדם סוף ס”ק פה ד”ה אך), והגר”א סקי”ד הקשה עליו והביא דמהאיסור והיתר הארוך כלל נח דין פה מבואר דלא תליא בראוי לתשמיש אלא במשמש בפועל [והש”ך גופיה הביא דברי האיסור והיתר רק דהרמ”א היא דעה אחרת דהאיסור והיתר מדמה סכין שחיטה לברזלים של מצות והש”ך נקט בדעת הרמ”א לחלק ביניהם מטעם ראוי, ובבהגר”א נראה דפליג על חילוקו של הרמ”א וסובר כהאיסור והיתר דמדמה בין סכין שחיטה לברזלים וס”ל דהיינו הך ולא תליא בראוי לתשמיש, ויש לציין דבמקרה בפת”ש סק”ו הנ”ל אפשר דקיל אם הוא באופן של עמוד ונעשה מלאכתנו דבזה אפשר גם לרמ”א שרי אפי’ אם נימא דשייך להשתמש בו לאוכל מ”מ עיקר צורת הכלים המדוברים שם לתשמיש אחר או די”ל באופן אחר שהמים הנמצאים שם גופא אינם מיועדים לאוכל ורק שלפעמים משנים ייעוד המים או דאתיא כהאו”ה ולא ראיתי השב יעקב בפנים].

ומ”מ גם הרמ”א גופיה שחשש לכתחילה בסכין של שחיטה משמע שלא חשש מספק מעיקר הדין שלא כתב אלא וטוב, והמחבר פטר לגמרי, וגם הרמ”א גופיה מודה בכלי שמתקנים בו המצות שאין טעון טבילה והטעם כתב הש”ך דאין ראוי לתשמיש אוכל, ולכאורה ה”ה בניד”ד לרוב הפוסקים פטור כנ”ל וגם להש”ך המחייב מספק פוטר בדבר שאינו מיועד לוראוי לשימוש של מאכל הנוגע בו ומה שהמאכל נוגע בו בטעות לא חשיב שמיועד למאכל, ויותר מזה יש מהאחרונים (פר”ח סקי”ד וערה”ש סל”ה) שנקטו דטעם הפטור בברזלים של המצות הוא משום שאינו עושה תיקון חשוב במאכל, וכ”ש כאן בגוף המנוע שאינו מיועד כלל לשמש את המאכל בנגיעה, וגם להמפרשים הפטור בברזלים מטעם שאינו ראוי (עי’ בש”ך שם) מ”מ מודים בדבר שאינו ראוי לשימוש אוכל שאינו מחייב בטבילה ולכן בניד”ד א”צ להטביל המנוע שאינו מיועד לשימוש האוכל ואם היה שייך שהאוכל לא יפול לשם זה היה עדיף על בעה”ב (וכ”ש דבניד”ד הטבלת המנוע במכשיר המדובר הוא קלקול מוחלט של המכשיר כמו שהוכיח הניסיון והרמ”א לא כתב אלא “וטוב”), ולכן לכאורה א”צ להטביל מנוע זה.

הנה עצם הדין באופן שנשברו חלונות תוך ימי השכירות יש בזה סתירות בדברי השו”ע אם המשכיר מחוייב לשלם, בין הדעה שהובאה בסי’ שיב סי”ז לדברי השו”ע בסי’ שיד ס”א, והסתירה בין ב’ סעיפים אלו תליא במחלוקת ראשונים כמש”כ הקצה”ח בסי’ שיד סק”א וערך שי שם וערוה”ש שם ס”ג ועוד, עי’ שו”ת שערי יושר לרא”ח חו”מ סי’ נג סק”ד מה שהביא בזה ומה שהביא עוד דעות בביאור הסתירה וכבר דברו בזה רבים, (והנתה”מ חידש שזה תלוי אם שילם כבר דמי השכירות או לא, אבל הסמ”ע והקצה”ח לא חילקו בזה).

והמנהג האידנא שהמשכיר משלם עכ”פ ודאי כל מה שניזוק באונס (ועי’ חקרי לב חו”מ סי’ סח שכבר בזמנו היה מנהג כעי”ז וכן בערוה”ש ס”ס שיד), ובדברים אלו אזלי’ בתר המנהג כמש”כ הרמ”א סי’ שיד ס”ב.

ומנהג זה הסכימו עליו הגריש”א וגדולי הרבנים וכך דנים בזמנינו, ועי’ בהרחבה המ”מ שציינתי לזה בתשובה ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי.

ואמנם יש מי שנקט שבאונס הבא מעלמא אין מנהג ולהוציא מהמשכיר עלות התיקון הוא המע”ה (ראה שערי יושר לרא”ח הנ”ל) אולם ברוב החיבורים נראה שנקטו שבכל אונס המנהג שהמשכיר משלם (ראה בהלכה פסוקה שכירות פ”ט ס”ג כתב שבזמנינו אפי’ בשבירת חלון באונס נהוג לתקן, ובדברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא הובא מנהג הפוך שהשוכר מתקן חלון אבל במקרה של פרעות דלא שכיחי דן שם די”ל שלא שייך מנהג, ופרעות של פצצות מלחמה בזמנינו אפשר שיותר שכיח מהמקרה הנידון שם, אף שבד”כ יש ניסים במקומינו שמחמתם אין קורה נזק, ויש לע’ עוד בזה ואכמ”ל, וכן בחבצלת השרון כ’ דהמנהג עושהו כדין בית סתם שמתקן גם באונס דלא שכיח, ונקט שם שמתקן גם חלונות, וכן בספר שמרו משפט ח”א להגר”ש זעפרני עמ’ שפ כתב שהמנהג מחייב לתקן גם נזקי אונס, ובגוף ענין חלונות עי’ בערה”ש ששם נזכר ענין ג”כ של תיקון חלונות, וכ”ז מבלי להכנס לנידון לגבי חלון שנשבר באשמת השוכר או משימושו שזה אינו שייך לכאן, וכן בספר משפטי אהרן הל’ שכנים עמ’ לו כתב דגם באונס מעלמא פשיטא שהמשכיר משלם גם על שבירת חלון מלבד אם יש התחייבות להחזיר את הדירה כמו שהיתה שבזה כתב שם שדעת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן שהכונה אפי’ במצב של אונס, ובתשובה אחרת כתבתי מה שאמר לי הגר”ש רוזנברג בזה בנוסח אחר, ועי’ להדיינים בספר דברי משפט הל’ שכנים ובהישר והטוב חלק י”ג עמ’ סג ועמ’ קיא וחלק כ”א עמ’ קכח מש”כ לפי דרכם לגבי נוסח חוזה זה, ומ”מ גם שם מיירי באונס המצוי יותר כמו אונס מחמת הרוח או מילד שזרק כדור, וגם בספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד הערה יא משמע דבשבירת חלון כשלא נעשה מחמת הדיירים הוא כלול במנהג המחייב את המשכיר אבל אין הנידון בזה שם גם על אונס דלא שכיח, אולם בחבצלת השרון מהדו”ק חו”מ סי’ ל כתב דגם בנשברו מחמת מלחמה יש מנהג לחייב המשכיר, אולם למעשה לא כתב כן עי”ש הטעם).

ודין חלונות בשו”ע סי’ שיד ס”א אינו ממש שייך לכאן דשם מיירי על פתיחת חלונות סתומים או שעדיין לא נעשו ומ”מ בזמנינו בפשטות חלונות הוא בכלל זה כיון שאין דרים בבית שהחלונות פרוצים ללא אפשרות סגירה ובפשטות כ”ז הוא בכלל המנהג לתיקון המשכיר דברים שאין דרך לדור בבית בלא לתקן עכ”פ בדבר שהוא מעשה אומן עי’ רמ”א סי’ שיד ס”ב, (ובספר פסקי המשפט סי’ שיד כתב שבמקומו בחו”ל נהגו לחייב את המשכיר גם בתיקונים שהם מעשה הדיוט ובא”י משמע שם שנהגו בדבר זה כהרמ”א).

ולפי מנהג זה יש מקום לטעון שהשוכר יכול לבקש שיפחיתו לו מדמי השכירות בזמן שהיו מחוייבים לתקן לו ולא תקנו שהרי קיבל פחות ממה שסוכם, דהרי סוכם שהמשכיר מתחייב להעמיד לרשותו דירה שלמה בכל זמן השכירות, מכיון שהשכירות היא על דעת המנהג.

ועכ”פ אם בזמן שבא לדור שם לא היה לו היזק ראיה כיון שהיה יכול לסגור חלונותיו ולהשתמש ועכשיו לא יכול מחמת היזק ראיה נמצא שנתמעטו שימושיו בבית בכל זמן זה [דלגבי היזק ראיה קי”ל לגבי שינוי חלון שא”א לטעון אחרי שכבר קיבל עליו אבל אם קיבל עליו נזק ראיה קטן א”א לכופו על נזק גדול וכן מבואר בשו”ע וכן הורה הגרנ”ק].

מצד שני יש לדון דשמא המנהג קובע רק שמוטל עליו לתקן אבל עדיין שמא אין מנהג להחזיר ההפרש של ימי התיקון.

ובספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד אות ד הביא מכמה אחרונים (חקרי לב ח”ב סי’ סח ומהרי”ל דיסקין פסקים סי’ רח ומהרש”ם ח”ד סי’ קח, אם כי בראייתו מהמהרש”ם יש לדון דבמהרש”ם שם מבואר דיש חסרון שלא נחשב חסרון משמעותי בגוף הנכס ויש לדון מה נכנס בכלל זה לדעתו) דמה שהמשכיר צריך לתקן ולא תיקן יכול השוכר לנכות מדמי השכירות בימים שנתעכב ולא תיקן עכ”פ כשידוע שדירה עם פגם זה דמיה פחותים ועכ”פ כשנשתהה יותר מזמן סביר שלוקח שמתקנים דבר זה, ועי’ עוד בפתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הט”ו בהרחבה, אבל צל”ע בדבריהם אם הוא גם באופן שהחיוב רק מצד מנהג (ועי’ בספר הלכה פסוקה מכון מאור החושן הל’ שכירות שהובאו שם הרבה פסקי דינים מהאחרונים בעניינים מעי”ז).

ומ”מ מצד הסברא הפשוטה נראה דהמנהג הוא כעין תנאי והו”ל כמו שהמשכיר לא עמד בהתחייבות שהתנו ביניהם ואז יוכל השוכר לנכות, ועוד דהרי כלול במנהג שאם אינו מתקן השוכר יכול לצאת וא”כ אולי גם זה כלול, וכן לפי דברי החבצלת השרון הנ”ל שהמנהג עושהו כבית סתם שדינו לתקן בכל גווני (ופירוש דבריו לכאורה כבית סתם שיש לו מפרט כך וכך ואין יכול לטעון שתשתמש בשאר החדרים, והיינו כבית סתם כזה, עי’ חו”מ סי’ שיב סי”ז, ואולי תלוי בלשון החוזה, וילע”ע בזה) משמע שגם זה יהיה כלול.

אבל ראיתי בדרכי המשפט שכנים עמ’ קנג קנד דלפי דברי הגרנ”ק שהובאו שם יתכן שיוצא שגם לפי המנהג א”א לנכות מדמי השכירות כל עוד שנלא נתקן עי”ש והבן (שהרי נקט שם הגרנ”ק שאינו חיוב תשלומין על המשכיר אלא שאם לא יתקן יוכל השוכר לצאת וכנראה נקט כהקצה”ח והאחרונים שכך נקטו בדעת הריטב”א והרמ”א עי”ש, וס”ל שהמנהג הוא כדעה זו, וממילא אם נשאר השוכר מאן לימא לן שיכול לבקש סכום נמוך פחות מהסכום שסוכם, וגם בזה שמא יש לטעון דההסכם היה על דירה אחרת ועכשיו הדירה שוה פחות ובדעתו לשלם סכום אחר, אבל היא טענה קלושה כמובן, שהרי לא עשה הסכם אחר בינתיים, ויל”ע בזה).

[אבל אין להביא משם ראיה ברורה לעניננו דשם המוחזק הוא המשכיר וכאן לגבי התשלומין של השכירות המוחזק הוא השוכר אם נתפוס כפשטות היוצא מדברי הקצה”ח הנ”ל דהדברים תליין בפלוגתא, מצד שני יש לומר דהנכס הוא ברשות המשכיר והוא המוחזק לומר שלא יוכל השוכר להשתמש בו בלא לשלם מה שמבקש אבל גם בזה יש להשיב דאחר שכבר דר שם השוכר אם ירצה המשכיר לחייב מדין תקפו כהן הרי לא בכל אופן אמרי’ שתקפו כהן אין מוציאין מידו כמו שמצינו בכ”מ והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה שרף באש ספק טמון האם חייב או פטור ויש לדון בזה לעניננו].

ומ”מ גם דברי הגרנ”ק שהובאו שם אינם מוסכמים לכו”ע עי”ש שהביא כמה דעות בזה.

[אך גם אם נקבל שיש חיוב לתקן עדיין יש לדון אם המתנה לתביעת הביטוח כשמוכרחים להמתין (אם נניח שנעשה באופן זה) חשיב זמן סביר מכיון שאין מי שלא יעשה כן וגם המנהג מסתמא אינו מחייב לפעול ביותר מכך ואולי הו”ל להשוכר לאסוקי אדעתיה וצל”ע, ויעוי’ בספר עמק המשפט ח”ה עמ’ תיז שכתב בפשיטות דאם יש לבעה”ב ביטוח אין השוכר יכול לחייבו להזמין איש מקצוע דוקא כשם שאינו יכול לחייבו להזמין בעל מקצוע יקר בדוקא, ולא נחית לשם מה הרווח שיש בהזמנת איש מקצוע או בהתעלמות מן הביטוח, אך במציאות מצוי שיש איש מקצוע יקר שמתקן מיד ובמקצועיות ולוקח יקר, והשוכר טוען שבכך מונע מעצמו עגמ”נ שהרי זכותו לקבל דירה שלמה ואינו צריך להמתין לבעלי מקצוע שיבואו באיחור או שלא יסיימו עבודתם ויצטרך להמתין שוב אחר כך, שהרי בכל רגע הוא משלם על דירה שלמה, אבל המשכיר לא התחייב על יותר ממה שכלול בנוהג המקובל, וכן ע”ז הדרך בהמתנה לביטוח הרי הוא כלול בנוהג המקובל להמתין לביטוח].

והנה באופן שאין הבית כלל ראוי למגורים פשיטא שא”צ לשלם דמי שכירות (כן הובא בשם ראנ”ח סי’ לח ובית יהודה למהר”י עייאש ענייני מנהגי שכירות ועמק המשפט שכירות בתים סי’ נא), וה”ה כשיש חדר אחד שאינו ראוי למגורים מנכה שכירות של אותו החדר (ראה עמק המשפט שם סי’ לה סק”מ), אבל באופן שהדירה ראויה למגורים ראיתי בשם פתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הערה כז שרק השוכר יכול לבקש מהמשכיר לתקן אבל צריך לשלם כל דמי השכירות, עי”ש.

והנה בראנ”ח שם מיירי באופן שהשכיר לו חנות והדלת נשברה שבאופן זה מדמה ליה לבית שנתקלקל וסכנה לדור בו שבזה נקט הרא”ש שחייב לתקנו והובא בשו”ע סי’ שיב סי”ז, וקאמר ראנ”ח שיש גם סכנה להניח שם נכסים ולכן צריך המשכיר להחזיר הממון בינתיים, אבל לא נחית שם באופן שהוא פגם בשימושים ושאין סכנה ממש (וגם מלשון הרא”ש שהביא שסכנה לדור ונקט שיש סכנה להניח שם הנכסים משמע דלא בכל גווני אמר מילתיה, רק דלא נחית שם באופן שאין סכנה אם אפשר לתבוע להפחית מן התשלום מעט או לא, אבל יותר נראה שכוונתו שאי אפשר להפחית מן התשלום שהרי הזכיר שם בתחילה צד ששריפת הדלת לא חשיב קלקול בגוף החנות ולפי צד זה רצה לומר דמה ששילם השוכר כבר אזדא ליה מעותיו לפי דעה אחת שהביא שם בשם התשובת מיימוני ועדיין יש לדון אם עדיין לא שילם ומה הדין בפלוגתא שהזכיר שם, ועי’ בהרחבה בפתחי חושן שם הדעות בזה).

ואם נקבל דבאמת אין ניכוי תשלומין כשאין סכנה ומניעה לדור בדירה א”כ מסתבר שדירה באזור כזה בקיץ שיש שם חדר אחד שחלונותיו שבורים וניתן להדביק שם נייר קרטון וכיו”ב אמנם הוא בכלל דבר שדרך העולם לתקנו אבל לא בכלל חדר שאין אפשרות להשתמש בו בינתיים וכ”ש שאין כאן בית שאין בו שימושים (אם נימא דדינו כבית סתם ולא כבית כזה, עי’ בסמוך ע”פ השו”ע סי’ שיב סי”ז).

ואפי’ אם נדמה לדין מכת מדינה ברמ”א סי’ שיב סי”ז שצריך המשכיר להחזיר שכרו שם מיירי בנשרף בתי כל העיר ואפי’ אם נימא דלאו דוקא (ועי’ באחרונים מש”כ בזה) מ”מ שם מיירי בנשרף ושלא דר בו השוכר בינתיים כמפורש ברמ”א שם ולא נחית הרמ”א שם בנפגם שם דבר והמשיך השוכר לדור בבית.

ועוד יש לדון דשמא אומר לו המשכיר היה לך לומר בזמן שחל הנזק שאתה רוצה לשכור בפחות אבל כל עוד שהשתמשת וידעת שייקח זמן עד השגת התחייבות הביטוחים ולא סילקת עצמך מכאן הוא ע”ד זה ואמנם ברמ”א סי’ שיד ס”א כתב דדברים המחוייבים בדירה אפי’ אם כבר דר שם השוכר לא אמרי’ ראה ונתפייס, אבל שם הוא לגבי עצם חיוב התיקון, אבל לא כתב הרמ”א שיכול לבקש החזר על הימים שבינתיים, ואולי אדרבה יש מקום לפ”ז לדייק מהרמ”א להיפך (ויל”ע אם ידע השוכר מעיקרא שהמשכיר ישתהא בזה ואם היה יכול להשיג דירה אחרת בינתיים, ועוד יל”ע מה הדין כשהיה יכול המשכיר להשתהות פחות זמן אבל נשתהה מעט יותר עקב כך שלא הכיר מספיק ההתנהלות בענייני הביטוח).

לגבי הטענה שהמשכיר רוצה לבקש עוד סכום לגבי החלונות עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה משכיר שהחליט להחליף את החלונות בדירה לחלונות חדשים ומפוארים יותר האם יכול לבקש מהשוכר שישתתף בהוצאות] דכיון שאין השוכר מעוניין בזה אין מוטל עליו חיוב להשתתף בזה, ובפשוטו ה”ה שאם המשכיר מחוייב לשוכר כסף אינו יכול לשלם באופן כזה את מחוייבותו באופן כזה שלא נחשב תשלומין וצל”ע בזה.

ועי’ עוד בהרחבה בפתחי חושן שכירות פרק ו’ במקורות שהובאו שם מדינים אלו.

לסיכום הדברים, אמנם היה בפשטות מקום לטעון שיש כאן ניכוי מתשלומים, אולם טענות המשכיר הם כדלהלן:

א’ שמא יש רק מנהג שהמשכיר מתקן אבל מנ”ל שאם לא תיקן יש מנהג שיוכל השוכר שלא לשלם השכירות, ובפרט לפ”ד הגרנ”ק הנ”ל.

ב’ שמא מ”מ אם השוכר המשיך לדור בבית הוא על דעת ההסכם הקודם בפרט שלא אמר קודם לכן.

ג’ אדם הממתין לשמאות הביטוח למטרת התיקון הוא כלול בדרך העולם ושמא גם המנהג אינו מטריח יותר מזמן סביר ככל תהליך המקובל אצל בני אדם לתקן קלקול בבית.

ד’ אפי’ אם נדמהו לדין בית סתם (כשי’ החבצלת השרון) מ”מ מנין דדמי לבית סתם כזה דאולי סגי בכל בית שמעמיד לו שיש בו ד’ על ד’ אמות כדין בית סתם בסי”ז הנ”ל, אם כי כמו שהתבאר נראה שאין זה כוונת המנהג.

ה’ מאחר והדירה הושבחה אולי יצטרך השוכר להוסיף על שכירותו, אם כי כמו שהתבאר בתשובה אחרת במקרה כזה אין כאן טענה למשכיר.

ו’ יש צד דבנזק אונס הבא מעלמא לא נאמר מנהג זה אולם העיקר נראה שהמנהג נוהג גם במקרה כזה.

ז’ יש לדון אם חשיב אונסא דלא שכיח כלל ולא נראה בפרט אם מדמי’ ליה לבית סתם כנ”ל דאז אינו נידון.

ח’ מכיון שהבית באזור שאין בו קור ואפשר לסגור החלונות עם קרטון ודבק וכיו”ב לשימוש אקראי לכמה ימים לא חשיב שיש דירה שא”א לדור בה בינתיים, ואינו דומה לנידון הראנ”ח והאחרונים לדירה שא”א לדור בה.

ט’ גם אם נימא דמילתא תליא בפלוגתת הדעות והסתירות בשו”ע מ”מ יש מקום לדון בגדר המוחזק כאן בכל מצב לגופו כמשנ”ת.

ומכיון שיש כאן הרבה צדדים יגשו הצדדים לבורר הגר”י סילמן כפי שסיכמו ביניהם שיכריע בזה.

ברמ”א בסי’ שיב ס”ט מבואר דא”א לייקר השכירות תוך הזמן גם אם נתייקרו הבתים, ובשם מהרי”ל דיסקין פסקים סי’ ר הובא (בפתחי חושן שכירות פ”ה הערה ד) דבשיפוצים שעשה המשכיר יש להסתפק בדינו אם חייב השוכר מדין יורד או לא.

אבל העירוני לנכון ממש”כ ברמ”א סי’ שעה ס”ז בשם הרא”ש ראובן שהיה לו בית רעוע ויצא מן העיר, ובא שמעון ודר בו והוציא הוצאות להציל הבית מן הנפילה וסיידו וכיירו, כל מה שהיה לצורך שלא יפול צריך ראובן להחזיר לשמעון, אבל א”צ ליתן לו מה שסיידו וכיירו, כי יוכל לומר איני צריך לזה וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דעל שיפוצים גרידא של יופי כגון חלונות יפים יותר וכיו”ב אין יכול לבקש שכר מדין יורד אפי’ מבעה”ב וכ”ש מהשוכר.

אולם בענייני ריהוט אם הוסיף רהיטים חדשים על פני הרהיטים הקיימים והשוכר השתמש בהם אין יכול להפטר בלא לשלם עליהם עכ”פ מכאן ולהבא שהרי משתמש בחפצים שלא היו בכלל השכירות (ולענין לשעבר יש לדון בזה אם מוגדר עביד למיגר כשכבר משלם לו על הדירה וסבר השוכר מן הסתם שזה בכלל התשלום על הדירה ויל”ע בזה, ומאידך גם למשכיר אין רשות להשאיר רהיטים בבית מושכר ללא רשות השוכר, אך אין זה בהכרח נהפך מיד על ידי זה להיות מועמד לשימוש השוכר על ידי ההכנסה לבית והרחבתי בפרט זה במקו”א).

נשאלתי דיש מקומות שהנהיגו לחשוש לדעות המחמירים בכמה עניינים, ויל”ע דמצינו לכאורה שבכיסוי לא חששו באותם המקומות להחמיר בזה למרות שיש בזה ב’ דעות בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ עה סקט”ו ובשד”ח בשם הפוסקים ועוד), ומה הטעם דמשמע בהנהגת אותם המקומות דלית מאן דחש להמחמירים בזה וצ”ע.

ויתכן לומר בזה כמה טעמים, הא’ דעיקר דעת הרמ”א בסי’ עה והמשנ”ב שם והחזו”א להקל בזה עכ”פ במקום שנהגו ומימיהן אנו שותין.

והב’ משום שיש כאן מנהג קבוע בקהילות אלו כא’ מן הדעות.

והג’ דרוב פוסקי זמנינו האחרונים שאנו נסמכים אחריהם הקילו בזה (והם הקה”י והאג”מ והגריש”א והגרח”ק ועוד, והדברים נלמדים מכתביהם, והרחבתי בזה במקו”א) וברוב אפשר להקל אפי’ בדאורייתא מעיקר הדין.

והד’ דיש בזה טעם שלא להחמיר משום גינוי (עי’ שבת סד ע”ב ועוד רבים) ועי’ שבת כג ע”ב פשיטא לי וכו’ ויבמות טו ע”א דרכיה דרכי נועם.

והה’ אפשר שסברו שאין בזה חשש דאורייתא כיון שאין כאן האיסור עצמו לפנינו וטענת מחזי לא שייך כאן כיון שניכר שאינו שערה (מעי”ז כתב האג”מ) ואף שהי’ מקום לטעון דחשיב דרך פריצות כיון שהוא כפרועת ראש יש קצת לשונות בפוסקים דעיקר הנידון מה חשיב דרך פריצות משמע דתליא במנהג המקום והזמן מעיקר הדין ועכ”פ כיון שאין כאן איסור דאורייתא קיל במקום פלוגתא.

והו’ אפשר דיש קצת שהחשיבו לזה כשעה”ד כיון שיש בזה לפעמים גם קצת צד של כבוד הבריות בחלק מהאופנים והכל לפי הענין, ובאופנים כאלה לא מחמרי’ יותר מעיקר הדין.

ויש עוד טעם ז’ להורות להקל בזה אחר שנתרבו עוברי עבירה בלא כיסוי כלל שיש תקנה כנגד יצה”ר, (אולם טעם זה השביעי אינו נוגע לבעלי נפש ובני תורה לומר שמחמת כן לא יהדרו בזה אלא רק להורות שמעיקר הדין שרי במקום הצורך).

ויש עוד טעם אחר שמיני עי’ בתענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה.

והטעם הט’ ואפשר שהוא עיקר הטעם שהכריע את המנהג במציאות בזה שההנהגה בזה מסורה לנשים ובנשים מצוי יותר בפרט האידנא שאין מטילים עליהם להחמיר באופן שיש מעיקר הדין מקום על מי לסמוך להקל גם בעניינים אחרים כגון בעירוב שכונתי וכיו”ב דמצינו בכמה מקומות בפוסקים שנקטו שבעל נפש יחמיר ולפעמים עיקר הכונה ללומדי תורה או עכ”פ מי שבא להחמיר מעצמו ולא דאמרי’ לכל אדם שיחמיר (ומסתמא שאם הדבר היה מסור לאנשים בלבד היה המנהג יותר מתפשט בבעלי הנפש להחמיר).

ואף שהדברים דלהלן פשוטים מ”מ אדגיש שאין בכוונת דברים אלו להנהיג או לשנות איזה מנהג בקהילות הקודש (וכ”ש במקום שהנהיגו ע”פ חכם באיזה אופן וכ”ש שלא להקל במקום שנהגו להחמיר), אלא רק ללמד זכות על ההנהגה הנ”ל [וגם אין בא’ מהטעמים דלעיל כוונה לומר שאין ענין להחמיר בזה דודאי הסכמת רוב פוסקי זמנינו בזה דטוב להחמיר].

ובאמת שאפשר לשאול שאלה זו על עוד דברים מ”ט בדבר פלוני החמירו ובדבר פלוני לא, ולא בכל דבר אפשר לנו לדעת בו הטעם הברור, ומ”מ בזה שנשאלתי הטעם לזה כתבתי הנלענ”ד.

די במה שהוא רגיל לשנות תמיד, שיעשה כהרגלו.

והטעם משום שזה כבר נתבאר לענין דיני תפירה שהדיוט הרגיל לתפור בתפירה שאינה ישרה א”צ שינוי, וה”ה שאר דברים ממה שהותר בהם מעשה הדיוט שמי שרגיל במעשה הדיוט יהיה רגילותו כמעשה הדיוט.

ומה שסתם אדם צריך לשנות הוא משום דחיישי’ להדעות שסתם כתיבה שלנו היא מעשה אומן כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמה סקל”ב (וכן הובאה דעה זו במשנ”ב לעיל סק”ד), ושלכן צריך שינוי כמ”ש ברמ”א שם ס”ה.

[ובמקרה רגיל כגון שאלת שלום הנידון בסעי’ הנ”ל חיישי’ שכתב שלנו המשיט”א בלא שינוי לא חשיב מעשה הדיוט כמ”ש ברמ”א שם, ומ”מ יש אופנים שמצרפים את הצד שכתב משיט”א חשיב מעשה הדיוט במקום שיש עוד צירוף כמבואר לעיל ס”א ברמ”א ובמשנ”ב שם סק”ה ועי’ עוד סקי”ח, ולהלן סקל”ד וסקל”ה מבואר עוד דבכתב משיט”א השינוי הוא קטן יותר דסגי בשורה אחת וא”צ לשנות כל השורות, והטעם משום דסבירא לן דכתב זה הוא שינוי מעיקר הדין כמ”ש לעיל סק”ה, ועי’ עוד מה שהבאתי בשם הגריש”א בתשובה ד”ה האם מותר לאשה למלאות תשבצים ותשחצים בחול המועד].

אבל מי שיודע בעצמו שכותב כמלאכת הדיוט למה שלא ייחשב מלאכת הדיוט.

ומ”מ כ”ז באופנים שהותרו על ידי שינוי [עי”ש סקל”ד] דבאופן רגיל לא הותר גם בשינוי.

השו”ע ורמ”א סי’ שח סמ”ה נחלקו אם כדור הוא מוקצה בשבת או לא, ודעת רוב פוסקי זמנינו האשכנזים דבכדורים שלנו שהם כלי מתוקן היטב למשחק גם לדעת המחבר אין איסור, אולם פשטות המשנ”ב וגם במקור הדינים בב”י ובנו”כ השו”ע דלא תליא בזה אלא מצד ששחוק לא חשיב שימוש של כלי (ועי’ עוד במחה”ש ולבושי שרד), וממילא יתכן שה”ה בזמנינו, וכן באול”צ נקט להחמיר בזה ובחוט שני יתכן שהסתפק בזה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה האם כדור משחק של זמנינו הוא מוקצה בשבת).

ויש לעיין להנוהגים להחמיר בכדור בשבת שהוא מוקצה מה הדין בכלי הנזכר.

והנה בפשוטו אה”נ שהכלי הנזכר דינו ככדור, אבל החילוק בין כלי זה לכדור שכלי זה יש בו כלי קיבול ויש לו עמידה בפני עצמו.

וכמו”כ יש לדון שהחלק של מה שמחזיק ביד בד”כ נשמר בנקיות והוא קל יותר מצד הטענה שנזכרה במג”א שם סקע”ג בשם הב”י דהכדור ממאיס ואין ראוי לצור בו צלוחיתו וכ”ה בלבוש שם, אבל המקלות הנזכרות אינם ממאסים ואולי שייך בזה סימניה לספר וכיו”ב.

וצע”ק דהטענה לצור בו ע”פ צלוחיתו מהני רק שיש בו תורת כלי לצורך גופו ומקומו אבל לענין הגדרת הכלי אם חשיב מלאכתו לדבר זה אזלי’ בתר עיקר שימוש הכלי כמבואר במשנ”ב לעיל, (ועי’ עוד בתוספת שבת כאן דכיון שלא נעשה מתחילה לכסות בו את הכלי לא מהני מחשבתו עכשיו), ואולי אה”נ הנידון בב”י רק מצד זה, דהב”י משוי לכדור מוקצה מחמת גופו דלא חזי למידי.

וכ”כ המהריק”ש בערך לחם על השו”ע שם לגבי האישקאקי”ש ודאדו”ם וכיוצא בהם וכו’ דמוקצים הם כיון דלא חזי למידי ע”כ (מלבד שאר איסורים שהזכיר בהם שאינם נוגעים בניד”ד).

אבל צ”ע כיון שאין בו תורת כלי מה אכפת לן אם הוא מלוכלך או לא, וצ”ל דבאמת שייך שיהיה בו תורת כלי אם לא היה מלוכלך ובאמת בלבוש כתב דמה שאין לו תורת כלי משום שהוא מלוכלך וגם בפמ”ג א”א סקע”ג הזכיר דהוא מוקצה מטעם מיאוס, והיינו דיש בזה ב’ דינים, הא’ שמשחק לדעה זו לא חשיב כלי והב’ דגם חשיב לא חזי למידי, ומ”מ במקלות הכלי הנידון כאן צל”ע אם יש תורת כלי למקל עצמו מצד שראוי לסימניה או דנימא שהם כאבנים בלבד, והיה אולי מקום לחדש מכח דברי הפוסקים הנ”ל שא”א להשוות דבר שהוא בשימוש אדם לאבנים לולא שהוא גם מלוכלך, רצוני לומר שכל דבר שהוא בשימוש אדם אף בשימוש שחוק בלבד מ”מ עדיף מאבנים שאם יש בו תורת כלי מהני ביה מחשבה לבד משא”כ כשהוא מלוכלך אז דינו כאבנים לגמרי.

אבל עיינתי במקור הדברים בשבלי הלקט סי’ קכא והמבואר שם דתרתי קאמר דחדא דכדור שלנו אין לו צורת כלי כיון שאין לו חלל ור”ל שאין לו קיבול (וגוף הכלי הנידון כאן יש לו חלל קיבול) ומלבד זה קאמר דכיון שהוא מאוס א”כ בין יש לו צורת כלי ובין אין לו צורת כלי לא חשיב כלי ולא ראוי לשימושים, והיוצא בזה דבגוף הכלי הנידון כאן הוא מאיס ולגבי מקלות אפשר דלא חשיב חזי לשימושים כיון שהוא עץ בעלמא ואין מי שמשתמש בהם לסימניה לספר.

או יש לומר ליישב דברי הב”י הנ”ל באופן אחר דהנה צל”ע אם היה צד לומר דהמשחק משוי ליה כצורך גופו, ואם נימא הכי נמצא דיש בזה חידוש דאף דמחשבתו לשחק בו לא משוי לה כלי כהמג”א בס”ק הקודם בשם השבלי הלקט סי’ קכא בביאור דעת המחבר מ”מ לענין צורך גופו חשיב שימוש חשוב בכלל צורך גופו אבל לא נראה כן דבמקור השבלי הלקט שם (הובא בא”ר סקפ”ו) כתב דמה שאין לטלטלו שהרי אין צורך בטלטולו, ומאידך גיסא מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי נתבאר בלשונו שם דהיינו מצד שמחשבת התינוק לא משויא ליה כלי ולא מצד דהמשחק אינו חשוב אבל אה”נ סבר שמשחק לא חשיב שימוש, ועי’ בתוספת שבת מה שביאר באופן אחר מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי ר”ל דלצור על פי צלוחיתו לא מהני שמחשבתו משוי לה כלי לזה כיון שמתחילה לא נעשה לצור ע”פ צלוחיתו ומשמע דלשחוק לא חשיב כלי כלל, ומ”מ התוספת שבת ביאר התיבות שהובאו במג”א ובאמת כך דעת המג”א גופא כעי”ז ממה שציין לסעי’ כא לענין מחשבה, אבל כבר העיר הא”ר הנ”ל דבמקור השבלי הלקט נזכר הענין בתוספת קצת ולכאורה מתפרש דלא כדברי המג”א וה”ה דלא כדברי התוס’ שבת, ובפמ”ג א”א סקע”ב הזכיר ב’ העניינים דמחשבה דקטן אינה מחשבה כלל ומחשבה דגדול לא מהני במחשבה בעלמא כשלא נעשה מתחילה לכך, ובמחה”ש החמיר דלא מהני מחשבה בכדור זה דדינו כאבן ומשמע דבעי ייחוד לעולם.

היוצא מזה דיויו סיני הגוף עצמו אף שיש בו איזה תורת כלי מ”מ מאחר שהוא על הריצפה ומאוס דינו ככדור אבל המקלות אם נשמרים בנקיות כדי להחזיק בהם בידים א”כ יש להם גדרים אחרים ומחשבה דקטן לא מהני אבל דגדול אם ייחד הדבר באופן המועיל כגון לסימניה של הספר עי’ סכ”א באיזה אופן מהני אבל מכיון שלולא המשחק הם כעצים בעלמא א”כ לכאורה הייחוד הנצרך בהם (להסוברים שמשחק לא מחשיב כלי) הוא כמו בעצים, וכל הנ”ל הוא רק להמחמירים בכדור בשבת להחשיבו כמוקצה וכמשנ”ת.

בנביאים נזכרו כל פרטי המאורע של חורבן בית עולמים אבל לא נזכרו פרטי המאורע של חורבן משכן שילה והיה מקום לומר שהיה מרצון, אבל מצינו בירמיה ז’ דמבואר שהיה על ידי פורענות, דכתיב כי לכו נא אל מקומי אשר בשילו וגו’ וראו את אשר עשיתי לו מפני רעת עמי ישראל וגו’ ועשיתי לבית וגו’ כאשר עשיתי לשלו, ומבואר שחרב בעוונות, וכעי”ז מצינו בתהלים ע”ח ויטוש משכן שלו וגו’.

ובמגילה טז ע”ב אי’ שבנימין בכה על צווארו של יוסף על משכן שילה שעתיד להחרב, וכן בגמ’ זבחים ריש דף קיח מייתי קרא (ועי”ש ברש”י) ולו תאנת שילה מקום שכל הרואה אותו מתאנח עליו על אכילת קדשים שלו ור”ל מתאנח על אכילת קדשים שהיה וחרב.

ובגמ’ ביומא ט ע”ב מבואר שחורבן משכן שילה היה בעונותיהם של בני עלי חפני ופנחס שחטאו בביזיון קדשים וג”ע עי”ש, (ומבואר שם אליבא דהדעה שהובאה שם דמפרש המקראות כפשוטן וכ”ה במדרשים, ואע”ג דבספ”ה דשבת אמרי’ שבני עלי לא חטאו צ”ל דיש בזה דעות), וא”כ מיתת חפני ופנחס במלחמה שם הי’ ג”כ בעונותיהם, ובמדרש מבואר עוד דגם עלי שמת באותו הפרק (כמבואר במקראות ריש שמואל ועי’ בזבחים שם יובא לקמן) היה בעונותיהם של בניו (עי’ באריכות במדה”ג פ’ תולדות עה”פ ויהי כי זקן יצחק), נמצא לפ”ז דמלחמת פלשתים בשנת מותו של עלי הוא אותו הזמן שאז חרבה משכן שילה וע”י מלחמת פלשתים מת וכן מבואר במפרשים בתהלים שם דהפלשתים הם החריבו את משכן שילה.

וכ”ה בסדר עולם ריש פי”ג תניא וכעי”ז בבברייתא זבחים קיח ע”ב שעלי פרנס את ישראל ארבעים שנה ויום שמת בו עלי ויטוש משכן שלו וגו’, והיינו שבאותו היום חרב שילה.

וכן בתהלים בסמיכות לפסוק הנ”ל הובאו עוד צרות שאירעו באותו הפרק של חורבן שילה שנזכר שם כהניו בחרב נפלו והיינו חפני ופנחס כמ”ש הרד”ק וכן כתיב שם ויתן לשבי עוזו והיינו הארון שלקחו הפלשתים כמבואר בסדר עולם שם ובב”ר פרשה נד ד ועוד מדרשים (ועי’ עוד אברבנאל שופטים יח כז).

ויתכן לומר ביאור בזה במה שלא נתפרשו להדיא ענייני סדר מאורעות משכן שילה במקראות משום שאין משיבין על הקלקלה (יומא עז ע”ב) ומצוה לספר בלשון נקיה (פסחים ג ע”א ועי’ בחיבורי פשר דבר על האותיות דר”ע ריש נוסח א’), ומאחר שנחרב על עון אנשים פרטיים לא נתפרש יותר מידי משא”כ מקדש שחרב על עון ציבור נתפרש היטב לפשפוש המעשים דכל דור כאילו נחרב בימיו (ועי’ בהקדמת הח”ח).

הנידון הוא כשיש לו דבר שצריך להקדים ברכתו למאכל פלוני, כגון שיש לו עוגת חיטה שקודמת לעוגת כוסמין, אבל יש לו ספק על עוגת החיטה, ונשאלתי האם יכול לברך על עוגת הכוסמין ולפטור בזה את עוגת החיטה.

והתשובה בזה שאפשר מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

דהנה הדבר שהוא ספק ברכה אינו עומד לברך עליו ואינו יכול לברך עליו, ודמי קצת לדבר שאינו עומד לאכלו שבזה אין דיני קדימה כלל (כמ”ש הרמ”א ריש סי’ קסח ובעוד מקומות בשם התה”ד), וה”ה מה שאין עומד לברך עליו עכ”פ לפי פשטות הדין שדיני קדימה הם רק מדיני הקדמת הברכות ולא שייך לדיני הקדמת אכילת מין אחד על מין חבירו שלא במקום ברכה (וכמ”ש במלבושי מרדכי סי’ א ס”ד בשם הגר”ש ואזנר, וכמדומה שגם כך סוגיין דעלמא בד”כ שאחרי שבירך על הראשון הברכה אין חוששים מה מקדים אחר כך, אף שיש חולקים בזה מ”מ גם לשיטתם הרי אינו יכול להקדים האכילה השניה בנידון דידן וכשאין יכול להקדים אין דיני קדימה כמו שיתבאר).

ויש לדמותו למש”כ הפוסקים כמה אופנים שאם צריך להקדים מאכל פלוני מחמת טעם ברור לא נאמרו בזה דיני קדימה (עי’ בהרחבה בתשובה ד”ה מי שאינו רוצה עכשיו לשתות אלא לאכול אבל שותה קודם האכילה וכו’, מה שהבאתי שם מדברי הרשב”א והריטב”א והלק”ט ובה”ל) י”ל דה”ה לעניננו.

ואף שכאן הוא ענין דיני ולא מציאותי מ”מ גם לגבי פת גויים דעת רוב ככל האחרונים במשנ”ב סי’ קסח ס”ד ובבה”ל שם דמי שאינו אוכל פת גויים במקרה רגיל מתבטל דין קדימה.

וגם לדעת התה”ד וסייעתו שמקילים בזה שהותר לו הפת גויים משום חביבות הברכה לחוד וחוזרים דיני קדימה, מ”מ הרחבתי בתשובה הנ”ל דהוא דין מיוחד בפת גויים ולא בכל דבר שמחמיר על עצמו, (ולכן יש אחרונים שחולקים על התה”ד אבל מסכימים לדינו באופן שיש אורח וכמ”ש הראשונים בשם הירושלמי הו’ בתה”ד הנ”ל, והרחבתי בזה בתשובה הנ”ל), וא”כ אם נזהר שלא לאכול מאכל פלוני כעת משום שאינו יכול לברך עליו הדר דינא שיכול לברך קודם לכן על מאכל אחר.

ומבואר במשנ”ב ריש סי’ קסח סק”ה שכמו שיש דין הקדמת מאכל למאכל מדיני קדימה כך גם יש להקדים מאכל על פני אכילת מאכל אחר מדיני קדימה, כלומר שאין קדימה מוגבל רק להקדים אלא גם באופן שהוא לדחות דהיינו גם כשאוכל רק אחד מהם, (אם כי בזה נקט שם שהוא מצוה מן המובחר ואפשר דבאופן זה אינו חיוב, אבל ממה שמצינו לגבי פת נקיה של גויים שיש להקדימה להתה”ד והותרה מחמת כן וגם החולקים הוא רק משום שאין רוצה לאכול פת של גויים, כדלהלן בס”ד ובמשנ”ב ובה”ל שם, ומזה אולי יש ללמוד דקדימה לדחות הוא ג”כ חיוב).

ואף דיש לדחות דמ”מ לענין דין זה לגבי מאכל שאינו יכול לאכול עכשיו שאינו בכלל דין קדימה שדין זה אינו נוהג באופן של להקדים אלא רק לדחות מכיון שאינו אוכל את המאכל כלל, מ”מ כבר נתבאר בדברי כמה פוסקים (בתשובה הנ”ל) לגבי כשיש טעם מציאותי להקדים מאכל למאכל דדיני הקדימה מתבטלים באופן כזה אף ששם הוא רק להקדים ולא לדחות, וממילא גם מקרה דידן אתיא מבין תרוייהו (דמה שמתבטל דין קדימה מחמת הגבלה דינית נלמד מהגדרת פת עכו”ם שלרוב הפוסקים אינו נדחה משום חביבות הברכה, אף שיש בו דין קדימה של חביב, ומה שהוא דוחה גם להקדים ולא רק לדחות נלמד משאר האופנים שהזכירו הפוסקים שהבאתי בתשובה הנ”ל).

ויש להוסיף דאפי’ ספק ברכה שאינה צריכה לברך על המים קודם הסעודה התירו כדי לפטור עצמו מספק חיוב ברכה [כן מבואר בשו”ע בסי’ קעד ס”ז וגם במשנ”ב שם סקל”ז לח משמע דאין איסור בזה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף וכו’], אף דלעיקר הדין נפסק שפטור, ומבואר דאפי’ יכול להקדים המים כדי לפטור עצמו מספק ברכה שהוא גם חשש ברכה שאינה צריכה, וכ”ש כשהוא באופן שהדבר המסופק יוצא בברכה ומברך על דבר אחר, כשבא רק להקדים הברכה האחת לאחרת שלא כדיני קדימה, ויש להוסיף דגם באופן של השו”ע שם מלבד מה שהותר לו לברך ברכה שאינה צריכה הותר לו ג”כ להקדים שהכל להמוציא.

(ומש”כ הרשב”א בברכות מא ע”ב שהותר לו לשתות יין קודם הסעודה כדמצינו בברייתא דכיצד סדר סעודה אף דמדיני קדימה יש להקדים פת והותר כדי לפתוח מעיו לתיאבון לסעודה מ”מ יש מקום ללמוד בשו”ע הנ”ל שמותר לו לעשות קודם הסעודה גם כשאינו צריך לזה אלא רק משום הברכה וכמו שנתבאר, אבל ברשב”א יש מקום לומר דהרשב”א מיירי רק כשחביבא ליה יין, או עכ”פ כששותה משום שיודע שהוא לו לתועלת).

ויש להוסיף עוד דגם שיש דעות ואופנים שאם עשה שלא כסדר הקדימה לא נפטר מהפרי אח”כ כמ”ש בסי’ ריא ס”ה בהג”ה, מ”מ אם להדיא כיון לפטור מהני כמבואר שם, ובנידון דידן עושה כדין שהרי מותר לו להקדים וכנ”ל א”כ אף לכתחילה יכול לכוון לפטור.

[ויש לדון דכיון שעושה כדין אפשר שגם א”צ לכוון להדיא אלא הו”ל כמי שבירך כסדר הקדימה דבסתמא פוטר ג”כ כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ב, אבל מדבריו בסקל”ג נראה דאין מתחשבין במה שעושה כרגע מטעם ספק, דלפי מה שנקט שם כשמקדים דבר שאין להקדימו לשיטה אחרת יש לו לחשוש לאותה השיטה ולפטור להדיא את המאכל השני, וגם שם יש לטעון כמו כאן דכיון שמטעם הספק מותר להקדים מחמת שחושש לשיטה העיקרית מ”מ יש לו לכוון להדיא לפטור מאחר דלפי הדעה השניה עושה שלא כסדר הקדימה].

ויש להוסיף דהספק בזה מלבד מה שאין עומד לברך עליו גם אין צריך ברכה מעיקר הדין בספק ונהי שיר”ש יוצא ידי שניהם ומחמיר, אבל מאחר והדבר מעיקר דינא לדידן אינו צריך ברכה יש לטעון דאין שייך להקדימו וממילא לא שייך יר”ש יוצא ידי שניהם לענין קדימה, דיר”ש אינו יוצא אלא במה ששייך להקדים, ועכ”פ לא נאמרו דיני קדימה בדבר שאי אפשר לברך עליו וכנ”ל.

השלמה לענין מי שצריך להקדים ברכה שלא כסדרי הקדימה כדי לפטור הספק

נתבאר שמותר, ויש לציין דבבא”ח ש”א ואתחנן ס”י ג”כ מבואר כן לענין עצי ומיני בשמים [ולענין קדימתן עי’ עוד משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט, וכן מבואר במג”א סי’ רה סוף סק”ו ובבגדי ישע שם ונשמת אדם כלל נד סוף ס”ה, דבמקום שיש ספק מותר להקדים ברכה כוללת לברכה פרטית.

א) הנה מקור הדין ברמ”א ריש סי’ קסח בשם התה”ד סי’ לב דאזלי’ בתר מה שרוצה לאכול ואין מתחשבין בדיני קדימה בברכות אחר מה שמונח לפניו אם אין רוצה לאכול ממנו, וכן הובא דין זה עוד ברמ”א סי’ ריא ס”ה ובמשנ”ב סי’ הנ”ל סק”א ובשעה”צ סי’ תקלג סקט”ו.

ובפשוטו היה מקום לומר דאזלי’ בזה בתר מחשבתו מה שרוצה לאכול בפועל ולא בתר מה שהיה רוצה לאכול גם אם סיבת אכילתו עכשיו מאכל פלוני היא כדי שיוכל אח”כ לאכול מאכל אחר שהוא עיקר רצונו עכשיו, דאין צריך לברר מה הטעם שרוצה לאכול דוקא מאכל פלוני אלא מאחר שברור שזה רצונו והעדפתו לאכול מאכל זה עכשיו סגי בזה.

ב) ומעין זה מצינו לגבי פת עכו”ם בשו”ע שם ס”ד בשם התה”ד שם דאף שלא היה אוכל פת עכו”ם מ”מ מאחר שהתירו לו פת עכו”ם מחמת האורח או מחמת הברכה (במשנ”ב כתב בביאור השו”ע מחמת האורח ובבה”ל שם כתב דבתה”ד מבואר דסגי מפני כבוד הברכה) חשיב שחביב לו פת עכו”ם (כשפת עכו”ם חביבה לו משום נקיה וכיו”ב וכמ”ש שם הרמ”א), דסו”ס מה שרוצה לאכול עכשיו זה מה שחשוב שרוצה לאכול אף אם לולא איזה טעם צדדי היה מקדים מאכל אחר.

ודין זה שהותר לו פת עכו”ם הוא דין מיוחד בפת עכו”ם ולא בכל חומרא של מנהג או ספק איסורא דדוקא בפת עכו”ם נאמרו דינים מיוחדים שהותרה בכמה אופנים כמבואר ביו”ד סי’ קב וכתב הרמ”א שם דאין ללמוד מזה לשאר איסורים.

וזה מיישב שי’ השר מקוצי בשו”ע שם בשם התוס’ ברכות לט ע”ב שתמהו עליו האחרונים כמ”ש המשנ”ב שם בסקי”ט ונקטו דכיון שנזהר בפת עכו”ם לא חשיב חביב כיון שאינו רוצה לאכול הפת עכו”ם מחמת איסורא.

וי”ל דגם השר מקוצי מסכים שהדין עמהם שכשאין רוצה לאכול דבר מחמת חשש איסור ואפי’ הידור מצוה חשיב שאינו רוצה לאכלו ואין בזה דיני קדימה רק דסבר שמעיקרא לא תקנו איסור פת עכו”ם באופן זה אלא הותר משום כבוד הברכה וכמ”ש בתה”ד [והאחרונים לא הסכימו להתיר כ”כ כמ”ש בבה”ל וס”ל שבאופן זה לא אמרו שייפקע האיסור] וכמו שמצינו בכמה אופנים ביו”ד שם שלא נאסר פת עכו”ם בהנך אופנים ורבנן אפקעוה בכה”ג, וממילא כיון שסו”ס רוצה לאכלו מאחר שהברכה מתירתו לאכול חשיב שרוצה לאכול.

וממילא אין דברי השר סותרין דברי התה”ד שהובאו ברמ”א בסעי’ א’ הנ”ל אלא אדרבה מתיישבין עם אידך דברי התה”ד שם שהובאו במחבר בסעי’ ד.

ומ”מ אין ראיה ברורה מהך דינא דפת עכו”ם לניד”ד, דבניד”ד יש מקום לטעון דאין חשיבות למאכל שאוכלו רק משום שרוצה אח”כ לאכול מאכל אחר דהעיקר הוא המאכל השני משא”כ בפת עכו”ם דסו”ס אחר שמתירין לו להקדים פת עכו”ם ונפקע האיסור חשיב שרוצה לגמרי פת עכו”ם עכשיו ואין טעם אחר המעכב על זה, ומ”מ הפשטות שגם בניד”ד חשיב שרוצה לשתות עכשיו.

אולם ק”ק, דבפנים התה”ד שם כתב בביאור החילוק בין האופן הראשון שברמ”א בסעי’ א להאופן השני שבמחבר בסעי’ ד, שבאופן הראשון הנ”ל הוא עצמו רוצה במאכל שמברך עליו בלבד אבל באופן השני הנ”ל הוא עצמו רוצה בפת עכו”ם ורק משום פרישות לא היה עושה כן, ולכך שרו ליה רבנן כדי שיברך על החביב עליו, ומשמע קצת דעיקר החילוק הוא שכשאין רוצה לאכול דבר הו”ל חסרון בחביב משא”כ כשאין רוצה לאכול דבר מחמת פרישות, שאז אינו חסרון בחביב (ומ”מ האחרונים שהובאו במשנ”ב סקי”ט ובבה”ל ודאי לא ס”ל כן).

אבל גם דברי התה”ד יש ליישב ולומר דאין הכונה שאם המניעה מחמת פרישות אין בזה חסרון בחביב וכדלעיל, אלא דלעולם יש לומר דדיני קדימה נאמרו אך ורק במה שרוצה לאכול וכמ”ש התה”ד לעיל מינה שהוא דין פשוט מסברא וא”צ ראיה, ואינו פרט בדיני חביב (וגם לדעות והאופנים שאין חביב קודם אלא יש קדימה אחרת מ”מ כשאינו רוצה לאכול לעולם אין כאן דיני קדימה), אבל רק קאמר התה”ד שכיון שיש לו הזדמנות לקיים מצוות ברכה על החביב על ידי שיאכל פת נקיה של גויים לא מנעוהו רבנן מלקיים מצווה זו ולכן בכה”ג לא הטילו עליו איסור פת גויים אלא שרו ליה והפקיעו ממנו פרישותו כדי שיזכה לקיים מצוה זו.

אבל לעולם כל מה שפורש מן הפת מחמת שום סרך איסור שמחמיר בו אפי’ אינו מדינא כלל אלא משום חומרא יתרה שמחמיר על עצמו (כגון מה שגזר על עצמו מהר”ם אכילת בשר אחר גבינה כמ”ש בב”י או”ח סי’ קעג מהמרדכי ותשו’ מהר”ם והובא בד”מ יו”ד סי’ פט) חשיב שאין רוצה לאכול מאכל זה ואין צריך לאנ’וס עצמו לעבור על הנהגתו אף אם המאכל חביב לו כיון שסו”ס אינו רוצה לאכול המאכל וכמ”ש התה”ד שזה אינו צריך ראיה שהוא פשוט מסברא (ואפר דמש”ה אכן שאר האחרונים הנ”ל שבמשנ”ב ובה”ל נקטו דאין איסור פת גויים נפקע מפני הברכה לחוד וממילא הדר דינא שהוא כמו כל איסור), ורק בפת גויים יש דין מיוחד דיש אופנים שלא נאמר האיסור וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קיב הנ”ל דמקומות שהפקיעו רבנן איסור פת גויים בחבורה וכיו”ב אין ללמוד מזה לשום איסור אחר דאלו דיני הפקעה מיוחדים שנאמרו בפת גויים (ויש להוסיף דאחד מדיני החילוקים בפת גויים הוא גופא מה שיש מקומות שלא נהגו באיסור זה).

ג) ובתה”ד שם כתב ואי קשה לן אסברותא דלעיל מהא דאמרינן פ’ כיצד מברכין ברכות מא ע”ב רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי אייתי לקמייהו תמרי ותאיני כו’, ומאי קשה הוו ליה דילמא לא הוי בעי למיכל מתאינים ולכך בירך אתמרי, י”ל דלבתר דאכל התאנים הקשו לו עכ”ל, ועדיין קשה דשמא היה רוצה מתחילה בתמרים דהיו חביבים לו עכשיו לאכלם קודם לכן, ואולי אכל רק מעט מהתמרים ומיד אכל מהתאנים, וזה דוחק שכן התה”ד לא הזכיר דבר זה, ושמא במיני פירות כה”ג אינו שייך כ”כ ענין זה שאינו רוצה לאכול עכשיו ולהלן יתבאר.

ד) והנה בדין חביב כתב השו”ע סי’ ריא סוף ס”א כדעת הרא”ש שנקרא חביב המין שרגיל להיות חביב עליו אפילו אם עתה חפץ במין השני, ובמשנ”ב שם סקי”א ושעה”צ סק”ז מבואר בשם הט”ז דיש אומרים להיפך שמה שרוצה לאכול עכשיו נקרא חביב, והיא דעת הרמב”ם שהובאה בשו”ע שם ס”ב, ושהנוהג כן יש לו על מה לסמוך (ולעיל בסקי”א הזכיר המשנ”ב כעין פשרה בין הדעות עי”ש).

והנה אם נימא דחידושו של התה”ד בא לכלול שכל מאכל שרוצה לאכול עכשיו לפני המאכל השני לא נאמר בזה דיני קדימה א”כ לכאורה זה לא אתיא לא כדעת הרא”ש ולא כדעת הרמב”ם, דהרי הרא”ש סובר דמה שרוצה לאכול עכשיו אף אין משוי ליה דין חביב והרמב”ם אמנם סובר שיש לזה דין חביב אבל לא בכל אופן החביב קודם דיש אופנים שיש קדימות אחרות כמבואר בפוסקים בסי’ ריא.

ה) ויש מקום לומר דאה”נ התה”ד לא מיירי אלא באופן שאינו רוצה לאכול כלל מאכל פלוני בסעודה זו אבל אם רוצה להקדים עליו מאכל אחר בזה הדרינן לדיני קדימה.

ויתכן שיש ללמוד כן מלשון הרמ”א שם בסי’ ריא ס”ה שכתב וכל הא דאמרינן דאחד קודם לחבירו, היינו שרוצה לאכול משניהם לכן יש להקדים החביב או החשוב, אבל אם אינו רוצה לאכול משניהם אינו מברך רק על זה שרוצה לאכול אעפ”י שגם השני מונח לפניו ע”כ, ומשמע דכל שמתכוון בזמן זה לאכול מב’ המאכלים שוב הדרינן לדיני קדימה וכל מה שמתחשבים ברצונו הוא כשאין רוצה לאכול ממאכל פלוני עכשיו.

ו) אולם אף שעיקרי הדברים שנזכרו בתה”ד ורמ”א ומשנ”ב שאין דיני קדימה הוא כשרוצה לאכול רק ממאכל מסויים מ”מ מצינו בפוסקים שהרחיבו ענין זה גם על דברים שיש להקדים דבר לחבירו מחמת סדר הסעודה, דבריטב”א בהל’ ברכות פ”ג ה”ט כתב ומכל מקום כל שיש סדר לאכילתו אוכל כדרך שהעולם אוכלין והקודם זכה לברך עליו תחילה וכו’ עכ”ל, וכעי”ז כתב בכה”ח סי’ ריא סק”ב בשם ההלכות קטנות ח”ב סי’ קנה דגם מהתה”ד מוכח שאם דרך האכילה על פי רפואה או על פי דרך בני אדם להקדים דבר לחבירו לא נאמר בזה דיני קדימה.

ואולי יש לומר גדר אחר בזה דכל שרוצה לאכול ב’ מאכלים אלא שמעדיף מאכל אחר על פני חבירו אז הוא בכלל הפלוגתא דהרמב”ם והרא”ש אם הוא בכלל חביב או לא, אבל באופן שיש לו טעם שמחמת רוצה דוקא שלא לאכול מאכל פלוני עכשיו וכגון שרוצה לאכול אותו מאכל הפלוני לקינוח בסוף האכילה או שרוצה שלא לאכול אותו המאכל פלוני אליבא ריקנא מטעמי בריאות או שרוצה להקדים לשתות לפניו כדי לאכול לתיאבון בכל כה”ג שאינו רוצה לאכול מאכל פלוני אינו נכנס לדין חביב ודיני קדימה כיון שיש לו טעם שאינו רוצה לאכול מאכל זה עכשיו, ובאופן זה יתכן דאף אם לא היה לו המשקה או המאכל שרוצה לאכלו אליבא ריקנא היה אוכל עכשיו אותו המאכל המעוכב אצלו מ”מ השתא מיהא אינו רוצה לאכול אותו המאכל המעוכב.

ומ”מ אינו מוכרח מדברי הפוסקים הנ”ל שכל נוחות בעלמא הוא בכלל סדר האכילה המבטל דין הקדימה דיש מקום לומר דרק צורך גמור חשיב כגון דרך בני אדם או צורך רפואה דאולי נוחות לחוד אינו מוכח מדבריהם, ובהלכות קטנות שם הלשון אבל אם דרך אכילתם ע”פ הרפואה או ממנהג בני אדם להקדים זה לזה כגון לאכול פירות ולשתות אחריהם וכו’, וצל”ע עד כמה נכלל בזה.

וברשב”א בברכות מא כתב שאינו חייב להקדים את הפת ליין משום דהתם שתיית היין של קודם סעודה צורך הפת הוא כי היכא דליגרריה לליביה וניכול נהמא טפי לתאבון עכ”ל, ומבואר דגם בנידון כעין נידון דידן מותר להקדים שלא כדיני קדימה.

היוצא מזה דבניד”ד יכול לאכול המאכלים כסדר שרוצה.

ובבה”ל סי’ ריא כתב הא”ר בשם השל”ה דאין יפה מה שעושין ההמונים כשנותנין לפניהם יי”ש ומיני מרקחת מפירות שברכתן בפה”א או בפה”ע והם מברכין על היי”ש תחלה שהכל והוא כתב להצדיק מנהגם דטעמם משום דמתחלה אינם מתאוים לאכול כלל המיני מרקחת והוי כמי שאינו רוצה לאכול עכשיו דסעי’ ה’ דרק אחר שתיית היי”ש חפצים לאכלן וכעין זה נמצא בב”י ומ”מ נכון לנהוג לברך מקודם על המרקחת לעולם דאח”כ לפעמים אין לחשוב רק לטפל וכו’ עכ”ל, וגם בדחייתו לא דחה עיקר הסברא ואדרבה הביא לסברא זו קודם לכן ראיה מהב”י, אלא שנקט דמטעם אחר אין לעשות כן כיון שאם מקדים הי”ש למיני המרקחת אפשר שפטור מברכה לגמרי על מיני המרקחת מטעם עיקר וטפל עי”ש.

[אלא דעיקר הסברא של עיקר וטפל מיירי בי”ש כמבואר בבה”ל שם ובמשנ”ב סי’ ריב סק”ה שציין לו בבה”ל הנ”ל דשם מבואר שהטפלות הוא משום שאוכל מין המרקחת להפיג המרירות וזה לא נאמר באופן רגיל בשתיה רגילה שנהנה ממאכל ושתיה ביחד והרחבתי בזה בתשובה אחרת].

ז) והנה מצינו בסי’ קסח ס”ד לגבי פת גויים באחד מהאופנים שם שהזכיר המחבר בשם השר מקוצי בתוס’ ברכות לט ע”ב שיסלק פת גויים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא, ויש לעיין מה מהני אם סבירא לן דחשיב כמו שהוא רוצה לאכול מזה, אבל אפשר דחזי’ בזה שאם כרגע יש מניעה במה שאינו יכול לברך כיון שאינו על השלחן סגי בזה.

ומ”מ אינו מוכרח לענייננו דהא התם מיירי שהוא נזהר מפת גויים ואין הסילוק אלא שמא תהיה דעתו ע”ז בשעת הברכה כמ”ש המשנ”ב שם, והשר מקוצי אזיל לשיטתו דבאופן כזה נפקע ממנו איסור פת גויים לגמרי כמו שנתבאר לעיל ואז מדינא ראוי לו לבצוע מזה כדין מי שיש לפניו ב’ ככרות ואינו אוכל אלא מאחד מהם שלכתחילה יש לו לבחור המוקדם שבהם במעלה לברכה כמ”ש המשנ”ב לעיל סק”ה.

אבל בטור סי’ ריא כן למד בירושלמי שאם אינו מכסה הפת בקידוש יש לו להקדימו לברכה עי”ש ומשמע דכיסוי מהני ואולי שם הוא ג”כ בצירוף המצוה ולא דבכל אופן מהני.

[ובנצי”ב במרומי שדה ברכות מב הקשה דהרי גם אם לא יכסה הפת מ”מ יכול לעשות כסדר הסעודה בלא דיני קדימה לדעת הרשב”א הנ”ל וסייעתו, ואולי יש ליישב ולומר דהירושלמי מיירי באופן כללי שאם לא היו מתקנים לכסות את הפת היו מתקנים להקדים היין, ואולי יש להוסיף עוד דהירושלמי אזיל כהדעה דיכול לכתחילה לקדש על הפת, וא”צ דוקא על היין, ואם נימא הכי אולי לא נימא הדחייה דלעיל שכתבתי ואולי שם הוא בצירוף וכו’, ועי’ שלמי תודה ברכות עמ’ כב מש”כ הוא ז”ל בענין הקושיא הנ”ל על הרשב”א].

עכ”פ יש מקום לדמות ולהשוות דברי הטור בשם הירושלמי והשר מקוצי לנידון דידן דכיון שאינו לפניו ממש שוב אינו בכלל חיובי הקדימה כיון שסילקו מלפניו מלאכלו עכשיו, ובסילקו לגמרי כמו בהשר מקוצי יש לפרש שהוא מצד זה ממש אבל בכיסוי הוא מחודש דמהני לענין זה, ואולי הוא לרווחא דמילתא דס”ל להירושלמי דלא אפשר לסלק הפת קודם קידוש.

[ובאז נדברו ח”ח סי’ נג כתב דמועיל לכסות וצע”ק מהשו”ע בשם השר מקוצי דאפי’ התם שיש עוד טעמים לצרף מ”מ בעי’ סילוק וגם בעלמא בפוסקים לא הזכירו פתרון זה וגם המשנ”ב בסי’ ריא סק”י שכתב פשרה בין הרמב”ם להרא”ש לא הזכיר פתרון זה וממילא י”ל דהירושלמי הנ”ל הכיסוי לרווחא דמילתא וכנ”ל].

היוצא מכ”ז שאם שותה קודם האכילה לצורך זה אין בזה חיובי קדימה.

הנה מאחר דקי”ל דאין מצוה בעצם בלימוד בתו תורה כמבואר ביו”ד סי’ רמו ס”ו א”כ פסוק תורה ציוה פטור ללמד אף אם נימא דהלכותיה צריכה ללמוד (כלשון הרמ”א ביו”ד שם ומשמע שאי”ז חיוב על האב כפשטות לשון הגמ’ בפ”ק דקידושין דאין מצוה בבנותיכם), וגם פסוק ראשון בין אם נימא דהוא גם מצד תורה כפשטות הגמ’ בסוכה מ”ב ובין אם נימא דהוא מצד להרגילו בקריא”ש הנה קי”ל באו”ח סי’ ע ס”א דמעיקר הדין נשים פטורות מק”ש.

בגוף הענין אם פסוק ראשון של ק”ש החיוב הוא מצד תורה או מצד ק”ש בתוס’ ברכות דף כ’ משמע שהוא מדין ק”ש אבל בפנ”י שם ובהגר”א או”ח סוף סי’ לז וערוה”ש יו”ד סי’ רמה  ס”א משמע דהוא מדין ת”ת לחוד וכעי”ז משמע באהל מועד שער ראשית חכמה הארוך ו’ דאינו מדין ק”ש.

ויתכן לומר לפ”ז דודאי עיקר התקנה הוא מצד חינוך לתורה כדמוכח לשון הגמ’ בסוכה שם וספרי עקב מ”ו וברמב”ם פ”א מהל’ ת”ת ה”ו, רק דצורת התקנה נתקנה באופן שיש בזה גם חינוך לק”ש (היינו להתוס’ שם ולהסוברים שאין אז חינוך לק”ש צ”ל דעכ”פ לאמונה שצריך להאמין כשקורא הק”ש שזהו ג”כ חלק מטעמא דקרא דמצוות הק”ש ועי’ רמב”ן ס”פ בא).

אולם בבהגר”א שם נראה דיש ב’ דעות בזה דלדעת התוס’ הוא חינוך לק”ש ולפי מש”כ שם בדעת השו”ע אינו מדין זה אלא לחנכו בתורה.

והנה כתב השו”ע בסי’ ע שם שנכון ללמדם מ”מ אפשר דמה שנכון לכתחילה ללמדם בזה היינו בגדולה שיכולה לכוון ולקבל עול מלכות שמים ועדיין אין מזה ראיה שכלול בזה כל פרטי הדין מקטנות (אף דמצוה מיהא בודאי יש ללמדם מקטנות ככל אחד המזכה את חבירו במצוה) אבל חזי’ באיזהו מקומן שמצוות חינוך כולל גם הפרטים שאין לעיכובא [עי’ רמ”א הל’ ציצית בשם המרדכי והרחבתי בזה במקו”א] וא”כ יש מקום לומר דכיון שטוב ללמדן לזה א”כ טוב ללמדן גם כשיודעות לדבר כדי להרגילן, ואף דיש לחלק שבק”ש אליבא דהלכתא לא באת לכלל חיוב כלל מ”מ א”א לומר שאין מצוה לחנך לזה בקטנות (עכ”פ להסוברים שיש מצוות חינוך בבתו, עי’ פמ”ג פתיחה כוללת ח”ד ועי”ש ח”ב סק”ט ועי’ נזיר כח ע”ב תד”ה בנו ואו”ח סי’ תרטז ס”ב ושא”פ), אבל לפוסקים דחינוך לפסוק ראשון אינו מדין חינוך לק”ש א”כ אינו נוגע [ויש להוסיף דלהרמ”א בהל’ ציצית שם א”א לומר דפסוק ראשון הוא מדין חינוך לק”ש דהרי לשיטתו שם גבי ציצית מצוות חינוך הוא אחר שיודע לקיים המצוה כתקנו, ומ”מ י”ל דלא בכל מצוה אמרו כן ואולי בציצית שאני שהיא חובת מנא].

ובחי”א כלל סו ס”ב כתב וחייב האב לחנך את בנו ובתו וכו’ ואח”כ פירט שם דיני החינוך בכל מצוה שמשהתחיל לדבר מלמדו תורה דהיינו פסוק ראשון וכו’, אבל אין מדבריו ראיה ברורה שחינוך זה של לימוד הפסוקים משהתחיל לדבר הוא גם בבתו, חדא דהרי יש מן המצוות שהזכיר שם יחד עם דבר זה הם דברים השייכים באיש בלבד כגון ציצית, ועוד דהרי פתח בלשון רבים וסיים בלשון יחיד שכתב בנו ובתו וכו’ וחייב לחנכם בכל המצוות בין מדאורייתא ובין מדרבנן, כל מצוה ומצוה לפי דעתו של הבן, ולכן משהתחיל לדבר מלמדו וכו’ עכ”ל, א”כ מתחילה מיירי בשניהם ושוב מיירי באחד בבן דקאי לעיל מינה, ותדע דהרי מנה שם מצוות הנוהגות בבן לבד ג”כ, וא”כ אין להוכיח מדבריו לעניננו.

אף שהמזלג היה עם הרוטב ע”ג האש ומשם בא ע”ג התבנית, אין בביצים איסור כיון דתתאה גבר ומכיון שתבנית הביצים שלמטה היתה צוננת ובכה”ג לא נאסר אלא כדי קליפה וכעין מ”ש הרמ”א ביו”ד ס”ס צג באופן דומה לענין כיסוי צונן ע”ג קדירה רותחת דמבשל כדי קליפה (ועי’ ברמ”א סי’ סח ס”י ובש”ך סי’ צה סק”כ).

וכן מבואר עוד ברמ”א סי’ צב ס”ז דאם נפל קילוח רותח (אפי’ מכלי ראשון) על כלי צונן אינו אוסר אלא הכלי ולא המאכל, ובאופן כזה שנאסר כדי קליפה לא נאסר מה שבתוך הכלי כמ”ש הרמ”א סי’ צב שם ונתבאר בש”ך שם סקל”ה בשם מהרש”ל דהכלי עצמו הוא הקליפה.

[ולענין שי’ המהרש”ל ביש”ש פ”ז דחולין סי’ מה דכדי קליפה בכלי הוא כל הכלי עי’ עוד מש”כ ע”ז הש”ך סי’ קה סק”י דאין דעת הראשונים כן].

ואילו הרמ”א ס”ס צג מיירי שהצריך לכתחילה קליפה מהמאכל מיירי בהניח כיסוי של המין השני ע”ג הכלי דבאופן כזה אין מה שמפסיק בין הכיסוי לבין המאכל שבקדירה ולכן לכתחילה צריך כדי קליפה מהמאכל אם אפשר לקולפו אבל כאן שלא נגע במאכל כלל אלא מבחוץ הכלי עצמו הוא הקליפה וכנ”ל.

ולכאורה באופן דידן אף לא יהיה שייך נידון דנ”ט בר נ”ט לכתחילה להרמ”א בסי’ צה ס”ב דשם  מיירי על ידי בישול וצלייה אבל כאן היה רק כלי חם מבחוץ באופן שלא נגע כלל במאכל עצמו ותתאה גבר.

ואולי היה מקום לדמותו קצת לדברי הש”ך שם סק”ו מש”כ בשם המצאתי כתוב שבב”י שם ע”פ התוס’ והרא”ש בחולין קיא ע”ב, אבל כאן אינו ממש אותו הדבר כמו שם, דשם מיירי שלא היה רוטב של בשר ממש בזמן שעלו בקערה אלא שרק עלו בקערה בשרית באופן שתתאה או עילאה גבר (דהיינו שהונחו בקערה שהיה שם בשר קודם לכן) אבל כאן בזמן שהיו בקערה היה רוטב של בשר מעברו השני.

ומאידך גיסא יותר מסתבר דכאן קיל כיון שסו”ס מגע הביצים בכלי היה צונן בצונן יבש ביבש ולא נאסר מהם דבר ומה בכך שבזמן שהיו מונחים בכלי היה רוטב של בשר מהצד השני וכאן עדיפא משם.

ועכ”פ מחשבון הדברים בתוס’ שם משמע דמאחר דנ”ט אחד מחמרי’ בקליפה להכי בנ”ט בר נ”ט מתירין לגמרי אבל עכ”פ הקליפה הוא חומרא, ואף דבנ”ט בר נ”ט בבישול או בצליה להרמ”א בסי’ צה ס”ב מחמרי’ לכתחילה שלא לבוא לידי היתר זה לחשוש להדעות שמחמירים בזה אף בדיעבד, מ”מ באופן דמהני קליפה אין חשש לאותם דעות כלל.

וכן מבואר בשו”ע סי’ צו ס”א דמידי דבעי נטילה אחר הנטילה שרי לאוכלו עם המין השני, ובש”ך סי’ צא סק”ד מבואר דמידי דבעי הדחה (היינו צונן בצונן) אחר הדחה מותר לאכלו עם המין השני, ובפרי תואר סי’ צא סק”ג דמידי דבעי קליפה אחר קליפה מותר לאכול המאכל עם המין השני [אבל שם קל יותר דשם מיירי במה שחידש דבעיא קליפה מחמת שבלחם לא שייך קליפה ואינו מפורש בגמ’ וגם מסיים שם לפחות לגרור מקום מגעו, ומשמע דלא בעי קליפה מן הדין, ומה שציין לכנה”ג לא נזכר שם ענין קליפה אלא רק דלא סגי ליה בכל דהוא כמו שציין שם המגיה לפרי תואר, ולגוף דברי הפרי”ת הנ”ל יל”ע מלשון הרמ”א סוף סי’ צו בשם סמ”ג לאוין קמ”א, דמבואר שם שהלחם הוא מהדברים הנצרכים גרירה אחר חיתוך בסכין ואולי משמע מזה דבלא סכין אפי’ גרירה לא בעי ויל”ע].

בעיקר דין ביצים שאין קלופות יש לציין לדברי המחבר והרמ”א בסי’ פו ס”ה וס”ו דמבואר שם שבביצים שאין קלופות יש קולא יותר משאר מין מאכל אך

עי’ עוד בשו”ע סי’ צה ס”ב על ביצים בקליפתן דמחמיר שם לאוסרן בשם הרשב”א ועי’ בנו”כ שם, מ”מ כאן א”צ להגיע לזה ויהיה מותר גם לדעת הרמ”א בסי’ פו שם גם בלא הפסד מרובה.

יש להוסיף לכל הנ”ל שאפי’ לו יצוייר שתבנית הביצים היתה רותחת ואפי’ ע”ג האש יש מקום לדון דהרי בכלי לא אמרי’ חנ”נ כמ”ש הרמ”א בסי’ צח ס”ה וממילא הטיפה מתבטלת בס’ בביצים (ולענין אם צריך ששים ואחת ע”ע סי’ צו ס”ז וסי’ פו ס”ה) וכ”ש שאם נפלה שלא כנגד הרוטב אוסרת רק מקומה כמ”ש בסי’ צב (עכ”פ בניד”ד בכלי חדש כמבואר בשו”ע ורמ”א סי’ צח ס”ה) והרי בפועל מגע הביצים בכלי מבפנים היה בצונן, וכ”ש שרק הקליפה נגעה, ולא פנים הביצה ואפשר דחשיב כאוכלין שדרכן בהדחה דאפי’ הדחה לא בעי השתא כיון שודאי ידיחן כמ”ש בסי’ צא ס”ב, ויש להוסיף דאם נדמה הקליפה לכלי מצינו דמלבד מה שאסרו בסי’ צו לא אסרו הנחת הב’ כלים זה בצד זה במקרה רגיל ועכ”פ בדיעבד לכו”ע שם שרי.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין בזה איסור כלל אף לאכלו בחלב ממש.

בגמ’ ע”ז כה ע”ב ושו”ע סי’ קנג ס”ג נזכר דין זה שלא יעמוד באופן שהעכו”ם למעלה ממנו, אבל משמע בגמ’ שם דדין שלא יעמוד תחת גוי הוא רק במהלכים בדרך, וגם בשו”ע שם הובא זה רק בסעיף דמיירי במהלך בדרך, ומשמע דבעיר מותר, א”כ מעיקר הדין אין איסור לעבור תחת עכו”ם שעומד שם למעלה.

ויש לבאר בזה דסתם מקום מכין ועונשין על רציחה ודמי לס”א בשו”ע שם לענין מקום שמכין ועונשין על רביעה שאין בכה”ג איסור להעמיד בהמה בפונדקאותיהם, אם כי שם משמע דקיל אפי’ לענין ייחוד עי”ש, אבל כאן משמע דאע”פ שמכין ועונשין על רציחה לא מצינו כאן בסעי’ ב’ שהתירו לענין ייחוד ומ”מ לגבי גוי בעיר שלא בייחוד הוא מותר וכנ”ל.

יש להביא ראיה מדין כיסוי הדם בשו”ע יו”ד סי’ יט דשם מבואר שגם שבירך על הכיסוי הראשון כשעדיין לא שחט החיה השניה אעפ”כ א”צ לברך על הכיסוי השני, אף שאפשר לטעון שעדיין לא נוצר המחייב בכיסוי ועדיין אין כאן לא דם ולא דם שחיטה אעפ”כ סגי בברכת הראשון.

יש להוסיף דבתבואות שור סי’ יט סקל”ג דן לגבי מי שהיו לפניו כמה חיות לכסות וכסבור שצריך לברך על כל אחת ונודע לו שא”צ ברכה על כל א’, דהפר”ח והלבוש מחייבים בברכה שוב והתבואות שור פוטר ומדמה לה לברכת הנהנין שבכה”ג פשיטא ליה שא”צ, וכתב דאף שיש מקום לחלק דשם בברכת הנהנין הכל לפניו משא”כ הכיסוי שאינו לפניו, (ורע”א באו”ח סי’ רו ס”ה ציין לדברי התבואו”ש ונסתפק בזה להלכה ובכה”ח שם סקל”ט הביא דברי התבוא”ש), מ”מ אין הכרח ברור לחייבו בברכה, וחזי’ מזה דאמנם יש קצת מקום לחלק בין כיסוי הדם שאין הדבר לפניו מ”מ לעיקר הדברים חזי’ שכיון שדעתו לזה [עכ”פ להתבוא”ש דמחשיב גם בכה”ג שהיה דעתו וה”ה להפר”ח והלבוש במקרה רגיל שלא חשב שא”צ לברך] שיכול לברך, דלכל היותר חשיב שאינו לפניו אבל הוא בדעתו.

וממילא גם בהפרשת חלה יכול לברך בכה”ג אלא אם כן לא היה בדעתו בזמן ההפרשה הראשונה להכין עוד בצק ואז חשיב שלא היה בדעתו ולא היה לפניו ובכה”ג צריך לברך שוב כמש”כ בסי’ רו ס”ה.

וגם במיץ תפוזים שאמרו לי שמועה בשם הגראי”ל שהורה שאם אחר שבירך על המיץ חזר וסחט עוד פרי אחר צריך לחזור לברך מכיון שלא היה סחוט קודם לכן, אם השמועה נכונה י”ל דמיירי שלא היה דעתו ע”ז וממילא כשאינו לפניו ולא היה בדעתו צריך לברך ומחשיב ליה כמו שאינו לפניו כיון שבינתיים עדיין לא נסחט, אבל גם מה שאינו לפניו אם כיון ע”ז להדיא מהני כמ”ש המשנ”ב בסי’ רו סקי”ט בשם הפמ”ג (אף שקודם לכן אפשר שהיה למשנ”ב צד אחר מ”מ לא הכריע להחמיר בזה וספק ברכות להקל, ומלבד זה הצד האחר שאפשר שהיה למשנ”ב הוא רק באופן שלא היה לפניו דבר בשעת ברכה אבל בניד”ד דומה למש”כ בסק”כ ואילך שם שהיה לפניו פרי בשעת ברכה ורק הוסיפו לו אח”כ ממקו”א דבזה מבואר ברמ”א שם ובמשנ”ב סקכ”ג דמהני דעתו וכ”ש להמחבר במשנ”ב שם סק”כ וכמדומה שלא נזכר צד שלא יועיל דעתו לזה).

וגם בסי’ קעז ס”ה וברמ”א שם מבואר דמה ששלחו לו בתוך הסעודה מסתמא היה דעתו על זה בשעת ברכה כיון שהוא בסעודה ופוטר והיינו אף שלא היה כלל בעולם שהרי היה של השכנים ולדעת רוב הפוסקים היתר זה הוא רק במי שרגילים לשלוח לו (לבוש ס”ג ושוע”ר ס”ה וערה”ש ס”ט דלא כתהל”ד סק”ד בדעת הרמ”א), ועכ”פ טעם ההיתר הוא משום דחשיב כמו שהיה בדעתו ובברכות מה שהיה בדעתו מבטל מה שלולא זה לא נחשב שהברכה קאי על זה באינו לפניו.

ובמג”א וא”ר ופמ”ג ואלף המגן בהל’ פסח חלקו בין מצא חמץ בפסח להחמיץ מחדש דבהחמיץ מחדש צריך לברך דלא היה דעתו, אבל שם גם אינו לפניו וגם לא היה בדעתו, ועי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בהרחבת דין זה (ועיקר המקור להחשיב דבר שלא היה בעולם ככל היותר כדבר שלא היה לפניו הוא מהתבואו”ש הנ”ל וכן בפשוטו מה שאינו שלו בסי’ קעז הנ”ל הוא ג”כ בכלל דבר שלא בא לעולם ובכ”ז מועיל דעתו).

היוצא מכ”ז שאם לא היה בדעתו צריך לברך ואם היה בדעתו א”צ לברך.

מצינו רמז וקצת סמך למנהג זה ברדב”ז ח”ב סי’ תרח שהזכיר המנהג לגלח בקבר שמואל הנביא ומחשיב לה כנדרי מצוה משום שהיו רגילין אז לנדב צדקה, אבל אפשר דאין כוונתו מצד עצם התגלחת במקום קבורת הצדיק.

ובשעה”כ דרושי הפסח דרוש י”ב שיש המנהג הידוע לגלח לקטן ושעשה כן האר”י בקבר רשב”י ובנו ר”א, והובא מזה בכה”ח סי’ תצז סקכ”ו ושע”ת סי’ תקלא סק”ז, וכ”ה עוד בפרי עץ חיים שער ספירת העומר, הובא בשע”ת שם, ויתכן שמזה נשתלשל המנהג לגזוז השער אצל אדם חשוב כמו המנהג בזמנם לגזוז במקום קבורת צדיק.

ויש לציין עוד דבאחרונים נזכר שבתגלחת הראשונה שמשאירים לו פיאות הראש יש בזה מצוה במה שמגלח כדין, ויתכן טעם המנהג דמאחר שלולי ציווי התורה היה מספר כדרך האומות ממילא חשיב ישב ולא עשה עבירה שנותנין לו שכר כעושה מצוה, אף אם אין בזה צער וניסיון מ”מ עצם מה שעושה כן חשיב מצוה, ועי’ בפלא יועץ שכ’ דבכל תספורת יכוון אדם מצוות של איסורי תגלחת, ויש גם מצוה בעצם מה שמגלח תספורת הניכרת של ישראל כדאמרי’ במ”ר שישראל מצויינין בתגלחת, וכן בעל הפאת השלחן כ’ דיש מצוות זה אלי ואנוהו בפיאות נאות [ועי’ בארחות יושר להגרח”ק מש”כ בשם החזו”א והקה”י], ומצינו דיש שמכבדים החכם במצוה כגון בקביעת מזוזה ושילוח הקן, וכנראה מזה השתלשל ג”כ מנהג זה.

עוד יש לציין בהקשר למנהג זה דבשד”ח (אסיפת דינים מערכת חוה”מ סק”ה) כתב דלא מסמנא מילתא לגלח הקטן תגלחתו הראשונה ע”י ספר נכרי, והגרח”ק הוסיף דגם ספר משומד אין ראוי (הוב”ד בקונטרס תגלחת מצוה תשובות הגרח”ק תשובה יא), ועי’ עוד כעי”ז בגיטין נט ע”א ובחולין צה ע”ב לגבי מסמנא מילתא בפעם הראשונה [ובמק”א הארכתי בגדרי האסור והמותר בזה], ואולי מטעם זה נוסד המנהג שיהיה צדיק ע”ד סימן טוב בטבילת מצוה (וע”ע בריש מדרש אלה אזכרה).

באופן כללי מה שמצינו להגרח”ק ועוד מגדולי זמנינו שהסכימו לגזוז שערות לילד בן שלוש בקביעות כשהיו מבקשים מהם אינו בהכרח ראיה שנקטו שיש מצוה לעשות כן דוקא ע”י חכם דאפשר שהסכימו כדי שלא לגרום צערא דינוקא ומשפחתו אם היו נמנעים מזה, ושו”ר בדברי שיח (קובץ שפג בסופו) דאכן בביתו של הגרח”ק גופיה לא נהגו כלל לילך אצל רבנים בענין זה.

אולם בארחות רבינו ח”א עמ’ רלג סקל”ט הובא שהקה”י לא היה מניח לזה והקפיד על אלו שבקשו ממנו, וכן בשם הגרי”ז כתב בתשובות והנהגות ח”ב סי’ ה כתב ששמע מפיו דלא שמיע ליה כלומר לא סבירא ליה האי מנהגא שרבנים יגלחו ובסוף דבריו שם הוסיף שאין לזה טעם ושורש [יש להוסיף עוד דאין בהכרח הכונה שאין מקיים בזה שום רמז או הנהגה, אלא אפשר דר”ל שאין בזה טעם מספיק להטריח החכם לזה].

ונראה דהחילוק בין הנהגת הקה”י להנהגת חכמי הדור האידנא שמה שהקה”י לא היה מניח לזה משום שאז היו בני הדור יכולין לקבל האמת אבל האידנא בלאו הכי לא יקבלו מה שיאמרו להם ולכן מה שנשאר שמוטב שיהיו שמחים ולא עצבים.

(ויתכן עוד דהשתמשות בת”ח כספר הוא ביזיון כבוד תורה דמשתמש בת”ח, אבל האידנא אחר שהוקבע שיש בזה דרך כבוד שנותנין דוקא לחכם לגזוז אין בזה ביזוי כבוד תורה, דהוא כעין המבואר בתענית טו ע”א דאמרי’ את חשיבת וכו’).

והגרח”ק זכיתי לראות שהיה מנהגו לספר כל החלק השיער שבין אוזן לאוזן מאחוריו הנקרא בלשון גמ’ בלוריתו ואפשר משום שסבר דיש מצוה בחיתוך בלוריתו או דסבר שכשמספר מאוזן לאוזן ניכר טפי שמניח מקום הפאות, ועדיין אינו ראיה שסבר שיש ודאי מצוה בזה דאפשר שלרווחא דמילתא עשה כן, וגם אפשר שסבר שיש מצוה בזה אבל לא שיש צורך לכבד דוקא רבנים בזה, דהיא מצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כמ”ש במו”ק ט ע”א, וגם דמצוה בו יותר מבשלוחו כמ”ש בקידושין מא ע”א, ועי’ להלן בסמוך.

[ויש מהגדולים שנהגו לספר מקום תפילין משום שבזמנינו יותר מצוי שיש המגדלים שיער שם (ראיתי מובא בגם אני אודך ל”ג בעומר ח”ב מהגר”מ הלברשטאם ועוד), ועי’ משנ”ב סי’ כז סקט”ו בשם מחה”ש ומה שכ’ ע”ז הקוה”ע ומנח”י וחזו”א, ואם גוזזין עד האוזן מכאן ומכאן ג”כ מצוי שמניחין מקום הפיאות כעין הנ”ל].

(ובגוף מה שיש מכבדים אחרים במצוה ראיתי להגרח”ק שפקפק בזה בשילוח הקן ראשון שבא לידו שנותן לאחר לסגולה לזש”ק משום ביזוי מצוה ושיעשה בעצמו, אולם כשנותן לאדם חשוב אפשר דאין בזה ביזוי מצוה, כדאמרי’ בפ”ק דסוטה הניחו לו כבודו בגדולים וכו’, וקצת שייך לזה בר”פ סדר תעניות את חשיבת למיבעי עלן רחמי, אם כי עדיין יש בזה קצת חסרון שסו”ס מפסיד המצוה, עכ”פ באופן שמפסיד, ומצוה בו וכו’ כנ”ל, אבל כאן אין בזה כ”כ מצוה במה שגוזז מעט).

בעבר ראיתי חיבור בשם הררים התלויים בשערה להרב וייס שהביא הרבה מ”מ במנהגי התגלחת וצלע”ש ואינו לפני כעת.

אחרי שכתבתי התשובה בענין דעות הפוסקים בענין הפתרון במצב כזה אמרו לי בשם רבנן קשישאי שיכול לעשות פשרה ולברך ברכה אחת בלילה ואחת ביום, וצ”ב אם מותר להפסיק ביניהם.

והנה בתר”י בברכות יא ע”ב מבואר דג’ הברכות הם כנגד מקרא משנה תלמוד ולכך אומר אחריהם מקרא משנה תלמוד אבל לא אמרי’ מקרא אחר ברכה ראשונה ומשנה אחר ברכה שניה וכו’, והטעם יש לומר משום שעכשיו טופס ברכות לומר הכל וממילא עכ”פ לכתחילה א”א לומר אפי’ מקרא אחר ברכה ראשונה וממילא מאותו הטעם אפשר שאין להפסיק ביניהם ויל”ע.

ועי’ מה שהארכתי בדברי הפוסקים בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה], ושם נתבאר עוד טעם במה שאין להפסיק ביניהם מעיקר הדין ע”פ הסוגיות, דהרי מעיקר דינא דגמ’ ברכות יא ע”א דקודם תקנת רב פפא (כגי’ הראשונים) היה יוצא בברכה אחת, אבל אחר תקנה נתחדש דאף שכבר בירך ברכה אחת מחוייב לברך עוד ברכה מאחר שנקבע שכולם טופס ברכה”ת מדרבנן, ומכיון שהוקבע ששניהם טופס אחד אחר מסקנת הגמ’ ודינם כברכות הסמוכות זל”ז מדינא כמו ז’ ברכות של חתנים וכיו”ב עי”ש בהרחבה, וביותר לדעת הלבוש [עי’ בהרחבה בהנ”ל] דאם כבר בירך ברכה אחת מברכה”ת ולמד ושוב אח”כ רוצה לברך ברכה שניה כיון אינו יכול לברך, וחזי’ דהתקנה לברך היא דוקא כולם יחד ובלא זה לא קיים תקנת הנוסח ויצא רק עיקר חובת ברכה”ת בדיעבד.

ותמצית הדברים [שנתבאר שם לענייננו עם עוד תוספת דברים] דבמשנ”ב ריש סי’ מז הובאה דעת השאג”א [דלא כהפר”ח] דבמסופק יברך ברכה אחת דהוא חשש דאורייתא ובברכה אחת יוצא יד”ח הדאורייתא, ובסי’ קלט ובנו”כ שם נתבאר דעיקר הדעה להלכה דבקראוהו לעלות לתורה קודם שבירך ברכה”ת מברך אשר בחר בלבד וקורא בתורה ואח”כ לרוב הפוסקים משלים אשר נתן לאחמ”כ, וכנראה שע”ז מיוסד הדין הנ”ל שהזכירו רבנן קשישאי.

ויש לדון בזה בענייננו עוד מב’ הראיות הנ”ל, דראשית באופן שיודע שיברך שוב אחר כך יש מהאחרונים שנקטו דאין כאן ספק דאורייתא שהאיסור ללמוד קודם ברכה”ת אינו דאורייתא, וממילא לשיטתם אין כאן ההיתר להפסיק בין ב’ הברכות כיון שאין כאן חשש דאורייתא אלא חשש דרבנן, וממילא כיון שספק ברכות דרבנן לקולא ממילא הדר דינא שאין יכול להפסיק בין הברכות.

(ואף שכאן חמיר כיון שיישן בינתיים ויש מקום לטעון דהשתא כבר יתחייב מדאורייתא לומר ולא ייפטר בברכה למחר, עי’ בפנים התשובה על אמירת תהלים כשניעור משנתו).

ומצד הראיה השניה יש לדון דהנה עיקר ההיתר לברך ברכה אחת קודם קריאה”ת אינו מצד חיוב הברכה”ת של כל יחיד אלא מצד חיוב הברכה דרמיא עליה כשעולה לתורה, וממילא אין להביא ראיה מזה שיכול לברך בלילה באופן כזה.

אולם יתכן שסברו רבנן קשישאי שגם באופן כזה יש איסור דאורייתא מצד לימוד קודם ברכה”ת שסבר שאיסור זה ג”כ נכלל בחיוב דאורייתא לברך ברכה”ת או שסבר דהמחייבים אחר כל שינה אם יחזור ויישן הוא חיוב חדש ונמצא דכשלמד ולא בירך בינתיים עבר איסור.

ומ”מ יש להעיר דיש אחרונים שנקטו שהאיסור ללמוד קודם ברכה”ת הוא מדרבנן [ובתשובה אחרת הרחבתי בדעת המשנ”ב והחזו”א בזה].

כמו”כ יש לדון אם ליר”ש מותר לכתחילה (עי’ סי’ קסח סי”ג) להכניס עצמו לספק ברכות דרבנן בידיים, דהרי בסי’ קלט מבואר דעת רוה”פ במשנ”ב סי’ קלט סקל”ב דאם בירך ברכה אחת צריך להשלים אח”כ הברכה השניה וכאן אינו יכול להשלים דחיישי’ שמא מה שישן פעם שנית בלילה אינה הפסק וכבר בירך ברכה אחת אם כי מאחר שהוא כבר עכשיו במצב ספק חשיב שעה”ד ואפשר דמותר להכניס עצמו לספק כדי לצאת מחשש הדאורייתא וכדברי המשנ”ב בשם השאג”א הנ”ל.
.

כמו”כ יש לדון לדעת הלבוש שם (לפי מה שתפסו רוה”פ בדעתו) דא”צ להשלים ברכה שניה אם הפסיק בד”ת אחר ברכה ראשונה כיון שכבר יצא בברכה ראשונה וכבר חלה הברכה ולא גרע מאהבה רבה, א”כ בניד”ד יש צד שאין יכול ביום לברך, ואם מה שנסמך לברך הוא משום דסמיך על הדאורייתא א”כ למה שלא יברך ב’ הברכות בלילה וביום יסמוך על הדאורייתא לברך עוד ברכה אחת, אבל יש לומר דלמעט בברכות עדיף בכל גווני שיכול לצאת הדאורייתא אע”ג שלא יצא לכתחילה יד”ח הדרבנן והוא נשאר בספק בלילה וגם ביום אח”כ (ואמנם לפ”ד הלבוש למנהגינו שא”א לברך אחר כל שינת קבע ה”ה שא”א לברך גם באופן זה כיון שהלבוש סובר דבדיעבד יצא בברכה אחת והרי להמנהג גם בדאורייתא אינו מברך אחר שינת קבע פעם שניה ביממה, רק די”ל דמותר ביום לברך ברכה אחת מצד שהלכה כהחולקים על הלבוש).

כמו”כ יש לדון אם יש מי שיוציאו בשחרית בברכה”ת דשמא אין לו היתר לחלק הברכות כיון שיש לו עצה לצאת מחשש דאורייתא ודרבנן ממילא הדרי’ לעיקר דינא שאסור להפסיק בין הברכות.

ותמצית הנידון בזה הוא דגם מה שהתיר השאג”א לברך ברכה אחת כשכבר נכנס לספק, וכעת מדרבנן אינו מחוייב במידי כיון דספק דרבנן לקולא אלא רק מצד הדאורייתא, ולענין זה סגי במה שמברך ברכה אחת כיון דמדאורייתא אין מחוייב יותר, אבל באופן שמחוייב בודאי מדרבנן לברך עד מחר כל ברכות התורה מנ”ל דסגי לפטור מעיקרא באופן שאסור מדרבנן לחלק הברכות זה מזה.

(אלא אם כן נטעון דבאמת אין איסור לחלק ביניהם ורק דבכל יום שהוא מחוייב בוודאות בכולם אין יכול לומר פסוקים עד שיסיים הברכות ולא להפסיק כיון שאינו אומר הברכה”ת על התורה משא”כ ביום ספק יכול לומר פסוקים מיד אח”כ מכח השאג”א הנ”ל, אבל זה צ”ב מכח משנ”ת בתשו’ שם בהרחבה ושכן בב”ח סי’ רטו בשם רש”ל משמע שאסור להפסיק בין ברכוה”ת).

היוצא מזה דמה שאפשר בודאי לומר שהפתרון לצאת ע”י אחר בבוקר עדיף מכמה טעמים.

א) במנחות לג ע”ב מבואר דגם במזוזה יש דין תעשה ולא מן העשוי אם הונחה בפסול וכ”ה בשו”ע סי’ רפט ס”ה (ואמנם בדעת קדושים סי’ רפט סק”ב הסתפק דאפשר שאין מעשה בקביעת מזוזה אלא לדור בבית שיש שם מזוזה ואם קבעה גוי יהיה כשר, אבל לא נראה דכוונתו שאין צריך לקבוע כלל מכח הגמ’ והנ”ל, וגם דבריו אינם מוסכמים לכו”ע לענין קביעות גוי, ועי’ באחרונים שהובאו באליבא דהלכתא סי’ רפט ס”א סק”ד).

ב) אא”ז רע”א במהדו”ק סוף סי’ ט דן לענין יצא מן הבית לעסקיו לכמה ימים וחזר אם צריך לברך או לא, ונטה שם מסברא שצריך לברך, אבל הביא שבברכ”י או”ח סי’ יט סק”ב לא כתב כן והרע”א לא הכריע, ובפת”ש יו”ד סי’ רפו סק”ד הביא ב’ הדעות, (ועי’ עוד משיב דבר ח”ב סי’ פב ושאילת יעב”ץ ח”ב סי’ קיז קיט ושבט הלוי ח”ו סי’ קסא), ונשאלתי אם עכ”פ לפי דעת הרע”א הנ”ל יהיה בזה חששא דתעשה ולא מן העשוי.

ואף אם נהגינן שלא לברך משום ספק ברכות לחומרא בלא תשא מ”מ כאן הברכ”י לקולא בדאורייתא דהרי לרע”א יש כאן לכאורה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ולפום קושטא ה”ה שהיה מקום להסתפק גם לדעת הברכ”י הנ”ל דגם הוא מודה שיש פטור.

והנה באופן שנעשה בכשרות ויצא מהבית לכאורה אין שאלה כלל דבכה”ג גם בסוכה מצינו שכשרה (עי’ בסי’ תרכו משנ”ב סקי”ט), אבל יש לדון באופן שקבע המזוזה כשלא היו דיורין בבית כלל ואח”כ נתיישבו דיורין בבית אם יש בזה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ג) אבל יש לחלק דלא דמי לשאר תעשה ולא מן העשוי, דהרי כאן הוא רק פטור צדדי מצד שאין שם דיורין אבל גוף הדבר מצד צורתו הוא חיוב, ויש לדמותו לדין סוכה שתחת גג להרמ”א באו”ח ס”ס תרכו דכיון שהסוכה עשויה כדינה אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי.

ואף להב”ח ושאר האחרונים (שהובאו במשנ”ב שם) שמחמירים שם מחשיבים הסוכה עצמה פסולה כיון שיש חסרון במציאות הסוכה, אבל פטור בחיוב כמו בבית עם מזוזה שאין דרים בו יש מקום לדמותו לציצית שקובע בו ציצית קודם שלובשו למ”ד חובת גברא או בסוכה שבונה אותו קודם חג הסוכות לב”ש דאמרי בעי’ לשם מצוה דבכל הני אין פסול.

[ובתשובה אחרת הזכרתי דגם לענין שמירה מן המזיקין יש צד לחלק בין מזוזה שלא במקומה למזוזה שמניחה במקומה בבית הפטור מן המזוזה].

ואכן המעיין בפנים תשובת הרע”א שם ימצא דלא היה לו צד שצריך להסיר המזוזה ולחזור ולקובעה, אלא כל הנידון שם רק לענין ברכה בלבד.

ואדרבה באופן שגם הסירו המזוזה וחזרו וקבעוה משמע בערה”ש ביו”ד שם ס”ב דבזה כו”ע מודו שצריך לברך וא”כ הרע”א לא מיירי באופן זה שם אלא באופן שהשאיר המזוזה במקומה.

ד) וכן מפשטות דין פונדק ושוכר ושואל וכיו”ב שיש אופנים שפטור ויש אופנים שחייב מדרבנן לא אשתמיט תנא שכשמתחייב צריך לקבוע מחדש ובפרט דיש מהפוסקים שכתבו (עי’ הגרח”ק מזוזות ביתך סי’ רפו מה שהביא בזה) דראוי לעולם שיהיה עם מזוזה, וגם מה שדנו כמה פוסקים על קביעת מזוזה בבית קודם שדר שם (והרחבתי בתשובה אחרת) מצד ברכה ולא נחתו כלל מצד תעשה ולא מן העשוי אולי יש ללמוד מזה דלא ס”ד שיש בזה חשש.

ה) וכן ציינו בזה לכמה אחרונים שכתבו דבניד”ד אין תעשה ולא מן העשוי (חקרי לב יו”ד ח”ג הל’ מזוזה סי’ קכח, בית מאיר או”ח סי’ יד, ובדרך אפשר במנ”ח מצוה תכג והרי בשמים מהדו”ת ס”ס ריט), וכעי”ז מצינו בעשיית ציצית בלילה דסוגיין בעלמא שאין בזה תעשה ולא מן העשוי (עי’ משנה אחרונה סי’ יח סק”ב שהביא בזה הרבה מ”מ מגדולי האחרונים ולא אכפול הדברים).

ו) אבל כשאין דלת לפתח דלהרמב”ם יש בזה חסרון מצד מזוזות ביתיך (כמ”ש הכס”מ בשם תשובות הרמב”ם בביאור דין זה לדעתו) יש יותר מקום לומר דפסולו בגופו ולדמותו לאופן המבואר בגמ’ במנחות שם דחשיב תעשה ולא מן העשוי, והב”ח סי’ רפו והלבוש שם סט”ו החמירו בזה, וכ”ה בש”ך שם סקכ”ה, וכן כתבו להזהר בזה הגרח”ק במזוזות ביתיך סי’ רפט סקכ”א ודעת קדושים שם סקי”ז וכך סוגיין דעלמא (ע”ע פת”ש סי’ רפו סקי”ד, כת”ס יו”ד סי’ קלט ואג”מ יו”ד ח”א סי’ קעט ועוד), ויש שכתבו לפטור בזה (העמק שאלה להנצי”ב שאילתא קמה סקי”ב וחי’ הרי”ם סי’ רפו סט”ו).

השלמה בדיני תעשה ולא מן העשוי בפתח שלא היה בו דלת בזמן קביעת המזוזה

יש להוסיף דפשטות הגמ’ במנחות לג ע”א קבע דשא ברישא לפי שי’ הרמב”ם מלמד כדעת רוב הפוסקים שאם יקבע הדלת אח”כ יהיה בזה משום תעשה ולא מן העשוי, ועי’ בתשו’ הרמב”ם לחכמי לוניל (הו’ בכס”מ ובב”י יו”ד שם), והראוני דברי הקר”א במנחות לג ע”א גבי תלי דשא ברישא שאי”ז משום תעשה ולא מן העשוי אלא משום שמפסיד הברכה, ויש להוסיף דמהקר”א משמע דלא ס”ל כסברא שהציע הרע”א דאילו לסברא זו יכול לברך בכניסתו ולא הפסיד הברכה.

ברמ”א סי’ רנט ס”ז מבואר דהאופנים שנזכרו בפוסקים לסתום את התנור הוא רק באופן שסותם ביום אבל בלילה אסור כיון שעדיין לא נתבשל המאכל וממהרו להתבשל, ולפי המבואר במשנ”ב שם בלילה בסתמא יש לחוש שעדיין לא נתבשל אבל אם יודע שנתבשל משמע דגם בלילה מותר כמו ביום.

ולפ”ז בסיר ע”ג האש שהתגלה אם עדיין אינו מבושל כל צרכו או במקום שמסתמא יש לחשוש כגון כשנתנו שם בשר בהמה קודם שבת יהיה אסור לכסותו בזמן סעודה ראשונה ואם נפתח יהיה אסור לסוגרו כמו שאסור ליטלו משם כדי להחזירו כל זמן שלא בשל כל צרכו, וכן מבואר במאירי שבת עג ע”ב שהמכסה קדירה שע”ג האש שלא בשלה כל צרכה חייב עליה (עכ”פ באופן שממהר בישולה) וכן ברע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, וכן במשנ”ב סי’ שיח בסופו ס”ק קיח כתב בשם הרמב”ם שכל העושה דבר מצרכי בישול ה”ז מבשל ומטעם זה הוא חיוב מגיס.

אולם באופן שנתבשל כל צרכה יש לדון דבפשוטו משמע דשרי אבל יש לדון מטעם מגיס דבזה יש דעות שגם בנתבשל כל צרכה הוא אסור (עי’ משנ”ב סי’ שיח בשם הכלבו וב”י ס”ס רנג בשם הכלבו וכ”ה בא”ח הל’ שבת סי’ נג נד בשם רבינו יונה) ויש לדון בהגדרת מגיס כאן.

ובאמת כל ענין מגיס בקדירה שבשלה כל צרכה הוא מחודש מאוד דהרי אפי’ להחזירה שרי בזמן זה והוא מחודש לומר שדבר שמותר להעבירו ממקום צונן אל האש יהיה אסור להגיסו בעלמא, ועי’ במשנ”ב סי’ שיח ס”ק קיז דעיקר הדין דהגסה בנתבשל כל צרכו שרי וכן ציינו לזה לדעת החזו”א סי’ לז סקט”ו שנקט שמותר להקל בזה.

[וצל”ע אם יש מקום לומר דשמא ס”ל להראשונים המחמירים בזה דהחזרת קדירה על האש אסור אפי’ בנצטנן קצת עכ”פ כשיש שם לח (ולרבינו יונה גופיה בר”ן ר”פ אין טומנין אפשר שאין חילוק בין לח ועי’ בשביתת השבת מבשל הערה כ) ולכן במים חמין מחמירין ועיקר הנידון בכלבו וא”ח שם במים שנתחממו בפני עצמם שיש לחוש דחשיבי שאין עודה בידו ואם נצטננו קצת משמע דחששו למגיס דאורייתא (וגם זה אינו מוחלט דמה שנקטו מבשל אפשר דהכונה בזה לחזרה דרבנן ומגיס שייך גם בחזרה דרבנן ובפרט לפי מה שכ’ האחרונים דהגי’ הנכונה בכלבו הוא לפי שהן מערבות ומגיסות הקדרה [וגם לפי הגי’ ‘מתערבות’ אפשר לפרש בדיוק באותו אופן] ולפ”ז אפשר דעיקר תחילת האיסור הוא משום חזרה וגם בא”ח שם כתב דאסור לתת המים אם הוא על האש ולא נחית להדיא לפרש שהאיסור באותם הנשים הוא מצד מגיס), אבל בחזרה מיד של כל הקדירה אחר זמן כל דהוא שעודה בידו ולא הניחה ע”ג קרקע מחמירים, יש להוסיף בסוגריים דהא”ח חלק מלשונו הוא שווה ממש לדברי הכלבו אות באות וניכר שמבטן אחד יצאו הדברים וממילא מהא”ח שמתבאר מדבריו דהאיסור אינו מצד ההגסה דוקא אלא מצד שמביא מים ממקום אחר והאיסור אי מצד חזרה אחר שסילקה מקדירה ראשונה אי משום שאינה בכלי ראשון אע”ג דכאן הכ”ש על האש אי משום דחיישי’ שאינם רותחים ומיניה נשמע להכלבו שהאיסור הוא ע”ד זה כמשנ”ת וממילא כיון דיש איסור חזרה יש גם איסור הגסה על האש, ואם יש ממש בדברים אלו מסתמא שכבר קדמוני בזה אם כי לע”ע לא ראיתי מי שכ”כ, ומ”מ אין הדברים כאן אמורים להלכה או למעשה אלא לפלפולא בעלמא].

אבל עכ”פ י”ל דנתינת כיסוי שמא עכ”פ בזה שייך לומר דלא חמיר מהחזרת הקדירה עצמה דשרי גם לפי הצד שמפרש בכלבו שאיסור מגיס חמיר מאיסור חזרה, אבל בכיסוי יש לטעון דבכלל מאתים מנה והבו דלא לוסיף עלה, אם כי אפשר דאינו מוכרח.

אבל ראיתי במלאכת שבת להגרי”מ שטרן עמ’ צח שהביא בשם התהל”ד מהדו”ת סי’ רנב סקל”ב ושביתת השבת מלאכת מבשל ס”כ להחמיר בזה (ולע”ע לא ראיתי דברי השביתת השבת), ובדקתי בתהלה לדוד שם שהוא נקט לשיטתו (בסי’ רנב סק”א) דהגסה על האש אסור מעיקר הדין גם במבושל כל צרכו ושלא על האש אסור מעיקר הדין רק בשאין מבושל כל צרכו (ושלא על האש ומבושל כל צרכו נקט שאין מעיקר הדין ולכן אסר לחומרא רק להגיס בו והתיר להוציא בכף ועי’ במשנ”ב סי’ שיח רק דהמשנ”ב לא נקט אפי’ על האש מעיקר הדין), וע”ז הוסיף במהדו”ב דברי הרע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, ופי’ התהל”ד דאפשר שמיירי במבושלת כל צרכה ומשום הגסה, ומיישב בזה למה לא הזכיר דין זה שלא ע”ג האש כיון שנתבשלה כל צרכה, דאם הוא מצד מגיס היה חייב שלא ע”ג האש אם לא נתבשלה כל צרכה.

ולגוף דברי התהל”ד יל”ע מאי דוחקיה לומר דיש בזה חומרת מגיס וממילא להעמיד דברי הרע”ב אפי’ בבשל כל צרכו דשמא נימא דלעולם כיסוי קדירה קיל ממגיס ולהכי גם אם במגיס יש איסור בבשל כל צרכו אבל בזה הכיסוי האיסור הוא רק בלא בלא בשל כל צרכו, וביותר דאם כוונת הרע”ב לחדש כ”כ דהאיסור אפי’ בבשל כל צרכו א”כ הו”ל לפרש כן להדיא, ושמא מסברא דנפשיה אמר לה התהל”ד או שמא ממה שהסמיכן הרע”ב מגיס ומכסה זל”ז (אבל לא הביא את לשון הרע”ב במה שהסמיכן, ואעפ”כ אפשר שסמך על זה).

והנה המשנ”ב ס”ק קיג הביא את המחמירים להוציא בכף אפי’ אחר שהעבירן מהאש ונקט בס”ק קיז שאינו חיוב מעיקר הדין להחמיר עכ”פ באופן זה, ומ”מ הוצאה בכף כלול בו צורת הגסה משא”כ כיסוי קדירה, ויש להוסיף דסתמא דמילתא של המוציאים בכף בלאו הכי מגלים ומכסים את הקדירה א”כ בפשוטו מה שנקט המשנ”ב שהוצאה בכף בבשל כל צרכו מותרת מעיקר הדין אחר שהעביר על האש ה”ה בכיסוי אבל ע”ג האש לא נחית לזה.

והרע”ב גופיה מסתמא סבר בהגסה כפשטות הדין וכרוב הראשונים דס”ל דהגסה בדבר שנסתיים בישולו אינו אסור אפי’ ע”ג האש ולכך לא חש לכותבם יחד אבל להכלבו אפשר דלכך לא הזכירן יחד (לפי הבנת האחרונים בדעתו) כיון שסובר שיש בהגסה דין מיוחד שאסור גם בבשל כ”צ דאפי’ בחזרה ליכא דין זה וכנ”ל.

[והנה לפי מה שמציין המשנ”ב בס”ק קיז לתחילת דבריו בס”ק קיג א”כ ההיתר מעיקר הדין צריך להיות גם כשהוא על האש כמפורש בתחילת דבריו בס”ק קיג אבל לפי מה דמסיים בס”ק קיז נקט דההיתר למעשה להוציא בכף הוא רק אחר שהעבירו מן האש, ואמנם היה אפשר ליישב דמה שמצדיק דבריו בס”ק קיג הוא רק בשלא על האש או ליישב באופן אחר שכיון שאפשר בקל להסירו מע”ג האש יש להחמיר בזה להסירו קודם, אבל נראה דעיקר היישוב לזה דבאמת עדיין סבר המשנ”ב דמעיקר הדין שרי להוציא בכף אפי’ ע”ג האש כיון שדעת הכלבו (לפי מה שהבינוהו האחרונים) תמוהה והוצאה בכף אפי’ בלא בשל כל צרכה אינה בישול ודאי כמגיס, ומש”כ בס”ק קיז דאין להחמיר בהוצאה בכף בבשל כל צרכו אחר שהסירו הוא להרוצה להחמיר בזה נקט שאין להחמיר דוק בלשונו שם, אבל הרוצה להקל יקל בנטילה בכף אפי’ ע”ג האש, ואם נימא דכיסוי קיל מנטילה בכף כיון שלא נזכר במשנ”ב א”כ בכיסוי בנתבשל כל צרכו אפשר דבזה אפי’ על האש אין להחמיר, אמנם בתהל”ד אפשר דנקט דכיסוי חמיר מהוצאה בכף דחשיב ליה כמגיס גמור לחייב חטאת אפי’ בבשל כל צרכו והוא עומד ע”ג האש, וגם מסברא יש לומר דכיסוי יותר מקרב בישולו מהוצאה בכף וגם יותר מתכוון לבשל, ומה שנשאר רק לומר בזה דהגסה הוא מחודש והאיסור לא ברירא כלל מהטעמים שנתבאר, ולכן הבו דלא לוסיף עלה].

היוצא מזה דיש צד חומרא בכיסוי קדירה שבשלה כל צרכה ע”ג האש אבל הוא מחודש וכמשנ”ת ולכאורה אין לזה ראיה ברורה בפרט דאפי’ הגסה גופא בבשל כל צרכו להמשנ”ב אינו אסור מעיקר הדין ולהחזו”א מותר ומ”מ המחמירים בהגסה בבשל כל צרכו ע”ג האש (כהבנת האחרונים בדעת הכלבו) יש לשים לב שיש מי שנקט בדעה זו שגם כיסוי בבשל כל צרכו ע”ג האש הוא דאורייתא.