{מודיעין עילית בע”ה יום ד’ לסדר פרשת תולדות תשע”ו}

שאלה – כתב השו”ע (אורח חיים סי’ מ”ז ס”ח), ויש להסתפק אי סגי בקורא ק”ש סמוך לה מיד בלי הפסק, ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם.

וביאר המ”ב סי’ מז ס”ק יז די”ל דק”ש הוי רק כדברי תפלה כיון שאינו אומר זה לשם לימוד ועיין בביאור הגר”א שהוכיח בפשיטות דאין ק”ש מועיל לזה אח”כ מצאתי ג”כ בספר אליהו רבא שהביא כן מהרבה פוסקים ופסק כן להלכה עכ”ל.

ובאמת דנו הפוסקים על פסוקים הנאמרין דרך תפילה אם צריך לברך ברכה”ת, אך המ”ב פסק להחמיר בזה.

ואי’ עוד בשולחן ערוך סימן נא – ואי’ סעיף ד, צריך ליזהר מלהפסיק בדבור משיתחיל ברוך שאמר עד סוף י”ח, ובג”ה שם כתב, ואפי’ לצורך מצוה אין לדבר בין ברוך שאמר לישתבח עכ”ל.

וכתב המשנה ברורה סק”י פשוט דאם מתיירא שיעבור זמן ק”ש קודם שיגיע לקרותה בסדר התפלה ושכח לאמרה קודם ברוך שאמר מותר לו להפסיק ולקרותה וכן אם שכח לברך ברכת התורה קודם התפלה מותר לו לברך באמצע פסוקי דזמרה ולומר אח”כ פסוקים הנוהגין די”א דאסור לומר אפילו פסוקי דזמרה קודם בה”ת ע”כ.

ויש לדון באופן שעומד לפני סו”ז ק”ש, ועדיין לא בירך ברכה”ת, דמחד גיסא עליו לקרוא ק”ש בתוך הזמן, ושמא בכה”ג עדיף ליה לסמוך על הפוטרין ק”ש מברכה”ת, כדי שלא יכשל באיסור איחור ק”ש שהוא איסור גמור, או דלמא כיון שעובר כאן איסור בקום ועשה לפי הדעות שמחוייב לברך, א”כ עדיף ליה שלא יקרא ק”ש בזמנה, דבכך עובר איסור רק בשב ואל תעשה.

תשובה כבר דנו והכריעו הפוסקים בשאלה זו, [ולא ידעתי למה שאל השואל זה שוב כעת], וראשית כל יש להביא דברי הגמ’ והראשונים בזה, והנה איתא בברכות י”א ב’ אריא”ש השכים לשנות עד שלא קרא ק”ש צריך לברך (ברכת התורה) משקרא ק”ש א”צ לברך, שכבר נפטר באהבה רבה.

וכ’ התוס’ שם ד”ה שכבר כו’ וז”ל בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר, פי’ לאלתר שלמד מיד באותו מקום ע”כ.

והנה הב”י (או”ח סי’ מ”ז סוד”ה ואם בא) תמה דלמ”ל להירושלמי למימר שצריך ללמוד מיד והרי לעולם הוא לומד על אתר שהרי קורא ק”ש מיד אחר ברכת אהבה רבה.

ותי’ וז”ל ואפשר לומר דכבר אפשר שאינו קורא ק”ש סמוך לאהבה, דהא איכא מ”ד בסופ”ק דברכות דהא דתנן אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות שמע והי’ אם שמוע, ברכה אחת היינו יוצר אור וא”כ אחר ק”ש אומר אהבה רבה, וכל כה”ג איצטרך הירושלמי לאשמעינן שאין ברכת אהבה רבה פוטרת מברכת התורה אלא כשלמד מיד.

ועוי”ל דק”ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפילה לחוד, ודברי ת”ת לחוד, וק”ש כדברי תפלות הוא עכ”ל.

ובעצם ב’ תירוצים אלו הם שורש ב’ הדעות שהזכיר השואל בשאלה.

וז”ל הגרי”ש אלישיב זצ”ל, (הוב”ד בקובץ ישורון חלק ג ע’ רלג), נשאלתי כמה וכמה פעמים במי שעומד לפני סוף זמן ק”ש ואין לו פנאי לומר גם ק”ש וגם ברכת התורה, והרי אסור ללמוד קודם ברכת התורה, א”כ האם יקרא ק”ש בלא ברכת התורה, או דאין היתר, דקריאת שמע הרי הוא כלימוד.

ואח”ז הביא דברי התוס’ והב”י הנ”ל וכתב דלתירוץ הראשון בב”י נראה דאין ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה [כיון שאהבה רבה היא ברכה בפני עצמה ולא תלויה בק”ש וכהוכחת הב”י, אפשר שהירושלמי מיירי כשקרא אהבה רבה בפני עצמה קודם ק”ש].

ואחר שהביא התירוץ הב’ כתב, אמנם גם מתירוץ זה ליכא ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה, דאפ”ל דק”ש בעי ברכת התורה לפניה והא דאינו יוצא בק”ש לאחר אהבה רבה, הינו משום שאהבה רבה לא נתקן לכתחילה כברכת התורה שהרי איכא ברכה מיוחדת לברכת התורה, אלא שאם לא בירך הברכה הראויה יוצא גם בברכת ‘אהבה רבה’, ולכן בעינן שיהא מינכר שהוא קורא אהבה רבה גם לשם ברכת התורה ולכן אינו יוצא בקריאת שמע כאילו למד, הרי אומר ק”ש דרך תפילה ולצאת ידי חובת ק”ש.

ועל כן הצריך הירושלמי לשנות על אתר לאחר התפילה כדי שיהא היכר שברכת אהבה רבה נאמרה כדי לצאת גם ידי ברכת התורה עכ”ל הגרי”ש זצ”ל, ומבואר בדבריו ז”ל דבאמת היה ס”ל בשלב זה דתליא בב’ תירוצי הב”י הנ”ל שהם למעשה ב’ הדעות שהזכיר השואל.

וכתב עוד וז”ל, אמנם נראה להוכיח מהא דכתב הפמ”ג (והביאו הביאור הלכה סי’ מז ס”ז) שאם רוצה שלא לצאת ידי ברכת התורה באהבה רבה, יכול לכוין בפירוש שלא לצאת, ואז אליבא דכו”ע אינו יוצא חובת ברכת התורה, ויחזור ויברך לאחר התפילה.

מבואר שבכה”ג כשקורא ק”ש עדיין לא יצא ידי ברכת התורה, וע”כ דק”ש לא בעי ברכת התורה לפניה עכ”ל בספר שם, וא”כ דעתו שמותר לקרוא בכה”ג, ושכך היא דעת הפמ”ג והביאור הלכה, וכן הובא בשם הגריש”א בס’ פניני תפילה עמ’ ל”ח.

ומצאתי אח”ז עוד שהורה כך ג”כ החזו”א שיקרא ק”ש בלא הברכות בכה”ג, והובא בס’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ ר”ג.

וכתב מרן הגרח”ק שליט”א בס’ דעת נוטה עמ’ קצ”ה שאם יספיק לקרוא ק”ש כזמן הגר”א יברך תחילה ברכה”ת.

ויש להוסיף על דבריו הללו דיש לידע דס”ל למרן לעיקר בלאו הכי כדעת הגר”א בזה, שכך היתה גם דעת החזו”א לעיקר ואכמ”ל.

אכן כ”א ישאל לרבותיו בגדר פסק ההלכה במחלוקת זו.

וכן בס’ שיח השדה סי’ א’ כתב להתיר לקרות ק”ש קודם ברכה”ת בשעת הדחק ומ”מ מסיק בצ”ע.

וכן בשו”ת בצל החכמה ח”א סימן א וכן דן בזה, ובתחילה הציע דברי הב”י הנ”ל ואת ב’ התירוצים כמשנ”ת, וכתב עוד להביא ראיה שק”ש חשובה כת”ת, והאריך שם טובא בכל השאלות והצדדין בזה, אי קי”ל ק”ש דאורייתא, ודין ב’ הפרשיות, ומה דעת רוה”פ בברכה”ת אי מדאורייתא היא אם לא.

ולא שייך להביא כאן כל דבריו שם, ורק אביא מסקנתו וז”ל, העולה מכל מש”כ, א] שאסור לקרות ק”ש קודם ברכה”ת, אמנם אם יש צד ספק שע”י שיקדים לברך ברכה”ת יעבור זמן ק”ש בינתים, אז יקרא ק”ש תחילה, ואפי’ אם גם כעת אינו ברור, שעדיין יקראנו בעונתו.

ומ”מ לא יקרא רק שתי פרשיות הראשונות אבל פרשת ציצית יקרא אחר ברכה”ת כשיתפלל.

– ב] אם אינו יודע לברך ברכה”ת לא יתבטל מלימודו אלא ילמוד ואח”כ יברך.

– ג] בפעולה אחת יכול לצאת ידי”ח ב’ מצות אם מכוון לבו לכך עכ”ל.

ומצאתי עוד תשובת הג”ר שמואל אליעזר שטרן (בקובץ זכור לאברהם, חולון, תשס”ב – תשס”ג) שהביא בשם שו”ת מגדלות מרקחים או”ח סי’ ה’ שהעלה לאסור, והוא עצמו כתב מדנפשיה לחלוק עליו ולנטות לדברי בצל החכמה הנ”ל.

וכן ראיתי לחכ”א (ר’ שמואל ישעי’ יפה, בית אהרן וישראל שנה י”ד גליון ב’ – פ”א) שהעלה כך ג”כ מדנפשיה ואח”כ מצא דברי הגריש”א הנ”ל, ע”ש באורך, וכן מצאתי עוד שדנו בזה.

היוצא מכ”ז שהפוסקים רובם ככולן כתבו להקל בזה, ומכללם הפמ”ג, המשנ”ב, החזו”א והגריש”א, והכי נקטינן.

{בע”ה יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו}

שאלה – בברכת שמע קולינו צ”ע הנוסח, כיון דהא קי”ל בברכות כ”ד א’ המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה, וא”כ מה מעלה יש בקול, דאדרבה הקב”ה עונה לחש.

תשובה הנה ראשית כל י”א שיש מצוה להשמיע קולו לאזנו בשמו”ע, ועיין רש”י ותוס’ ביומא י”ט ב’, וא”כ לדעה זו שפיר שייך לומר שמע קולינו, כיון שבקול פורתא זה יש מצוה, וע”י מצוה זו אנו מבקשים שנזכה שתתקבל תפילתנו.

ועוד י”ל דהכונה לקול התחינה, כמ”ש (ישעיהו ל’ י”ט) כי עם בציון ישב בירושלם בכו לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך, ואמרי’ בסוטה מ”ט א’ אמר ר’ יהודה בריה דר’ חייא כל ת”ח העוסק בתורה מתוך הדחק תפלתו נשמעת שנאמר כי עם בציון ישב בירושלים בכה לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך וכו’.

והיינו בזכות קול הבכייה והתחנונים נזכה לכך.

ובספרים כתבו דגם כשאינו יכול לבכות בפועל מ”מ יעשה תפילתו בקול בוכים.

והנה יש אופנים שמותר ואף מצוה להשמיע קולו בתפילתו, כמו דאיתא בשולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קא ס”ב ואם אינו יכול לכוין בלחש, מותר להגביה קולו, וע”ש במ”ב בשם הט”ז, ועוד נאמר בשו”ע (או”ח סימן קא ס”ג) יש אומרים שבראש השנה ויום הכפורים מותר להשמיע קול בתפילה, אפילו בציבור (וכתב הרמ”א וכן נוהגים, ומ”מ יזהרו שלא להגביה קול יותר מדאי) והוא כדי לעורר הכונה.

כמבואר במשנ”ב (שם ס”ק יא).

וכן גבי המלמד את בני ביתו להתפלל שהביאו הפוסקים מהירושלמי להתיר בזה (והובא ברמ”א שם ס”ב, ועיין אגרות משה או”ח חלק ג’ סימן ו’), וכן מצאתי בשם ה”ר העשיל מקרקא רביה דהש”ך שכתב לייסד (הוב”ד בס’ דף על הדף, בברכות שם) שאם אומר דבר השייך על האמונה שהקב”ה בוחן כליות ולב אין בזה איסורדבכה”ג אין שייך החשש דמחוסר אמנה, ע”ש, ולפ”ז יתכן דעל כל כה”ג קאי שמע קולינו.

אכן לא נראה לומר כל זה, דהרי בסתם שמונ”ע קאי.

והנה המבי”ט (בית אלקים שער תפלה פ”ו) הקשה הרי מצאנו בכמה מקומות שהתורה מציינת שצעקו בתפילה, ‘ויצעק משה אל ה’ על דבר הצפרדעים’ (שמות ח).

‘ויצעקו בני ישראל אל ה” (שמות יד).

ונאמר ‘ויצעק משה אל ה’ לאמר א’ נא רפא נא לה’ (במדבר יב).

‘ונצעק אל ה’ וישמע קולנו’ (במדבר כ).

ובשופטים ד’ פעמים ויצעקו בני ישראל אל ה’.

וכן בשמואל (שמואל – א’ טו) ‘ויזעק אל ה’ כל הלילה’.

וכן בכמה מקומות בתהילים זעקתי אליך ה’.

ותירץ המבי”ט התפלות הסדורות בכל יום שלא בעת צרה, הוא שאין ראוי לאמרם בקול.

כיון שהוא יכול לכוין בלחש, אבל התפלות שמתפללים בעת הצרה והצער, אי אפשר שיתפלל אותם האדם בנחת מצד צערו, ולכן הוא צועק בקול רם.

להורות שהוא מכיר ומרגיש הצער אשר בו.

ואין מי שיצילנו כי אם הוא יתברך עכ”ד.

ומרן הגר”ח קנייבסקי שליט”א (הוב”ד בס’ חשוקי חמד במס’ ברכות דף לא עמוד א) אמר שאין ראיה ממשה רבינו { ואציין כאן מה שראיתי במקו”א (עיון הפרשה שנה י”א תשע”ו גליון קכ”ט עמ’ קי”ט) שהגרח”ק שליט”א גופיה הסיר תלונה אחרת מעל המבי”ט הלזה בתשובתו ע”ש, אך אי”ז ראיה דס”ל כך.

}, על פי המבואר במדרש (ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתיא) שעשר לשונות תפילה הן ואחד מהן מכונה זעקה.

וא”כ יתכן שאין הכונה שמרים קולו אלא הוא סוג מסוים של תפילה.

וכן הנאמר על שמואל ויזעק אל ה’ כל הלילה.

וכי יכול אדם לזעוק בקול לילה שלם, אלא שזעקה היא סוג מסוגי התפלה.

ונקראת בלשון זעקה כי היא ממעמקי הלב אבל אין כוונתה שנאמרה בהגבהת קול עכ”ל.

אכן לדברי המבי”ט ניחא כנ”ל, כיון דמצינו דשייך הגבהת הקול, ולפי ביאורו בזה משמע לפו”ר ששייך בזה גם מעלה, והגם שכעת עוסק בשמו”ע יתכן שכונתינו להתפלל על כל התפילות שבכל עת, שיש מהן שהן בזעקה.

ויעויין במחזור וילנא – כתר מלכות ב’המלך’, הביא שם משל נפלא מא’ מן הראשונים בענין מה שאנו צועקין המלך בימים נוראים ע”ש, ומבואר דשייך בזה מצוה.

ויש להוסיף על הדברים מ”ש באליה רבה (סי’ ק”א אות ד) שכתב ‘נוהגים בכל אלו הארצות בפיוטים וכיוצא בהן שמגביהים קולם וצועקים בקול רם, עד שהנכרים מלעיגים על זה.

ונצטערתי מימי לדעת מאין בא המנהג, כי מנהגם של ישראל תורה היא, עד שהאיר ה’ את עיני וראיתי ברמב”ן סוף פרשת בא שכוונת רוממות הקולות בתפילות וכוונות בתי הכנסיות וזכות תפילת הרבים זהו שיהי’ לבני אדם מקום שיודו ויתקבצו ויודו לקל אשר בראם.

ויפרסמו זה, ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו’, עכ”ל הא”ר.

והוסיף ע”ז בספר כף החיים (סימן קא ס”ק יב), כמו שאמרו ‘ויקראו אל האלוקים בחזקה’ (יונה פ”ג ח) מכאן אתה למד שתפילה צריכה קול והיינו חוץ מתפילת י”ח, עכ”ל.

ולפי מה שנתבאר כעת בדבריהם ז”ל יוצא נמי שיש אופנים ששייך בזה מצוה, ויתכן דכל היכא שמעורר כונתו הו”ל מצוה, ואין כונתי דוקא שמונ”ע מה שכתבתי לעיל מהשו”ע אלא כל שאר התפילה שאנו אומרים בקול, כי הקול מעורר את הכונה, וכמו שכתב ג”כ המ”ב כעי”ז על אמירת ‘והוא רחום’ בקול כדעת המחבר, ובכה”ג יש מצוה בקול, ואין הכונה על צעקה דוקא, אלא על קול כל שהוא המעורר את הכונה.

ויעויין משנ”ב (סימן קא סק”ז) שכתב: ואפילו פסוקי דזמרה טוב שלא להרים קול, כי הקדוש ברוך הוא שומע בלחש.

לא כאותם המגביהים קולם יותר מדאי עכ”ל.

וכתב הגר”י זילברשטין בס’ חשוקי חמד ברכות ל”א א’ משמע שדווקא להגביה קול “יותר מדאי” אסור, אבל להגביה את קולו כדי לעורר הכוונה מותר.

וראיתי דבר חידוש בזה בס’ משנה שכיר (מועדים יום הכיפורים זכרונות יום הכיפורים דשנת תש”ג) שכתב וז”ל, ועל כן אנו מתפללים אל אבינו שבשמים, ‘שמע קולנו’, היינו קול זה שאנו צווחים, שידים של עשיו גבר עלינו, את הקול הזה תשמע ותחוס ותרחם עלינו, ואבינו שבשמים יאמר די לצרותינו, וידי עשיו לא יוסיפו לדאבה עוד עכ”ל, ואיני יודע אם אכן כונתו כפשוטו, שזוהי הכונה לדעתו במ”ש שמע קולינו, אכן לפי’ זה לק”מ כיון שאין הכונה לקול התפילה.

ועוד חידוש אחר ראיתי בזה בס’ סידורו של שבת ח”א שורש א ענף ב, וז”ל, ועתה בעול הגלות לא נשאר בידינו כ”א דברי השיר הזה שהוא שמע ישראל ה’ אלהינו וכו’ וזה פי’ שמע קולנו ה’ אלהינו.

שתשמע להקול שאין אנו יכולין לומר לפניך כי אם שאתה הוא ה’ אלהינו דוגמת הבן הנזכר, ואעפ”כ חוס ורחם עלינו בגודל אהבה וכו’ ע”כ.

וכנראה לא נתכוין שזהו פשט הפשוט בברכה זו.

אך מ”מ לפי’ זה לק”מ כיון שבק”ש לכו”ע קי”ל שצריך עכ”פ לכתחילה להשמיע לאזנו.

אכן גם לפירושים הללו אכתי קשיא דהא תינח ברכה זו, אך הרבה מקראות ומאמרי חז”ל ישנם על שומע קול ושומע צעקה, ולא שייך לפרש כולם בכה”ג.

אלא רק כמ”ש לעיל בשם המבי”ט והפוסקים.

{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו
לרבא דעמיה מדברנא דרומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א
רציתי לבוא בזה בכמה דברים שבעניי לא זכיתי להבין, מפסקי ההלכות בסו”ס ארחות יושר ערך תפילה, ובעצם הדברים שם הם תועלת גדולה ועצומה, שכמ”פ מצינו אנשים עוברין על הלכות גדולות והלכות קבועות, ואין דורש ואין מבקש וכו’, ותורה היא וללמוד אני צריך, ואם יאיר עיני רבינו שליט”א להבין דבריו, דהנה משמע מן הדברים שם שהכל חיוב גמור, ואנשים מזלזלין בזה מפאת חוסר ידיעה }

והנה מתחילה יש להבין כאן באופן כללי, שכמה מן הדברים תליין בפלוגתא, ומעיקר הדין לכאורה הו”ל למימר בשל סופרים הלך אחר המיקל, וכ”ש ספק מנהג להקל, או אפי’ ספק הידור או הנהגה טובה, כמו מ”ש שם מרן שליט”א על לעמוד בישתבח, שהרי אינו מצד הדין כמ”ש במ”ב, והגר”א (מעשה רב) סובר דמותר לישב, א”כ מי שיושב יש לו על מי לסמוך, וכמו מ”ש עוד מרן שליט”א באות י’ לעמוד בפ’ התמיד, דפלוגתא היא כמ”ש המ”ב, ואטו למאן דמחייב לעמוד אם לא עמד מחזירין אותו, ושמא כונת מרן שליט”א דוקא בציבור כמ”ש, ור”ל כשכולן עומדין דהו”ל יושב בין העומדין, אבל יראתי לפרש כן בדברי מרן שליט”א, שכן מעולם לא מצאתי שינהגו כך וצ”ע.

וכן מ”ש על אמירת התפילה שקודם התפילה באות ח’ ועוד, שדעת מרן שליט”א דלא כהבה”ל בזה בפי’ לירושלמי, וכן משמעות הירושלמי והמפרשים, וגם עד הבה”ל לא מצינו דאשתמיט חד מן הפוסקים להזכיר הלכה זו, א”כ מי שאינו אומר לכאורה יש לו על מי לסמוך, וכמדומה שכך מנהג העולם שלא לומר.

וכן יש דברים שהם מנהג נאה שיש מי שנהג בו, ורובא דעלמא לא נהגו בזה, וכמו מ”ש למשמש בתפילין בעוטר ישראל, דבגמ’ ברכות ס’ ב’ משמע נמי שלא נהגו בזה.

א) מש”כ שם אות ו’ אין שום היתר לדלג פסוקי דזמרא וכו’, לא זכיתי להבין דהנה מקור פסוקי דזמרא הוא בשבת קי”ח ב’ אמר רבי יוסי יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום, ומסקינן בפסוקי דזמרא, ולא נזכר שם חיוב אלא מידת חסידות, דאטו כל מה שנזכר שם הוא חיוב כמ”ש על יהא חלקי ממתי בדרך מצוה ושם על שבת בציפורי וכו’, וכמ”ש המפרשים על עוד דברים שם שאינם חיוב, וכל הראשונים העתיקו הגמ’ הנ”ל, וכן הרמב”ם כתב ושבחו חכמים וכו’, ומבואר שמעולם לא היה חיוב כזה.

והנה מ”ס באמת הזכיר עניין פסוד”ז, אבל המ”ס מהאחרונים נתחברה ולא הוזכרו בתלמוד, כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ י”ג, והביאו מרן שליט”א בהקדמת מס’ ס”ת, וא”כ זהו היפך שיטת הש”ס, והיכן מצינו להכריע כהמ”ס היפך משיטת הש”ס.

ועוד מצינו כמדומה בתשוה”ג שערי תשובה שפי’ הא דבעינן לומר תהלה לדוד ג”פ בכל יום, שמא לא יאמר אפי’ פ”א, וכ”כ להדיא התי”ט בפירושו על הרא”ש ועו”פ.

ומבואר שלא היה זה בתורת חיוב של פסוד”ז, דאטו נתקן שיאמר ג”פ ק”ש בכל יום שמא ישכח [ומ”ש הרמ”א בהג”ה באו”ח סו”ס מ”ו, אינו שייך לענינינו], דדוקא תהלה לדוד כיון שאינו מוטל עליו חיישי’ שישכח, ונהי דנהגו בזה אבל מנ”ל דבאמת לא נהגו בתורת חובה שלא לדלג.

ואגב אורחן שהבאנו דברי המ”ס, יש לתמוה עמ”ש המ”ב בשם המ”א ד’ויברך דוד’ עדיפא מהודו, דהרי במ”ס נזכר הודו ולא נזכר ויברך דוד, ומ”מ חזינן ג”כ דהפוסקים לא אזלו לגמרי בתר המ”ס, וצ”ע.

ב) באות ז’ כתב, המאחר בתפילה ואין מסיק להגיע עם הציבור ממש מבטל בידים תפילת ותיקין וכו’, צ”ע דהנה דעת החזו”א היתה שא”צ לדקדק בזמן התחלת השמנ”ע בהנה”ח ממש, כידוע, וכמ”ש ר”ש דבלצקי משמו בס’ יראו עינינו, וכ”כ בתשובות הרמב”ם מהדורת מקיצי נרדמים, ונהי דרוה”פ לא ס”ל הכי, מ”מ יש לו על מי לסמוך { עיין בספר ‘אלא’ שהביא כן גם בשם מרן שליט”א.

}.

ובפרט בזמנינו דהא קא חזינן שכמה חשבונות של נה”ח יש, ואין הכרע גמור בזה בין הפוסקים, וכן החזו”א לא הכריע בזה כמו שאמר מרן שליט”א [מצאתי בלוח עתים לבינה], וא”כ אם אינו עושה לפי חשבון זה, יעשה לפי חשבון אחר וסלקא ליה, אם אינו ממתין מדי.

ומתחילה רציתי לפרש בלשון מרן שליט”א דאין הכונה שממתין משהו בלבד, אלא שממתין טובא ועוברת השעה, וע”ז קאמר שאינו מתפלל כדין עם הנה”ח, אלא שלא עלה בידי לפרש כן בלשון ‘ממש’.

והנה בהמשך הדברים כתב מרן שליט”א מבטל בידים מצות ותיקין ותפילה בציבור וכו’, וג”ז לא זכיתי להבין, דלפי הנ”ל שיכול לקיים בזה עדיין תפילה כותיקין עכ”פ להנך דעות, א”כ הו”ל כשעה עוברת דשרי כמ”ש בש”ע סי’ ק”ט ס”א.

ג) באות ל”ו, כל הפסוקים והתפילות שאומרים בשעת הוצאת ס”ת והכנסתה והגבהתה יש לו יסוד בש”ס ופוסקים (ועי’ מס”ס פי”ד) וח”ו לזלזל בזה עכ”ל, ולא הבנתי דהרי המ”ס לא נזכרה בתלמוד שבימי אחרונים נתחברה, כמ”ש הרא”ש הל’ ס”ת סי’ י”ג כנ”ל, וא”כ המ”ס הוא פסקי הלכות מאחר הש”ס.

ואכן בש”ס גופיה בסוטה ל”ט ב’ גרסי’, ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי אין הצבור רשאין לצאת עד שינטל ספר תורה ויניח במקומו ושמואל אמר עד שיצא ולא פליגי הא דאיכא פיתחא אחרינא הא דליכא פיתחא אחרינא אמר רבא בר אהינא אסברה לי אחרי ה’ אלהיכם תלכו ע”כ.

ומבואר מדברי הגמ’ שלא היה חיוב לומר אילו דברים בשעת הוצאת ס”ת, דאי איתא שהיה צד חיוב כזה א”כ תיפוק ליה שמחוייב לומר הפסוקים, ואיזה היתר יהא לצאת לפני שאומר הפסוקים, הרי בכל גוני שיהיה זהו שלא כדין, ועכ”פ הו”ל להגמ’ להזכיר זה.

והנה כתבו התוס’ במגילה דף לב ע”א, נהגו לומר כשמוציאין ספר תורה הני פסוקי דרחמי תורת ה’ תמימה עדות ה’ נאמנה פקודי ה’ ישרים מצות ה’ ברה לפי שמתן שכרם בצדם ואחר כך אומר גדלו שיש בו שש תיבות כנגד ששה צעדים של נושאי הארון (שמואל ב ו) ומ’ תיבות יש בתורת ה’ תמימה כנגד המ’ יום שבהם ניתנה התורה עכ”ל, ולא הזכירו אלא מנהג, וגם לא הזכירו יותר מפסוקים הללו, מכלל שלא חשו למסכת סופרים.

עוד יש להעיר מדברי הלבוש שכתב בענין תפילת ‘על הכל’ הנזכרת במסכת סופרים שאין אומרים אותה בחול משום ביטול מלאכה דעם, וז”ל (אורח חיים סימן קלד), ואין אומרים על הכל רק בשבת ויו”ט משום ביטול מלאכה דעם, ותמוה אם מצד הדין מחוייבין לומר תפילה זו בכל עת, א”כ היכי אתו רבנן בתראי ומבטלי לה.

ד) ומה שנקט עוד שאסור לעשות אפילו מעשה קל בשעת אמירת ברכה, כמ”ש הט”ז ריש סי’ קצ”א והובא במ”ב שם, הנה במ”ב סי’ ס”ג סקי”ט כתב דמשמע בשו”ע שם שאפילו בשעת אמירת ברכות ק”ש שרי לעסוק במלאכה, ונשאר בצע”ג, והנה לכאורה אם יש כאן מחלוקת בין השו”ע לט”ז יש לילך אחר השו”ע, בפרט שרוב הברכות הם מדרבנן וספק דרבנן לקולא, וגם ברכות שחייב בהן מדאורייתא, מ”מ איסור עשיית מלאכה להט”ז א”י אם הוא דאורייתא, [אי לאו דס”ל דדרשא דודברת בם עשה אותם קבע דאסר לעשות מלאכה בק”ש (ברכות ט”ו) קאי גם על שאר ברכות וצ”ע מנ”ל], וכן המ”ב אח”ז סי’ ס”ו סקמ”ה נראה שסתם עוד כדברי השו”ע, ומ”מ כ”ז כתבתי רק בדרך קושיא ובירור דברים ולא להקל למעשה ח”ו.

{ויה”ר שיזכני השי”ת להבין דברי חכמים על בוריין, ויה”ר שיאריך מרן שליט”א ימים ושנים ויאיר לעמינו עוד עד ביאת משיח צדקינו.

}

שלהי אדר א’ תשע”ו

{מה שהקשה כת”ר על מי שאין לו קרקע דקי”ל (פסחים ח’ ב’) שפטור מלעלות לרגל, א”כ מ”ט ממעטינן מי שחציו עבד וחציו משוחרר (בחגיגה ד’ א’), הא אין לו חלק בארץ.

}

תשובה

לכאורה הוה עדיפא ליה לאקשויי ממשוחרר גופיה דמשמע דחייב, ואיך יש לו קרקע.

וז”ל המנ”ח מצוה ה’, ולכאורה לד’ התוס’ (פסחים ג’ ב’) דמי שא”ל קרקע פטור מפסח א”כ גר שנכתב בפירוש בתורה וכי יגור אתכם גר וכו’ היאך יש לו קרקע אי בקנה הא בזמן שהיובל נוהג לר”ל ק”פ לאו כקה”ג דמי וא”כ א”ל קרקע אך לשיטת הר”מ דביובל שני מביא וקורא א”כ ה”נ ועיין טו”א פלפל בדינים אלו גבי ראיה ונלמד משם לכאן עכ”ל.

עוי”ל לפ”מ דהרמב”ם לא פסק דין זה בפסחים ח’ ב’, א”כ ס”ל דאתיא דלא כהלכתא (ועמ”ש מהאחרונים בזבח פסח על הל’ ק”פ להר”מ פ”א), וי”ל לדעתו דהגמ’ בחגיגה אתיא כהלכתא.

שוב ראיתי בצל”ח פסחים שם וז”ל, שאלני כבוד הגאון מוהר”ר ישעיה ברלין מברעסלא למה לא הביא הרמב”ם הך מילתא דר’ אמי כיון שאין חולק עליו.

וזה אשר השבתי לו וכו’.

וכתב הצל”ח, ועל זה השיב תלמידי האלוף המופלג מוהר”ר מרדכי ברומף הנזכר והרי מפורש בחגיגה דף ג’ ע”א דילפינן מגזירה שוה דראיה ראיה לחרש המדבר ואינו שומע ושומע ואינו מדבר שהוא פטור מן הראיה ואין לומר אין גזירה שוה למחצה וילפינן מיניה ג”כ לחייב גרים אף שאין להם קרקע בראיה כשם שחייבים בהקהל דהרי נגד זה יש לנו סתירה מקרא דר’ אמי ואני השבתי לו דזהו בתחלת הסוגיא בריש חגיגה ואכתי לא ידעינן דחרש באזנו אחת גם כן פטור והוה אמינא דוקא חרש בב’ אזנים הוא דפטור ולפי ההוה אמינא זו הא דחרש ואלם פטורים מהקהל איננו גזירת הכתוב אלא טעם גדול יש בו דלמה יבואו והרי ביאתם הוא פועל ריק שהרי לא ישמעו ולא ילמדו שזה עיקר מצות הקהל ואפילו לטף אינן דומין דטף הטעם ליתן שכר למביאיהם וזה לא שייך בחרש ואלם שהם גדולים ולא שייך מביאיהם ולפ”ז ליכא למילף ק”ו למפטרינהו מראיה מק”ו דהקהל שחייבים אפילו נשים וכו’ דהרי איכא פירכא דמה להקהל שביאתם הוא פועל ריק משא”כ בראיה שגם הם יכולים להביא קרבן ראיה כמו שאר אינשי ולכך מוכרח ללמוד פטורייהו מראיה בגזירה שוה שהיא מופנית ועל גזירה שוה המופנית לא פרכינן דלמדין ואין משיבין ולא משגחינן בשום טעם אלא ילפינן כשם שפטורים מהקהל כך פטורים מראיה אבל לפי המסקנא שם דגם חרש באזנו אחת פטור מהקהל אף שיוכל לשמוע וללמוד אפ”ה פטרו הכתוב א”כ פטורים דזה הוא גזירת הכתוב בלי שום טעם ושוב ילפינן למפטריה בראיה מק”ו מה הקהל שאפילו נשים וטף חייבים פטורים חרש ואלם ראיה שנשים וטף פטורים ק”ו שחרש ואלם פטורים ואייתר הך גזירה שוה לגמרי ולמפטר סומא מהקהל אין צריך למילף מגזירה שוה הניתנית בסיני דהרי בהדיא כתיב בבוא כל ישראל לראות ולמפטר חגר מהקהל ג”כ אין צריך גזירה שוה דהרמב”ם יליף לה מבעלותך ליראות עיין ברמב”ם פ”ב מחגיגה הלכה א’ וא”כ אייתר הגזירה שוה למי שאין לו קרקע וכמ”ש בפנים עכ”ל, ועיין עוד שם באריכות.

אבל לא כל מה שכתב שם ההיכי תמצי שייך גם בחציו עבד וחב”ח.

ובטורי אבן ברפ”ק דחגיגה ב ע”א ד”ה ועבדים תירץ גבי גרים, דמשכחת להן קרקע כאשר נשאו בת ישראל יורשת נחלה ומתה וירשוה הם וכמאן דאמר בפרק יש נוחלין דירושת הבעל דאורייתא ואינה חוזרת ביובל אך קשה בחציו עבד וחציו בן חורין אמאי צריך קרא למעוטי מראיה תיפוק ליה דפטור משום שאין לו קרקע דבו אי אפשר לומר דנשא בת ישראל משום דבגיטין מג ע”א איבעיא לן אי תופס בו קידושין בבת ישראל ולא איפשטא ותירץ דמשכחת לה ביובל ראשון דלכו”ע מביא וקורא [עי’ בגמ’ גיטין שם], אי נמי לאחר שגלו שבט ראובן ושבט גד אי נמי בזמן בית שני שלא נהג בו יובל ומצות ראיה נוהגת עיי”ש והגאון בעל ברוך טעם בהגהותיו אמרי ברוך כתב להעיר בכמה דברים ובין הדברים כתב דמשכחת חציו עבד וחציו בן חורין שיהיה לו קרקע כאשר גר זכה בקרקע מכח ירושת אשתו ומת בלא יורש והחציו עבד וחציו בן חורין זכה בקרקע של הגר מדין הפקר דאז כיון שאין בעלים ראשונים אינה חוזרת ביובל עוד כתב על עצם קושית הטורי אבן דאפשר לומר דלענין חיוב עליה לרגל די אף בחלק בארץ שאינה שדה דהיינו שבנוי עליו בית וא”כ י”ל שיש לגר או לעבד בית בבתי ערי חומה דאינה חוזרת ביובל ושפיר מיחייב בראייה עיי”ש.

והנה חידש השפ”א בריש מסכת חגיגה שהפטור של מי שאין לו קרקע זהו רק במי שדר מחוץ לירושלים ופטור מלעלות כלישנא דקרא ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך אבל מי שדר בירושלים גם אם אין לו קרקע חייב { {וזה לשונו “במשנה הכל חייבין בראי’ חוץ כו’ ועבדים בס’ טורי אבן הקשה הא”ר אמי בפ”ק דפסחים כל שאין לו קרקע אינו עולה לרגל וא”כ עבד אפי’ משוחרר אין לו חלק בא”י פשיטא דאינו בראי’ וכן בחציו עבד דפליגי בגמרא קשה דבלא”ה פטור ובאמת הרמב”ם השמיט האי דינא דרב אמי ומשמע דס”ל דאין הלכה כן וע”ש בצל”ח.

} }, וכן כתב במרומי שדה להנצי”ב בריש חגיגה, וכן חידש באבני נזר או”ח סימן שלו אות טז ויז, אלא שסיים ועדיין לא קבעתי בזה מסמרות לפי שבתוס’ ריש חגיגה לא משמע כן דחשבו מי שאין לו קרקע בהדי מקמץ ובורסי ועוד דלפי דברינו גם משום שמחה אינו מחייב לעלות מי שאין לו קרקע ולא משמע כן בתוס’ ראש השנה י ע”ב ד”ה הא ליתא בראיה ועוד בירושלמי דפיאה במשנה דקרקע כל שהוא חייבת בבכורים איתא שם מי שא”ל קרקע פטור מן הראיה על כן עוד הפי’ מפוקפק אצלי ועוד מצאתי כן רביעי’ להג’ האדר”ת בקונטרסו “זכר למקדש” בפ”א כותב בתוך הדברים ועיקר הקושיא דהא אין לו קרקע כבר בארנו בעניותינו במק”א בס”ד דכל הפטור אינו רק שאינו מחויב לעלות לירושלים אבל כל שכבר הוא בירושלים גם כשאין לו קרקע כבר הוא מתחייב בראי’ ע”כ.

וע”ע בגור אריה יהודה להג”ר מנחם זמבא הי”ד (מתוך ספר דעה”ד בפסחים שם, וע”ש).

שאלה

{בס”ד
האם היה טעם רגיל לבשר הקדשים (הקרבנות), והאם היה מותר לטבל אותם?
(מאת הרב אהרן)}

תשובה

בס”ד

‏יום חמישי כ”א אב תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

שלום רב

בודאי היה טעם טוב בקדשים, ותנן בפ”ה דאבות שמעולם לא הסריח בשר הקודש, וכמו”כ מותר לאכול את בשר הקודש עם תבלין או ליפתן וכדלהלן:

כתוב בבמדבר י”ח ח’ וז”ל, וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם.

ותניא, רשאים הכהנים לאכול את הקדשים צלויין שלוקין ומבושלין ולתת לתוכן תבלין של חולין, דאמר קרא לך נתתים למשחה – לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים [זבחים צ”א א’].

ועוד איתא במסכת חולין דף קלב ע”ב, א”ר חסדא מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי ואין נאכלות אלא בחרדל, דאמר קרא למשחה – לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים.

והתוס’ כאן כתבו דודאי כמו שטוב לו ונהנה יותר מצלי אכל להו, אבל אדם שטוב לו צלי כשלוק ומבושל יאכל צלי שהוא דרך גדולה יותר, עכ”ל .

וכעי”ז כתב בחידושי הרמב”ן וז”ל, אינן נאכלין אלא צלי ואינן נאכלות אלא בחרדל.

פי’ לאו דוקא אלא לומר שנאכלות על השבע ובלפתן כדרך שהמלכים אוכלין אטו מי שאינו אוכל חרדל אינו נוטל מתנות, וכדאמרינן בסמוך אי לקדירה אדמחתך להו ומלח להו וכו’, ותנן נמי במוקדשין (זבחים נ”ה א’) ונאכלין בכל העיר בכל מאכל, ותנן נמי במסכת זבחים בפרק כל התדיר (צ’ ב’) ובכלן הכהנים רשאין לשנות באכילתן לאכלן שלוקין צלויין ומבושלין ועלה נמי אתמר למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין, אלמא צלי לאו דוקא אלא מטעמים כאשר אהב וזהו דרך מלכים.

וכן כתב בחידושי הר”ן וז”ל, אין נאכלות אלא צלי לאו דוקא דהא תנן בזבחים בפרק התדיר ובכולן הכהני’ רשאין לשנות באכילתן לאכלן צלויין שלוקין ומבושלים ועלה אתמר למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין.

ואמרינן נמי בסמוך אי בטוייא מדיב דאיב דמא אי לקדרה איידי דמחתך להו וכו’ אלמא אפילו בקדרה אכיל להו.

אלא הכא הכי קאמר אינן נאכלות אלא להנאה ולתענוג כדרך שהמלכים אוכלין וכל אחד לפי מטעמים אשר אהב ע”כ.

וכתב בתורה תמימה הערות במדבר פרק יח הערה כד וז”ל, לא נתבאר לי הענין לאשורו, אם אכילה כזו חובה היא או רשות, כי פשטות הלשון אין נאכלות אלא צלי מורה על חיוב, וכנגד זה לשון הדרשה הקודמת, רשאים הכהנים לאכול את הקדשים צלויין וכו’ מורה על רשות, והתוס’ כאן כתבו דודאי כמו שטוב לו ונהנה יותר מצלי אכל להו, אבל אדם שטוב לו צלי כשלוק ומבושל יאכל צלי שהוא דרך גדולה יותר, עכ”ל, ומבואר שכתבו כן כדי לפשר בין שתי הלשונות והדרשות שהבאנו, אבל הן פשטות הלשון אין נאכלות אלא צלי לא משמע כן, אלא מורה על חיוב, והרמב”ם העתיק בשני המקומות כלשונות הגמרא [פ”ט הכ”ה מביכורים לענין מתנות כהונה, ופ”י ה”י מקרבנות לענין קדשים].

ובתו”כ פ’ אמור (כ”ב ז’) איתא ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא, מעלה את החטים כמו שהוא רוצה ומקנב את הירק כל שהוא רוצה, ע”כ, והבאור הוא שמחשיבו כלחם ביתו ויכול להתנהג עם אכילתו כלחם ביתו ויכול לעשותו קמח או סולת, מבואר מזה ג”כ דאופן אכילת קדשים רשות הוא.

ולכן נראה דהלשון אין נאכלות אלא צלי ובחרדל בא רק לאפוקי שלא יאכלם חיים או שאינם מבושלים כל צרכם, אבל אין ה”נ שרשאי לאכלן גם מבושלין ושלוקין, ונקט צלי וחרדל משום דכן היה מנהגם, כאשר עוד היום הנהוג כן במדינות החמות כנודע, ועדיין צ”ע בזה עכ”ל.

בהקשר לענין טעם בקדשים אפשר להביא ג”כ מה שכתוב בשמות רבה פרשת בא פרשה יט וז”ל, והיה הקדוש ברוך הוא מבקש לגאלן ולא היה להם זכות מה עשה הקדוש ברוך הוא קרא למשה ואמר לו לך ומהול אותם, וי”א שם היה יהושע שמל אותם שנא’ (יהושע ה) ושוב מול את בני ישראל שנית והרבה מהן לא היו מקבלים עליהם למול אמר הקדוש ברוך הוא שיעשו הפסח וכיון שעשה משה את הפסח גזר הקדוש ברוך הוא לד’ רוחות העולם ונושבות בג”ע מן הרוחות שבג”ע הלכו ונדבקו באותו הפסח שנאמר (שיר השירים ד) עורי צפון ובואי תימן והיה ריחו הולך מהלך מ’ יום נתכנסו כל ישראל אצל משה אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך מפני שהיו עייפים מן הריח היה אומר הקדוש ברוך הוא אם אין אתם נימולין אין אתם אוכלין שנאמר ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן זאת חקת הפסח וגו’ מיד נתנו עצמן ומלו ונתערב דם הפסח בדם המילה והקב”ה עובר ונוטל כאו”א ונושקו ומברכו שנאמר (יחזקאל טז) ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך וגו’ חיי בדם פסח, חיי בדם מילה.

כ”א אד”א תשע”ד

נשאלתי מאאמו”ר הגאון שליט”א אם משכנו על שקלים [בזמן המקדש] באדר הראשון ונתעברה השנה אם בא לב”ד בתחילת הזמן שכבר הוחלט שנתעבר ותובע משכונו מה הדין.

תשובה

איתא בירוש’ ריש שקלים באחד באדר משמיעין על השקלים וכו’, וקאמר בטעם הא דנזכר בט”ו בו קורין המגילה בכרכין, הכל יוצאין בי”ד שהיא זמן קריאתה לא בא אלא ללמדך שהמצות נוהגות באדר שני, וכ”ה בירוש’ ריש מגילה, [וקאי אמתני’ דריש שקלים אע”ג דלא אייתיה כדרך הירושלמי].

וכ”כ הרא”ש והמאירי דהא דמשמיעין על השקלים באדר השני הוא.

וכן מצינו דאפליגו תנאי בפ”ק דמגילה ו’ ב’, בקראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה, וכן אם קראו באדר הראשון סדר פרשיות ומכללם פרשת שקלים, והרא”ש סי’ ז’ משמע דפסק דצריך לחזור, וכמ”ש משמו בד”מ סי’ תרפ”ח סק”ז (ועי’ בק”נ שם סק”ח מ”ש ליישב דבריו ממתני’), ויעויין עוד בב”י ס”ס תרפ”ח וד”מ שם מש”כ סתירות בזה בנוסח הטור ובד”ה שם שהכריע שהנוסח האמיתי שצריך לחזור וכמ”ש גם הד”מ שהכריע מהר”א מפראג (והמ”ב בסי’ תרפה העתיק דברי הב”י וד”מ וא”ר) והמ”ב בסי’ תרפ”ח ס”ק כ”ג הכריע שצריך לחזור, [ואע”ג דבב”י משמע דעיקר הנוסחא שא”צ, וכמ”ש משמו הד”מ והמ”ב, מ”מ כבר חזר בו בבד”ה, וכתב בהקדמתו לבד”ה דמצוה להגיה ושהי’ לפניו דפוס אטלי’ ושמדפיס הב”י לא הדפיס מה שתיקן הוא ז”ל בד”ע].

וקי”ל במגילה כ”ט ב’ דהיינו טעמא דשואלין ודורשין ל’ יום קודם זמן תרומה חדשה ולרשב”ג דאמר ב’ שבתות דמקדמי’ ב’ שבתות ליומי שולחנות, ולהלן ל’ א’ אמרי’ רב אמר מקדימין [בח”ל בע”ש] דא”כ בצרי להו יומי שלחנות וכו’, ומשמע דהפרשיות והשקלים תליין זב”ז, ולהכי מקדימין וה”ה כאן פשיטא שממשכנין רק מכ”ה לאדר השני ונ”מ ודאי למי שלא נתמשכן עדיין.

וכ”כ רבינו משולם בפי’ לירו’ שקלים במסקנתו, דאם הכריזו באדר הראשון ונתעברה השנה חוזרין ומכריזין באדר השני.

ונראה דאם משכנו באדר הראשון, שורת הדין שצריכין להחזיר אם לא דקי”ל מה כח ב”ד יפה ואע”ג דטעו, ואפשר שיש לחלק בין אם עברו ב”ד כבר ותובע משכונו ועדיין לא נכנס אדר שני, שמשורת הדין אין עליו חוב עדיין לבין אם תובע משכונו כשכבר נכנס החדש החדש, די”ל דכיון דמשמיעין על השקלים הו”ל כעין חוב וחשיבי ב”ד כבע”ח, וא”נ לא חשיבי כך אפשר שבט”ו בו שכבר ישבו שולחנות שלא חשיב שלא הגיע זמן הפירעון כיון דכבר שוקלים, ולא דמי לבע”ח שעדיין אינו פורע כלל.

וד”ז עדיין אינו נוגע בעונותינו וכ”א ירחיב בזה כפי דעתו.

א’ אד”ב תשע”ד

לידידי הג”ר חיים הכט נ”י

בדבר משה”ק משם זקנו שליט”א בהא דיומא נ”ז א’ נתערבו לו דמים בדמים דקאמר עד השתא קרו לן טפשאי והשתא קרו לן טפשאי דטפשאי, והקשה ואיהו מאי סבר, דהא באמת לכאו’ היינו הך דמ”ש נתערבו לו דם פר בדם שעיר קודם כל המתנות, דקי”ל אם יתן פ”א הו”ל מקדים למעלה דשעיר קודם למעלה דפר, ה”ה כשנתערב אחר למעלה דפר, אם יתן פ”א למטה ז”פ ופ”א למעלה הו”ל מקדים למטה דשעיר קודם למעלה דשעיר, וא”כ מאי ס”ד כלל לחלק.

ע”כ.

תשובה

נראה לחלק בין שינה הסדר בב’ קרבנות לבין שינה בקרבן א’, דאע”ג דאהני חוקה שלא יקדים שעיר לפר, וה”ה במתנות דכל חד וחד אהני שאם חסר א’ מן המתנות לא עשה ולא כלום, מ”מ אם הקדים מתן דם למתן דם חבירו, ס”ד דלזה לא אהני חוקה, וה”נ הוי ס”ד דלהגרלה לא אהני חוקה משום דלאו עבודה היא, ואיכא תנא דס”ל הכי למסקנא, וה”נ דברים הנעשים בחוץ לא מעכבי ואיכא למ”ד אפילו בבגדי לבן בחוץ.

ומה דהוה ס”ד לחלק במתנות, משום דבעלמא לא מעכבי מתנות יותר מא’ וה”נ קאמר בשיריים לר’ נחמיה אי מעכבי מעכבי ואי לא מעכבי לא מעכבי, וה”נ דס”ל דשירים בעלמא מעכבי, ולולי זה לא מעכבי, ואע”ג דבחוץ נינהו מ”מ עיקר הסברא דמה דבעלמא לא מעכבא הוה ס”ד דעכ”פ סדרא הכא לא מעכב, משא”כ מה דתליא בסדר קרבנות יוה”כ עצמו בזה אין סברא דלא אהני חוקה, דכל מה דשייך ליוה”כ עצמו יותר שייך ע”ז חוקה לעכב, כמו שדעת כמה ראשונים על פיס של קטרת ותה”ד שהי’ שוה בכלן ביה”כ, (וכן יש דיעה בתו’ לעיל, וע’ בכ”מ רפ”א מה’ אה”כ מה שהביא תמצית דעות הראשונים בזה), וה”נ י”ל דס”ד במתנות של כ”א בפ”ע אבל דמשונה מתנותם משאר מתנות, ס”ד לדמותם עכ”פ לזה דלא מעכבי טפי ממתנה א’.

וה”נ יש להביא ראי’ לזה מדתנן בסוף פרקין הקדים דם השעיר לדם הפר יחזור ויזה וכו’, נתן מקצת מתנות שבפנים ונשפך הדם יחזור וכו’, וכן בהיכל וכן במזבח הזהב שכלן מתנה בפ”ע, ר”ש ור”א אומרים ממקום שפסק משם הוא מתחיל ע”כ.

ומבואר לגבי נשפך הדם דשאני מתנות של כ”מ שמזין לענין זה ולא שמענו בנשפך אחר שהזה למטה דיחזור ויזה בתחילה למטה דאין חילוק בזה.

ועפ”ז הי’ הס”ד לחלק גם בסוגיין לגבי הזה למטה קודם שהזה למעלה דע”ז לא כת’ חוקה לעכב.

ויש מקום לברר ענין זה בפנים (כעת אין עמדי שום ספר לעיין בו).

תמצית הדברים דיש חילוק בין עבודות דשייכי בחול לעבודות דיוה”כ ואע”ג דבפנים אין חילוק ס”ד דעכ”פ נחלק שלא יעכב הסדר.

שאלה

בפרשת פקודי, ישנה קושיה מפורסמת של האחרונים, כתוב ‘וישם את הבדים על הארון’, ולכאורה הרי בצלאל כבר הביא את הבדים בטבעות ‘ויבא את הבדים בטבעות’, ושוב ‘לא יסורו ממנו’, ומהו שנתן משרע”ה שוב את הבדים.

וכך כתב המשך חכמה: ‘ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון, לפלא, הלא כבר כתוב שבצלאל הביא הבדים בטבעות כמו שכתוב (לז, ה) “ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון וכו'”,

[וליכא למימר שעדיין לא נמשח דהיה מותר להסירם, רק שהביא לראות אם יהיו הטבעות לפי מדתם, אם כן קשה דכתיב לעיל (לט, כא) “וירכסו את החושן וכו’ אל טבעות האפוד וכו’, ולא יזח החושן מעל האפוד” – אף על גב שעדיין לא נתקדשו עד הזיית הדם ושמן המשחה].

ומתרץ: אולם המדקדק ימצא כי המה הבדים היו בהטבעות משני צלעיו, והיו אצל צלעיו.

אולם בעת ההקמה היו מעמידים אותם על דפנות הארון ומשכיבין אותן מלמעלה מעל הארון.

ולכך כתיבא “ויקח ויתן את העדות וכו’ וישם את הבדים על הארון”, היינו שמתחילה היו על צלעיו, ובעת הקמתו היה מניחן על הארון, וזה עומק פשוטו.

אבל בפרשת במדבר כתיב (ד, ו) “ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה וכו’ ושמו בדיו”, היינו שישימו אותם על צלעות הארון, ולא יהיו מונחים על הארון.

ובזה מסולק מה שתמהו על זה התוספות יומא דף עב, א ד”ה כתיב, עיין שם.

והנראה לעניות דעתי כתבתי ודו”ק.

בפשטות כוונת דבריו שלאחר שבצלאל הניח את הבדים בטבעות, בעת הקמת המשכן הסירום, והניחום על גבי הארון, וכך היו במשך כל זמן חנייתן, ולאחמ”כ בעת מסעם הניחום שוב בטבעות.

והתקשיתי, שהרי כתוב להדיא ‘וַיִּקַּח וַיִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֶל הָאָרֹן וַיָּשֶׂם אֶת הַבַּדִּים עַל הָאָרֹן וַיִּתֵּן אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה’, ולפירוש המשך חכמה, לאחר שהניחו את הבדים על הארון, הניחו את הכפורת עליהם-על הבדים, אתמהה.

חיים

תשובה

בע”ה

לכבוד הרב חיים נ”י

שאלתך קשה היא, אך יתכן ששייך לתרץ עפמ”ש רש”י יומא ע”ב ב’ וז”ל, זיר העולה היה עודף למעלה על עובי הכפורת משהו בגובה החיצון להיות זר לכפורת סביב, (ע”ש בכל הסוגיא ובריטב”א, וע”ע בפירוש ‘דעת’ למרן הגרח”ק שליט”א, על הברייתא דמלאכת המשכן רפ”ז).

וכתב עוד המאירי שם, ועוד טפח שהיה עולה למעלה להשלים כנגד עובי הכפרת שהיה טפח שנאמר אל פני הכפרת ואין פנים פחותים מטפח והרי אחד עשר ומשהו הנשאר היה לזר זהב ר”ל כתר קטן שהיה עולה למעלה מן הכפרת עכ”ל.

ובתוס’ רי”ד שם כתב, ומאי משהו זר מיכן מוכיח שהזר עולה על הכפרת והמורה [רש”י] פירש בפרשה ויקחו לי תרומה ועשית זר זהב כמין כתר מקיף לו סביב לשפתו למעלה משפתו ואינו עב כעובי כותלי הארון שעשה ארון החיצון גבוה מן הפנימי עד שעולה למול עובי הכפרת כל שהיא והנה משמע שכל עובי הכפרת שהוא טפח שוקע בתוך ארון החיצון ועדיין הי’ עולה עליו כל שהוא והוא הזיר עכ”ל.

ומ”מ לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים ז”ל שהיה הזר קצת גבוה מהיכן שמסתיים גובה הכפורת, וממילא מה שהיה אפשר להניח דבר ע”ג הזר ועדיין אינו נוגע בכפורת, א”כ לענינינו י”ל דהנה כאשר הניח את הבדים ועדיין היה חלל תחתיהן היה שייך להשחיל את הכפורת מתחתיהן לתוך החלל הנ”ל, ולא היו הם נוגעין בבדים לא מלמעלה ולא מלמטה.

ובזה מתיישב ג”כ מה שהיה קשה בל’ המקרא שהיו הבדים על הארון ממש, ולפ”ז אה”נ לא היו הבדים אלא על הארון ממש, וגם אח”כ כשהביא הכפורת על הארון לא היה מפסיק הכפורת בין הארון לבדים.

שאלה

{אל מע”כ הגרע”מ שליט”א
המבי”ט בספרו בית אלקים כתב בשער היסודות פרק לז’ שחג הסוכות לא נהג במדבר שהרי היו מסוככים בענני כבוד ואיך יעשו סוכה תחת שם סוכה.

בברכה
דוד ורטהיימר}

‏

תשובה

יום שלישי ט”ז אייר תשע”ו

לכבוד הגר”ד ורטהימר שליט”א

שלום רב

יתכן שעיקר כונת המבי”ט היא מצד הרוחניות שבזה, וכמבואר בזוהר שהסוכה היא צילא דמהימנותא, כמ”ש בזוהר ח”ג (ויקרא) פרשת אמור [ק”ג ע”א] וז”ל, תא חזי כל אינון שנין דקאים אהרן הוו ישראל בצלא דמהימנותא תחות אלין עננין, ואח”ז כתב בזוהר [ק”ד ע”א] וז”ל, וההוא דיתיב בצלא דא דמהימנותא וזמין אושפיזין אלין עלאין וכו’.

ומבואר דבמדבר היו בצילא דמהימנותא בענני הכבוד, והסוכות שעשו אח”כ היו במקום ענני הכבוד מצד הרוחניות שבזה, ולא היו צריכין לסוכה כשהם כבר בסוכה.

אכן שייך לתרץ דברי המבי”ט ע”פ מה שהארכתי בעמ”ס ח”ב סי’ י”א להביא מכמה סוגיות דדברי הגמ’ בשבת הזו תליא בפלוגתא דכמה שיטתי בסוגיין דעלמא, וא”כ אין קושיא מדברי הגמ’ בשבת, דהמבי”ט ס”ל כהדעות שהעננים חשיבי מחיצה, וכמו שהבאתי דתליא באשלי רברבי ויש כמה ראיות שיש דעות דס”ל שהעננים דינם כמחיצה.

יסלח לי על הקיצור [ושם הארכתי], ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה,

יום ג’ כ”ו אדר ב’ ע”ו

לכבוד הבה”ח דוד אשכנזי נ”י

התקבלתי הערותיך ושאלותיך.

.

.

ראשית כל הערותיך על החיבור עם סגולה חלק א’ הן נפלאות, וייש”כ על כך, וג”כ רציתי להעיר עמ”ש כת”ר בכמה דברים וכדלהלן.

מי היתה הילני המלכה

א) מה שהקשה איך מינו את הילני המלכה למלכה, לפי מה דקי”ל מלך ולא מלכה כמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ י’, הנה ראשית כל יש להקדים דיש מחלוקת ראשונים מי היתה הילני המלכה, רש”י [ב”ב די”א א’ ד”ה מונבז המלך] כתב שמונבז המלך מזרע חשמונאי הי’ הוא והילני אמו, וכ”כ תוס’ כתובות ז’ ב’ ד”ה הורוה, והרמב”ם חלק עליהם, ויעויין באוצר המדרשים (אייזנשטיין) מדרש עשר גליות עמוד 437 פרשה ב’, דאיתא התם בזה”ל, עשרה מלכים נתגיירו ואלו הן: חירם המלך, עבד המלך, אנטיגנוס המלך, תלמי המלך, מונבז המלך, טובאי המלך, בולן המלך, בתיה המלכה, הילני המלכה, וברוריא המלכה ע”כ.

ומבואר שלא היהתה מלכת ישראל להדיא כהדעות הללו, וגם בדברי רושמי קורות הימים מבואר שהיתה מלכת חדייב ובאה להתגייר, ובכל כה”ג גם אחר שנתגיירה לית ביה מידי מששא, דלא קי”ל מלך ולא מלכה אלא גבי ישראל, אם בכלל היתה מלכה בעצמה או שרק היתה גבירה אם המלך.

והתפארת ישראל (יכין מסכת יומא פ”ג סקנ”ח) הביא עוד ראיה שהילני לא היתה אלא גיורת, וז”ל, ובב”ר [פמ”ו] איתא דמונבז ובזוטוס, בניה של הילני המלכה נתגיירו, וכמו כן איתא ביוסיפון רומי [ספר ב’ פ”ב], שהיו מלכי אידיאבני [הוא מחוז באראביען] ונתגיירו בצנעה, ואחרי מות אזיאטי הוא בזיטוס, מלך מונבז, ומונבז זה קודם שמלך הלך הוא והילני אמו לירושלים ושהו שם כמה שנים, וגם אחרי מלכו, נשארו בניו גרי צדק על אדמת הקודש, [כש”ס נדה י”ז א’], ועי’ ספר יוחסין [דקמ”א א’] ועי’ מאור עינים, [פנ”א ונ”ב] עכ”ל.

וכבר נתעורר ע”ז במהרש”א חידושי אגדות מסכת בבא בתרא דף יא ע”א שכתב וז”ל, מעשה במונבז המלך כו’.

פרש”י בנה של הילני המלכה מזרע חשמונאים כו’ אבל בספר יוחסין מפורש בשם גוריון הארוך שהיה מלך גר וכן בב”ר פרשת לך לך ומעשה במונבז ובזטוז בניו של תלמי ע”ש עכ”ל.

וכ”כ הקרן אורה מסכת נזיר דף יט ע”ב אחר שביא דברי רש”י ודן בהן כתב, וז”ל, אבל בספרי הדורות ראיתי כי הילני ומונבז בנה גרים היו והיה קרוב לחורבן הבית.

וכן כתב מהרש”א ז”ל שם בב”ב בחידושי אגדות.

ואתי שפיר נמי בזה שלא צווה לעלות לארץ כי מולכת היתה בארצה ולא היה לה דבר עם החכמים ואתי שפיר נמי קבלתה נזירות בחוץ לארץ אף על גב דאיכא איסורא.

וכמו שכתב הראב”ד ז”ל דבהיותה בארצה לא היו מעשיה ע”פ החכמים וכשבא לארץ היו מעשיה על פי חכמים כדאיתא בריש סוכה ע”כ.

ולפי דברי הראב”ד שביא ניחא טפי דהרי אחר שבאה לא”י והתחילה לעשות ע”פ חכמים הרי לא היתה מלכה וא”ש.

[ועיין בסדר הדורות שהביא מספר קדמוניות היהודים של בעל היוסיפון את מעשה הילני ומונבז מלכות הדייב, הובא גם בס’ מעשה הצדיקים סי’ רע”ד, ובמאור עינים העתיק מספר היוסיפון שכתב אל הרומיים בהרחבה וביתר ביאור].

ויש לציין דמ”מ גם אם לא היתה מלכה בישראל, אך עכ”פ בודאי היתה אשה חשובה גם אחר שעלת לא”י, כמבואר בתולדות ישו הנדפס באוצר ויכוחים, וציין אליו בפי’ רבינו חיים פלטיאל עה”ת בראשית ה’ כ”ט.

בדברי הגמ’ במגילה

ב) מש”כ כת”ר לתרץ עמ”ש בעמ”ס שם סי’ י”ט בענין מ”ש במגילה דאי תנא הוא לימא מתני’ וכו’ ואי לא וכו’ והרי אם יודע הלכה זו יאמר הלכה זו, ותירץ ע”ז עוד עוד דמיירי כשיש צואה לפניו, ולכן א”א לומר פסוק, הנה תי’ הא’ שכתב דמיירי בידיו מטונפות ניחא, אך זה תמוה א”כ מה יועיל לבקש מתינוק לומר פסוק, הרי אסור לו להרהר בד”ת, ויתכן שכונתו רק לכלול זאת ב’ואי לא’ דע”ז אתיא תי’ השני בגמ’ שם, וע”ז אתיא העיצה השניה שם לשהי פורתא וליקום.

עוד בענין גירות קודם מ”ת

ג) מ”ש על גירות קודם מ”ת (שם סי’ י”ז) ייש”כ, והנני להעתיק לו עוד מס’ עמ”ס ח”ב סי’ ע’ סק”ב בדברי רש”י פ”ק דסוטה על תמר, וכתבתי שם בזה”ל, עוד הקשה הרב הנ”ל דכיון שאמרה לו גיורת אני א”כ אין לה אב, ומ”ט שוב שאל אותה אם קיבל בה אביה קידושין.

תשובה הנה היה קודם מ”ת, ולא מיבעיא אי סבירא לן שנהגו מצוות רק לחומרא, א”כ היה לה ג”כ דין ב”נ לחומרא גם אחרי גירותה, ולא אמרינן בכה”ג גר שנתגייר כקטן שנולד לקולא, אלא אפילו אי ס”ל שהאבות קודם מ”ת היו כישראל גם לקולא, מ”מ מנ”ל דתיהני גירות קודם מ”ת כיון שלא נאמר עדיין כלום, וכן מבואר בתוס’ שבת קל”ה ב’ ד”ה כגון שלא היה טבילה קודם מ”ת, אלא נראה דמה שהקפידו על איסור גירות, היה זה כעין קדושה יתרה שלא לבוא על אשה שאינה מן המודים במלכות שמים, וזה ענין הגרים של אברהם דכתיב ואת הנפש אש עשו בחרן, ותרגם אונקלוס דשעבידו לאורייתא, והיו לאברהם תלמידים שהיו כופרים בע”ז ומודים במלכות שמים ומקיימים המצוות, וע”ז אמרה שהיא גיורת, משום שנהג יהודה קדושה דלא לנסיב שפחה ועובדת כוכבים דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (עיין יבמות ק’ ב’), אלא רק מאותן הגרים הללו, ומ”מ לא אהני שלא יתפסו בה קידושין שקידשה אביה.

אכן ראיתי בחי’ הגרי”ז בסוטה כאן שייסד שהיה שייך גירות קודם מ”ת והאריך בזה הרבה ע”ש, וצ”ע עכ”ל העמ”ס ח”ב שם.

וי”ל שהיה שייך איזה גירות קודם מ”ת של קבלת עומ”ש, ואהני קבלה זו גם לאחר מ”ת להשיבן כישראל שקבלו התורה ולא כגרים שנתגיירו רק במ”ת, ואע”ג שגם מדיני גירות גופייהו נלמדין ממתן תורה ביבמות מ”ז, מ”מ לא היה כסתם גירות כנודע, שרי כבר היה עליהן שם ישראל, (ושמעתי מהרב איתן בעל זהב טהור ושא”ס מה שייסד בזה), וגם הנך גרים היה עליהם שם כעי”ז קודם מ”ת.

בדברי הגרח”ק על ת”ת שהיא מצוה אחת ארוכה

ד) מה שדנת בדברי הגרח”ק שהבאתי בח”א סי’ כ’, שכל הת”ת שלומד במשך חייו הו”ל מצוה אחת ארוכה, אם בחי’ העילוי ממיציט ר”ס צ”ט חולק ע”ז, יתכן שכן, וכך נראה לכאורה ממה שהבאת מדבריו, ובאמת דברי הגרח”ק הללו הם חידוש.

בדעת הגרח”ק בעניני ציצית

ה) מה שכתבת בדעת הגרח”ק נכון הוא וכו’.

לתפוס אוכל לאחר בחד”א בישיבה

ו) מה שהקשה עמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ כ”ב בביאור דברי הגרי”ש מתופס בע”ח במקום שחב לאחרים, הנה עצם ביאור זה אינו חידוש שלי אלא כבר נזכר ע”י חלק מגדולי הפוסקים לענין שמירת מקום באוטובוס, ומה שהקשה כת”ר דאטו בעה”ב שיש לו ממון ויכול ליתנו לכ”א התופס ממנו הו”ל תופס לבע”ח, הנה קושייתך היא בעצם קושיא על הגמ’ בפ”ק דגיטין, ומה דבכ”ז לא ס”ל להגמ’ כך הוא משום שהחייב חייב לשלם בכל אופן, והתופס ממנו לאחרים אין לו בעלות על הממון להיות בעל דבר על הממון להחליט למי יהיה, ובאוטובוס לכ”א יש חוב ממוני השייך לו מכח מה ששילם מתחילה, ובישיבה הצד להחשיב הבחור כבע”ח הוא מצד מה ששילם וסיכמו שהבחור ילמד בישיבה ויקבל מנת חלקו מידי יום, ושא”ב הגאון רבי שמעון כהן שליט”א הביא מהגרי”ש עוד על בחורים שהתפללו מוקדם ורצו לקחת לחם מן הישיבה שאין ביד רה”י לאסור עליהם לקחת מכיון שהלחם של הישיבה משועבד אליהם, ולא נאריך כעת בזה, ומה שיש כח לרבני הישיבה לסלק בחור מן הישיבה לפי דעתם, זהו ג”כ חלק מתקנות והסכם הדבר, אך כ”ז שלא סילקו לא היה כאן שום הפקעה מן ההסכם, וה”ה באוכל יש ברשותם לתת לתפוס או לאסור לתפוס, אך כל זמן שלא הפקיעו להאוכל מא’ לא היה כאן שינוי מן ההסכם הראשוני שהאוכל מיועד לכאו”א.

וכן לגבי נ”ח הביא בשבות יצחק ח”ח פט”ז הע’ כ’ בשם הגרי”ש שבחור ישיבה אינו נחשב סמוך על שלחן הרה”י שכן האוכל הניתן בישיבה אינו שלו אע”פ שהוא ניתן ע”פ שיקול דעתו.

וכ”ז לדעת הגרי”ש אך יתכן שיהיו פוסקים שיחלקו ע”ז.

בלא תחמוד בעבדו ותלמידו

ז) מה שנסתפק בגדר רעך בלא תחמוד, בעבדו ותלמידו, פשוט דהכל בכלל ואכמ”ל, ודע דדעת רבינו בחיי דגם גוי בכלל רעהו לענין לא תחמוד, וע’ בשע”ת שערי תשובה לרבינו יונה שער ג שכתב וז”ל, לא תחמוד בית רעך (שמות כ, יד), לא תתאוה בית רעך (דברים ה, יח).

הוזהרנו בזה שלא להתעולל עלילות ברשע לקחת שדה וכרם וכל אשר לרענו, גם כי נתן מכרם.

והוזהרנו על מחשבת הדבר הרע הזה שלא נסכים במחשבתנו לעשותו, שנאמר: לא תחמוד.

ואם יכסוף אדם שימכור לו חברו שדה או כרם או אחד מחפציו ולא יש את נפשו למכרו, ואם יפצר בו ברוב דברי תחנונים יבוש להשיב פניו, אסור לפצור בו, כי זה כמו הכרח ואונס.

והחומד לקחת כל חפץ והוא איש נכבד, שאם ישאל שאלה אור פניו לא יפילון אסור לשאול מעם רעהו מקח או מתת, בלתי אם ידע כי נתון יתן לו בנפש חפצה ולא ירע לבבו בתתו לו ע”כ.

ושם באות ס’ כתב, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך (ויקרא כה, מו).

לא ישתעבד אדם בחבריו, ואם אימתו עליהם או שהם בושים להחל דברו, לא יצוה אותם לעשות קטנה או גדולה, אלא לרצונם ותועלתם, ואפילו להחם צפחת מים או לצאת בשליחותו אל רחוב העיר לקנות עד ככר לחם, אבל אדם שאינו נוהג כשורה מותר לצוותו לכל אשר יחפץ.

רעהו במשלוח מנות

ח) ולענין מה שנסתפק בגדרי רעהו במשלוח מנות, עיין ביאורים ומוספים על מ”ב סי’ תרצ”ה על הבה”ל ד”ה או, ע”ש בכל מ”ש.

מנ”ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי

ט) מה ששאל מנ”ל מ”ש ביבמות דף מח ע”ב ובעוד דוכתי, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

הנה כתב במשך חכמה פרשת ואתחנן עה”פ שובו לכם לאהליכם (דברים ה, כז), דהחתם סופר בחידושיו לע”ז כתב דנתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז”ל דין זה.

ולדעתו פשוט דיצא להם דין זה מהפסוק שובו לכם לאהליכם, דהלא מסתמא היה ליוצאי מצרים הרבה נשים מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן, ועמרם יוכיח, שגדול הדור היה ונשא דודתו, וכן אמרו ביומא (עה ע”א) בהנך דאסירין לא פריצי בהו, וכתב רש”י דהן בכו על הנוספות שלא נאסרו לבני נח, ואם לא היו רגילין בהן לא היו בוכין, וא”כ איך אמרה התורה אחר מתן תורה שובו לכם לאהליכם ואין אהלו אלא אשתו, הלא אלו שנשא קרובותיהם צריכין לפרוש מהן, ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

והא דבמס’ ביצה (ה ע”ב) מוכיחין מפסוק זה דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ולפי הנ”ל הפסוק הרי בא להתיר גם את אלו שהיו מותרין קודם וכעת נאסרו מטעם עריות, היינו משום דאם הפסוק בא רק בשביל להתיר העריות שנשא קודם, לא היה צריך לומר להם את זה עד שיאמר קודם האיסור של עריות, עיין שם.

ועיין בס’ דף על הדף ביבמות שם מה שכתב לישא וליתן עוד בדבריו.

וראיתי שבעל הטורים דברים פרק כד פי”ז עמד ע”ז וכתב, גר יתום.

ולא אמר גר ויתום, לומר לך גר שנתגייר כקטן שנולד דמי עכ”ל.

ויתכן שכונתו דילפינן לה מהכא.

(ועיין אלשיך משפטים כ”ב בפסוק וגר לא תלחץ, קדושים יט פ’ וכי יגור, רות א ח ד”ה אמנם).

מנ”ל אם צעב”ח דאורייתא

י) מה ששאל למ”ד צעב”ח דאורייתא מנ”ל דין זה, כתב רש”י מסכת שבת דף קכח ע”ב וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא – שנאמר עזוב תעזוב עמו ואיכא מאן דדריש טעמא דקרא משום צער בעלי חיים באלו מציאות (בבא מציעא לב, ב) עכ”ל וכ”כ שם ריטב”א והמאירי ושא”ר.

ויעויין מה שביאר בחידושי הריטב”א את דברי הגמ’ בבבא מציעא דף לב ע”ב וז”ל, מדברי שניהם נלמד צער בע”ח דאורייתא.

פירוש דהא סבירי להו דפריקה עדיפא מטעינה משום דאיכא צעב”ח עכ”ל.

ובפי’ רב ניסים גאון מסכת שבת דף קכח ע”ב ביאר ענין זה טפי וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא מה שאמר הקדוש ברוך הוא (שמות כג) כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו ואמרו בבא מציעא בפרק אלו מציאות (דף לב) מצוה מן התורה לפרוק דקסבר תנא דידן צער בעלי חיים דאורייתא ורבי יוסי הגלילי סבר צער בעלי חיים דרבנן ע”כ.

איך נפטר בן עזאי מת”ת

יא) מה ששאל מ”ט בן עזאי נפטר מת”ת, הרי היה מחוייב במצוות פרו”ר, וראיתי בקובץ שעורים חלק ב סימן יט שכתב וז”ל, ונראה דבאמת כה”ג אינו פטור ממצות פ”ו אלא דנחשב כאנוס בביטולה וכלשון הרמב”ם “אין בידו עון” והיינו דבן עזאי היה דבוק כ”כ בתורה שלא היה יכול להסיח דעתו ממנה לדבר אחר ודוגמא לזה בזבחים דק”ב אמר רב הא מילתא גמירנא מר’ שמעון בן אלעזר בבית הכסא וכו’ ופריק מי שרי בבה”כ ומשני לאונסו שאני ועיין בזה בב”י או”ח סי’ פ”ה בשם הירושלמי ע”כ.

ועי’ עמק שאלה להנצי”ב שאילתא ה’ סק”ד [ופסקי תשובה ר”ס רס”ב] מ”ש עפמ”ש הר”מ בפ”ג מהל’ ת”ת ה”ד דבמצוה שאינה עוברת א”צ להפסיק מן הלימוד, וע”ש בקו”ש מ”ש על תי’ הזה, ובפסקי תשובה הנ”ל תי’ עוד דפו”ר היא מצוה על ישראל ולא על כל יחיד ואפשר שיתקים ע”י אחרים כל’ הגמ’ דיבמות שם.

ועי’ גר”ז בקונטרס אחרון פ”ג מהל’ ת”ת ה”א שהאריך בביאור זה, ותמצית הדברים שעליהם נסוב הוא שאין מחוייב לבטל תורה בשביל מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים אלא רק במידי שיוכל אח”כ לחזור לתלמודו, משא”כ לישא אשה, ע”ש בפרטים בזה.

אין מעבירין על המצוות

יב) מה שהנך מסתפק באין מעבירין על המצות לגבי לימוד ספר שבא אליו קודם ספר אחר שרצה להקדימו, הנה הגם דאין מעבירין שייך גם במצוה שאינו מחויב לעשות אותה כמבואר במ”ב ר”ס כ”ה גבי ציצית אפילו לפני תפילין שתפילין הם חובה וציצית היא רשות, מ”מ כיון שמתכוין ללבוש שניהם שייך בציצית אין מעבירין על המצוות, וכן ראיתי שהוכיח השדי חמד, וכ”נ מהמקור שהביא לדין זה ברש”י מגילה ו’ ב’ מושמרתם את המצות מצוה הבאה לידך על תחמיצנה, וה”ה היכא ששניהם אינן מצוה שמחויב בהן, י”ל ע”פ הח”ח בס’ מחנה ישראל פט”ו ס”ה בשם החי”א כלל ס”ח ס”א, והמקור לזה בתה”ד סי’ ל”ה וחכ”צ סי’ ק”ו, וכ”כ במאמ”ר, דאם אח”כ יקיים המצוה ביותר הידור ל”א אין מעבירין, וא”כ בלימוד התורה דכתיב כי אם בתורת ה’ חפצו ודרשי’ בע”ז י”ט א’ שלומד היכא שלבו חפץ, א”כ זהו תנאי בלימוד התורה, וע”ש המעשה גבי נתת לנו רשות לעמוד.

וכ”ש היכא שהסדר הוא ממש ללמוד קודם מה שאין בידו לפני מה שאוחז כעת.

כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה.

מכתב שקבלתי מהרב יהודה שורץ שליט”א עורך גליון יין ישן וגליון הידעת

מש”ה אמת ותורתו אמת, השלום והברכה

א.

במה שדן מעכ”ת בקובץ הראשון ששלח אלי סימן יא אי מחנה ישראל חשיב מוקף מחיצות או לא.

אציין מש”כ במצפה איתן (הובא בילקוט מפרשים עוז והדר שבת ו, ב) על דברי הגמ’ בשבת שם כאן בזמן שישראל שרוין במדבר, וכתב ואע”ג דמאי דהוה הוה וכדפריך ביומא (דף ה) גבי כיצד הלבישן י”ל דנ”מ אם ילכו בזמן הזה במדבר שיירא גדולה כמו שהיו ישראל במדבר יהיה גם בזמן הזה רה”ר וכה”ג איתא בחגיגה (דף ו) וברא”ש פ”ק דחולין (סי’ כ”ג) ובפי’ המשנה להרמב”ם שלהי נזיר והפמ”ג בא”ח ס”ס שמ”ה ע”ש הביא פי’ להיפך דבזמן שהיו ישראל במדבר היה רה”י משום שהיה אז מצמיח ולא היה רשות להלך וברייתא דחשיב מדבר איירי בזמן הזה, ומיהו נראה דדוקא חוץ מחנה ישראל קאמר אבל בתוך המחנה גופה מקום הילוכן היה רה”ר לכ”ע כדמוכח בכ”ד לעיל (ה) לקמן (פ”ז ע”ב צו ע”ב צח ע”א) עירובין (יז ע”ב).

ב.

במה שהאריך שם בסי’ עד ע”ד שקרא למנשה איש טרם שמלאו לו י”ג שנה, אפשר ששייך לומר בזה עפ”י מש”כ במקום אחר דהנה איתא בטור חו”מ (הלכות דיינים, סעיף ז), שקטן פסול לדון.

וי”א שאינו ראוי לדון עד שיהיה בן י”ח שנה והביא ב’ שערות, מהא דאמר שמואל (שבת נו, א) שכל דין שדן יאשיהו מבן שמנה שנים עד בן י”ח החזיר לבעליו.

אבל בירושלמי מוכח, דמן י”ג שנה ומעלה ראוי לדון ואפילו לא הביא שתי שערות.

והיינו לדיני ממונות, אבל לדון דיני נפשות הביא בפרישה שם מהירושלמי דבעי שיהא בן כ’ שנה ושיהא לו שתי שערות, יעו”ש.

עפי”ז הקשה האדמו”ר מצאנז (בפלפול ליל שב”ק, פרשת שמיני, תשע”ג) היאך דן משה את המצרי להריגה, הרי באותה שעה לא היה ראוי לדון, שהרי עדיין לא היה בן עשרים שנה, כדאיתא ברמב”ן (שמות ב, כג) וז”ל: “ויגדל משה ויצא אל אחיו, שהיה זה מיד כאשר גדל ועמד על דעתו, והגידו לו כי הוא יהודי, ונכסף לראות סבלות אחיו ועמלם ולחצם, וביום ההוא שיצא הכה את המצרי, וביום השני הלשינו עליו וברח הנה היה כבן שתים עשרה שנה, כאשר הזכירו רבותינו (שמו”ר א ה), ועל כל פנים לא הגיע לעשרים”, עכל”ק.

ועיין במדרש תנחומא (שמות, סוס”ח), שבשעה שנצו אותן שני אנשים עבריים.

א”ל אחד מהם מי שמך לאיש ועדיין אין אתה איש, מלמד שהיה פחות מבן עשרים.

ותירץ, דהא דאמרינן דאין לדון בדיני נפשות לפחות מבן כ’ היינו בסתמא דאינשי, וכעין דאמרינן דאינו נקרא גדול עד בן י”ג (עי’ רש”י נזיר כט, ב).

והיינו משום דבדרך כלל בזמנים הללו בא לכלל דעת שלימה להתחייב במצוות ושיהא בכוחו לדון דיני נפשות.

אבל כד חזינן יניק וחכים טובא שחריף בדעתו כגדול בשנים, או אז שפיר נידון כגדול.

ועיין מש”כ בספר בנין אריאל (פרשת וישב), דהשבטים דנו את יוסף למיתה על דיבה שהוציא עליהם, דאע”פ שלא היה עליו חיוב בדיני אדם, סברו דבגין דיבורו לשה”ר נתחייב מיתה בידי שמים [עפ”י מה דאיתא במסכת ערכין (טו, ב) סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה”ק, שנאמר (תהלים יב, ד) יכרת ה’ וגו’], שוב רשאים לגרום לו מיתה או למכרו לעבד, דגברא קטילא קטלי.

ואע”פ דאין בית דין של מעלה דנין אלא מבן עשרים שנה [כדאיתא בשבת (פט, ב) דל עשרים דלא ענשת עלייהו], ויוסף בן שבע עשרה שנה היה, מ”מ כיון דיוסף בר חכים היה ומיושב בדעתו ושכלו, שפיר נידון כגדול, יעו”ש.

וכבר מבואר כן במזרחי (פרשת וישב), במה שנענשו ער ואונן בידי שמים, דאע”ג שלא היו בני כ’, מ”מ כיון שהיו חריפי דעת, שפיר נענשו, עיי”ש.

עד”ז ביאר בספה”ק ישמח משה (פרשת ויקרא), הא דאיתא במסכת ברכות (לא, ב) עה”פ (שמואל-א א, כה) וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי, משום דוישחטו את הפר.

אלא עלי אמר זילו קראו לכהן למשחט, כיון דקא חזי דמהדרי בתר כהן, אמר להו שמואל למה לכו, הא שחיטה בזר כשרה.

אמר ליה עלי, מנא לך הא.

אמר שמואל, דכתיב (ויקרא א, ה) והקריבו בני אהרן הכהנים, מקבלה ואילך מצות כהונה.

א”ל מימר שפיר קאמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה.

אתי חנה וקא צווחא קמיה וכו’, אל הנער הזה התפללתי (שמואל-א א, כו).

ודקדקו המפרשים, דלמה לו לומר מימר שפיר קאמרת, לא היו לו לומר רק מורה הלכה בפני רבך את.

והנה לקושיא זו יש לומר, דהא ידוע דקטן אין מענשין אותו בבית דין שלמטה עד י”ג שנים ויום אחד, ובבית דין שלמעלה עד כ’ שנים, ושמואל קטן הוי, דהיה תיכף כאשר גמלתו, ואיך יענשהו במיתה בידי שמים.

אך כל עיקר טעמו של דבר משום דקטן אין בו דעת, ואם כן יוסיף דעת יוסיף מכאוב.

וראיה לזה דבחכם ביותר הוי בר עונשין לפי חכמתו, מהא דמסכת חגיגה (יג, א) בהאי ינוקא דנפק אש מחשמל ושרפתו, וכן מצינו בזוהר הק’ (ח”ג קעא, א) בהאי ינוקא שדנו אותו על דכסיף לרביה בקושיות, והבן.

והיינו דאמר עלי מימר שפיר קאמרת, מיהו לפי זה דחריף אתה, אם כן מורה הלכה בפני רבך את, דהא אתה בר עונשין לפי חכמתך הגדולה, עכתו”ד.

ולפי”ז כ”ש וק”ו במשה רבנו ע”ה, שעוד מינקותו כתיב ביה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב הוא, ודרשו חז”ל (שמו”ר פרק א, אות כ) שנתמלא הבית כולו אורה, ובעודו צעיר לימים כבר היה מפולפל ובקי בכל חדרי תורה, בוודאי דשפיר היה יכול לדון ולהורות אפילו בדיני נפשות, ושפיר דן את המצרי להריגה מתורת בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין.

אולם עדיין יל”ב דהיאך נימא דכאשר הקטן חריף בשכלו, נחשב כגדול בשנים אפילו בקטנותו, הרי בכל דיני התורה רק מבן י”ג נחשב לגדול, ומהיכי תיתי לומר דתלוי בהשגת הדעת וחריפות השכל לומר דביניק וחכים נידון כגדול.

אכן אי נימא דבדיני התורה אזלינן בתר טעמא דמילתא, י”ל דכיון דהטעם דאין הקטן יכול לדון וכן מה דפטור מן העונשין הוא משום דירדה תורה לסוף דעתו של אדם, דבעוד לא מלאו לו השנים לא נתיישבה דעתו עדיין [כעין שאמרו (יבמות לג, ב) פיתוי קטנה אונס הוא], לכך לגבי דיני נפשות החמורים דבעי ישוב הדעת גדולה, צריך שיהא מיושב ביותר בדעת שלימה, שזה רק בבן עשרים.

ובאשר לכך, בגווני דחזינן קטן פחות מבן י”ג שדעתו שלימה ומיושבת לחלוטין כבן י”ג, שפיר נידון כגדול.

אמנם באנו בזה לפלוגתא דתנאי אי דרשינן טעמא דקרא (שם כג, א ועוד).

דתינח אי דרשינן טעמא דקרא, שפיר י”ל דזיל בתר טעמא וכל שהוא חכים טפי לגדול יחשב, משא”כ אי לא דרשינן טעמא דקרא, מהיכי תיתי לן לחלק בין קטן זה לקטן אחר וכל שלא מלאו שניו נידון כקטן, עכתוד”ק של כ”ק מרן אדמו”ר מצאנז שליט”א.

ועכ”פ לפי”ז אפשר שלגבי מנשה קרי ליה איש עוד טרם שמלאו לו י”ג שנה דאפשר שהיתה דעתו שלימה ומיושבת לחלוטין כבן י”ג, וע”כ שפיר נקרא איש.

ג.

עוד שם בסי’ פב בענין מטהו של משה, אציין עוד בזה מש”כ בעבר

[והריני מוסר הכא מודעא שרוב הדברים שנביא להלן, הם פרי עמלו של הרה”ג רבי יצחק אייזיק אונגאר שליט”א מחו”ר כולל צאנז י-ם, ועל כך תשואות חן חן לו], איתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק לט) וז”ל: “ר’ לוי אומר, אותו המטה שהיה לו למשה רבינו נברא בין השמשות ונמסר לאדם הראשון מגן עדן, ואדם מסרו לחנוך, וחנוך מסרו לנח, ונח לשם, ושם מסרו לאברהם ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב ויעקב הוריד אותו למצרים ומסרו ליוסף בנו”.

“כשמת יוסף ושללו ביתו, נתנה בפלטרין של פרעה, והיה יתרו אחד מחרטומי מצרים וראה את המטה ואת האותות אשר עליו, וחמד אותו בליבו ולקחו והביאו ונטעו בתוך הגן של ביתו, ולא היה אדם יכול לקרב אליו עוד.

כשבא משה לתוך ביתו, נכנס לגן ביתו של יתרו וראה את המטה וקרא את האותות אשר עליו ושלף ידו ולקחו, וראה יתרו למשה ואמר זה עתיד לגאול את ישראל ממצרים, לפיכך נתן לו את צפורה בתו לאשה, שנאמר (שמות ב, כא) ויואל משה לשבת את האיש”, עכ”ל.

וכעי”ז מבואר בילקוט שמעוני (פרשת שמות, רמז קסב) וז”ל: “וירד האיש משה אל גינת רעואל אשר אחרי הבית, ויתפלל אל אלוקיו אשר עשה איתו נפלאות רבות.

ויהי בהתפללו, ויבט בצידו, והנה מטה ספיר מוצב ארצה והוא נטוע בתוך הגינה.

ויקרב אל המטה, והנה חקוק בו שם ה’ אלוקים צבאו-ת כתוב ומפורש על המטה, ויקרא בו, ויתלשהו כהיתלש עץ יער מסובכו, ויהי למטה בכפו.

הוא המטה הנברא בתבל מפעלות אלוקים אחרי בוראו שמים וארץ וכל צבאם, ימים ונהרות וכל דגתם.

ויהי בהיגרש אדם מגן עדן ויקח את המטה בידו ויצא ויעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ויגיע המטה עד נח, ויותר אל שם ואל תולדותיו, עד הגעתו אל ידי אברהם העברי, ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, גם את מטה האותיות ירוש ירש”.

“ויהי כברוח יעקב פדנה ארם ויקחהו בידו.

ובבואו אל יצחק אביו בארה שבע נטוש לא נטשו.

וברדתו מצרימה לקחו בידו ויתנהו אל יוסף שכם אחד על אחיו, כי באמצו לקחו יעקב מיד עשו אבי אדום.

ויהי אחרי מות יוסף, וישבו שרי מצרים בית יוסף.

ויגיע המטה אל יד רעואל המדיני, ובעת צאתו ממצרים לקחו בידו ויטעהו בתוך גינתו, ויבחנו כל גיבורי קיני לתלשו בבקשם לקחת צפורה בתו ולא יכלו.

וישאר בתוך הגן עד בא אשר לו המשפט ויקחהו.

ויהי כראות רעואל את המטה בידו ויתמה על ככה, ויתן רעואל צפורה בתו למשה”, ע”כ.

ועוד שנינו במדרש (במדבר רבה, פרשה יח, סימן כג) על מה שאמרה תורה (במדבר יז, כג) שכל אחד מהשבטים הניח מטהו בתוך אוהל מועד ופרח מטה אהרן, שנחלקו בזה איזה מטה היה מטה אהרן, וז”ל שם: “ומטה אהרן, יש אומרים הוא המטה שהיה ביד יהודה, שנאמר (בראשית לח, יח) ומטך אשר בידך.

וי”א הוא המטה שהיה ביד משה ומעצמו פרח, שנאמר והנה פרח מטה אהרן.

ואית דאמרי נטל משה קורה אחת וחתכה לשנים עשר נסרים ואומר להם כולכם מקורה אחת טלו מקלכם.

ועל מה עשה, (משלי כ, ג) כבוד לאיש שבת מריב וכל אויל יתגלע, שלא יאמרו מקלו היה לח והפריח.

וגזר הקב”ה על המקל ונמצא עליו שם המפורש שהיה בציץ, שנאמר (במדבר יז, כג) ויוצא פרח ויצץ ציץ והפריח בו בלילה, ועשה פרי ויגמול שקדים, גמל לכל מי שהיה שוקד על שבטו של לוי.

ולמה שקדים ולא רימונים ולא אגוזים, לפי שנמשלו ישראל בהם.

ואותו המטה היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב ביהמ”ק ונגנז, ואותו המטה עתיד להיות ביד מלך המשיח במהרה בימינו, שנאמר (תהלים קי, ב) מטה עוזך ישלח ה’ מציון, רדה בקרב אויביך”.

ולפי דברי המדרש נמצא שהמטה שהיה ביד יהודה אינו המטה שהיה אצל משה רבינו, אלא היו שני מטות נפרדים, ובעניין מטה אהרן נחלקו הדעות אם היה של יהודה או של משה רבינו.

אבל בילקוט שמעוני (פרשת חוקת, רמז תשסג) כתב: “קח את המטה, זה שאמר הכתוב (תהלים קי, ב) מטה עוזך ישלח ה’ מציון.

זה המטה שהיה ביד יעקב אבינו, שנאמר (בראשית לב, יא) כי במקלי עברתי.

והוא המטה שהיה ביד יהודה, שנאמר (שם לח, יח) חותמך ופתילך ומטך אשר בידך.

והוא היה ביד משה, שנאמר (שמות ד, יז) ואת המטה הזה תיקח בידך.

הוא היה ביד אהרן, שנאמר (שם ז, י) וישלך אהרן את מטהו.

והוא היה ביד דוד, שנאמר (שמו”א יז, מ) ויקח מקלו בידו.

והוא היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב בית המקדש.

וכן עתיד אותו המטה לימסר למלך המשיח, וכן עתיד לרדות בו את אומות העולם.

לכך נאמר מטה עוזך ישלח ה’ מציון”, עכ”ל.

אמור מעתה, שהמטה שהיה ביד משה רבינו הוא המטה שהיה ביד יעקב אבינו וכן היה ברשות יהודה, ובזה המטה יגאל אותנו משיח צדקנו במהרה בימינו.

והנה יש לחקור היכן טמון המטה הזה, שהוא מוכן ומזומן למלך המשיח.

ולכך נקדים דבר נפלא דאיתא במדרש זרובבל [שהוא מוסמך מהקדמונים, וגם הרה”ק רבי חיים ויטאל זי”ע בספרו עץ הדעת טוב עה”ת (פרשת ויחי) מביא ממנו].

וזה לשון המדרש: “ואני זרובבל שאלתי לשר צבא ה’ על אודות אותות הקץ.

ויאמר אל מטה ישועות יתן ה’ לחפצי בה אם מנחם בן עמיאל.

והמטה הוא שוהם הוא הגנוז ברקת עיר נפתלי.

והוא המטה אשר נתן ה’ לאדם ולנח ולשם, לאברהם וליצחק ויעקב ויוסף, למשה ואהרן, ליהושע ולדוד המלך.

ומשום יוציאהו אליהו ויתנו לאדם שמו נחמיה בן חושיאל בן אפרים בן יוסף, והוא יביאנו אל חפצי בה אם מנחם בן עמיאל”, ע”כ.

והנה רקת עיר נפתלי הוא עיה”ק טבריה, וכדאיתא בגמרא (מגילה ו, א).

הוי אומר, המטה של מלך המשיח גנוז כעת בעיה”ק טבריה, ואליהו הנביא יבוא ויוציאהו משם.

ויהיו הדברים תואמים למה דאיתא במסכת ראש השנה (לא, ב) שמשם עתידין ליגאל.

וכן מבואר במדרש (ילקו”ש, בראשית, רמז קסא) שטבריה משלמת למשיח, וכיון שביאת המשיח תתחיל בטבריה, לכן דווקא שם טמון מטהו של מלך המשיח, במקום שיתגלה במהרה בימינו, עד כאן דברי הרב.

בברכה מרובה

שאלה

{שלום רב לאוהבי ומלמדי תורתך כבוד הרב סילבר שליט”א
בפרשת השבוע [כ”ב’ ב] וירא בלק בן צפור וגו’, וכן לקמן [פס’ ד’] ‘ובלק בן צפור מלך למואב וגו’, ולקמן [פס’ ז’] ‘וידברו אליו דברי בלק’, ובהמשך [פס’ י’] ‘ויאמר בלעם אל האלקים בלק בן צפר מלך מואב’ וגו’, וכן בפסוקים יג-יד-טו בלק ללא הזכרת שם אביו, ומיד אח”כ בפס’ טז’ -‘כה אמר בלק בן צפור’ וגו’ וכן ע”ז הדרך.

}

תשובה

בס”ד

אור ליום ו’ עש”ק פ’ בלק ט’ תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

אחדשה”ט, שלום רב וכל טו”ס

א) בענין שאלתו הראשונה, לא ראיתי עד כה איזה מי מן המפרשים שדיבר בזה, אבל נחזי אנן, דהנה מה שכתוב בתחילת הפרשה בן ציפור היינו משום שהיה עוסק בצרות עינו וברצונו לקלל, ויעוי’ מה שכתב בעל הטורים וז”ל, בן צפור.

שעף עליהם כצפור לקללם.

וזהו כצפור לנוד כדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא (משלי כו ב) עכ”ל, או כמו שכתוב בזוהר ר”פ בלק שהציפר היה לכישוף, וכ”ז הוא מענינו שמתחיל לספר בענין בלק מעשיו וכשפיו, אבל אח”כ לא צריך.

וראה מה שכתב האור החיים בתוך דבריו וז”ל, עוד למה הוצרך להזכיר שם אביו בן צפור וכו’.

אכן יתבאר על דרך אומרם ז”ל (זוהר כאן) כי בלק מכשף גדול היה יותר מבלעם והיה עושה כשפיו בצפור אחד ששמו ידוע, והוא אומרו וירא בלק ובמה ראה בצפור, והוא אומרו בן צפור פירוש להיותו בן צפור ראה בכשפיו של צפור, ואמר תיבת בן לצד כי הצפור הוא לו לאב ולקצין וממנו ידע את כל אשר עשה ישראל לאמורי, ולא הוצרך למגידים להודיע דבר קטן וגדול.

ואפשר שכוונת הכתוב היא שמקודם היות המעשה ראה בצפור, ודקדק לומר את כל רמז בריבוי כל לגופה שראה בצפור כל מה שעשה ישראל לאמורי, וריבוי את רמז לראיה אחרת עמה [אומה] שעתידה להיות כיוצא בדבר האמורי שעתידין ישראל לכלותם, ומה אומה היא שעקרו ישראל אז היא מדין, וזה רמז בתיבת את, הא למדת שראה מה שעשו לאמורי ומה שיעשו למדין, ואפשר שראה גם כן כי מואב מובטחים מצרת ישראל כמו שכן היה, כי הכישוף יגיד העתיד אם רע אם טוב, ומעתה תלה הראיה בבלק כי הוא הרואה בצפור לבד וראיה זו לא ראה אותה אלא בלק בכשפיו וכו’ עכ”ל האוה”ח.

ומש”כ וידברו אליו דברי בלק, היינו כיון שהתורה מספרת מה דברו א”צ לחזור ולומר את כל מציאותו של בלק כנ”ל, וסגי במה שהזכירו פעם אחת, ועיין כעי”ז ברש”י פסחים ג’ א’ לגבי מה שמלמד בפ”א לספר בלשון נקיה ע”ש.

ומש”כ [פס’ י’] ‘ויאמר בלעם אל האלקים בלק בן צפר מלך מואב’ וגו’, היינו שהיה בלעם רוצה להתגאות שחשוב אני בעיני המלכים וכדפרש”י שם, והרי בלק היה אביו נשיא ג”כ כדפרש”י ר”פ מטות, ועיין רש”י עוד עה”פ בנו בעור, וא”כ בעי לאפושי גדולה לעצמו, שמלך בן מלך מחשיבו וכ”ש דעדיף ליה.

ומה שכתוב בפסוק טז, וַיָּבֹאוּ אֶל בִּלְעָם וַיֹּאמְרוּ לוֹ כֹּה אָמַר בָּלָק בֶּן צִפּוֹר אַל נָא תִמָּנַע מֵהֲלֹךְ אֵלָי, היינו שהיה מדבר על עצמו אני בלק המיוחס אמרתי אל נא תמנע, או שעבדיו אמרו אנו עבדי המלך המיוחס שאמר אל תמנע מלעשות רצונו.

והנה מלבד ד’ אלו אשר נזכרו בשאלה, לא מצינו עוד בפרשה שיהיה כתוב בן ציפור, והטעם הוא משום שלא נכתב בן ציפור אלא היכן שהיה צורך בזה וכמו הנך דברים, אבל בלאו הכי לא, ואם אפשר להוסיף יש להוסיף מ”ש בפרק כג, יח וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר קוּם בָּלָק וּשֲׁמָע הַאֲזִינָה עָדַי בְּנוֹ צִפֹּר, ועיין מה שכתב אור החיים שם וז”ל, עוד יכוין לומר לו שקימה היא לו שזכה לשמוע דברים הבאים ממקום גבוה, והעירו עוד להטות אזנו עדיו להאזין כל דקדוקי הדברים, ובזה אתה יותר במדרגה מאותו שאתה מחשיבו לאב שהוא צפור הכשפים דכתיב בן צפור, מעתה הוא בנך, והוא אומרו בנו צפור ע”כ לשון האוה”ח.

והעמק דבר כתב וז”ל, האזינה עדי בנו צפור.

האזנה משמעו הטית אוזן בכונה ובדיוק, ובאשר אין דרך ארץ לומר למלך זה הלשון על כן אמר בנו של צפור, כאלו עדיין לא נתגדל והוא נקרא על שם אביו, וכדאיתא בסנהדרין דף מ”א גבי ר”י בן זכאי, דכל עוד שהאדם לא נתגדל נקרא על שם אביו ע”כ.

וע”פ דברי העמק דבר הללו אפשר לפרש עוד מש”כ האלשיך בריש הפרשה, וז”ל, ראוי לשים לב: א.

למה לא הודיע תחלה מציאותו ושהיה מלך מואב בעת ההיא, ואחרי כן יאמר מה ראה ומה עשה.

ב.

למה לא הזכירו בשם מלך, לומר וירא בלק בן צפור מלך מואב את וכו’.

ואח”כ בכתב תירוצו, וזהו וירא בלק עין בעין, בעוד היה שמו בלק בן צפור, ולא בשם מלך יכונה ע”כ.

והיינו שהיתה תחילת ראייתו כשהיה הדיוט ולא מלך, ובזה בא לתרץ מ”ט נקרא אז בלק בלא מלך, ולהנ”ל יש ליישב ג”כ מ”ט כתוב בפסוק זה בן צפור, משום שכשהיה הדיוט נקרא ע”ש אביו (וראה גם רש”ר הירש בפסוק ד’).

ב) בענין מה שחסר וא”ו, אפשר להביא מה שכתב בס’ אגרא דכלה פרשת בלק וז”ל, ויאמר בלעם וכו’ בלק בן צפר וכו’.

חסר ו’, וכן האזינה עדי בנו צפר [א”ה ואולם עי’ בחזקוני שכתב בנו צפור וא”ו יתרה].

והנראה דהנה בעסק מעשה הכשפים היה בלק יותר מבלעם [במד”ר פ”כ ז’] כי בלעם היה כוחו בדיבור ובלק במעשה, ובלעם לגודל גבהות לבו רצה להראות שצריך לו מכל וכל כי אין כח בלק גם במעשה זולתו, על כן אמר חסר ו’, כבר ידעת כי ו’ מורה על המעשה, וכן האזינה עדי בנו צפר, אמר לו לעגמת נפש שמעשיו אינם חשובים כלום למעשה עכ”ל האגד”כ.

קרא פחות

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מה הקשר בפרשה בין מצוות ציצית למקושש העצים ופרשת המרגלים .

לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת שבוע טוב ומבורך,
הקט’ אהרון}

לכבוד ידידי הג”ר אהרן שליט”א

שלום רב ושבוע טוב

א.

קבלתי שאלתך, ואכן גדולי הראשונים, וכבר בדברי חז”ל ביארו דברים אלו, וכדלהלן:

כתב בספרי זוטא פרק טו פסוק לו, וז”ל, למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ציצית לומר לך מת חייב בציצית ע”כ.

ובמדרש אגדה (בובר) כתב במדבר פרשת שלח פרק טו סימן לב, וז”ל, ד”א למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ציצית, שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא מקושש חייב מיתה, אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אין לו פשע בדבר זה, שמא היה בדעתו שלא ישכח את השבת ולשמור המצות שהוא יום השבת ואינו נושא תפילין עליו, לפי שאין חייבין בתפילין, ולא היה לו פשע שמא שכח שהוא שבת, אמר הקדוש ברוך הוא למשה כבר התרו בו, שנאמר וימצאו ואמרו לו שבת ולא שמע, ולכן מחוייב סקילה, וממה שאמרת שאינו לובש תפילין אני אצוה לבני במצות שחייב להתעטף בציצית בשבת, ואז יהא מזכיר מצות שבת, כמו שנאמר וזכרתם את כל מצות ה’ ע”כ וכ”כ בדע”ז מבעלי התוס’ ובפי’ הרא”ש.

ובהדר זקנים על התורה הובא זה בנוסח אחר, וז”ל, מין א’ שאל אל ה”ר בנימן שוטה מה לכם לעשות קשרים ולתלות ח’ חוטין בכנפי כסותכם.

השיב לו ראה מה כתיב למעלה בפרש’ מקושש אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע איך יזכרו ישראל מן השבת ואינו אלא יום א’ בשבוע מיד צוה לו הקדוש ברוך הוא פרשת הציצית וכתוב בה למען תזכרו שהוא סימן שאנחנו עבדים להקב”ה כאדם שעושה קשר ברצועתו להיות נזכר בדבר.

וכדרך שהאדונים עושים סימן לעבדיהם בטליתם שלא יברחו.

ומתוך שאנחנו מביטים בו זוכרים אנחנו מצות הקדוש ברוך הוא ע”י.

ובמדרש אגדה שם סימן לד, כתב וז”ל, ולמה נסמכה פרשת ציצית למקושש לומר לך כל היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשבת חייב חטאת.

ובהדר זקנים שם הובא עוד, ולמה נסמכה פרשת ציצית לפרשת מקושש.

לומר לך כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.

והמדרש אומר שכל ההולך ד’ אמות בלא ציצית כאלו מקושש בשבת ע”כ.

וכתב בבעל הטורים במדבר פרשת שלח פרק טו פסוק לב, וז”ל, סמך מקושש למגדף (לעיל פסוק ל) לומר לך שבזמן אחד היו (תו”כ כד יב) ומפני ששבת חמור כעבודה זרה (דב”ר ד ד) כדאיתא בחולין פ”ק (ה א).

וסמך להם פרשת ציצית ששקולה גם כן ככל המצות דכתיב (פסוק לט) וזכרתם את כל מצות ה’ (מנחות מג ב).

בטעם מה שנסמך לפרשת מרגלים, כתב רבינו בחיי (במדבר טו לח) וז”ל, ידוע כי כל ענין המרגלים וענין מקושש עצים גם קרח במדבר היה, ומה טעם שיזכיר בכאן “ויהיו בני ישראל במדבר”.

ויתכן לפרש כי הוא להפליג על גודל חטא המקושש, ולכך הוצרך להזכיר “במדבר” ולומר כי במדבר שהיו בו ישראל והמן יורד בכל יום, שהוא מן הנסים המפורסמים המורים על חדוש העולם, שם נמצא מקושש זה לחלל שבת ולבא כנגד החדוש.

או יאמר “ויהיו בני ישראל במדבר” לפי שנגזרה גזרה בחטא מרגלים שיתעכבו שם כענין שכתוב למעלה: “במדבר הזה יתמו ושם ימותו”, הוצרך לומר עוד: “ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש”, כלומר בדין היה שיהיו בני ישראל במדבר מלבד הגזרה שנגזרה בחטא המרגלים, לפי שיש ביניהם עברות אחרות כגון מחללי שבתות ומזלזלים במצות ציצית, וזהו סמיכות הפרשיות, והרי כל ישראל ערבים זה לזה, ממה שדרשו רז”ל: (סנהדרין כז ב) (ויקרא כו, לז) “וכשלו איש באחיו”, איש בעון אחיו.

ויתכן לפרש עוד כי לפי שאמר למעלה: “והעמלקי והכנעני יושב בעמק”, כלומר לארוב לכם, “מחר פנו וסעו לכם המדבר”, שיחזרו לאחוריהם דרך ים סוף, הגיד בכאן הכתוב כי עשו כדבר השם יתברך ונסעו לאחוריהם המדבר דרך ים סוף, ותכף בואם שם במצות ה’ יתעלה אירע ענין המקושש, ולפיכך אמר: “ויהיו בני ישראל”, לבאר כי הם גרמו עברה זו מפני חטאם שהוצרכו לחזור לאחוריהם, שהרי עבירה גוררת עבירה.

או אפשר לפרש עוד כי הוא דבק עם פרשת עבודה זרה הסמוכה לה, כי התחילה הפרשה: “וכי תשגו”, לבאר משפט הצבור העובדים עבודה זרה בשוגג, ותסיים במשפט עובד עבודה זרה במזיד: “והנפש אשר תעשה ביד רמה הכרת תכרת עונה בה”, ודרשו רז”ל: (ספרי שם) בזמן שעונה בה, כלומר שלא עשה תשובה, ולכך הזכיר “ויהיו בני ישראל” כי כן היה ענין בני ישראל “במדבר” בעשותם העגל שעבדו שם עבודה זרה תחלתן שוגג, הוא שאמרו: (שמות לב, א) “קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש”, ולבסוף מזידין היו, הוא שכתוב: (שמות לב, ח) “וישתחוו ויזבחו לו”, ואף על פי כן נסלח להם הוא אמרו: (במדבר יד, כ) “סלחתי כדברך”.

עוד אפשר לומר שיכלול עוד מה שהזכיר המדבר בחטא המקושש לרמוז על כל מי שהולך במדבר בדרך רחוקה ואינו יודע איזה יום הוא, שחייב לשמור את השבת ואינו רשאי להפטר בכך, כיצד יעשה מונה ששה ושובת יום אחד כמו שהזכירו רז”ל (שבת סט ב).

והטעם בזה על דרך האמת לפי שכל אחד ואחד מן השבעה היא שבת, שהרי בששת ימי בראשית כל השבעה פעלו ושבתו, וכאשר באה שבת ופעלה פעולתה המנוחה והתענוג, אז שבתו כלן בפעולתם, ואז היתה מנוחה לכלן גם לעצמה.

ואף על פי שישראל במדבר היו מכוונים הימים והשנים על פי חשבון ואי אפשר להם לטעות, רמז לך הכתוב על כל מי שהולך בדרך ואינו יודע באיזה יום שבת שהוא חייב מיתה אם לא ישמור את השבת אפילו במדבר עכ”ל רבינו בחיי.

{פ’ נשא תשע”ו
לכבוד וכו’
ע”ד מה ששאלתם בזה”ל, כתיב (במדבר ז’ פ”ט), “וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אהֶֹל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרןֹ הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו”, ופרש”י, “מִדבר.

}

תשובה

יתכן לומר שכל מה שבמציאות הוא שייך [עכ”פ בהבנה הרגילה בעולם שלנו] ורק משום כבוד אין אומרים זאת, אז כאשר יהא צורך באמירת זה, אז כבר לא יהא חסרון לומר, ולכן כשיש צורך לומר שהקב”ה מדבר עם משה אפשר לומר כך, ורק בסתם מקום טוב לומר בכינוי.

ויש לציין דבאמת בעוד מקומות נאמר דיבור כלפי משה, כמו וידבר ה’ אליו (ויקרא א’ א’), וכנראה סגי בפ”א שנאמר מִדַּבֵּר על מנת להודיענו ענין זה, עי’ כעי”ז בפסחים דף ג’.

שאלה (מהאיחוד בחידוד):

{כתיב (במדבר ט”ו ל”ט), “וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אתֹוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם”, ופרש”י, “וזכרתם את כל מצות ה’.

}

תשובה

יעויין מה שכתב הרא”ם, וז”ל, וזכרתם את כל מצות ה’ שמנין גמטריא של ציצית שש מאות, ושמונה חוטין וחמשה קשרים, הרי תרי”ג.

במדבר רבה בפרשת קרח (במדבר רבה יח, כא).

ויש מפרשים (תוספות מנחות לט.

ד”ה לא), שאף על פי שמלת ציצת חסרה יו”ד בין צד”י לתי”ו ואין מנינו רק חמש מאות ותשעים, מכל מקום הלמ”ד של לציצת משלמת בחשבון של ציצת שלש פעמים הכתובים בפרשה.

ואינו נכון בעיני.

אבל הנראה בעיני הוא, שהמדרש הזה הוא אליבא דמאן דאמר (פסחים פו ב) יש אם למקרא.

ומכיון שהוא נקרא מלא, כאילו כתוב ביו”ד.

ולכן מה שטען הרמב”ן ז”ל מחסרון היו”ד בין צד”י לתי”ו, אינה טענה.

גם מה שטען ממנין החוטים, ואמר שהחוטין לדעת בית הלל אינם אלא שלש, אינה טענה, דהא כיון דאמר רב פפא בפרק התכלת (מנחות מא ב): “הלכתא ארבע בתוך שלש משולשת ארבע”, שפירושו נותן ארבעה חוטין, בכנף הטלית בתוך שלש אצבעות וכופלן לשמונה חוטין ומשולשת הציצית ארבע אצבעות, היינו כבית שמאי.

וסוגיא דתלמודא נמי בפרק קמא דיבמות (יבמות ה ב), דפריך: “האי לשעורה הוא דאתא, גדיל שנים, גדילים ארבעה, עשה גדיל ופתלהו מתוכו”, אתיא כבית שמאי משמע שהלכה כדברי בית שמאי.

לפיכך נתנו הטעם בזה אליבא דבית שמאי.

אבל לבית הילל צריך לומר טעם אחר ולא חששו לפרש אותו, מאחר שדבריהם דלא כהלכתא.

גם מה שטען ממנין הקשרים שאינן מן התורה אלא שנים בלבד, כמו שאמרו: “שמע מינה קשר העליון דאוריתא, דאי סלקא דעתך לאו דאוריתא, כלאים בציצית דשרא רחמנא למה לי, הא קיימא לן התוכף תכיפה אחת אינה חבור”, אינה טענה, דאיכא למימר שהטעם הזה אינו אלא לפי מה שאנו נוהגין עכשיו (מנחות לט א), כמו שפירש בהדיא בפרק התכלת, גבי “כשהוא מתחיל, מתחיל בלבן כשהוא מסיים, מסיים בלבן”.

ופרש”י ז”ל: “כשהוא מתחיל לכרוך, מתחיל בלבן, שמניח שני חוטין ארוכין של תכלת לעשות מהן הגדיל, ומתחיל לכרוך בלבן ובאמצע כורך של תכלת, וחוזר ומסיים בלבן.

והאידנא דעבדינן חמשה קשרים, היינו דאמרינן לקמן (מנחות מג: ורש”י שם): שקולה מצות ציצית ככל התורה כלה, דמנין ציצית בגמטריא שש מאות, ושמונה חוטין, וחמשה קשרים, דהוו שש מאות ושלש עשרה כנגד כל המצות.

ועבדינן שני קשרים מלמעלה ושלשה מלמטה”.

וכלשון הזה ממש הוא במדבר רבה בפרשת קרח, שפירושו שני קשרים מלמעלה, חד סמוך לכנף, קודם שיעשה הגדיל, וחד מלמטה אחר הגדיל, דהיינו אחר כריכת הלבן תחילה ואחר כך התכלת, ואחר כך הלבן, שזהו מן התורה.

והאידנא באו והוסיפו עוד שלשה קשרים אחרים למטה מהם ובין כל שני קשרים גדיל עשוי כסדר הגדיל שבין שני הקשרים הראשונים, הרי לך בהדיא שהאגדה של במדבר רבה, אינה [אלא] לפי מה שאנו נוהגים עכשיו, דאם לא כן למה חלקה הקשרים לשני חלקים, ואמרה: “שני קשרים מלמעלה ושלשה קשרים מלמטה”, אלא על כרחך לומר: שהחלוק הזה אינו אלא מפני, שהשנים הם מן התורה והשלשה הם מדבריהם.

כדפרש”י במנחות גבי (מנחות מג: ורש”י שם) “וזכרתם את כל מצות ה’ שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כלן.

פירוש, שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן – מדכתיב ‘את כל מצות ה” ועוד, דציצית בגמטריא שש מאות, וחמשה קשרים ושמונה חוטין הרי שש מאות ושלש עשרה”.

פירש בזה שני פירושים: האחד בלתי תקנת החמשה קשרים, והאחד אחר התקנה.

ואם כן מה שכתב פה בפירוש החומש את כל מצות ה’ שמנין גמטריא של ציצית שש מאות ושמונה חוטין וחמשה קשרים הרי שש מאות ושלש עשרה, אינו אלא כפי אחר התקנה, שכל עצמה של תקנה החמשה קשרים לא היתה אלא להשלים חשבון השש מאות ושלש עשרה.

לא שהתורה כוונה לזה הטעם, שהרי מן התורה אין בו אלא קשר עליון בלבד.

ועל כרחך לומר שהטעם בזכירת כל המצות בראייתו, אינו מפני הגמטריא, אלא על דרך הסימן בלבד, כאדם שקושר אצבעו בחוט כדי שיזכור מה שצווה לעשות.

וזהו הפירוש הראשון שפרש”י ז”ל גבי שקולה מצוה זו כנגד כל המצות, מדכתיב “את כל מצות ה'”, כלומר מדכתיב: “וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה'” בראייתו יזכר את כל מצות ה’, וזהו על דרך הסימן.

ואחר כך כתב: “ועוד, דציצית בגמטרי”א” כו’, כלומר, ולא על דרך הסימן בלבד, וזהו לאחר התקנה שאז תהיה ראייתו מורה על כל מצות ה’.

אפילו בלא דרך הסימן ומפני שהוראת הגמטריא מורה על זכירת כל המצות בראיה, יותר מהוראת הסימן בלבד, בחר לפרש קרא ד”וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'” כפי אחר התקנה ולא כפי קודם התקנה עכ”ל הרא”ם, והביא עיקר תירוצו ג”כ בשפתי חכמים על פרש”י.

ובגור אריה כתב וז”ל, שמנין גימטריא וכו’.

אף על גב ש”ציצת” חסר, היינו שבתורה הוא חסר, ואין הגמטריא ניתן על שם התורה איך כתב בה, אלא שהגימטריא על פי השם של ‘ציצית’, והוא נקרא בשמו ‘ציצית’ בב’ יודין.

ואין אנו צריכין לומר יש אם (למסורת) [למקרא], [ד] אפילו יש אם (למקרא) [למסורת], דהכא שאני, שהדבר הוא בשמו שיקרא בו, והוא יקרא בשם ‘ציצית’ בשני יודין עכ”ל.

יום ב’ לסדר בחוקותי ע”ו

לכבוד הג”ר אהרן פרייס שליט”א

ששאלתם מ”ט גבי את שבתותי תיראו ומקדשי תיראו דרשי’ רישא דקרא עיקר, וגבי איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו דרשי’ סיפא דקרא עיקר.

אביא בזה מ”ש בחי’ הרמב”ן ביבמות דף ו ע”א וז”ל, הא דדייק בברייתא גבי כיבוד אף על גב דאיש אמו ואביו תיראו מכל מקום את שבתותי תשמורו דאני כו’ וגבי מקדש אמרינן איפכא את שבתותי תשמורו אף על גב דמקדשי תיראו, פירש”י משום דאני ה’ משמע כולכם חייבים בכבודי ושמירת שבת כבוד הוא להקב”ה יותר מכיבוד אב ואם ומבנין בית המקדש ששמירת שבת אינה אלא לכבוד הקדוש ברוך הוא שברא עולמו בששת ימים, ובנין בית המקדש לכפרת ישראל ולהנאת כהנים, ואף על גב דדרשינן בכמה קראי אני נאמן לשלם שכר ונאמן ליפרע כיון דבחד קרא כתיב אני ה’ להזהיר על כבוד השבת כל מקום שהוזכר בו שבת נדרוש כן, ואני אומר עיקר הדרשא מואת שבתותי תשמורו בכל מקום שנאמרה שמירה יש במשמע שלא ידחה אלא שיהא שמור לעולם, ואין במשמע מורא כן, וממילא משתמע אני ה’ כולכים חייבים בכבודי עכ”ל.

הרי נתבאר כאן הענין כראוי בב’ אופנים.

בע”ה יום ב’ לסדר בחקתי ע”ו

לכבוד הגאון רבי יצחק שוארץ ר”מ דסלבודקא

על מה שהקשה כת”ר בדברי רש”י ויקרא פרק כד פסוק י וז”ל, ויצא בן אשה ישראלית – מהיכן יצא, רבי לוי אומר מעולמו יצא.

רבי ברכיה אומר מפרשה שלמעלה יצא.

לגלג ואמר ביום השבת יערכנו, דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה.

ומתניתא אמרה מבית דינו של משה יצא מחוייב.

בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן, אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבני דן אני.

אמרו לו (במדבר ב) איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב.

נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב, עמד וגדף ע”כ.

והקשה דהרי לחה”פ היה חם ביום השבת כיום אפיתו כמבואר בחגיגה כ”ו ב’ ורש”י שם.

לכאורה נראה כי טענת המקלל היתה כדרך הליצנים הנאחזים בכל דבר להתלוצץ, ואולי שלא ידע כי הפת חמה בדרך נס, או ששמע ולא האמין.

ויעויין מה שכתב הרא”ם (והובא בשפתי חכמים) מהכא משמע דמעשה המקלל בשנה שניה היה שהרי לחם הפנים לא היה אלא לאחר שהוקם המשכן, וכן מעשה הדגלים לא היה אלא עד שנה שניה כדכתיב בפרשת במדבר, וקשה דהא פירש ויניחוהו במשמר ולא הניחו המקושש עמו כו’ והמקושש בשנה ראשונה היה כדפירש וימצאו איש מקושש עצים בגנותן של ישראל הכתוב מדבר שלא שמרו אלא שבת ראשונה ובשניה בא זה וחללה כו’, אם כן מעשה דמקלל גם כן בשנה ראשונה היה.

ותירץ אף על פי שמעשה לחם הפנים לא היה אלא בשנה שניה מכל מקום אפשר שצווי לחם הפנים היה בשנה ראשונה ובשעת הצווי כששמע אותו רשע מיד לגלג, עד כאן.

א”כ שפיר י”ל שעדיין לא ידע כל הפרטים בזה.

א) מה שהקשה בדברי הגמ’ יומא ד’ ב’, בענין לאמור, ואביא דברי הגמ’ שם, ויקרא אל משה וידבר למה הקדים קריאה לדיבור לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קורהו מסייע ליה לרבי חנינא דאמר רבי חנינא לא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קורהו לאמר אמר רבי מוסיא בר בריה דרבי מסיא משמיה דרבי מוסיא רבה מניין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר עכ”ל.

והקשה כת”ר מ”ט לא אייתו קרא דכתיב לאמור עד השתא.

יש לתרץ עפ”ד הריטב”א שם שכתב וז”ל, פי’ ודרשינן ליה מהאי לאמר דהכא לאשמועינן דאפילו במקום שיש קריאה ששומעין קול הדיבור הוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור.

עכ”ל הריטב”א, ומבואר בדברים דדוקא נקט ליה להאי קרא שנזכרה בו קריאה ודיבור והקדים קריאה לדיבור כדדרשינן בגמ’ הנ”ל.

ב) מה ששאל ר’ ישראל יעקב פרבר מ”ט נזכרה פרשת תודה בפ’ צו ולא בפ’ ויקרא, היינו משום שתודה היא רק פרט במצות קרבן שלמים, כדכתיב, ויקרא פרק ז פסוק יא-יב וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’, אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן ע”כ, ומבואר דזהו פרט במצות שלמים.

וכ”כ הספורנו שם, ואמר וזאת תורת זבח השלמים, והודיע שאף על פי שכל השלמים קדשים קלים, מכל מקום יש חלוק ביניהם שאם הם על אודות הודאה, יהיה עמהם לתת בתוכו מין חמץ וכו’ עכ”ל.

ובפרשת ויקרא נזכרו רק כללי הקרבנות ולא הפרטים.

ג) מה שהקשה ר’ דוד פלק ע”ד הפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) פרשת צו, שכתב וז”ל, ויקרב את האיל השני.

מלמד שהשני ממלא את הראשון שאם הקריב האחד ולא הקריב השני לא יצא ידי קדושו המלואים שהוא משלים עם הכל.

ויסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש האיל בשמחה ואותו היום עשאוהו יום טוב.

משל לפורע את חובו ועושה יום טוב.

כך כיון שנקדשו הכהנים ונתקדשו הכלים עשאוהו לאותו היום יום טוב.

מכאן סמכו חכמים שכל המשלים מסכתא צריך לעשות יום טוב לחבירו כל שכן שמשלים לימודה.

וכן היה עושה כהן גדול יום טוב לאחיו בשעה שהיה יוצא בשלום מן הקדש ע”כ.

והקשה דהרי השמחה בכה”ג הוא שיצא בלי פגע כמ”ש בפיוט ליוה”כ, שהרי הרבה כהנים היו מתים, וא”כ מה הדמיון לכאן.

תשובה אע”פ שהיה שם שמחה גם מצד זה, מ”מ בודאי שישנה גם את חלק השמחה שיש בהשלמת העבודה, ונהי דאם הי’ מייתי ראיה מכה”ג לכאן היה מקום להקשות, אבל יש להתבונן בדבריו דלא מייתי ראיה אלא מכאן לכה”ג, וניחא דמייתי ראיה שיש לו לשמוח גם מצד זה.

ד) מה שהקשה ע”ד רש”י ויקרא ט’ כ’ שלאחר תנופת חזה ושוק ע”י הכהן המניף, נותן לכהן המקטיר גם החזה וגם החלבים, ותמוה מאי בעי חזה גביה, כיון שאינו מקטיר אלא החלבים, הנה עצם דברי רש”י הם מדברי הגמ’ במנחות דף סב ע”א, דגרסי’ התם, והכתיב וישימו את החלבים על החזות ההוא דיהיב ליה לכהן אחרינא ואזיל ומקטיר ליה, וכבר עמד ע”ז בחידושי הגרי”ז וז”ל, וצ”ע מאי בעי החזות לכהן המקטיר הלא זה לכהנים הוי, והנה בענין סדר התנופה מבואר בתו”כ דמניח החלבים ואח”כ חזה ושוק ואח”כ יותרת הכבד והכליות והגיה הגר”א בתו”כ שם דהכליות הוי יחד עם החלבים ואח”כ החזה ושוק, אמנם הר”מ בהל’ מעה”ק (פ”ט הל”ח) פסק כגירסתינו וצ”ע מ”ש דמפסיק להו בחזה ושוק עכ”ל.

וחשבתי בעניי אולי שייך לבאר לפמ”ש בהמשך הגמ’ שם, והא קמ”ל דבעינן שלשה כהנים משום דכתיב ברוב עם הדרת מלך ע”כ, וא”כ בעינן [עכ”פ לכתחילה] שמעשה התנופה יהיה ע”י ג’ כהנים, דג’ רבים נינהו, וכיון שתשלום התנופה בכהן הג’ הוא ע”י המסירה לו להקטרה, ואע”ג דבלא שהיה צורך אמיתי בכהן שלישי לא הוה עבדינן לבטלה כהן שלישי רק בשביל שיהיה רב עם, אלא דבאמת הכהן הג’ מעיקרו הוא לצורך הקטרת החלבים, ואגב כ”ז שייך לקיים מצות ברב עם, אבל השתא שכבר יש לפנינו ג’ לצורך הקטרת החלבים, א”כ מסרינן ליה ג”כ החזה לזכות גם בחזה במצוה זו, וצ”ע.

ה) מה שהקשה כ”ת ע”ד רש”י ויקרא פרק א מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל.

והרי בסנהדרין נ”ט ב’ כתב רש”י שהבהמות לא היו של אדה”ר אלא של גבוה.

תשובה יעויין במזרחי (רא”ם) שם שציין מקור דברי רש”י בויקרא רבה (ב, ז), וכתב ע”ד רש”י וז”ל, בויקרא רבה.

אבל בתורת כהנים דרשו: “אדם – לרבות את הגרים”, דלא תימא “בני ישראל” כמשמעו למעוטי גרים.

השתא דאתא “אדם” לרבות את הגרים, על כרחך צריך לומר, דפירוש “בני ישראל” מקבלי ברית בישראל, שגם הגרים בכלל.

ומכאן למדו שבכל מקום שנאמר “דבר אל בני ישראל” אף הגרים בכלל עכ”ל הרא”ם.

והנה ע”כ שהתו”כ פליג על הויק”ר, אבל יתכן עוד דגם הגמ’ דסנהדרין פליג על הויק”ר, דאם כך הוא שכל הבהמות היו של גבוה א”כ מי נתן לו רשות ליקח מהן לצורך הקרבה.

א”כ ניחא שהרי דרך רש”י במחלוקת מדרשים לפרש פ”א כמר ופ”א כמר כמ”ש המהר”ל בגו”א בפ’ בראשית, דמילתא דפשיטא הוא שלא היה לרש”י הכרעה בין אגדות חז”ל מה נכון ומה לא ח”ו, אלא בכל מקום פי’ ע”פ פשוטו, והדברים מובנים למבין.

ו) משה”ק כת”ר ממש”כ בעל הטורים ויקרא ד’ ז’ בכל הכפרות הוסיף כפרה וסליחה חוץ מכהן גדול לפי ששגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ”ד מי”ג) עכ”ל, וקשה דהרי בפר העלם דבר של סנהדרין נאמר, אע”פ שגם אצלם זהו שגגת תלמוד.

שמא י”ל דסגי דגלי רחמנא בחד דוכתא לרמוז ששגת תלמוד עולה זדון, ומ”מ אפילו בכהן גדול ע”כ איכא איזו שהיא כפרה, דאל”כ למה הוא מביא, אלא דפרה גמורה לא היא דחשיב ליה קצת כמזיד, וזה סגי פ”א דאשמעינן לה ברמז, עוי”ל דבסנהדרין אין ישראל אשמין בשגגת תלמודן של הסנהדרין, ועכ”פ איכא כפרה מעליתא גבייהו, עוי”ל דגבי כה”ג שהורה לעצמו וטעה טפי שייך לומר שהיתה כאן פשיעה בהוראתו, משא”כ כשכל חכמי ישראל נתועדו ונתיעצו יחדיו ואעפ”כ טעו בזה הו”ל פשיעה הקרובה יותר לאונס, ובכה”ג שייכא יותר סליחה וכפרה וצל”ע, והשני נראה עיקר.

ז) מה שהקשה ר’ אהרן פרייס מירושלים במ”ש ‘מן הצאן’ להוציא את המוקצה, ‘ומן הצאן’ להוציא את הנוגח שהמית, דהרי וי”ו בא להוסיף ולא למעט.

תשובה הוי”ו בא להכפיל את התיבה וכשהוא נאמר גבי מיעוט, הוא בא להכפיל את תיבת המיעוט, וז”ל המכילתא דרשב”י פ’ בא, אין לי אלא אכילתו שהיא בחפזון, מנין לרבות קיבול דמו וזריקת דמו, תלמוד לומר וככה ככה.

יכול שאני מרבה צליתו והדחת קרביו, תלמוד לומר ככה.

ככה אתו.

אתו בחפזון, ואין פסח דורות בחפזון עכ”ל, ורד”ה בהערותיו שם פי’ דככה ריבויא הוא ווא”ו למעט אתא, וז”ל מדכתיב ‘ו’ככה דריש כאילו כתיב ב’ פעמים ככה ואין רבוי אחר ריבוי אלא למעט, ואפשר נמי דדדיש כפל הכ’ דהו”ל למכתכ כה.

ולעיקר הדבר יעו”ש מה שכתבתי שם בארוכה, אבל מ”מ הוי”ו יכול גם למעט וגם לרבות לפי התיבה באשר הוא שם.

ח) הקשה הגרי”ח סופר [ר”י כה”ח] דהנה גבי שעירה של חטאת כתיב, ויקרא פרק ד פסוק לא וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ, ואילו גבי כבשה דחטאת כתיב שם פסוק לה וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ, ולא כתיב ריח ניחוח.

תשובה יעויין במסכת סוטה דף לב ע”ב, א”ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי מפני מה תיקנו תפלה בלחש שלא לבייש את עוברי עבירה שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה ולא והא איכא דמים דם חטאת למעלה ודם עולה למטה התם כהן הוא דידע והאיכא חטאת נקבה עולה זכר התם מיכסיא באליה תינח כבשה שעירה מאי איכא למימר התם איהו דקא מיכסיף נפשיה דאיבעי ליה לאיתויי כבשה וקא מייתי שעירה חטאת דעבודת כוכבים דלא סגי דלאו שעירה מאי איכא למימר התם ניכסיף וניזיל כי היכי דנכפר ליה עכ”ל.

ועפ”ז י”ל דהיכא דמ”מ מייתי שעירה מרצונו דרמי אנפשיה להתבייש כדי להתכפר, הואיל וממצי נפשיה להכי הו”ל ריח ניחוח לה’.

[ומ”מ צ”ל שעושה כן באופנים המותרים המבוארים בשו”ע או”ח סי’ תר”ז ס”א ובמ”ב שם].

בביאור דברי רש”י

א) כתיב (שמות ל’ י”ט – כ”א) ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימתו או בגשתם אל המזבח לשרת להקטיר אשה ליהוה, ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימתו והיתה להם חק עולם לו ולזרעו לדרתם ע”כ, ופרש”י בפסוק י”ט, בבת אחת היה מקדש ידיו ורגליו, ודייק כת”ר ממה שפרש”י כאן ולא להלן בפכ”א, א”כ מדייק זה מ’את’ שאינו בפכ”א, והקשה אדרבה בחגיגה י”ב ב’ מבואר ד’את’ הוא להקדים.

תשובה אינו בהכרח מדפירש רש”י כן כבר בפסוק י”ט שהוא מצד מה שנאמר בו ‘את’, דגם בלא זה דרך המפרשים לפרש במקרא הראשון בד”כ.

אך מ”מ שפיר יש להקשות מ”ט לא דרשינן מ’את’ כאן להקדים ידיהם לרגליהם כמו בחגיגה שם, ואפשר דכאן הוא נדרש לשום מידי אחרינא משא”כ בגמ’ דחגיגה קרא דהתם מיותר לדרשא זו.

בכפילות מ”ש ירחצו מים

ב) ומה ששאל מ”ט נכפל ב”פ ירחצו מים, ז”ל המכילתא דרשב”י, יאמר בבואם אל אהל מועד מה ת”ל או בגשתם אל המזבח אלו כן הייתי אומר בין נכנס לעבודה בין שלא לעבודה חייב ת”ל או בגשתם אל המזבח לשרת מה להלן עבודה אף כאן עבודה אלא מעתה יאמר ובגשתם מה ת”ל בבואם אלו כן הייתי אומר להקטרה טעון קידוש לשאר עבודות אינו טעון קידוש לכך נאמר בבאם ובגשתם עכ”ל.

ועיין זבחים י”ט ב’, ואידך נמי הא כתיב בבואם אי כתיב בגשתם ולא כתיב בבואם הוה אמינא על כל גישה וגישה כתב רחמנא בבואם וכו’ ע”ש בכל הסוגיא.

ולכך נכפל בבואם ירחצו מים ובגשתם ירחצו מים, דכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא לחדש בה דבר.

האם הקטורת צריכה להיות דוקא ממעות משה

ג) מה שהקשה למ”ד בפ”ק דיומא (ג’ ב’) קח לך משלך, היינו דכ”מ דכתיב קח לך בעינן משל משה דוקא, א”כ הרי בקטרת כתיב (שמות ל’ ל”ד) קח לך, וכתיב והנשיאים הביאו וגו’ לקטרת הסמים.

תשובה שמא י”ל דס”ל נשיאים ממש, כמ”ש ביומא ע”ה א’, (שמות לה-כז) והנשיאים הביאו את אבני השהם תנא נשיאים ממש וכן הוא אומר (משלי כה-יד) נשיאים ורוח וגשם אין, ומיירי שם גבי מן, כמ”ש לעיל מינה (שמות לו-ג) והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר מאי בבקר בבקר א”ר שמואל בר נחמני א”ר יונתן מדבר שירד להם בבקר בבקר מלמד שירדו להם לישראל אבנים טובות ומרגליות עם המן ע”כ.

א”כ י”ל שמשה קיבל מן העננים ועשו מהן קטרת [וגם אם הנשיאים הביאו י”ל שהביאו למשה, דהנה גם הבנין עצמו לא המנדב מקדיש, דבונין בחול ואח”כ מקדישין, וגם כאן הרי היה דין שמשה יתן דבר מרשותו, א”כ י”ל שנתנו לו והקנו לו, וממילא הם קיימו מצות נדבת המשכן בנדיבות לבם והמשכן כשר].

ויש להוסיף דבמכילתא דרשו קח לך דגבי קטורת שיהא משה גזבר עליו כמ”ש בפירושי למכילתא דרשב”י ריש פרק י”ב, ולכאורה קשה דזה אינו לא כב’ המ”ד בגמ’ דיומא שם, דחד אמר משלך וחד אמר כביכול בשלך אני רוצה יותר משלהן, אבל שיהא משה גזבר ע”ז לא אמר לא מר ולא מר, אלא י”ל דבזה מודה שא”צ שלך ממש, אלא סגי שיהא גזבר עליו, ויל”ע היכא דרשו כך והיכא דרשו כך.

במ”ש חז”ל עה”פ אשר העלוך וגו’

ד) בסנהדרין ס”ג א’, וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו וגו’ (שמות ל”ב ח’), א”ר יוחנן אלמלא וי”ו שבהעלוך נתחייבו רשעיהם של ישראל כלייה ע”כ.

והקשה כת”ר דבנחמיה ט’ י”ח כתיב אף כי עשו להם עגל מסכה ויאמרו זה אלהיך אשר העלך ממצרים ויעשו נאצות גדלות ע”כ.

תשובה ז”ל הפסיקתא דר”כ [פ”ט שור או כשב אות ח’] רבי חונה רבי אידי בשם רבי שמואל בר נחמן, מוצלים היו ישראל מאותו המעשה, שאלו ישראל עשו את העגל היה להם לומר אלה אלהינו ישראל, אלא הגרים שעלו עמהם הם עשו את העגל, והיו מונים את ישראל ואומר להם אלה אלהיך ישראל (שמות ל”ב ד’) עכ”ל.

וי”ל דעכ”פ לדעת הגמ’ אותן בנחמיה היו הע”ר שהם הפליגו יתר על המידה.

ומיהו כאן בפסיקתא נאמר ענין זה על הפסוק בתורה גופה, וכן ברש”י כאן כתב, אלה אלהיך, ולא נאמר אלה אלהינו, מכאן שערב רב שעלו ממצרים הם שנקהלו על אהרן והם שעשאוהו, ואחר כך הטעו את ישראל אחריו עכ”ל.

עוד בענין חטא העגל

ה) מה ששאל בפרש”י שכתב גבי חטא העגל, כלום מתקנא אלא חכם בחכם וכו’, והקשה שהרי חטא העגל היה כעס על ישראל ולא על העגל, אביא בזה לשון המד”ר שהוא מבואר יותר, וז”ל פרשה מ”ג אות ו’, ורבי נחמיה אמר בשעה שעשו ישראל אותו מעשה עמד לו משה מפיס את האלהים, אמר רבון העולם עשו לך סיוע ואתה כועס עליהם, העגל הזה שעשו יהיה מסיעך, אתה מזריח את החמה והוא הלבנה, אתה הכוכבים והוא המזלות, אתה מוריד את הטל והוא משיב רוחות, אתה מוריד גשמים והוא מגדל צמחים.

אמר הקדוש ברוך הוא משה אף אתה טועה כמותם והלוא אין בו ממש.

אמר לו אם כן למה אתה כועס על בניך, הוי למה ה’ יחרה אפך בעמך עכ”ל.

וי”ל דמלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, וכן כל ההנהגה היא בדברים ששייך להקפיד על בנ”א, וצורת הקפידא כאן היתה על מה שהמירו כבוד ה’, אך לא שייך להקפיד אם לא היה כאן שום פגם בכבוד.

ואפשר לבאר הענין עוד עפמ”ש הרבה ראשונים (ס’ הכוזרי והחינוך ועוד) שלא היה כאן ע”ז כלל, אלא רק עבודת ה’, רק שהיה שלא בציוי, וכ”ז היה כלול בתשובת משה, שלא לקחו העגל כתחליף לחכמתו וגבורתו של הקב”ה, ולא להשפעת טובותיו דהיינו הגשמים.

בדרשא דכהנים חייבין במחה”ש

ו) מה שהקשה הר”א פרנק ע”ד הירושלמי פ”ק דשקלים ה”ג דממ”ש זה יתנו ילפי’ י”ב שבטים יתנו בגימטריא ‘זה’ ומינה ילפינן דכהנים חייבין, וקשה דשמא המנין י”ב הוא כנגד אפרים ומנשה, ואכתי שבט לוי מנ”ל.

תשובה גימטריא היא א’ מן המידות שהתורה נדרשת בהן, כמ”ש במשנת ר”א בנו של רבי יוסי הגלילי (פרשה א’), וכיון דתיבת ‘זה’ ס”ל להירושלמי שהוא מיותר א”כ ע”כ אתא לרבויי מידי, ואם בא לומר שכל השבטים יתנו הא מילתא דפשיטא היא, וע”כ בא לרבות שבט אחר שאינו מילתא דפשיטא כמבואר בשקלים שם.

ומלבד זאת יש להעיר שלא מצינו שום מקום בד”כ שיהיו אפרים ומנשה ב’ שבטים אלא רק בחלוקת הארץ או הנשיאים והדגלים שהם ג”כ מישך שייכא לזה, וכמ”ש שכם אחד על אחיך וגו’ (בראשית מ”ט), עיין בספרי עם סגולה חלק א’ מה שכתבתי בזה.

ומה שהביא השואל מקרבנות הנשיאים שנתחלקו לב’, וא”כ חזינן דבמידי דקרבנות חשיבי בתרתי, הנה זה פשיטא דמאחר שנקבעו להתחלק לב’ נשיאים ממילא גם לגבי קרבנות של הנשיאים נתחלקו לב’, אבל שאר מידי דקרבנות שלא שייכי לנשיאים לא נתחלקו לב’.

האם בעשיית הקטורת היו עושים קול ע”י כלי

ז) מה שהביא הג”ר צבי גרבוז [ר”מ דסלבודקא] להקשות מרש”י שבת נ”ח ב’, העושה זגין למכתשת שמפטמין בה סממנין להקטיר לריח דקיימא לן בכריתות ו ב שהקול יפה לבשמים עכ”ל, ומאידך בכריתות שם אי’ כשהוא שוחק אומר היטב הדק הדק היטב מסייע ליה לר’ יוחנן דאמר ר”י כשם שהדיבור רע ליין כן הדיבור יפה לבשמים, ופרש”י, היטב הדק הדק היטב הממונה אומר כן לשוחק ע”כ.

וצ”ע דכאן בגמ’ ורש”י מבואר להדיא שהשוחק היה אומר ולא היו עושין הקול ע”י הכלי.

תשובה הנה בגמ’ בשבת שם מיירי גבי קבלת טומאה לכלי, היינו דכיון שיש בכך תועלת ודרך בנ”א לכוין לכך ממילא מעשיו חשיבי וקבעו טומאה לכלי, אך אין כונת רש”י בשבת שכך עשו בבהמ”ק ממש, דלעולם בבהמ”ק עשו הקול ע”י הממונה [או ע”י השוחק לדעת הר”מ פ”ב מכה”מ ה”ה, כמו שהביא הרב השואל], וה”ה דבמציאות מהני לכך גם אם עושים ע”י כלי [יתכן שבמידה קטנה יותר], אך לא שכך צריך לעשות בבהמ”ק.

וא”כ אין כאן לא סתירה ברש”י ולא קושיא ממשמעות הגמ’ בכריתות שהשוחק אומר.

בענין הכנסת מ”ר לעזרה לעשיית הקטורת

ח) מה שהקשה הרא”י דויטש מ”ט אין מכניסין מ”ר לעזרה הרי בטל ברוב עם הקטורת, יעויין בגמ’ כריתות ו’ א’, דהנידון הוא על לעשות את הקטורת בתוך בהמ”ק ע”ש, דקי”ל כל מעשיה לא יהיו אלא בקדש, ורוצה להכניס את המ”ר בעין לבהמ”ק.

ומשה”ק מ”ט לא נימא שזהו כבוד בהמ”ק, וכמו בברכות י”ח א’ שהותר לישב על ס”ת מפני כבוד הס”ת שלא יגנב, היינו דזהו כבוד הס”ת שלא יגנב עכ”ד.

אך לא הבנתי היכן נזכר כאן שזהו כבוד הס”ת, אלא כיון דלא אפשר עת לעשות לה’, ודוקא התם דלא אפשר התירו משא”כ הכא שאפשר בלא המ”ר, ולכן לא התירו.

במה שהזכיר הפייט שקל במקום מחצית השקל

ט) מה שהקשה כת”ר מדברי הפייט ביוצר לפ’ שקלים, ‘אור פניך עלינו אדון נשא, ושקל אשא בבית נכון ונשא’, וצ”ב הרי המצוה איננה אלא מחצית השקל, ומהו ושקל אשא עכ”ל השואל.

תשובה הנה בכל המשניות נזכר ענין זה משמיעין על השקלים וכו’, ולא דקדקו בזה כלל, דהענין מובן, ולא שייך כאן דובר שקרים וכו’, מכיון שהמכוון ברור, וגם דשקל מעקרו הוא לשון משקל.

לכבוד הרב .

.

.

בענין מה שבקשת ד”ת מהגר”ש אוסטרופולי שחל יום הזכרון שלו השבוע, אביא בזה להלן:

בספר פרדס יוסף (פר’ שמות אות צ”ה) הביא מהקדוש ר”ש מאוסטרופולי ז”ל, דעשרה הרוגי מלכות היו כנגד י’ השבטים שמכרו את יוסף, ובאמת היו רק ט’ ושתפו להקב”ה, ור’ עקיבא שהי’ מן הגרים הי’ כנגד השכינה.

וזה הפירוש בפסוק בפ’ בחוקתי (ויקרא כ”ז ל”ב) וכל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהי’ קודש לה’, שיעברו מן העולם תחת ט’ שבטים, ועשירי זה רע”ק יהי’ קודש לה’ עכ”ד.

ואני שמעתי רמז על הפסוק וכל מעשר בקר וצאן העשירי יהיה קדש לה’, בשם הגר”ש אוסטרופולי, וכ”ל מעש”ר הוא ראשי תיבות וכי למה מת עקיבא שהיה רועה ‘בקר וצאן’, ע”ז משיב הפסוק ‘העשירי יהיה קודש לה”, כלומר שמת כנגד הקב”ה.

ומש”כ שהיה רועה בקר וצאן מלבד פשטות הדבר, זהו מרמז גם לענותנותו עי’ יבמות ט”ז א’: אמר לו אתה הוא עקיבא ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו אשריך שזכית לשם ועדיין לא הגעת לרועי בקר אמר לו רבי עקיבא ואפילו לרועי צאן.

ובענין מה שבקשת ד”ת מהאריז”ל שחל יומו השבוע, אביא בזה כדהלן:

כתוב בפרשת השבוע (דברים א’, כ”ב) לגבי חטא המרגלים, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ, וכתב בעל ההפלאה בספר פנים יפות: מפני ששליחות המרגלים היתה לעורר ולחזק את הקדושה בארץ ישראל שהיתה טמונה וכבושה תחת טומאת העמים שבה, וע”י שנכנסים בה מרגלים נכנסה בה קדושה וכן מצינו גבי יוסף שנאמר עליו ויצא יוסף מלפני פרעה ויעבור בכל ארץ מצרים [שם מא, מו] היינו כדי לעורר כל הנצוצות הקדושות שנפלו שם בדור הפלגה כמ”ש האר”י [שער הכונות, ענין הפסח, דרוש א’] ולכך היה עבודתם בחומר ובלבנים כדי לעורר את הניצוצות.

והוסיף האור החיים הקדוש בראשית כ”ח וז”ל, ותמצא כי מצרים אשר נתרוקנה מהניצוצות כאומרם ז”ל (פסחים קיח א) לא יצאו ישראל עד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים דכתיב וינצלו את מצרים צוה ה’ לבל יבאו שמה וכמבואר הטעם בדברי האר”י ז”ל (שער הגלגולים), ואם כן איך יהיה שנסבול את כל עוצם הגלות הזה מבלי היות בו ניצוצי הקדושה.

עוד כתב באור החיים דברים י”ב וז”ל, עוד יתבאר על דרך אומרם ז”ל (זוהר ח”ג קצג) כי מי שהוא בעל עבירות שערי דעת התורה ננעלים בפניו, ותמצא (ש”ע האר”י ז”ל הל’ ת”ת) כי שערי פתחי ההבנה בדברי התורה הם הקושיות שיעמדו בפני האדם, והם סוד הקליפות המתהוים מעבירות האדם, וזה שהעיר הכתוב במאמר זה שמור ושמעת פירוש אם אתה רוצה שתעמוד על אמיתת התורה להבין אמריה שמור המצות לבל תעבור עליהם ובזה ושמעת את כל וגו’.

לכבוד הרב א.

מ.

שליט”א

לבקשתך, באשר ויום השנה של מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל, יחול השבוע ביום רביעי, אביא דבר תורה ממנו לאור פרשת מסעי החָל השבוע.

בפרשת השבוע מבואר פרשת רוצחים בשוגג, הגרי”ש אלישיב (דברי אגדה פרשת מסעי) מבאר את הדברים כך: אדם מיהר לעבודתו לחטוב עצים, ככתוב: וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי (דברים יט, ה).

האדם היה צריך להזהר, אלא מה, שהיה טרוד בצרכי פרנסה, היה חפוז להנאות העולם הזה, ובא על ידי כך לרציחה בשוגג! אות היא שאין בו די אהבת ישראל.

.

.

אם היה בו די אהבת ישראל לא היה נכשל ברצח במצב כזה, מראש היה זהיר יותר ולא חפוז.

לצורך כך עליו להשאר בערי מקלט, שם ילמד את דרכי הנהגת הקדושה, שם יראה את הלוים העוסקים בתורה ושקועים בתורה.

כך יוכל להתקדם בחייו, לראות הכל בראיה אמיתית ולא חפוזה עד שיעלה על דרך המלך.

על כך נאמר טוֹב וְיָשָׁר יְהֹוָה עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ (תהלים כה, ח).

ב) חתנו מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א כתב באריכות בגאונות עצומה להוכיח מפסוקי פרשיות מסעי והמדרשים והתלמודים בענין גבול ארץ ישראל ללמד שהגבול הוא באופן מסוים, ושלח את הדברים לחמיו מרן הגרי”ש אלישיב.

הגרי”ש ז”ל כתב לו, ‘עברתי על מה שכתב בענין הגבול הדרומי של ארץ ישראל, הן אמנם הדברים בנויים ומיוסדים על מקורות נאמנים בבלי ירושלמי תוספתא ראשונים ואחרונים עם כל זאת להורות על פי זה הלכה למעשה הלכה ומורין כן, לעניות דעתי אכתי מידי ספיקא לא נפק [אינו יוצא] עד יבוא יורה צדק’ עכ”ל.

דודי, הרב ישעיהו נתן מלצר המשיך להתכתב עם מרן הגרח”ק, הגרח”ק כותב לו במכתב: ‘יישר כוחו על הספר תגל הערבה יזכה להגדיל תורה ולהאדירה, וראיתי על השער שכתב טענותיו על הגבול שכתבנו שהוא נחל צין, ואכתוב מה שיש להשיב על סדר טענותיו.

.

.

‘.

לאחר מכתב נוסף כתב לו הגרח”ק: ‘קבלתי המכתב, וכמדומה שכבוד תורתו לא ראה מה שכתבתי בדרך אמונה ושם יראה שאין זה נפקא מינה למעשה כי העתקתי שם תשובת מורי חמי שליט”א שלמעשה יש להחמיר ואין נוגע רק לפלפולא של תורה’.

בסיום המכתב כותב לו: ‘גם יתר הטענות של כבוד תורתו רובן יש להשיב, רק קשה לי להאריך, כשכבוד תורתו יהיה בבני ברק נדבר על זה בעזרת ה’ בלי נדר’.

‏

תשובות על התורה

{לכבוד רב האי גאון הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה
רציתי להציע לפני מעכ”ת את אשר הסתפקתי בנידון מאכל בת היענה, וכדלהלן.

האם אוכלת זכוכית ככל שאר מאכל וזאת מחמת שקשה כברזל, או שאינה כי אם בולעת הזכוכית והיא מזדככת במעיה מחום האיצטומכא?
אשמח לקבל תשובתו מאהבה}

תשובה להנ”ל

בע”ה לכבוד הרב יהודה שורץ שליט”א

א.

קבלתי שאלתך בעניני בת היענה, ואינני בקי בבת היענה, ואכתוב לך האמת דאני הקטן ג”כ לא הבנתי כמ”ש בס’ הברית אלא כמ”ש כת”ר להוכיח מן התנחומא, וגם בגמ’ שם דקאמר שכל ישראל ראויין לגדל נעמיות משום שכל ישראל בני מלכים הם, וכמ”ש על הגמ’ שם בס’ שבת של מי, ש’אין דרך לגדלם כי אם שרים הנכבדים’, ומכח זה יש צד להתיר גם למי שאין לו נעמיות, ואיני מדבר מצד הדין למעשה בזה, אבל מ”מ דוחק הוא קצת לומר דעל כאלה בני מלכים המכוון שנותנים לבע”ח ברזל שהיא אוכלת רק בשעת הדחק.

מ”מ מה שנח הכניס אמנם המשמעות מן המדרש בפשוטו הוא שזוהי עיקר מאכלה, אך עצם מה שהכניס יתכן כי זכוכית נשמר יותר מדשא שהוא מתייבש, ועכ”פ לבע”ח הזה יוכל לתת זכוכית במקום דשא יבש [משא”כ שאר בע”ח שלא יכל לתת אלא דשא יבש], ויתכן ג”כ כי זכוכית מועט מחזיק את המרובה משא”כ דשא שצריך הרבה בכמות, ולכך העדיף להביא זכוכית.

והנה מהרמב”ן חולין ס”ב ב’ נראה דאין עוד עוף שאוכלת ברזל וזכוכית מלבד בת יענה, וז”ל שם, וחזרתי לבת היענה הנקרא בלשון חכמים נעמה כתרגומו, וגם היא אין להסתפק בה שהיא האוכלת הברזל וזכוכית כדאמרינן בפ’ מפנין (קכ”ח א’), וכן אמרו בב”ר (פל”א) זכוכית לנעמיות, והיא העושה אבל תמיד שאינה משוררת ולא משמעת קול כלל כענין שכתוב ואבל כבנות יענה ע”כ, עי”ש מה שדן להוכיח ממנה בשיטת הגמ’ בחולין שם, וא”כ אם נמצא עוף שאוכלת זכוכית לא נסתפק בה שהיא בדאי בת היענה, וגם אפילו את”ל שבת היענה שבתורה אינה הבת היענה שלנו, אך מסתמא עכ”פ בת היענה של הסה”ב היא בת היענה שלנו, וא”כ אפשר לשאול את המומחים בזה, [ואינו מן המוכרח שכל הכתוב בס’ הברית יהיה מוסכם על המומחים המכירים].

ב.

בקושייתו השניה לא הבנתי מה קשה, דהרי הטעם שנותנין לה את זה לאכול הוא מחמת קוֹשיהּ, דהנה בגדי וטלה, גם אם היה המציאות שקיבתן היו מועילין לסנן את המתכות הללו, אך לא היינו אנו נותנים לה על מנת שלא להזיק לה, גם לא לאחר שזה טחון, ורק היענה מחמת שבשרה קשה ממילא אי”ז מזיק לה, ובזאת ניתן להשתמש בטבעה הנפלא לסנן את זה.

ואולי תברר לי שוב את נקודת שאלתך.

והיה מקום להסתפק האם מה שחותכין הוא ע”מ להקל על בת היענה, או שהוא לטובת המתכת ע”מ שהיא תהא מנופה ומסוננת יותר לכך טוחנין אותה, ובמפרשים משמע שיכולה ג”כ לאכול את הברזל ממש, ויתכן שמ”מ ע”מ להקל עליה טוחנין את הברזל.

אכן איתא גם בירושלמי ביומא (פ”ד ה”ד) זהב מזוקק שהיו מחתכים אותו כזתים, וטחים אותו בצק, ומאכילין אותו לנעמיות, [כדי שיזוקק במיעיהן, פני משה] והן מסננים אותן, [מבררים מנקים אותו וכשיוצא ממיעיהן מזוקק הוא מאד], והקרבן העדה כתב, וטחים את הזהב בבצק כדי שיאכלו אותו, ודרך הנעמיות לבלוע המאכל בלא לעיסה, והן מצרפין את הזהב בזפק שלהן עכ”ל.

ומבואר בזה שהיו דוקא טחין אותה ע”מ שתוכל לבלוע, ואולי היו טחין אותה בבצק כדי שתסכים לבלוע, דהגם שיכולה לבלוע מ”מ אינה בולעת אלא רק אם טחין אותה בבצק, או שהוא ג”כ מטעם הנ”ל.

(ועיין חשוקי חמד שבת י”ח א’ מה שדן אם יש בורר בשבת במאכיל מתכת לנעמיות ע”מ שיבררו את המתכת).

אכן בפירוש רבינו חיים פלטיאל עה”ת בויקרא שם הלשון הוא, ואת בת היענה.

פי’ מתוך שאוכלת ברזל בשרה קשה ואינה ראויה לאכל רק כשהיא בת עכ”ל, וכ”כ בפי’ הריב”א שם, ואת בת היענה לכך לא הזכיר הכתו’ על היענה עצמה אלא על הבת לפי שהבת רכה היא וראויה לאכילה אבל היענה קשה היא ואוכלת ברזל ואינה ראויה לאכילה עכ”ל, ומבואר דגם בסתם יענה השוכנת במדבר [כמ”ש בירמיה ד’] אין אוכלין אותה כיון שהיא אוכלת ברזל, ומשמע שכולם כך, ומ”ט אוכלת כיון שאין חותכין ואין עוטפים זאת בבצק, ואפשר שבמדבר יש לה יותר ברזל מדשא וצ”ע.

וכתב שוב השואל הנ”ל:

יש”כ, אם הבנתי נכון, אז מדברי קרבן העדה משמע שאכילת בת היענה את הזכוכית אינה כאכילה רגילה [לעיסה וכדו’] אלא שבולעת וכו’.

וכתבתי לו: כעת הבנתי שכונתך להקשות עמ”ש המפרשים שאוכלת את הברזל באופן רגיל, ומשמע כאן שאינה אוכלת אלא ע”י בליעה, אך בק”ע משמע שכל המאכלים היא אוכלת ע”י בליעה, וזוהי צורת אכילתה, והרי כאן מיירינן על ברזל מצופה בבצק שהנעמית סבורה שהיא מאכל, ולא על ברזל שהיא אוכלת אותו כאכילת ברזל.

מלבד זאת פשטות הירושלמי שאוכלת את זה באופן רגיל, וא”כ דברי הק”ע עצמם אינם קושיא על הראשונים שכתבו לא כן, שאין להקשות מדברי בק”ע על הראשונים, וגם אם במדרש נזכר אחרת מ”מ דבריהן אתיין כהירושלמי, ולק”מ.

בברכת פסח כשר ושמח.

קרא פחות

שאלה

{לכבוד החו”ב וכו’ הר”ר עקיבא משה נר”ו
אשאלה ממנו בענין עשרה הרוגי מלכות אי מתו בפרק אחד, או בזמנים חלוקים.

אי”ש}

תשובה

בס”ד ‏יום רביעי ל’ סיון תשע”ו

שלו’ וברכה

הנה אין דרכי בכך להכריע בדברים שכבר עמלו אחרים לדון ולהכריע בזה, הן משום שאיני ראוי לכך, והן משום שבכל כה”ג יבוא אחר וישיג ממקו”א ואין לדבר סוף, כמ”ש כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם (קהלת ה, ז), ובפרט שכפה”נ הוא ת”ח כותב המאמר, וגם לא היו עיתותי עמדי לעיין בכל הדברים.

אבל אגב אורחא אעיר על מה שתמה הנ”ל על הרשב”ץ שהזכיר מכילתא ואינו במכילתא לפנינו, דהנה יעוי’ בזוה”ח איכה ובשאר מדרשים הללו מש”ש, ויש לדעת שדרך הראשונים בכמה מקומות לציין מכילתא גם כשאינו במכילתא לפנינו, דמכילתא הוא כינוי תואר ולא שם עצם, וכמו בעלי התוס’ שהביאו בשם המכילתא דרשא דאך את דמכם וגו’ אך חלק בשם המכילתא, והוא בב”ר שם, ופעמים חזינן דפסיקתא ג”כ יתכן שיש מן הראשונים שהחזיקו מזה שם תואר, למדרשים הבנויים באופן מסויים.

באופן כללי לא הבנתי מ”ט לא הביא במאמר שם דברי הזוה”ח במגילת איכה, דאי’ שם וז”ל, ואנן חמינן בעיינין עוות הדין דאתעביד ביננא.

באינון אנשי חיל די ביומיהון שתיק ולא בעא דינא.

דדחיל מינייהו דחילו סגי ולא יכיל לקיימא קמייהו.

וכיון דעברו לההוא עלמא (נ”א דאתי) בתיובתא.

קיימא [נחש] קמי קב”ה ותבע דינא ודייק קרא דכתיב וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת אמר קב”ה לנחש יוסף לא היה איש.

ונמצא בידו וגו’ הא בידיהון לא אשתכח.

אהדר וקאמר כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא.

תמני מאה שנין הוה קיימא ההוא נחש ותבע דינא.

ואנן תנינן מאן דאתחייב בתרי דינין אתדן בחמירא.

ווי מאן דקביל עונשא על חובוי דהא מיתה מכפרה על חובין ואהדר לקבל עונשא אוחרא.

ווי די התעותו אנשי החיל וסמאל ונחש קיימו [לתבעא דינא].

על דא יאות לן למבכי ולמספד דקרתא קדישא אשתארת בדד מכל טבין דהוו בה.

בההיא שעתא נחת סמאל ובלבל עלמא ואעיל רוחא דא במעוי דההוא רשע מלכא דרומי ותבע דינא מתקיפי עלמא ווי לדא ווי לעלמא עוות דינא לא אשתכח מן יומא דאתברי עלמא כדא.

איכה בניך עמודים דעלמא קיימין סמכין דעלמא קיימא עליהון (ואנא) [ואנת] מתעטר’ עליהון בכל יומא היך התעוותו ע”י דנחש היך התעוותו רוחין קדישין לאתלבשא בלבושין נכראין אחרנין למידן לון בקלנא סגי ווי לדא ווי לעוותא דא עכ”ל.

ולכאורה זה ראיה שהיו בבת אחת, ואולי אינו מוכרח, אבל הו”ל להביא זה.

עוד יש להעיר קצת על מה שנטה לומר שהשמד של י’ הרוגי מלכות הי’ רק בזמן ביתר, דהנה כתוב בשיר השירים רבה פרשה ב וז”ל, רבי אוניא אמר ד’ שבועות השביען כנגד ד’ דורות שדחקו על הקץ ונכשלו, ואלו הן, אחד בימי עמרם, ואחד בימי דיניי, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים, הה”ד (תהלים ע”ח) בני אפרים נושקי רומי קשת, ויש אומרים אחד בימי עמרם, ואחד בדורו של שמד, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים וכו’ עכ”ל.

ומבואר שדורו של שמד היה לבד מדור הרוגי מלכות.

וענין זה של דורו של שמד נזכר הרבה פעמים בחז”ל כדוגמא של אנשים שמסרו כל נפשם על קדוה”ש בקדושה ובטהרה בייסורים נוראים, ראה בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא יא – ויהי בשלח) וז”ל, א”ר חייא בר בא אם יאמ’ לך אדם תן נפשך על קידוש השם, אמור אני נותנה ובלבד שיתיזו את ראשי מיד, ולא כדורו של שמד שהיו נותנין כדוריות של אש תחת בשיחיהם וקלומיות של קנה תחת צפרניהם.

וכתוב עוד בפסיקתא דרב כהנא שם וז”ל, לדוד אליך י”י נפשי אשא (תהלים כה א).

אשא כת’, אמ’ דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים תשוח נפשי על אילו שהן עתידין ליתן את נפשן על קידוש השם, ואיזה זה, זה דורו של שמד.

וכתוב במדרש שמואל פרשה יט וז”ל, ר’ הונא בשם רבי אחא לשלשה חלקים נתחלקו הייסורין, אחד לדורות, ולאבות, ואחד לדורו של שמד, ואחד למלך המשיח.

ובמדרש תהלים (שוחר טוב) מזמור טז וז”ל, ירבו עצבותם.

אמר דוד הרבית עצבונות לדורו של שמד, שמתו על קדושת שמך, אמר ליה הקדוש ברוך הוא שמא הפסידו כלום, בל אסיך נסכיהם מדם, דמם חשוב לפני יותר מכל הקרבנות, אמר ר’ לוי בשם ר’ אידי שלשה חלקים נחלקו היסורין, אחת נטלו אבות העולם וכל הדורות, ואחת דורו של שמד, ואחת מלך המשיח, מה היו עושין בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן, ונותנין אותם תחת שיחיהם, ומשיאין נפשותיהן מהם, וחוזרין ומביאין קרומיות של קנה, ונותנין תחת צפרניהן, ובדבר הזה מתו על קידוש השם.

ואכמ”ל לשונו חז”ל בזה, ונוח לומר שהכוונה לעשרה הרוגי מלכות.

וכתב רמב”ן עה”ת בראשית פרק לב וז”ל, וירא כי לא יכל לו – מלאכיו גבורי כח עושי דברו, ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו.

ואמרו בבראשית רבה (עז ג) נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד.

והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש”ר ב ז) אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקדוש ברוך הוא אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן.

ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם עכ”ל.

והזכיר זה על דורו של ר’ יהודה בן בבא, והיותר קרוב שהיה הכל בדור אחד אבל אין מוכרח שהיה בפעם אחת.

כ”ז כתבתי מקופיא כעת להערה בעלמא, ולא מצאתי עתותי בידי לראות כ”כ כל החומר [ובאופן כללי רציתי להעיר שדרכה של תורה הוא שלא להרהר אחר דברי הראשונים ובודאי שלא לדחות דבריהם].

{שבוע טוב לכ”ת שליט”א
הנה בשבת שעברה עלינו לטובה, קראנו בפרשה גבי מי מריבה ועל שנגזר על משה ואהרן שלא ייכנסו לארץ.

הרבה הצלחה!
(מהרב דוד ורטהיימר)}

תשובה

בע”ה

‏ד’ תמוז תשע”ו

שלום וברכה

הנה בעיקר הקושיא דנו בזה בעבר, (עי’ מ”ש בעמ”ס ח”א סי’ ל”ה), אכן עתה יל”ע בזה עוד, דבאמת לכאורה היה תועלת גם באהרן שיתפלל, וגם היה תועלת שיכתב בתורה, והנה יש להתבונן מה שמצאנו שדימו רז”ל ענין בקשת מ”ר על ישראל [כגון בחטא העגל] שנאמר לו הטעם שנתקבלה תפילתו מחמת שהיה על הציבור, לבין תפילת מ”ר על עצמו כעת שלא נתקבלה תפילתו מחמת שהיה תפילה פרטית על עצמו, ואולי יתכן שמשו”ה מתחילה רק משה עלה בדעתו להתפלל כיון שכ”כ נתקבלו תפילותיו עד כה, משא”כ אהרן שאמנם היה יכול להתפלל בשאר דברים, אבל בדבר שנשבע הקב”ה כבר לא יכל להתפלל וכמ”ש רש”י גבי ‘לכן’ שהוא לשון שבועה שנשבע הקב”ה כדי שלא יקפצו בתפילה על כך.

וראיתי כעת להרב החיד”א שכתב (חומת אנך עזרא פרק ז) וז”ל, עזרא בן שריה וכו’ בן אהרן הכהן הראש הוא עזרא עלה וכו’ [לשון הכתוב].

אפשר לרמוז במ”ש הרב עיר וקדיש מהר”ם זכות ז”ל בהגהתו בספר שמן ששון בסוף הספר דף קמ”ז ע”ד משם רבינו האר”י ז”ל אהרן הכהן נתגלגל בעלי הכהן ובעון ע”ז היה חייב סקילה לכן ותשבר מפרקתו ויפול מן הכסא ואח”כ נתגלגל בעזרא הסופר שהי’ גם כן כהן ושם נתקן עכ”ד האר”י ז”ל ואני קבלתי שלכן לא התפלל ליכנס לארץ כי ידע שיכניס את ישראל אחרי כן עכ”ל הרמ”ז ז”ל.

ואפשר שזה רמז הכתוב פה אהרן הכהן הראש הוא עזרא לומר שנתגלגל אהרן הכהן בו ונקט הוא עזרא על”ה לרמוז גם כן לעלי וזה טעם הכתוב אח”כ כי באחד לחדש החמישי בא ירושלם שהוא יום פטירת אהרן הכהן.

ואפ’ שזה רמז מ”ש כי באחד לחדש הראשון הוא יסוד המעלה ובאחד לחדש החמישי בא לירושלם כי הנה ידוע.

דבאחד בניסן מתו בני אהרן ומזכיר מיתתן ביה”כ שמיתת הצדיקים מכפרת כמ”ש רז”ל במדרש רבה פ’ אחרי ואמרו רז”ל וידום אהרן שנטל שכר על זה.

וכיון שעזרא היה אהרן הכהן לזה באחד בניסן שמתו בני אהרן ומיתתן מכפרת וידום אהרן ונטל שכר לכן ביום הזה היה יסוד המעלה ואהניא זכותם של בניו וזכותו להיות למגן לעזרה שהיה יום זה יסוד המעלה ובא לירושלם יום אחד באב שיום פטירת הצדיקים הוא עליון כמו שפירשו כת הקודמין מ”ש ולא זכר כי היא עת הלידה שיום פטירת הצדיק הוא מעלה עליונה לו וזאת היתה לעזרא לבא לירושלם יום אחד באב עכ”ל.

עוד מצאתי שכתב בחידושי הגרי”ז זצ”ל סימן קמה וז”ל, ואתחנן (ג’, כ”ג) ואתחנן אל ה’ בעת ההיא לאמר.

ובפרש”י בעת ההיא לאחר שכבשתי את סיחון ועוג דימיתי שמא הותר הנדר, עכ”ל.

וצ”ב חדא, למה לא התפלל קודם, ועוד למה לא התפלל אז גם על אהרן.

והנראה דהנה צ”ב אם דימה שהותר הנדר למה הצטרך בכלל להתפלל, ונראה דהנה בפרשת מרגלים היו ב’ גזירות, קודם נגזר שימותו כולם מיד במדבר, וע”ז התפלל משה ונתבטלה הגזירה, ואח”כ נגזר שלא יראו את הארץ וימותו במדבר, וע”ז לא התפלל משה לבטל גזרה זו, וצ”ב למה, והנראה דהנה איתא בר”ה י”ח.

דתפילה מועלת גם לאחר גזר דין, אבל רק גזר דין שאין עמו שבועה, אבל גזר דין שיש עמו שבועה לא, ולפי”ז יתבאר היטב דגזירה ראשונה לא היה עמה שבועה, אבל בגזירה השניה נאמר “ואולם חי אני נאום ה'” “ויקצף וישבע לאמר” (דברים א’ ל”ד) וכן בתהלים (צ”ה) אשר נשבעתי באפי אם יבואון אל מנוחתי, ומכיון שהי’ השבועה בגזירה השניה, לא היה יכול להועיל תפלה, ולכן לא התפלל משה לבטלה.

ולפי”ז יתבאר היטב גם בהנ”ל, דהנה הגזרה על משה היתה ג”כ בשבועה כדכתיב להלן (ד’ כ”א) וישבע לבלתי עברי את הירדן ולבלתי בא אל הארץ וגו’, ורק בשעה שכבש את ארץ סיחון ועוג דימה משה רבנו דהותר הנדר, אבל זאת ידע דהגזירה עצמה לא בטלה, ולכן התפלל והתחנן עליה.

אבל קודם לא התפלל וגם לא על אהרן, משום דהגזרה יש עימה שבועה ולא מועלת תפלה, אכן כשכבש ארץ סיחון ועוג דימה שהותר הנדר, וא”כ הויא רק גזר דין שאין עמה שבועה ושפיר התפלל והתחנן עכ”ל הגרי”ז זצ”ל.

בהצלחה רבה

שאלה

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה
נשאלתי את השאלה הבאה ולא מצאתי תשובה לכך, אשמח לקבל תשובתו הרמתה.

ראיתם פעם מובא היכן שהוא, שלעת”ל לא יצטרכו שתיה? שיהיה די באכילה בלבד ויהא נבלע באיברים גם בלי שתיה?
(מהג”ר יהודה שוארץ)}

תשובה

בס”ד ‏יום שני ד’ אב תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלום רב

בענין שאלתו, האם לעתיד לא יצטרכו במשקה כי אם באכילה, הנה אני איני מכיר בדבר זה, אבל כמדומה שמן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מבואר לא כן, דבתורה נזכרו הרבה ענין המשקה בארץ ישראל כמו עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר (דברים ח, ז), וכמו וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (דברים יא, ט), ושניהם מיני משקין, ומש”כ לתת להם היינו לאבותינו כמתבאר בר”פ חלק סנהדרין דף צ’, דמכאן לתחה”מ מה”ת, וידוע דעיקר מעלת ארץ ישראל לדידן הוא מה שישוב להיות לעתיד לבוא, וכן כתיב וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהַגְּבָעוֹת תֵּלַכְנָה חָלָב וְכָל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם וּמַעְיָן מִבֵּית יְהֹוָה יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים (יואל ד, יח).

ומבואר במכילתא דר’ ישמעאל (מס’ דשירה פ”ב) שהקב”ה עתיד לזמן יין כמו שזימן לבנות לוט.

וכן כתוב במדרש תנאים לדברים פרק יא וז”ל, כיוצא בו הוא אומ’ (בר’ יג י) כי כלה משקה מהוא אומ’ (שם יט לג) ותשקין את אביהן יין ומאין היה להן יין במערה אלא נזדמן להן לשעה כמעין דוגמא של עולם הבא וה”א (יואל ד יח) והיה ביום ההוא והטיפו ההרים עסיס אם כן נותן למכעיסין קל וחומר לעושי רצונו, וכ”ה בב”ר פנ”א סי’ ח’.

ואיתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יג וז”ל, ארץ זבת חלב ודבש ר’ אליעזר אומר חלב זה חלב הפירות דבש זה דבש תמרים.

ר’ עקיבה אומר חלב זה חלב ודאי וכן הוא אומר והיה ביום ההוא יטיפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב (יואל ד יח) דבש זה דבש היערות וכן הוא אומר ויבא העם אל היער והנה הלך דבש (ש”א יד כו) עכ”ל.

ומבואר שם לפני כן דמיירי ג”כ על ארץ שלושה דהיינו ארץ קיני קניזי וקדמוני שיהיה רק לעתיד לבוא, כמ”ש רש”י בראשית טו יט קני קניזי וקדמוני שיחלו ישראל לעתיד לבוא.

ועיין ברמב”ן ואכמ”ל בזה.

ואיתא במדרש ויקרא רבה פרשת שמיני פרשה יב אות ה’ וז”ל, ורבנן אמרי שני רוזנים היו לי ולא מתו אלא מפני היין דתני רבי ישמעאל לא מתו שני בניו של אהרן אלא מפני שנכנסו שתויי יין וכו’ אמר הקדוש ברוך הוא לפי שבעולם הזה היין תקלה לעולם לעתיד לבא אני עושהו שמחה הה”ד (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס.

ואיתא עוד במדרש במדבר רבה פרשת נשא פרשה יג וז”ל, לכך עתיד הקדוש ברוך הוא לענגם בג”ע ולקטר לפניהם מכל הבשמים (שיר השירים ה) אכלתי יערי עם דבשי לפי שהערו ישראל נפשם למיתה בגלות כמה דתימא (ישעיה נג) תחת אשר הערה למות נפשו והיו עוסקים בתורה המתוקה מדבש לפיכך עתיד הקדוש ברוך הוא להשקותם יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית ולהרחיצם בנחלי חלב ד”א על שם (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב וגו’ (שיר השירים ה) עכ”ל.

ואמנם יש מן הדברים שאינם כפשטן, אבל מ”מ לא יתכן להרחיק לכת כ”כ.

ואיתא בקהלת רבה פרשה א וז”ל, רבי ברכיה אמר בש”ר יצחק כגואל ראשון כך גואל אחרון, מה גואל ראשון נאמר (שמות ד) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור, כך גואל אחרון, שנאמר (זכריה ט’) עני ורוכב על החמור, מה גואל הראשון הוריד את המן, שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, אף גואל אחרון יוריד את המן, שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ, מה גואל ראשון העלה את הבאר, אף גואל אחרון יעלה את המים, שנאמר (יואל ד’) ומעין מבית ה’ יצא והשקה את נחל השטים עכ”ל.

ובפשטות עליית הבאר של הגואל האחרון הוא מעין עליית הבאר של הגואל הראשון.

ועוד איתא בקהלת רבה פרשה יא וז”ל, ר’ אלעזר ברבי סימאי פתר באברהם אבינו אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה אמרת (בראשית י”ח) ואקחה פת לחם חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, בישוב, שנאמר (דברים ח’) ארץ חטה ושעורה, לעתיד לבא שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ וכו’, אמרת יקח נא מעט מים חייך אני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר, שנאמר (במדבר כ”א) עלי באר וגו’, בישוב שנא’ (דברים ח’) ארץ נחלי מים וגו’, לעתיד לבא, שנא’ (יואל ד’) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס וכל הגבעות תלכנה חלב וכל אפיקי יהודה ילכו מים וגו’ עכ”ל.

וגרסינן בפרק ערבי פסחים קי”ט ב’, וז”ל, דרש רב עוירא זימנין אמר ליה משמיה דרב וזימנין אמר ליה משמיה דרב (אשי) [אסי] מאי דכתיב ויגדל הילד ויגמל עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך ואומר להן איני מברך שיצא ממני ישמעאל אומר לו ליצחק טול וברך אומר להן איני מברך שיצא ממני עשו אומר לו ליעקב טול וברך אומר להם איני מברך שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאוסרן עלי אומר לו למשה טול וברך אומר להם איני מברך שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי אומר לו ליהושע טול וברך אומר להן איני מברך שלא זכיתי לבן דכתיב יהושע בן נון נון בנו יהושע בנו אומר לו לדוד טול וברך אומר להן אני אברך ולי נאה לברך שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה’ אקרא עכ”ל.

ויעויין בשו”ת חכם צבי סי’ קס”ח מה שהוכיח להלכה למעשה בהלכות כוס של ברכה מדברי הגמ’ הללו [ועי’ גם ביעב”ץ שם].

שאלה

{שבוע טוב
כמדומני שלפני כשנה, בהסתלקותם של מרנן הגר”ש וואזנר והגר”ח גרינימן זי”ע שמעתי שיש בספרים שאם נסתלק אדם גדול, וח”ו לא מתעוררים מזה לתשובה, אז הקב”ה לוקח צדיק נוסף לכפר על סילוקו של הראשון.

בימים אלו חיפשתי מקור זה, ולא מצאתי,
שמא יש מי שזוכר מקור לענין זה, ויואיל בטובו לזכני?
בתודה מראש}

תשובה

איתא ברמב”ם הלכות תעניות פרק א הלכה א – ג: מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור, שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות, כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו.

ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב עונותיכם הטו וגו’, וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.

אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי.

ועיין יבמות דף עח ע”ב בגמ’: קא תבע אל שאול שלא נספד כהלכה וכו’.

ומבואר שם שע”י שלא נספד שאול המלך כהלכתו, נתגלגל הדבר שהוצרכו כמה צדיקים ממשפחת שאול לההירג, ואם כי הכל אז היה באיתגליא, שהיה להם צוואה מן השמים בדיוק על מה היא הפורענות ומה יש לעשות על מנת לתקן הפורענות, אבל כעת הכל בהסתרה והכל הוא בדין וחשבון.

ויש לידע עוד דכאשר אין מתייחסים כראוי לפורענות אין הפורענות חוזרת על עצמה שוב, אלא ממש בכפל כפלים, כמ”ש ואם תלכו עמי קרי והלכתי עמכם בחמת קרי וכו’ שבע על חטאתיכם, ואיתא בתנא דבי אליהו משל לענין המבעט ביסורין, משל לפרה שהתקין לה אדונה חבל של כמה אמות והיתה מבעטת, התקין לה חבל של חמישים אמה.

וז”ל העקידת יצחק בראשית שער לב (פרשת ויחי): ולזה ענין אפשר שכיון רש”י ז”ל באומרו ומאי דחנטו חנטיא וספדו ספדיא אינו אלא שנדמה להם שמת ואינו כן כי על דרך האמת אין לבכותו ולסופדו אחר שלא מת אמנם אמר על עצמו הנה אנכי מת ואלהים פקד יפקד וכו’.

ונאמר ויראו אחי יוסף כי מת אביהם לפי שגויעת הגוף היא הכרחית אף לקדושים אשר בארץ המה לאותו הכרח טבעי שכתבנו בפירוש המזמור אשר משם יפרד והיה לד’ ראשים אשר יראה רמזום חכמינו ז”ל באומרם (סוכה כ”ט א) על ד’ דברים חמה לוקה וכו’.

וזה כי באומרם חמה לוקה או מאורות לוקין (שם) כוונו אל אסיפת המאורות הגדולים המה השלמים אשר מעולם אנשי השם כאומרו (יומא ל”ח ב) וזרח השמש ובא השמש וכו’.

עד שלא כבתה שמשו של עלי זרח שמשו של שמואל ונאמר (דניאל י”ב) ומצדיקי הרבים כככבים.

ורמזו (סוכה שם) אל הסבות אשר מהנה תתחייב המיתה על כל פנים.

וזה שאב ב”ד שמת ולא נספד כהלכה הוא מה שאמרנו מהלחות השרשי שנתך ולא נתחלף בכיוצא בו והוא דבר שאינו נרגש לשעתו וכו’ עכ”ל.

כלומר שמ”ש בגמ’ שע”י שאב ב”ד מת ולא נספד כהלכה המאורות לוקין – מפרש העקידה שהכונה שהצדיקים נאספים.

אח”ז הביאו עוד שכ”כ ג”כ החתם סופר.

בהצלחה

אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו

לכבוד הג”ר דוד פאלק מח”ס ובתורתו יהגה ושא”ס

{מה שהקשה כ”ת מדברי התוס’ מסכת ראש השנה דף יא ע”א שכתבו וז”ל, בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים – רבי יהושע מודה בהא ברוב ספרים ואף על פי שהתחילו המכות מניסן דמשפט המצרים י”ב חדש כדתנן בעדיות (פ”ב משנה י) מ”מ לא פסקה עבודה עד תשרי.

}

תשובה

הנה ז”ב שהספורנו חולק ע”ד התוס’, ומ”מ י”ל דהספורנו לא גרס כרוב ספרים הלזה שבתוס’, או דגרס כהתוס’ וס”ל דהברייתא בגמ’ פליגא אמתני’ דעדויות כפשטא דמילתא, והרי אפילו בסתירה בין ב’ משניות נקטינן לעיקר דברי המתני’ בעדויות כדאיתא בפ”ב דקידושין, כ”ש במשנה וברייתא דאזלינן בתר מתני’.

וכמו”כ הרבה פעמים פי’ מפרשי התורה דלא כהגמ’ וישן הוא.

יום י”ח אייר ל”ג בעומר תשע”ו

לכבוד הרה”ג שמואל אולמן שליט”א

{על מה ששאל כ”ת דמחד אשכחן שפסק המ”ב תל”א סק”ב, שאם בדק ביום י”ג אינו מברך בליל י”ד, ומאידך אם לא בדק קודם המועד בודק בתוך המועד אפילו אם ביטל (שם סי’ תל”ה סק”ג), ואם מה שאינו מברך בהך קמא הוא משום שעתה כבר לא יעבור על ב”י, א”כ גם בתוך המועד באופן שביטל ה”ה שלא יברך כיון שכבר עבר על ב”י.

}

תשובה

הנה הדבר ברור ומבואר בתלמוד ובפוסקים שיש חשש ג”כ שמא ימצא גלוסקא יפה, ואם כבר בדק אפילו קודם הזמן אינו מברך, ומאידך אם לא בדק כלל עדיין קיים חשש זה, וזה היה מספיק לחייב בדיקה מתקנת חכמים אפילו אם לא קיים כאן חשש שיעבור על בל יראה, אלא רק חשש דרבנן שיאכלנו, ובפרט דמבואר בפוסקים דבאופן שימצא גלוסקא יפה כבר יש חשש של בל יראה, ובפרט דבלאו הכי מה שאם בדק קודם ליל י”ד דעת הרבה מן הפוסקים שיצא ידי בדיקה, וא”כ בודאי לא יברך גם אם לדידן לא יצא ידי בדיקה, וקצרתי בכ”ז משום שהדברים מבוארים בפוסקים, ואם יהיה לו פנאי טוב יהיה שיעיין בדברי הפוסקים על כ”ז, כי כל מה שכתבתי כאן אמת.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?
הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!
מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?
לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,
יד’ הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

שאלה

{רציתי לשאול, במסכת תענית דף יא, א מובא מימרא בשם רבי אלעזר הקפר ברבי על המצער עצמו מן היין, ובמסכת שבת דף קנא, ב מובא מימרא בשם ר’ אלעזר הקפר לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו וכו’, האם זה אותו אחד או שמדובר בשניים נפרדים?
[אח”כ הוסיף עוד הנ”ל]: לחידוד השאלה, רש”י פירש בשבת (קטו, א ד”ה רבן גמליאל בריבי): “רבן גמליאל בריבי – לא שהיה בנו של רבי, אלא אדם גדול קרי בריבי”.

האם ניתן לומר שגם זה הכוונה כשכתוב ‘ברבי’ ולא ‘בריבי’?
יועיל לי מאוד, אשמח לתשובתכם
(מהרה”ג יהודה שוארץ)}

תשובה

לכבוד ידידי הג”ר יהודה שורץ שליט”א,

שלום רב,

הנה יעויין נזיר דף כב ע”א, דגרסי’ התם, והא מני ר’ אלעזר הקפר היא דתניא ר”א הקפר (בר רבי) [בריבי] אומר מה ת”ל מאשר חטא על הנפש וכי באיזו נפש חטא זה אלא מפני שציער עצמו מן היין נקרא חוטא והלא דברים ק”ו ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה עכ”ל, ובתחילה נזכר ר”א הקפר ואח”כ ר”א ברבי.

הנה עצם מה שנזכר בריבי אינו טעם לומר שהוא חכם אחר, דאמנם היה תנא שנקרא בריבי, וכמו דאיתא במכות ה’ ב’ בריבי אומר ופרש”י כך היה שמו, וכתב ע”ז המהרש”ל, נ”ב ולא פי’ כאן גדול הדור כמו שפי’ בכ”מ לפי שלא שייך לומר אמר אביו מאחר שלא הוזכר שמו ודו”ק עכ”ל.

וכ”ה בחולין נ”ב ב’ בריבי אומר, ושם הוסיף רש”י עוד פירוש שאולי היה אדם גדול ולשום כך נקרא כן, וכן בחולין נ”ז ב’ אמרו על חזקיה מדבריו של ברבי ניכר וכו’, ופרש”י חזקיה שהיה גדול בדורו.

וכן בהרבה מקומות מצינו בריבי שאין הכונה שכך שמו, וכמעט בכל מקום הכונה כך, וכמו שהבאתם דברי רש”י בשבת, וכ”כ רש”י כעי”ז בעוד הרבה מקומות, ויעויין ג”כ מ”ש ערוך לנר מסכת מכות שם ע”ד רש”י והמהרש”ל, אבל מהריטב”א נראה שהי’ מפרש שבן של רבי הי’ אומר כן, ואפשר שהי’ גורס בר רבי שכן נראה ממה שפשיטא לו שרבי הוא שהשיב והלא ק”ו הוא.

אכן לגירסת הריטב”א או לפירושו ק”ק למה לא הזכיר השם של הבן, וכן איפכא לפי’ רש”י קשה למה לא הזכיר שם האב עכ”ל.

וששאלת אם יש חילוק בין בריבי לברבי אין חילוק בזה כדמוכחי סוגיי, וכמ”ש בקידושין כ”א ב’ ובכורות ל”ז ב’ יודן ברבי, ופרש”י, יודן שמו וגדול בדורו היה וכל היכא דקרי ליה ברבי לשון חכמה וחריפות הוא עכ”ל.

וכן בקיצור כללי הגמ’ שבש”ס כתבו, כשמזכיר שם חכם ומוסיף עליו בכינוי ברבי הוא לשון חשיבות, אבל כשאינו מזכיר שמו אלא ברבי בלבד, אז הוא שם העצם עכ”ל.

והובא בסה”ד ערך ברבי וע”ש עוד מ”מ לזה, והביא שם איזה דעה שכל ברבי היינו בנו של רבי ודחה לזה ע”ש, ויש להעיר מדברי הריטב”א הנ”ל.

וכל הנ”ל רק באתי לומר שאין חילוק בין ר”א הקפר לבין ר”א הקפר בריבי, ר”ל שמצד השם זהו אותו השם, אבל מ”מ יתכן שהיו יותר מחכם אחד בשם הזה, וכמו שמצינו על עוד שמות תנאים ואמוראים שהיו שנים באותו השם וכמו שכתב א’ מן קמאי רבו של הרוקח בספרו ייחוסי תנאים ואמוראים אות י’, שהיו שני רבי יהושע בן לוי א’ תנא וא’ אמורא { {ורציתי לומר קצת דהנה גבי סרח בת אשר שעלתה בחייה לגן עדן כמ”ש בילקוט שמעוני יחזקאל, הרי היתה נגלית גם אח”כ, כמ”ש בפסדר”כ פ’ ויהי בשלח שהיה ר’ יוחנן דורש והיא באה לשם לומר לו דבר על דרשתו, וא”כ גם ריב”ל אפשר שמתחילה היה תנא כדתנן בפ”ג דעוקצין ובברייתא פ”ו דאבות, ועלה לג”ע בחייו כמ”ש בכתובות דומיא דסרח, אבל מ”מ אח”כ היה בא לבהמ”ד,} }[וע”ע שו”ת יוסף אומץ סימן מו], וכהנה רבות.

וכן בסה”ד הביא עוד סתירות בין שני ר”א הקפר והעלה שאולי הם שנים.

ובענין בר קפרא איתא בירושלמי (ביצה פ”א ה”ג): “זה אחד מד’ דברים שהיה ר’ חייא הגדול אומר שאין להם תשובה והשיב ר’ אלעזר בנו של ר’ אלעזר הקפר”, ובס’ יוחסין איתא ר”א בר קפרא, וכתב עליו הסדר הדורות ערך א’ לא מצאתי ואולי הוא בן הקפר.

וכן הביא שם ערך ר”א בן הקפר שי”א שבנו הוא בר קפרא, ויש להוסיף על דבריו, שמצינו הרבה מילים לפעמים בסיום בלא אל”ף ולפעמים עם אל”ף, וכן שמות, ולהדיא איתא במגילה דף כח ע”ב, אמר ליה פסלת לך ארבעה טורי וטענת בר לקיש אכתפך שדי בר לקישא במיא, הרי שנזכר גם לקיש וגם לקישא, וכמו שמתנגדי הזוהר טענו על הזוהר שהוא משונה שיש בו הרבה שמות הנגמרים בסיומת של לשון ארמי, אבל כבר השיב עליהם הרד”ל במאמר קדמות הזוהר דמצינו בהרבה מקומות סיומת כאלו, וכמו שמנה אותם שם.

סיכום הדברים דאמנם אין חילוק בין ר”א הקפר ברבי לר”א הקפר סתמא, ואין חילוק בין בריבי לברבי, מיהו יתכן שהיו שני ר”א הקפר.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בפרק ד’ דאבות כתוב: “רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בנסתר, נפרעין ממנו בגלוי”.

השאלה, לענ”ד חילול שם שמים זה החוטא בפני אדם אחר או ציבור איך ניתן לחלל שם שמים ויחשב כמחלל שם שמים בנסתר?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת “חילך לאורייתא” ושבוע טוב ומבורך!
הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום ראשון כ”ז סיון תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלו’ רב

שאלה גדולה שאלת, ובפשטות חילול ה’ היה שייך לומר שהוא כל ביזוי כבוד שמים בין בינו לבין עצמו ובין בינו לבין אחרים, אמנם יש ראיות לומר לא כך, וכבר עמד בתוספות יום טוב שם ע”ז, וז”ל, כל המחלל שם שמים בסתר – וא”ת והרי פירש הר”ב במשנה ח’ פרק בתרא דיומא דחלול השם הוא חוטא ומחטיא.

וכתבתי שם דהיינו החוטא ואחרים למדין ממנו וכ”כ הר”ב במשנה ט’ פ”ה דלקמן א”כ לא משכחת לה בסתר.

וי”ל כמ”ש בדרך חיים דהא דקאמר בסתר לאו למימרא שהוא בסתר.

רק שאין הרבה יודעים מזה וכו’.

עוד פי’ כגון עשרה תלמידי חכמים ביחד.

ואחד גנב או נכנס לבית הזונה ואין ידוע מי הוא וכו’.

ובמדרש שמואל כתב בשם רבינו יונה שחלול [שם שמים] בסתר הנזכר כאן הוא שעובד ע”ז שהוא חלול שאינו מודה באלהותו או נשבע לשקר שנאמר (ויקרא י”ט) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת וגו’ ע”כ.

ובשם רבינו אפרים דמתניתין בתלמיד חכם העובר בסתר שאם עבר בגלוי היו לומדין ממנו והיה חלול השם.

ע”כ.

[ובעיני הוא דוחק גדול שהרי עכ”פ לא עשה בגלוי ואין כאן חלול השם.

וגם לישנא דמתניתין לא משמע הכי.

ולכן נראה לי דודאי כל שעשה בסתר אין כאן חלול השם ותנא קתני המחלל שם שמים.

וא”ת היכי משכחת לה חלול השם בסתר.

נראה לי דמשכחת לה בעבירה שאי אפשר כי אם בהצטרף זולתו.

כגון כל העריות וכיוצא באלו שהאשה ההיא או אנוסה ואף מפותה במה שמתרצית.

הוא מפני שדנה בעצמה שאין איסור הואיל והוא רוצה ויש חלול השם ואין ה”נ האוכל איסור וכה”ג ביחידות ואין רואה לא הוי חלול השם כלל] עכ”ל.

ואולי יש להוסיף עוד, לפי מה ששייך שיקרה ל”ע שיחלל שם שמים בסתר בלא שידעו עליו, כגון בין גויים או חפשיים, או בכל דרך אחר שאין יודעים שהוא המחלל ש”ש, כגון בפרסומים וכדו’, שע”ז אמרינן שנפרעים ממנו בגלוי ויתפרסם קלונו בין רעיו ומכריו אשר יגור מהם, רח”ל.

ובתוספת ביאור: כלומר ששייך שיהא בסתר גם כשהוא גלוי, דהיינו שכלפי האדם נחשב בסתר, כגון שמחלל שם שמים ע”י שמסתיר את זהותו, ובכך חוסך מעצמו בושות שהיו יכולות להיות לו אם היה מפרסם את זהותו, והקב”ה נפרע ממנו בגלוי, וכך גם מתגלית זהותו [כמבואר בגמ’ עה”פ ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול ונתתי מכשול לפניו], ולכן אע”פ שהוא ‘בסתר’ מצד האדם, דהיינו שהאדם הסתיר את זהותו, מ”מ נחשב חילול ה’ מכיון שהחילול עצמו היה בפרהסיא אם כי בלא שידעו מי הוא העבריין.

המקרה של התיו”ט על ‘עשרה ת”ח’ הוא, שהיו עשרה אנשים יחד, ואחד מהם עבר עבירה, והרי יש כאן חילול ה’ מכיון שידוע לציבור שת”ח עבר עבירה, אף שאין ידוע מי הוא אותו הת”ח, ומ”מ לגביו זה נחשב בסתר, מכיון שהאנשים אינם יודעים שזה הוא! ומ”מ הקב”ה נפרע ממנו בגלוי, וכך מתגלה קלונו לכל.

שאלה (נשאל לחכם אחד בחו”ל):

{העולם אומרים שהגרי צדק הם הבודדים שבכל אומה ואומה שרצו לקבל את התורה וכו’ האם ידוע לכ”ת שליט”א מקור ממדרשי חז”ל לזה.

}

ואח”כ כתב ע”ז הנגיד הנכבד הרה”ג אברהם דויד שליט”א בזה”ל:

{אף שאין בי יד בדברים אלו כך דעתי בקיצור.

}

ואאמו”ר הגאון שליט”א שלח אלי הדברים, ואח”ז כתבתי:

עש”ק‏ פ’ קרח כ”ה סיון תשע”ו

לכבוד אאמו”ר הגאון שליט”א

ולכבוד הנגיד הנכבד הג”ר אברהם דויד שליט”א

בענין המקור לגרים בשעת מ”ת, כפי הזכור לי אי”ז במדרשים הידועים לנו כרבה ותנחומא ופסיקתא, אבל יעויין מה שכתב הרב החיד”א בספרו חומת אנך על הנ”ך [רות ב], וז”ל, א”נ בסגנון אחר ישלם ה’ פעלך בעה”ב ותהי משכורתך בעה”ז וק”ל לרבי חסא דשכר מצות בהאי עלמא ליכא ותירץ אשר באת לחסות דקבלת אנכי ולא יהיה ונשמות גרים היו שם ושמעת מפיו ויש בל תלין כמ”ש במ”א.

א”נ ישלם ה’ פעלך מגלגול תמר ותהי משכורתך על מצות דהשתא אשר באת מיהרת שאת ישראלית עכ”ל.

ומבואר בזה ב’ תירוצים בענין רות בפרט כמו שרצה הרב הראשון לטעון, או משום שהיה נשמתה במ”ת או משום שבעצם היה זה גלגול של ישראלית שירדה לבין האומות כמ”ש הרב דויד שליט”א.

ויעויין עוד בפירוש הנודע מרכבת המשנה על המכילתא בפרשת עשרת הדברות, שהביא דברי הרמ”ע מפאנו בזה, וז”ל, ועור יתכן לומר ררך רמז היות כל הנשמות העתידות עמדו מל הר סיני כמאמר אשר ישנו פה וגו’ ואף נשמת גרים עמדו על הר סעי כמבואר בס’ י’ מאמרות ונשמת גרים המה ניצוצי קדושה שנפלו בין האומות ואמרו חז”ל לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם הגרים והיינו גלות השכינה מתגוללת אתנו בגלות כמאמר עמו אנכי בצרה ועי”ז שהשכינה מתגוללת אתנו כל הנשמות הפזורים והנפוצים תשוקתם אל מקורם ושרשם היותם חלק אלוה ממעל, וא”כ מצינו למימר דרך אפשרות שמהאי טעמא חזרה השכינה אף על בתי האומות להוציא משם מזלי הנשמות הנפוצים ביניהם להעמירם על הר סיני עכ”ל.

ומבואר בזה ג”כ מכל הענין הזה, ומבואר ג”כ דלא תליא בקבל בלבד, אלא שהם היו משורש הקדושה מתחילה אלא שנשרו בין האומות, ולכך באו מתן תורה.

[ועיין בחי’ חת”ס נדה י”ג ב’, ויש לבאר קצת בדבריו ג”כ].

והג”ר יהודה שורץ כתב אלי לציין לדברי הגמ’ בשבועות ל”ט א’, וכשמשביעין אותו אומרים לו הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעת המקום ועל דעת ב”ד שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו’ כי את אשר ישנו פה אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין ת”ל ואת אשר איננו וכו’ ע”כ.

מ”מ יש לדון דמחד משמע שגרים צריך ריבוי נפרד, א”כ אינם בכלל מי שהיה בהר סיני דמתרבה ממילא, ומאידך א”א לומר כן דהרי א”כ תאמר כן גם על דורות הבאים, והרי בדידהו א”א לומר כן וצל”ע.

וכן נראה להדיא ממה שכתב בתורת חיים מסכת שבועות שם, וז”ל, אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני.

בסוף פרק שלישי פירשתי דכוונת השבועה היתה לחזק מעמד הר סיני משום דאע”ג דישראל קבלו התורה מסיני ואמרי נעשה ונשמע כיון דלא הוה אלא דבור בעלמא אכתי הוו מצו ליהדר בהו ולא היו ראוין לעונש ולכך השביען כי היכי דלא מצי תו למיהדר בהו ואם לא יקיימו התורה יענשו ולפי זה ניחא הא דנקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני ולא קאמר אין לי אלא אותן העומדין שם שהרי לאו בהר סיני היו עומדין באותה שעה אלא בערבות מואב אלא לפי שהשבועה היתה לחזק דבור נעשה ונשמע שאמרו בסיני שלא יחזרו בהן לכך נקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני עכ”ל, ומבואר שהיה צריך את הגרים על מנת שיכללו הם ג”כ ולא רק מי שעמד על הר סיני.

אכן מאידך כתב במהרש”א חידושי אגדות במסכת שבועות שם, וז”ל, דורות הבאים וגרים כו’ ת”ל ואת אשר איננו פה כו’.

לענין שבועה דהר סיני מייתי לה הכא ולגבי גרים קאמר פ’ חבית אף על גב דאינהו לא הוי מזלייהו הוו אבל דורות הבאים מישראל לא הוה צריך למימר הכי אלא דנשמותיהן הטהורים היו שם כשהשביעם ומה שאמרו פ’ המפלת דמשביעים את האדם בשעת לידה היינו הגוף שלא היה נברא עדיין בהר סיני עכ”ל.

ומשמע דס”ל דהכוונה שכן היו בהר סיני, וזהו גופא הריבוי ללמד שעכ”פ היתה איזו מציאות מהם בהר סיני, ומ”מ צ”ב פשטות הגמ’ לפ”ז.

אח”ז כתב אלי עוד הנ”ל, עוד ראיתי שבספר אגרת האדם ציין לדברי הגמ’ בשבת קמו, א וז”ל הגמ’ שם אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי גרים מאי אמר ליה אף על גב דאינהו לא הוו מזלייהו הוו דכתיב את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה’ אלהינו ואת אשר איננו פה וגו’.

וראה עוד בדברי הרב החיד”א ב’דברים אחדים’ דרוש כ”ו לשבת כלה, ד”ה ובזה נבא לרמוז, וכן מש”כ במדבר קדמות מערכת ג’ אות ג’ וזל”ק: “גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, בחון לשון הזהב שאמרו גר שנתגייר, ולא אמרו גוי שנתגייר, להורות כי זאת לפנים ממעמד הר סיני שקבלנו התורה שם נמצא נפש הגר הזה הבא אחר זמן רב מאד להתגייר, וכמשז”ל דנפשות הגרים עמדו במעמד הר סיני, ונמצא שמאז הימים נפש זו עמדה ונשא”ת במעמד הנפלא של הר סיני אלא דאשתהויי אשתהי עד הזמן הזה ושפיר אמרו גר שנתגייר עכ”ל”.

וראה עוד אריכות גדולה בזה בשו”ת ציץ אליעזר (חי”ז, סימן מב).

עכ”ל הגרי”ש הנ”ל.

ויעויין עוד מה שכתב בעל ההפלאה ז”ל בפנים יפות במדבר טו, טו, וז”ל, הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’, טז, תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וז”ל, הקהל חוקה אחת לכם וגו’ תורה אחת ומשפט אחד וגו’.

יש להבין ע”פ מ”ש בפרשת תצוה בעובדא דשבת דף ל”א ע”א דהאי גר שאמר להלל גיירני ע”מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, אמר ליה כל מה דסני לך לחברך לא תעביד, ענינו ששורש כל התורה כולה הוא נכלל באחדות והוא שורש של כנסת ישראל המשורשים באחדות האמתי ע”ש באורך, לכך קרא משה את יום מ”ת יום הקהל, כיון שבשעת מתן תורה נתאחדו כולם באחדות אמיתי, לכך אמר בלשון יחיד אנכי ה’ אלהיך [שמות כ, ב] וזש”ה [דברים לג, ד] תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כי ניתן התורה במקום קהלת יעקב והרמז לדבר כי שמות חכמה ובינה הם הוי’ שמספרו ע”ב ס”ג ושניהם מספרם קהל לכך נקרא שלמה קהלת על קהלת החכמה, ואחז”ל [ר”ה כא ב] ביקש קהלת להיות כמשה שהיה קהלת יעקב אלא הפרש הוא שמשה בשעת מ”ת עמד במדרגתו שנאמר בו [תהלים כד, ג] מי יעלה בהר ה’ ומי יקום במקום קדשו, כמו שנאמר [דברים ה, כח] ואתה פה עמוד עמדי, ע”כ זכה לכתוב את התורה שהיתה עמו פנים בפנים כדכתיב [שם לד, י] אשר ידעו ה’ פנים אל פנים, אבל בנביאים נאמר [יחזקאל ב, ט] ואראה וגו’ והנה בו מגלת ספר וגו’ והיא כתובה פנים ואחור והוא כענין שנאמר [שם א, יד] והחיות רצוא ושוב, וכמו שיבואר לפנינו בס”ד בפסוק [דברים לב, לט] ראו עתה כי אני אני הוא, פירוש נראה ונסתר, וז”ש [קהלת ז, כג] אמרתי אחכמה והיא רחוקה, והנה בתורתינו הקדושה חוקים אשר אין שכל האדם משיג אותם כמ”ש [רש”י לקמן יט, ב] בזאת חוקת התורה, וחלק התורה היא המורה ומלמדת את האדם להבינו השכל הטוב אשר היא נעלמת מן השכל הפשוט, והמשפטים הוא מה ששכל האנושי משיג אותו בפשיטות, והנה החוקים שהוא למעלה מן השכל שא”א להשיגו שם הוא שורש ואחדות התורה שכלולה כל כנסת ישראל והגרים שנבראו מן הנצוצות שנפלו בהתפשטות הגשמיות, אבל למעלה הוא אחדות האמיתי, וז”ש הקהל חוקה אחת לכם פירוש במקום הקהל שהיא אחדות אין פירוד בין נשמת ישראל לנשמת גרים כי הכל אחד הוא, וכיון ששורשם אחד ע”כ בהגייר הגרים וחוזרים ומתחברים בישראל גם מקום התורה והמשפט יהיה כאחד, והיינו דאמר תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם, כיון שכולם נאצלים משורש אחד, וכבר כתבנו למעלה שבחינת המנחות והנסכים הם סוד חכמה ובינה לכך כתיב הקהל חוקה אחת וגו’ גבי פרשת נסכים עכ”ל בעל ההפלאה, ומבואר בדבריו יותר כמש”כ הרב דויד שליט”א, שנשמת הגרים הוא המשך לנשמת ישראל והוא היה למעלה בשורש אחד, וצריך יותר להיות מבין בחכמת האמת, כדי שיהיה אפשר להבין מהו בדיוק החיבור ביניהם, וכמו שהתחיל הנ”ל לבאר בתשובתו, ואני לא באתי לידי מידה זו.

ויעויין עוד מה שכתב בס’ שרשי הים הלכות מגילה וחנוכה פ”א [מתלמיד בעל השער המלך על הרמב”ם], שהביא מש”כ הרב משה ן’ אדרת ז”ל, וז”ל, אבל גבי גרים מ”מ כיון שנכנסו תחת כנפיו של הקדוש ברוך הוא צריכין הם לפרסם הנס לאחרים דזה רצון הקדוש ברוך הוא בודאי והוי כמצוה דאורייתא עם מה ששמעתי מפי המקובלים שהנשמות של גרים כולם הם שורש נשמות ישראל א”כ אף הם היו באותו הנס ודוק ע”כ.

שאלה

{בפרק ד’ דאבות כתוב: “רבי צדוק אומר.

השאלה, אם אדם “נהנה מדברי תורה” בעל כורחו שזה מרצונו ואהבתו הטהורה היאך “נוטל חייו מן העולם”?
}

תשובה

אין הכונה על השמחה הטבעית והסיפוק שיש מד”ת, שע”ז כתב החזו”א באגרותיו שזהו הרגשה מעין העוה”ב, ואין הכונה על הרגשת דבקות בהקב”ה, שזהו תכלית הבריאה, וזהו התענוג הגדול מכל העידונים וכו’ כמש”כ המסילת ישרים פ”א, וזהו מעלה גדולה וחובה, לעבוד את ה’ בשמחה ובטוב לבב, וכתיב בקללות תחת אשר לא עבדת את ה’ אלהיך בשמחה וגו’ ועבדת את אויבך וגו’.

הכונה על שימוש לא נכון בד”ת, וכמו מעשה דר’ טרפון בנדרים שחשב שהשתמש בכתרה של תורה, או כמו הנהנה מד”ת לצורך רפואה שלא כדין.

וז”ל המשנה באבות פ”ד מ”ה, רבי צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם וכך היה הלל אומר ודישתמש בתגא חלף הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם.

והנה בביאור המשנה נחלקו המפרשים הרבה, ויעוי’ שם ברמב”ם בפיה”מ שהאריך הרבה לומר לפ”ד שיש לכ”א למצוא מקור פרנסה ולא לסמוך על פרנסה שתבוא בזכות התורה, [והביא שם מעשה דר’ טרפון באריכות], וחזר על דעתו במשנה תורה שלו הל’ ת”ת, אמנם מרן הכס”מ שם האריך לבאר דלא קי”ל הכי ע”ש.

והרע”ב פי’ ענין המשנה על מי שנוטל שכר על התורה ממש כגון ללמד שזהו אסור מן הדין [ויש פרטי דינים בזה], אכן מ”מ הכל שוים למ”ש הרמב”ם לפרש סיפא דמתני’ וכמ”ש בתוספות יום טוב שם, וז”ל, כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם – כל מי שיהנה בעוה”ז בכבוד התורה נוטל חייו מן העולם פי’ מחיי העולם הבא.

הרמב”ם עכ”ל.

וכמו שמבואר בספרי מוסר בגנות הכבוד, וכמה שהוא ממעט מן השכר, וכמה שהחסידים מרחיקין מן הכבוד על מנת לבוא לשלמות הנפש, עיין בחובות הלבבות ובשאר ספרי היראה.

וכבר בחז”ל יש סתירות בביאור המשנה דבגמ’ במגילה משמע המשתמש באדם שלמד תורה, ובאדר”נ התבאר דהכונה על המשתמש בשמות, ובשו”ע יו”ד הובאו ב’ הדעות בזה.

לסיכום אין הכונה על הנאות טהורות וקדושות, אלא על הנאות שליליות ושימוש לא תקין בד”ת.

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן.

וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל המבוקש מהם לבאר עניניהם עד שיאותו למושכל או יקרבו אליו}.

{וכתב עוד שם}:

{השתדלותנו והשתדלות כל איש מהיחידים חלוף השתדלות ההמון, שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרים, ויוציאו כל דבר נבדל ומופרש מן המושכל ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע, לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד.

ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרש כלל, אז נצטרך לומר שהוא מופת, עכל”ק}.

{והשאלה: כיצד באמת עלינו לפרש את הדברים, הרי ישנו מושג שאומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכן מצינו שהתורה נדרשת דרך פרד”ס.

וכי אי אפשר לומר שהסיפורים המופלאים המובאים בחז”ל ארעו במציאות}?

{אשמח לקבל את תשובתכם}

(מהרה”ג יהודה שווארץ)

תשובה

בס”ד

‏ה’ תמוז תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלו’ וברכה

הנה נחלקו בזה החכמים בכמה דורות, ועי’ מה שכתב רשב”ם מסכת בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, אמר רבה אשתעו לי כו’ – כל הני עובדי דקא חשיב משום מה רבו מעשיך ה’ ומהן להודיע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא או לפרש מקראות האמורים בספר איוב המדברים בעופות גדולים ובהמות ודגים גדולים שכל שיחת תלמידי חכמים צריכה תלמוד עכ”ל, ומבואר דס”ל שהמעשים הללו שהם תמוהים ביותר – אכן אירעו, ומסתמא כ”ש שאר מעשים המובנים יותר.

וכן כתב הריטב”א שם וז”ל, יש במעשיות שבפרק זה ענינים זרים לבני אדם לפי שלא הורגלו בהם והם דברים קרובים מאד להיודעים בטבעם כענין גודל הדגים שבים וגודל סערת גלי הים, ויש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראים להם במראית העין אלא במראה החלום, וזה כי כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס ורואין שם נפלאות השם יתברך וגם שהם שם מתבודדים מחשבים בענינים נוראים ונפלאים ובעת השינה נראה להם כענין הרהוריהם ענינים נפלאים מורים על הענין, והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא לדידי חזי לי במראה החלום היה כשהיה מהלך בים אוקיינוס, ומפני שיש טופלי שקר מלגלגים על דברי רבותינו ז”ל נרמוז בקצת הענינים האלו קצת רמזיהם הקרובים יותר לפשט, וישמע חכם ויוסף לקח עכ”ל, ודעתו ג”כ כהרשב”ם.

וכן נראה קצת מדברי רבינו בחיי בראשית פרק א פסוק כא וז”ל, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס’ ב”ב (עג א), והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר: ההוא כוורא דסליק וניים וכו’, וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא: (תהלים קז, כג – כד) “יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה'” וגו’ עכ”ל.

[וע”ע בחידושי גאונים על הע”י מ”ש לבאר הגמ’ ע”פ המציאות, ויל”ע האם באמת כל הדברים שם בליקוטי גאונים יתכנו בפועל ע”פ המציאות].

ויעוי’ ג”כ מה שכתב המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל, אישתעו לי נחותי ימא האי גלא כו’.

אף כי באמת אין להכחיש פשטי הדברים כמ”ש יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה’ וגו’ ותרומם גליו יעלו וגו’ מ”מ יש כאן דברים בגו בענין צוציתא דנורא וטעם להצלת הספינה אלו השמות דנקט וכו’ עכ”ל.

והנה באופן כללי, הרמב”ם ידוע שהיה לו דעה ייחודית ביחס להרבה מושגים שהם רגילים באגדות חז”ל, כמו רוחות ושדים וחלומות ומזלות וכשפים ואוב, וכל מה ששייך לכל מה שאינו טבע רגיל, והרמב”ם אזיל לשיטתו בהרבה מקומות, ולא רק במקום אחד או שנים, ואלמלא כתוב א”א לאמרו, מה שכתב עליו הגר”א שהפילוסופיא הארורה הטעתו, וגם בענין הפרדס הנזכר בדברי רז”ל כתב הרמב”ם מה שכתב, וכתב עליו הגר”א בביאורו לשו”ע יו”ד סי’ רמ”ו שלא טייל בפרדס, ויש לציין מה שבני תימן קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם את סמכות הרמב”ם מחיי חיותו ועד היום [והיו אומרים בקדיש בחיי מרנא משה בן מיימון כמו שהעיד הרמב”ן], אבל מ”מ עניני הפילוסופיא והאמונה של הרמב”ם לא קבלו, [ועי’ בספר נשמת חיים לה”ר מנשה בן ישראל מש”כ בזה, וע”ע בספר נשמת החלומות מה שליקט מ”מ בענין דעתו הזו של הרמב”ם, ובכתב עת ‘אסיא’ פג-פד תשס”ט עמ’ 220 עד 231].

ומכיון שבדעת הרמב”ם כאן עסקינן, וכל התשובה סובבת כאן סביב דעת הרמב”ם, לכן אאריך בזה להביא מה שכתב בפירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י [ע”פ נוסח המתורגם בזמנינו] וז”ל, וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום נחלקו בהם בני אדם לשלש כתות.

הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.

והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה’ כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה’ אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו’, והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה.

והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו כיון שאינם מבינים מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה, או היה להם לומר אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה.

והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמתיים.

והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים.

ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיא, כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.

והכת השלישית והם חי ה’ מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת.

וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינים בסודם ולא בפשטם וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו’, לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב הוא הכה את שני אריאל מואב כולו משל, וכן מה שנ’ הוא הכה את הארי בתוך הבור וכו’ משל, ואמרו מי ישקיני מים ושאר מה שאירע כל זה משל.

וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה.

וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.

ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים על המן מה הוא ונפשנו קצה בלחם הקלקל.

ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת.

התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה’ יתעלה עכ”ל הרמב”ם.

מ”מ ענין זה של אין מקרא יוצא מידי פשוטו אינו שייך לאגדות רז”ל, וגם אם אין מקרא יוצא מידי פשוטו עדיין יתכן שדברי חז”ל הם משל, ובלאו הכי בהרבה פעמים פשוטו של המקרא עצמו הוא משל ולא פשט הנשים שבזה, עיין מורה נבוכים מש”ש, והיינו דגם כדי להבין המשל צריך חכמה בזה, ומ”ש אין מקרא וכו’ הכונה ש’דרש’ הוא נגד פשוטו מכיון שצריך לזה מידות שהתורה נדרשת בהן וא”א להבין הדרש מסברא, אבל לפרש שהוא משל אי”ז חסרון להחשיב דמקרא יוצא מידי פשוטו, וגם בכל מידי דעלמא שייך לפרש שהכוונה היתה לומר משל ולא לודאי (עי’ עירובין נ”ג ב’).

וכ”ז הוא בכלל פשוטו.

[ואגב לא אכלא שפתי להזכיר כאן ענין נפלא, והוא שהגר”א ז”ל סובר שגם במשנה יש ד’ דרכים הנזכרים בזהר פרד”ס, דהיינו פשטין ראיות דרש וסוד, ופעמים ביאר המשנה על דרך פשטה אע”ג שבגמ’ ביארו ענין זה באופ”א על דרך יותר דרש, וכן נראה בכ”מ דאע”ג שהלומדים משנה בלא גמ’ נזכרו מבלי עולם היינו רק במורי הוראה מתוך משנתן, אבל בסתם מה שהם מפרשים המשנה שלא כפי הגמ’ אי”ז חשוב ביטול תורה, וכמ”ש בסוטה כ”ב א’, וז”ל, תנא התנאים מבלי עולם מבלי עולם ס”ד אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן תניא נמי הכי א”ר יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן עכ”ל, ועי’ רש”י סוטה שם, וברש”י ברכות ה’ א’ וברש”י ב”מ פ”ו א’].

ואגב אביא בזה עוד מה שכתב אבן עזרא איכה הקדמה וז”ל, אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים, אכן מדרשיה אל דרכים רבים נחלקים מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים, על כן דמו לגופות טעמי הפסוקי’, והמדרשים כמלבושים בגוף דבקים, מהם כמשי דקים ומהם עבים כשקים, ודרך הפשט הוא הגוף בדברים נבחרים ובחוקים, וכן אמרו שהמקרא כפשוטו והדברים עתיקים; ואני אברהם, בר מאיר מארץ מרחקים, הוצאתני מארץ ספרד חמת המציקי’, וספרי אלו בגלותי היו בידי מחזיקים, ויורוני לבאר ספרים בטעמים מנופת מתוקים, וכן אפרש זאת המגלה אחרי הדקדוקים, ואיננה המגלה הנשרפת על יד יהויקים, כי לא נמצא שני דברי השם אשר הם בספר ירמיה חקוקים, וכן כתוב קח לך מגלת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך על ישראל ועל יהודה ועל כל הגוים ועוד כתוב מדוע כתבת עליה לאמר בא יבא מלך בבל ותשחית את הארץ הזאת ואין במגלת ספר איכה זכר בבל ולא מלכה עכ”ל.

ואגב מ”ש יש עבים כשקים ו’לְאַמֵן הריקים’ אי”ז לפי חכמת האמת שהכל דק והכל פלאות חכמה וסודות עמוקים כמו שקבלנו מהרב הקדוש האר”י ז”ל ושאר חכמים האמתיים, [וידוע שגם הא”ע הי”ל דעה ייחודית בהתייחסות למאמרי חז”ל אם כי מכיוון אחר].

אכן בעצם ענין זה שפעמים אגדות רז”ל מכוונים בדרך משל, זה אשכחן ג”כ לחכמים מחכמי האמת שכתבו כן, ויעוי’ מה שכתב בחידושי אגדות למהר”ל בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, כבר בארנו פעמים הרבה כי כאשר דברו חכמים מן השעורים המופלגים כמו אלו אין הכוונה להם על השעור הנמדד במדה הגשמית, שדבר זה אינו, כי אין זה מענין חכמים לדבר מן המדה הגשמית.

אבל הכוונה בכל מקום על ענין בלתי גשמי.

וזה כי כאשר הגלים מיוחדים ברוממות וכו’, ואח”ז כתב עוד וז”ל, ואין כל הדברים בשעור הגשמי כי מה שאמר שאמרו נחותי ימא היינו היורדים לים מצד צורת האדם המופשטת, ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי זהו ענין החכמים לדבר מצד הצורה המופשטת שכך הוא מצד עצם צורת הים שיש לו התרוממות היותר גדול עד שהכוכב הקטון אין מתיחס אליו כמו שהוא מתיחס אל הארץ עכ”ל.

עוד אביא כאן מה שכתב השל”ה (כללי התלמוד יז כלל דרושים ואגדות אות שצד), וז”ל, בשלטי הגבורים בפרק קמא דעבודה זרה (ו’ ע”א מדפי הרי”ף), מביא לשון ריא”ז, מה שכתב בענין דרושים ואגדות, וזה לשונו: דע והבן, כי המדרשים הן על שלשה דרכים.

יש מהן שהן דרך גוזמא, כמו שאמרו בפרק גיד הנשה (חולין צ ב), דברה תורה בלשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, דברו חכמים בלשון הבאי, כענין ‘ערים גדלת ובצורת בשמים’ (דברים א, כח), וכן ‘ותבקע הארץ לקולם’, וכיוצא בהן.

ויש מהן רבים, כדברי רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא עג א – עד א) שהן דרך גוזמא, שדרך בני אדם לדבר כן.

ויש מן (הדרשות) [המדרשים] שהן על דרך מעשה ניסים, שמראה הקדוש ברוך הוא כחו, ומראה להם מעשים נוראים ומתמיהים, כמו שנאמר בדניאל (י, ז) ‘וראיתי אני [לבדי] את המראה’ כו’.

וכן יונה בן אמתי שבלעו הדג והקיאו (יונה ב, א – יא), ורבים כיוצא בהן.

וכאלה ימצאו רבים בדברי החכמים, כמו שאמרו בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא נח א), על רבי בנאה שהיה מציין המערות, וכל הענין האמור שם.

ועוד אומר שם, שהיה מגושא אחד שהיה חוטט מערות המתים, וכל אותן העניינים מעשה ניסים, כמו שהיו נעשין ונגלין לנביאים שאין כן לשאר בני אדם.

ויש מאלה רבים (במעשיו) [כמעשים] של רבה בר בר חנה שהם דברים מותמהים, שהיה מראה השם יתברך לחסידיו המאמינים בו בלב שלם.

ויש מן המדרשים שכוונת חכמים בהם לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש, וסמכו על מה שכתוב (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו.

וכן מה שנאמר (ירמיה כג, כט) ‘הלא כה דברי כאש’ כו’, ולמדו מזה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים, כמו שאמרו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לד א).

ואל תתמה על זה, הלא תראה רוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דבריו מורכבין שיש להם שתי פנים, וכל שכן דברי חכמה שנאמרו ברוח הקודש.

ועל דרך זה דורשין החכמים המקרא בכל ענין שיכולים לדורשו, ואמרו (שבת סג א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהוא העיקר.

וכל המדרשים הנדרשים בו, יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט, ויש מהן שיש בו רמז כמעט.

הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים בפרק קמא דתענית (ה ב) שאמר, יעקב אבינו לא מת, והשיב לו חכם אחד, וכי בחנם הספידוהו הספדנים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.

והשיב לו, מקרא אני דורש.

כלומר, גם אני יודע שמת, אלא אני מתכוון לדרוש את המקרא בכל ענין שראוי לדרוש, ואם אי אפשר להיות המדרש כמשמעו, יש בו רמז שיש לומר לא מת, כמו שאמרו (ברכות יח א) צדיקים אפילו במיתתן הן חיים, לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם.

וכזה תמצא בפרק במה מדליקין (שבת ל ב), שהיה הדרשן דורש, עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו’, והודיע לו שיש לך לפרש המדרש בענין הקרוב לו, ובא אותו הכתוב ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם, וכיוצא בזה אומר שם גם מדרשים אחרים.

ועוד אמרו בתלמוד ארץ ישראל (ירושלמי) בפרק שביעי דנזיר (הלכה ב’), וכי המדרשות אמנה הם, דרוש וקבל שכר.

הא לך הדבר מבואר שלא אמרו חכמים המדרשים על דרך אמונה ועיקר, אלא להרבות טעמא למקרא ולדרשו בכל פנים, (ו)אולי יש בהן רמז.

והמלגלג על דבריהם, עליו נאמר (דברי הימים – ב לו, טז) ‘ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ומתעתעים בנביאיו’, ובכמה מקומות נענשו על שהיו מלגלגים על דברי החכמים, עד כאן לשון השל”ה בשם שלטי הגבורים, וע”ע אח”ז שם באות י”ח מ”ש לבאר מדברי רבב”ח.

וע”ע במאמר הרמח”ל על האגדות מה שכתב באורך בענין זה, וע”ע במאמר הגר”א לאגדות רבב”ח.

וע”ע מה שכתב שו”ת אפרקסתא דעניא חלק ג – יורה דעה סימן קצז.

ועי’ ברשב”א בביאורי אגדות רפ”ט דברכות ובמהרש”א שם והוא אזיל לשיטתיה שהובאה לעיל, ומאידך גיסא במעשה איש הובא עדות הסותרת לזה, שלא רצה החזו”א לשתות מיין של מי שאומר שאינו כפשוטו, ואפשר דדבר מינות ראה החזו”א באותו הבחור, ויש לציין דגם הרשב”א מסכים שמי שאומר שאברהם ושרה משל היו כדברים שביסודי התורה הוא כופר כמ”ש בתשובות הרשב”א.

והארכתי הרבה כעת יותר מדרכי, מפני שהדברים באמת ארוכים מאוד, ולולא שאין פנאי להאריך בזה בודאי היה אפשר לסדר חיבור נפרד מזה מלשונות המפרשים ז”ל ראשונים ואחרונים, אבל כמדומה שלעת עתה די בזה.

י”א תמוז תשע”ה בס”ד

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי בעת לומדי במכילתא דרשב”י, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

[א] תני’ במדרשב”י, [י”ב י”ג] והיה הדם לכם.

לכם, ולא לגרים, לכם, ולא לנשים, ולא לעבדים, מלמד שלא עשאוהו חבורות במצרים.

וק’ דלקמן התם תניא בספכ”ז דגרסי’, אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים אין לי אלא בתי ישראל בתי גרים נשים ועבדים מנין ת”ל ואת בתינו הציל ע”כ, ומשמע שהיו עושין אלו את הפסח בבתיהן.

תשובת מרן שליט”א: מי שהיה לו בית משלו עשה.

[ב] גרסי’ תו התם, יכול תיטען חגיגה כל שבעה ת”ל אותו יום אחד בלבד, אם כן למה נאמר שבעת ימים תשלומין כל שבעה.

מניין לא חג כל ששה יחוג כל שבעה ת”ל בחדש השביעי תחגו אותו (ויקרא כג מא).

יכול לא חג ברגל יחוג אחר הרגל ת”ל אותו אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוץ הרגל.

והנה במ”ש מניין לא חג כל ו’ וכו’, צע”ק מאי ס”ד שלא יהא אפשר להשלים ביו”ט האחרון של פסח, דבשלמא ביו”ט האחרון של חג איצטריך קרא לתשלומין בגמ’ חגיגה ט’ א’ ובתו”כ בפ’ אמור, כיון דשמיני רגל בפ”ע הוא לענין כמה דברים, וגם דאינו מן השבעת ימים שנתרבו בגמ’ ותו”כ שם מקרא דכוותה דכתיב בפ’ אמור גבי חג הסוכות ‘שבעת ימים’, אבל ביו”ט האחרון של פסח פשיטא אמאי לא, ואינו מובן דמ”ש יו”ט האחרון מכל שאר ימות הפסח דאהני להו קרא ד’שבעת ימים’ לתשלומין כדאמר מעיקרא.

תשובת מרן שליט”א: יו”ט בפ”ע.

ועוד צ”ע דהנה גבי מיעוטא דממעט שאר ימים מחובת חגיגה לא יליף להו מהדדי, ואצטריך ליה תרי ‘אותו’ הכא גבי חג המצות והתם בפ’ אמור גבי חג הסוכות, ד’אותו’ דכתיב התם נמי אצטריך לזה כדאי’ בגמ’ ותו”כ שם, וה”נ לרבות ז’ ימים להשלמה כתיבי ב’ קראי ד’שבעת ימים’ חד הכא גבי חג המצות וחד התם גבי חג הסוכות כדדריש לה התם, אבל הא דמרבה יו”ט האחרון אי איתא דבאמת הוצרך לזה גם בחג המצות א”כ למה נכתב לזה רק גבי חג הסוכות, הא אמרת לא ילפי’ להו מהדדי.

תשובת מרן שליט”א: אגב ההוא.

[ג] כ’ התוס’ פ”ק דר”ה, הקשה ר’ אברהם אבן עזרא הא ממחרת הפסח היינו ט”ו בניסן שהוא מחרת שחיטת הפסח הנשחט בי”ד, כדכתיב בפרשת מסעי ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה וזה היה בט”ו, ע”כ.

והנה מ”ש שהי’ בט”ו זה מבואר שם בקרא, אכן מ”ש לפרש שמתייחס להקרבת הפסח די”ד צ”ע, דבמכילתין כאן גרסי’ להדיא תלמוד לומר ממחרת הפסח וגו’ אימתי אכלו את הפסח בלילי יום טוב ואף לא יצאו אלא ביום טוב, וכ”ה ג”כ במכילתא דר”י במס’ דפסחא פ”ז, ומבואר להדיא (דבקר) [דמחר] מיוחס כלפי האכילה, ור”ל בוקרה של לילה.

תשובת מרן שליט”א: פשטא דקרא.

[ד] במדרשב”י אי’ עוד שם, ויקחו להם איש ודרשי’ מלמד שכאו”א לוקח לעצמו, והסכים עמי מרן שליט”א דאתי לאשמעי’ קנין בק”פ [כנודע ע”ש הגרי”ז], עכ”פ למצוה, ומ”מ צריך ביאור למאי דגרס התם אח”ז, ולקח הוא מלמד שכל חבורה וחבורה לוקחת לעצמה, ומסיים שם נמי מכאן אמרו אין שוחטין פסח לכתחילה על היחיד וכו’, ואינו עולה פירושו כסגנון דלעיל.

תשובת מרן שליט”א: למה לא.

{י”א תמוז תשע”ה בס”ד}

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

{באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי בעת לומדי במכילתא דרשב”י, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

}

[א] בספרי ר”פ חוקת פיסקא קכ”ג אי’ דמ”ר הי’ גזבר על שמן המשחה, ולכאו’ הי’ ק’ דלא אשכחן דכתיב ויקחו אליך אלא גבי שמן המאור, ובאמת הגי’ שם הגר”א שמן המאור במקום שמן המשחה, וכ”כ בספרי דבי רב שם ע”ש מהרא”ן וע”ש, אבל השתא שנמצא בידינו המכילתא דרשב”י לכאורה אין שייך להגי’ כן, דאכפל למתנייה לתרוייהו בין ברישא בין בסיפא, וז”ל מה משה גזבר על הפרה ועל המאור ועל שמן המשחה ועל קטורת הסמים, אף אהרן גזבר על הפרה ועל המאור ועל שמן המשחה ועל קטרת הסמים, תלמוד לומר ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן, מקיש גדולתו של אהרן לגדולתו של משה וצ”ע.

תשובת מרן שליט”א: יליף זה מזה.

[ב] בהנ”ל.

והנה מ”מ צ”ב האיך ילפי’ לה לשמן המשחה, ושמא מדכתיב ויקחו אליך גבי שמן המאור ב”פ, ודריש לי’ באם אינו ענין.

ושמא שום דרשא הי”ל.

תשובת מרן שליט”א: אולי.

[ג] במכילתא דרשב”י אי’, ראשון הוא.

מכלל שנאמר שמור את חודש האביב (דברים טז א), היאך אתה משמרו, הוסיף לו ימים וכו’, יכול יעבר ניסן, תלמוד לומר ראשון הוא לכם, ניסן אחד אתה עושה ואי אתה עושה שני ניסן.

יכול יעבר תשרי, תלמוד לומר שמור את חודש האביב, שמור את החודש הסמוך לאביב, ואיזה זה אדר.

עכ”ל.

וק’ דאחר דיליף כבר מאת חדש האביב א”כ כבר ממילא ש”מ דלא מעבר מידי חוץ מאדר דקי”ל עירו’ ד’ ב’ ב”ק מ”א ב’ ‘את’ טפל משמע, וכמ”ש כאן את החודש הסמוך לאביב, ואכן במדר”י ב’ דרשות הללו ב’ תנאי נינהו [וע”ש בנצי”ב], אך למדרשב”י ק’ למאי בעי ב’ הדרשות.

תשובת מרן שליט”א: .

[ד] בהנ”ל.

והנה בעצם הדין שמשמיע המכילתין שלא לעבר ב’ ניסנין אלא ב’ אדרין, הנה ז”ב דלמאי דס”ד דמצינן לעבר ב’ ניסנין הי’ הפסח מיהא בניסן השני, דכל עצמו של העיבור אינו אלא כדי שיצא הפסח בחדש האביב, וא”כ צע”ק מ”מ מאי נ”מ אם מחשיבין לחדש שבין אדר לניסן שהוא עיבור לחדש שלפניו או לחדש שלאחריו.

[דלמנין שאר חדשים שני שלישי כו’ פשיטא שאין זזין ממקומן כדאי’ בתו’ ר”ה ב’ ב’ ד”ה בחדש, ורמב”ן עה”ת ודרשא לר”ה, ורשב”א וש”ר אהא דד’ ז’ א’ ר”ה לחדשים].

תשובת מרן שליט”א: סוף החדש .

[ה] איתא במכילתא דר’ ישמעאל [מס’ דפסחא פ”ו, וכ”ה בפ”ז, ע”ש הגר”א והגו”ב], וז”ל על הבתים אשר אתם שם, למה נאמר והלא כבר נאמר על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, אין לי אלא בתים שיאכלו בהם, בתים שהיו ישנים בהם מנין, ת”ל על הבתים אשר אתם שם מכל מקום ע”כ, ומכילתא דרשב”י פליג עלי’ וז”ל, לאות על הבתים אשר אתם שם.

יכול יתן על מקום לינה, תלמוד לומר על הבתים אשר יאכלו אתו בהם.

יכול לא יתן אלא על מקום אכילה, תלמוד לומר על הבתים אשר אתם שם.

יכול יתן כאן וכאן, תלמוד לומר לאות, ולא לאותת.

אמור מעתה, מקום אכילה שם היתה לינה.

וצ”ע לתרוייהו בין למר ובין למר, היאך ישנו במקו”א ממקום האכילה הא כתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, וכן תני’ בתוספ’ פ”ח דפסחים פסח מצרים מקום אכילה שם היתה לינה, פסח דורות אוכלין במקום אחד ולנין במקום אחר ע”כ וליכא למימר ברוח אחרת שבאותו הבית וקמ”ל ליתן גם בפתח ההוא, [את”ל דמדאורייתא לא חיישי’ לחשד ועכ”פ קודם מ”ת], דבהדיא תני’ לעיל שצריך ליתן על כל פתח ופתח בלאו הכי, [וגם דדוחק הוא תי’ זה].

תשובת מרן שליט”א: התגלגלו (התקלקלו?).

[ו] בל’ בתוספתא הנ”ל.

פסח מצרים נאמר בו ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר מה שאין כן בפסח דורות וכו’, פסח מצרים מקום אכילה שם היתה לינה, פסח דורות אוכלין במקום אחד ולנין במקום אחר ע”כ, ויש לתמוה שכבר הזכיר הפסוק שאסורין לצאת מפתח ביתם והיינו הך, ואמאי פליג להו בתרתי.

תשובת מרן שליט”א: הו”א אכילה שאני { צ”ב, דאדרבה אם בסתם אסורין לצאת כ”ש שבשעת אכילה יהו אסורין, וצ”ל דס”ד שלצורך אכילה יהיו מותרין לצאת.

}.

ט’ סיון תשע”ה בס”ד

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

א.

איתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב, וז”ל, ככה אתו אתו בחפזון ואין פסח דורות בחפזון דבר אחר אתו בחפזון ואין מצות ומררים בחפזון.

והנה כתב התה”ד סי’ קל”ט, ד’צריך לאכול הכזית ביחד ולבלוע ואין לבלוע הזית של מצה מעט מעט’, והובא בכל הפוסקים באו”ח סי’ תע”ה (ב”י, ד”מ, מ”א סק”ד, פר”ח וש”א, וכן במ”ב סק”ט), ולכאורה תקשי ממכילתא זו, דבתה”ד שם שהביא דברי התו’ ס”פ ג”ה דף ק”ג ב’, חזינן שכונתו על בליעת כל המצה כא’ ממש שאין לך חפזון גדול מזה, [ומ”ש בגמ’ קי”ד ב’ אכלן לחצאין יצא דמשמע דיעבד דייקא כמש”ש הגר”א, היינו שלא יאכלם בחצאין ממש אלא באכילה א’ בלא להפסיק, ואין הכונה לאכול בחפזון ממש].

תשובת מרן שליט”א: אין חייב בחפזון.

{ כלומר דבשאר שנים אינו חיוב, דהרי אינו מדין חפזון.

}

ב.

בהנ”ל.

ראיתי שהובא בשם מרן הגרי”ש אלישיב ז”ל מקור לדברי התה”ד מדברי הירוש’ רפ”ו דנזיר, רבי בא בן רבי מלל בעי כזית מצה שחלקו בפיו ואכלו תפלוגתא דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, אמר רבי יוסי בי רבי בון בכל מקום לא נהנה חיכו כזית, וצ”ע מאי ראי’ מייתי מהתם, דהירוש’ הוא דעה מחודשת שצריך להכניס כל המצה בפעם א’ לפיו, וזהו גם אם אינו בולע בב”א כלל, וכדין אבר מה”ח להסוברים כן (עתוס’ הנ”ל ועה”ש יו”ד סי’ ס”ב סי”א), וזהו גם לעיכובא להירוש’ [ודלא כהבבלי שם], עיין שם בפי’ ק”ע ז”ל, ודינא דהתה”ד אינו על מעשה ההכנסה כלל אלא על הבליעה וגם אינו לעיכובא.

תשובת מרן שליט”א: אין מוכרח.

ג.

ז”ל הב”י יו”ד סי’ קצ”ה, ומ”מ משמע דבשאר מקומות שאין דרך לכסותן מותר להסתכל בהן וכן נראה ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה כדי שלא תתגנה על בעלה וממה שכתב הרמב”ם בפרק כ”א מהלכות איסורי ביאה (ה”ד) מותר אדם להביט באשתו נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול אבל לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה ע”כ.

וא”כ ראיית הב”י ג”כ ממה שהותר לה להתקשט בימי נדותה, ש”מ שמותר לו להסתכל בה ג”כ, וכ”פ בשו”ע שם.

ושאלתי את מרן שליט”א במכתב אחר, דהנה כתבו איזה מחברים לאסור על חתן שפירסה אשתו נדה להסתכל בכלה, והוקשה לי דבגמ’ פ”ק דכתובות דף ד’ א’ איתא אפירסה נדה, ואין מונעין תכשיטין מן הכלה כל ל’ יום, ופרש”י התם (גבי אבילות לעיל מינה), אין אוסרין עליה תכשיטיה שלא תתגנה על בעלה, וה”נ אמרי’ בפ”ח דיומא ע”ח ב’ גבי יוה”כ.

וז”ל התו’ הרא”ש, וכעי”ז בפסקיו פ”א סי’ ו’, אין מונעין תכשיטין מן הכלה כלומר אם אירע לכלה אבל בתוך שלשים לחופתה אין מונעין ממנה תכשיטין ואפי’ בתוך שבעה לאבלה כדי שלא תתגנה על בעלה דכל שלשים של חופתה זמן שמחת חתן וכלה הוא וצריכה שלא תנוול את עצמה, ע”כ.

ואז השיב לי מרן שליט”א ע”ז בכי”ק בזה”ל: ‘היא צריכה שלא תתגנה, והוא צריך לא להסתכל וזה שלא לצורך’.

ואמנם השתא לפ”ד הב”י שמקור ההיתר להסתכלות כימי נדותה, מהא דשבת ס”ד ב’ שמותר לה להתקשט בפניו שלא תתגנה, א”כ ה”ה בכלה כל ל’ יום כיון שמותר לה להתקשט שלא תתגנה.

תשובת מרן שליט”א: נכון { ר”ל דלפ”ד הב”י באמת יהא מותר.

}.

ד.

כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ושאלתי לפני מרן שליט”א דבגמ’ שם מבואר רק על תשמיש ממש ולא על כל שינה שמחוייב לישן עמה בקירוב בשר, והשיב מרן שליט”א בזה”ל: ‘היינו הך’, ר”ל דכ”ז כלול בחיוב תשמיש ועונה.

ואני בעניי לא זכיתי להבין, דבגמ’ שבת שם מבואר דישנין כ”כ בקירוב בשר תמיד עד שבלא זה חשיב כבר שינוי, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, וא”כ אינו כלול במצות עונה דתשמיש מה שיצטרך גם לישן עמה תמיד בקירוב בשר, ואם הוא חיוב נפרד מכח חיוב תשמיש, א”כ מה ראיית רש”י מסוגיא דכתובות דמיירי על תשמיש ממש, ועוד דעכ”פ הו”ל למחשביה במתני’ בהדי שאר חיובים, כחיוב דאוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת, דקי”ל אוכלת ממש כמ”ד הכי כתובות ס”ה ב’ (ר”מ פי”ב ה”ב, ש”ע סי’ ע’ ס”ב).

תשובת מרן שליט”א: אם מותר סגי { אין התשובה מובנת, ואכן חסרה תשובה א’ במכתב [והושלמה ממכתב אחר] ויתכן כי זו התשובה החסרה, ותשובה הנוכחית קאי על השאלה הבאה, אשר שם יתכן יותר לקשרו לענין שם.

}.

ה.

ראיתי [לפני זמן רב] בס’ אעלה בתמר בשם מרן ז”ל דהקורא בהברה אחרת לא חשיב כקורא בכל לשון אלא כקורא בלעגי שפה בלה”ק, וק”ל ממש”כ הר”ן ז”ל ברפ”ק דנדרים ב’ א’, ואיכא למידק לר”י דאמר לשון נכרים הם, – מאי שנא דפריש הנך לישני דקונם קונח קונס טפי משאר לישני לימא הנודר בכל לשון נדרו נדר, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי, עכ”ל הר”ן.

תשובת מרן שליט”א: אין מביאין ראיה משיבוש { אין כונת התשובה ברורה, ואבאר את הקושיא, דמבואר בר”ן על תיבות אלו דאף שעיקרן הן מלה”ק אך מ”מ כיון שנשתבשו חשובין כל”א, וה”ה הברה משובשת דינה כל”א, וממילא אין בקריאה זו איסור ‘לא דקדק באותיותיה’, אכן יש מקום ליישב דהתם מוכחא מילתא משום ששאר לשונם אין לו שום שייכות ללה”ק, משא”כ בהברה משובשת שכל הלשון הוא שיבוש מלה”ק שאני, דבזה הרואה אומר שהוא מתכוון לקרוא בלה”ק אלא שהוא עילג לשון.

}.

ו.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק י”ב ל”ח, ערב עלה אתם ערב רב עלה אתם וגם ערב רב עלה אתם מלמד שעלו מהן גרים ועבדים שלשה כיוצא בהן.

ושם בפרק יג גרסי’ ד”א וחמושים עלו מלמד שעלו עמהם גרים ועבדים חמשה כיוצא בהם.

וא”כ סתרן אהדדי.

ובמכילתא דר’ ישמעאל מצאתי דעות בזה, אבל ליכא התם למ”ד שהיו ה’ כיו”ב, אכן בהגהות הר”ס אוחנה (הנקראין הגו”ב לחכם קדמון ספרדי) גרס גם דעה זו ושמא שום ספר נזדמן לו שכתוב בה כך, אבל מ”מ קשיא סתמא אסתמא.

תשובת מרן שליט”א: גרים שלושה ועבדים חמישה { צ”ע חילוק זה מנ”ל, דהרי בברייתא נאמר בתרוייהו ‘גרים ועבדי’, ואולי כונתו לחלק בין ערב רב לבין עבדי ישראל, וה”ה גרים שעבדו את ישראל קרויין עבדים בלשונו, וכן עבדים שיצאו עם הערב רב קרויין בלשונו גרים.

}.

{כ”ד ניסן תשע”ה בס”ד}

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

{א.

והשיבני מרן שליט”א בכי”ק: יש”כ.

}

והנה אח”ז ראיתי דבאמת לא דבר ריק הוא, ובשמות רבה פרש’ בא בפ’ החדש הזה לכם אי’, תני עשה ירח למועדים א”ל לדוד עד עד שאנו במצרים נטלנו חדשה של לבנה, הה”ד החדש הזה לכם, ואי’ בשכל טוב (בראשית ל”ד כ”ה) עוד דמתחילה לא היו מונין ללבנה אלא לחמה, ומאידך בפרדר”א פ”ח פליג עכ”ז באריכות, וכאן הבן שואל שהרי הכל גלוי לפניו וגם בודאי מחמת ענותנותו כ’ אלי כנ”ל, וא”כ הדרא קו’ לדוכתה, והשתא מיהא מ”ט לא העתיק כ”ז בחיבורו.

תשובת מרן שליט”א: יפה העיר ויש”כ.

{ועיין עוד במש”כ בס’ הר אפרים על המדר”י שם.

כתב מרן שליט”א בספרו תשובות הגר”ח ח”ב סי’ תתרס”ז בדין ג’ כתות בק”פ, דמה יהיה הדין אם יחיד לא שחט עם הג’ כתות כדין, אם מותר אחר כך לשחוט הפסח ביחיד, והשיב ע”ז מרן שליט”א: כמדומה ששוחט.

[וכ”כ במנחת שלמה בפסחים ס”ד ובספר הליקוטים על הרמב”ם פ”א מק”פ בשם ס’ ביתה יוסף].

}

והנה בפסחים פרק תמיד נשחט [דף ס”ד ב’] גבי ג’ כתות, מספקא לן אי בבת אחת אי בזה אחר זה, הלכך בעינן שלש כתות של שלשים שלשים בני אדם, דאי בבת אחת הא איכא ואי בזה אחר זה הא איכא ע”כ.

ופרש”י או בזה אחר זה – שלש כתות של עשרה עשרה, הלכך שלש כתות בעינן, דילמא בזה אחר זה קאמר, ושל שלשים בעינן דילמא בבת אחת קאמר – ואינו יכול לשוחטו בפחות משלשים עכ”ל.

ולפ”ד מתבאר דלפי הצד בגמ’ דבעי’ ג’ כתות בב”א א”א לשחוט בפחות מל’, [וכ”מ לכאו’ מדברי הגמ’ בסוגי’ אח”כ על חמשין].

וז”ל הצל”ח שם, ואי אפשר לעשות הפסח בפחות משלשים בני אדם, אפי’ יהיה כמה כתות זה אחר זה צריך בכל פעם שלשים בני אדם, וא”כ הוצרכה העזרה להיות ננעלת פן יכנסו כל כך הרבה עד שישארו בחוץ פחות משלשים ולא יהיו אלו יכולים לעשות הפסח כלל וכו’.

וא”כ לדעת הרמב”ם שכתב בפ”א דאם היו פחות מחמשים לא ישחטו, א”כ ה”ה ביחיד שבא אחר ג’ כתות לכאורה שלא ישחט, וצ”ע.

תשובת מרן שליט”א: יתכן שהוא המשך.

{יש להעיר על דבריו דבגמ’ שם מבואר שכדי להחשיב שיצטרפו צריך שימתינו בפנים, וישנם דעות בראשונים דבעינן שימתינו מלשחוט, ולפ”ד אם שחטו אינם יכולים להצטרף אף אם עומדים שם, ותליא בגירסאות הגמ’ שם, (עיין בחיבורי זבח פסח על הרמב”ם הל’ קרבן פסח פ”א שהבאתי הדעות בזה), וא”כ בענינינו דמיירי בסתמא צ”ע שיתאפשר לצרף בסתם.

}

ג.

מרן שליט”א בספרו הגדול דרך אמונה הל’ מתנ”ע פ”ז סקל”ח, הכריע כדעות הראשונים דערום שאמר כסוני לאו ערום ממש קאמר, ונתקשיתי בדעה זו, דהנה גרסי’ בירושלמי פאה פ”ח ה”ו, רבי בא בר זבדי אמר איתפלגין רב ורבי יוחנן חד אמר מדקדקים בחיי נפשות וחרנא אמר אף בכסות אין מדקדקין מפני בריתו של אברהם אבינו, ואע”ג דקי”ל מיהא כמ”ד מדקדקין מ”מ שמעינן דבכה”ג פליגי שכך הוא הפשטות שאינו לבוש, ואפ”ה מדקדקין.

תשובת מרן שליט”א: אין לבוש כראוי.

{יש להעיר על דבריו, דהמפרשים שם ביארו ‘מפני מילתו של אברהם אבינו’ ר”ל שהוא מגולה, משום שאין לו בגדים לכסותו, וזהו הביאור הפשוט בירוש’ כמ”ש, ואפשר שזוהי גופא כונת מרן שליט”א דס”ל לעיקר כהמפרשים שלא ביארו כפשוטו.

}

ד.

כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ואמנם עיקר הענין של שנה בקירוב בשר שכך הוא הדרך מבואר בגמ’ שבת שם, אבל מנ”ל לרש”י שיוציא ויתן כתובה קאי גם ע”ז, דבכתובות שם מבואר להדיא דמיירי על שעת תשמיש, וז”ל הגמ’ שם: תני רב יוסף, שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה מנהג פרסיים, שמשמשין מטותיהן בלבושיהן, מסייע ליה לרב הונא, דאמר רב הונא האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ונותן כתובה, עכ”ל.

ולפ”ז צ”ע מנ”ל לרש”י הא, [וכן ראיתי ב’ערכי תנאים ואמוראים’ לחד מן קמאי שכתב לפרש כרש”י מהגמ’ דכתובות כנ”ל, וגם זה צ”ע].

תשובת מרן שליט”א: היינו הך.

{כונתו דהכל כלול במצות עונה, וגם השינה בקירוב בשר היא חלק ממצות עונה, ויש להעיר דהנה בגמ’ בשבת שם מבואר דאין דרך כלל לישן בלא קירוב בשר ושינה בלא קירוב בשר חשיב שינוי והיכר, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, אלא רק לכגון רב שמואל בר שילת שהי”ל תנאים מיוחדים כמ”ש בכתובות.

}

ה.

בענין כלה שפירסה נדה דאיתא בפ”ק דכתובות ד’ א’ שאסורה ביחוד, כתב בספר נתיבות לשבת דגם אסור לבעלה להסכל ביופיה, [והביאו דבריו בס’ בדי השלחן הל’ נדה, ובאוצר הפוסקים באה”ע, ובס’ מנהג ישראל תורה חלק אהע”ז בענין חופת נדה].

ודבריו צ”ע דהתם בכתובות גרסי’ וכן מי שפירסה אשתו נדה הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים ואין מונעין תכשיטין מן הכלה כל ל’ יום, ופרש”י התם (גבי אבילות לעיל מינה), אין אוסרין עליה תכשיטיה שלא תתגנה על בעלה, וה”נ אמרי’ בפ”ח דיומא ע”ח ב’ גבי יוה”כ.

וז”ל התו’ הרא”ש, וכעי”ז בפסקיו פ”א סי’ ו’, אין מונעין תכשיטין מן הכלה כלומר אם אירע לכלה אבל בתוך שלשים לחופתה אין מונעין ממנה תכשיטין ואפי’ בתוך שבעה לאבלה כדי שלא תתגנה על בעלה דכל שלשים של חופתה זמן שמחת חתן וכלה הוא וצריכה שלא תנוול את עצמה, ע”כ.

והנה ע”ז אמרו במסכת שבת ס”ד ב’, זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא רבי עקיבא ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים, ואם מותר לה להתקשט שלא תתגנה על בעלה א”כ כ”ש דשרי לי’ להביט בה.

[וכה”ג ביותר אשכחנא דמש”ה אפי’ בהסתכלות בא”א בכתו’ י”ז א’ אי’ למאן דשרי].

ולפ”ז צ”ע דדברי הס’ הנזכר הן היפך שיטת הש”ס.

תשובת מרן שליט”א: היא צריכה שלא תתגנה, והוא צריך לא להסתכל וזה שלא לצורך { מייתור לשונו משמע דס”ל למרן שליט”א הכי אליבא דהלכתא, ולא רק לתרץ הדעה הנ”ל.

}.

{ז”ל הב”י יו”ד סי’ קצ”ה, ומ”מ משמע דבשאר מקומות שאין דרך לכסותן מותר להסתכל בהן וכן נראה ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה כדי שלא תתגנה על בעלה וממה שכתב הרמב”ם בפרק כ”א מהלכות איסורי ביאה (ה”ד) מותר אדם להביט באשתו נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול אבל לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה ע”כ.

}

ומבואר מדבריו שלמד ההיתר להסכל באשתו נדה הוא ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה, ולפ”ז ה”ה גם בזמן חופת נדה שמתקשטת כנ”ל, מותר לו להסתכל בה.

{ו.

ז”ל המהרש”א חגיגה י”ג ב’, מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, ולפי שהיה ישעיה בן כרך ונתגדל בירושלים בין מלכים כדאמרינן [מגילה י’ ב’] דאמוץ ואמציה אחים הוו והיה רגיל במלכותא דארעא, לא היה מתמיה נמי כ”כ במלכותא דרקיעא, משא”כ יחזקאל שהיה בן כפר מהכהנים אשר בענתות ולא היה רגיל גם במלכותא דארעא, ולכך תמה כ”כ במלכותא דרקיעא, עכ”ל, ותמוה, דאה”נ ענתות זה היה עירו של ירמיה כמש”ש א’ א’, אבל לא אשכחן ביחזקאל, וגם לא מצאתי הצעיר כן בדרז”ל, [ולפו”ר משמע בחז”ל דרק ירמיה היה מענתות ולא יותר, עיין סנהדרין צ”ה א’ ובריש האיכ”ר ופסדר”כ פי”ג, ומיהו זה יש לדחות].

}

תשובת מרן שליט”א: ירמי’ הי’ תלמיד צפני’ שהי’ נכד של ריק?? (חזקי’?) המלך כמש”כ בס’ בשער המלך דף ל”ד א’ {אין הדברים ברורים.

}.

עש”ק הנ”ל ג’ מרחשון ע”ו בס”ד

מה ששאלת ע”ד התוס’ (בנדה נ’ ב’ ד”ה תרנגולתא בפי א’) דס”ל דהנקבה של אותו המין מותרת וזכר שלו אסור, דהשתא כמה הכניס נח לתיבה, אי שבעה או שנים.

ורצה כת”ר לומר ע”ז איזה פלפול.

תשובה – ראשית כל יש ז”ל התוס’ שם, תרנגולתא דאגמא – הזכר אסור לפי שאין לו סימני טהרה ולא שרי מטעם כל היוצא מן הטהור טהור שהרי האם לא ילדה האפרוח אלא ביצים הטילה והאפרוח מעפרא קא גדיל ונאסר ממילא ע”י סימני טומאה ונקבה נמי אין לאוסרה למאן דאסר זה וזה גורם דהא אפרוח לא יצא אלא מן הביצה ומעפרא קגדיל כדפרישית ומיהו נראה עיקר ששני מינים הן והמין שקורין תרנגולתא דאגמא שרי הזכר והנקבה דיש להן סימני טהרה והמין שקורין תרנגול דאגמא אסור הזכר והנקבה דאין נראה שמין אחד חלוק הזכר מהנקבה ועוד כיון דלא הוי מעופות טמאין הכתובין דבהנהו בכל מין יש זכר ונקבה משום סימני טומאה אין לאסור עד שיהא בו כל ד’ סימנים דמנשר ילפינן.

עכ”ל.

והנה התוס’ לא ניחא להו כלל לפרש כן, וכמו שכתבו ומיהו נראה וכו’ וזהו לשון של חזרה, וגם בחולין ס”ב ע”ב ד”ה תרנגולתא, הכריעו כחזרתם כאן ולא הזכירו צד שני, וכן הריטב”א כתב כן בשם ר”י, [ר”ל שהוא היה בעל התוס’], וא”י מה מטעם יש לחקור אחר ראשונות וקדמוניות אם התוס’ לא ס”ל כך, וכ”כ הערל”נ שם בשם התוס’, אכן שו”ר שהגרא”ו ז”ל בקובץ שמועות חולין סי’ כ”ז נקט שכ”ד התוס’ כמ”ש כת”ר והדרנא בי.

אכן אכתי נראה שאין כאן מקום לדון בזה כיון דבגמ’ שם נקטו למסקנא דגם נקבתו אסורה דחזיוה דדרסא ואכלה, והנה נח פשיטא דעשה כפ”ד המסקנא שהכל עשה ע”פ רוה”ק וחכמה עליונה לידע מה טמא ומה טהור, וראיתי חכ”א (דברי יואל פ’ נח ע’ קל”ב) שכתב דרק אח”כ נעשה להיות עוף טמא כיון שנעשה דורס ע”י שהשחיתו בני האדם דרכם באותו דור, כמו שמצינו בדור המבול שהשחיתו דרכן ע”י הבנ”א, ובמחכת”ר, חדא כבר כתב רש”י חולין ס”ב ב’ ע”ז חזיוה דדרסה ואכלה – ראוה חכמים שדורסת ואוכלת והיינו גירותא דאמרי’ לקמן בפ’ כל הבשר (חולין דף קט:) אסר לן גירותא שרא לן לישנא דכוורא שטעמו כטעמו ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש ובמסורת יש לנו לסמוך כדאמר לקמן (חולין דף סג:) שעוף טהור נאכל במסורת.

עכ”ל רש”י, ומבואר דהיה כאן טעות ממש ולא שנשתנה אח”כ.

ועוד א”כ בדור המבול כל הבהמות היו אסורות באכילה לפי דבריו, דכיון שהשחיתו המינים דרכן נעשו טמאים, ומיהו רש”י שם כתב שהכניס לתיבה רק מאותן שלא השחיתו, וא”כ צ”ל דאזלי’ בתר הפרט ולא בתר המינים, ולפ”ז אם נמצא תרנגולתא דאגמא א’ שלא השחיתה דרכיה כלל יהא מותר לאוכלה לפי דבריו, ואלו דברי תימה.

אכן ראיתי שבס’ משך חכמה בראשית ז’ ג’ וז”ל, גם מעוף השמים שבעה (שבעה זכר ונקבה) לחיות זרע על (פני) כל הארץ.

‘בטהורים הכתוב מדבר’, רש”י.

והא דלא כתב בפירוש “מעוף הטהור”, אתי שפיר לפי מה שכתבו התוספות בנדה דף נ’ דתרנגולתא דאגמא, הזכר טמא והנקבה טהורה, יעוין שם.

אם כן, במין כזה צוהו להביא שבעה, מפני שאף שהזכר טמא, אכן הוא “לחיות זרע על (פני) כל הארץ”, ובנקבה הנולדת תהיה טהורה.

וכן מדויק הפסוק, שכאן נזכר “לחיות זרע”, ודו”ק ע”כ, אכן הדברים תמוהים כמ”ש.

וראיתי הובא מקובץ ירושלים (שי”ל בוורשא) תשובה מהג”ר יצחק זעליג מסוקולב זצ”ל אל הגאון ר’ מנחם זעמבא זצ”ל, ובתו”ד כותב הרב מסוקולוב זצ”ל על דברי המשך חכמה הנ”ל: רשמתי בצדו: לפי ענ”ד דברי שגגה הם שהתוס’ בחולין ס”א ע”א ד”ה “כל” כתבו שהדורס שהוא סימן טומאה נמסר להם מנח, הגם שמשמעות התוס’ משמע שבעת שרצה להקריב מהם קרבנות בדק את כולם, אבל אחר שגם הטהורים באו מעצמם אל התיבה, וכלפי שמיא גליא מקודם שהיא דורסת, לא הי’ באים כלל כיון דשניהם טמאים.

ור’ פפא שלא הי’ יודע אם דורסת אמר דעתו שהנקיבה טהורה בסימני’, אבל אם הי’ יודע וראה שהיא דורסת, בוודאי הי’ חזר בו, כי נח מסר להם שכל עוף טהור אינו דורס כמ”ש התוס’ שם וז”ב ואמת.

שנית לחיות זרע באמת די בשנים שנים מכל מין, כתחילת בריאתם שלא נברא יותר מזכר ונקיבה מכל מין, והטהורים שבאו שבעה, הי’ כדי להקריב מהם קרבנות, ואם הזכר לעולם טמא למה באו הזכרים שבעה כנגד כל נקיבה די בזכר אחד.

ולפי דברי הילקוט שמעוני פ’ נח אות נ”ג כי עד המבול הי’ עופית טמאים רובא יותר מן הטהורים, ומעת המבול עשה ה’ שיהיו הטהורים רוב, ועיין בזית רענן שם ובעופות דאגמא אין הטהורים רוב, דהזכרים שבהם לעולם טמאים.

שלישית אם הזכר טמא קיי”ל דאין הטהור מוליד מטמא, וגם בעופות כן הדין וכמ”ש הח”ס חיו”ד (סי’ ע”ד), אך להטיל ביצים די באמת בחימום בעלמא, דחזינין שיש אפי’ ספנא מארעא בלא זכר כלל, א”כ לא גרע מה שמחמם אותה הזכר של אגמא אפי’ שיש לו כל סימני טומאה שתוכל מזה להטיל בצים, אבל חימום מאינו מינו של טהור שוב הרי רק כספנא מארעא דאינו מוליד.

ועוד בזה דבאמת בשו”ת מהרי”ט ח”א סי’ נ”א בסופו מביא ראי’ נכונה דאין הסימנים גורמים הטומאה, רק הסימנים מראים שהם ממין הטמא, וראייתו מבכורות ה’ ע”ב בהמה טמאה שילדה כמין בהמה טהורה אסור באכילה, ובהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותרת באכילה, שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור, חזינן דאין הסימנים מטמאים או מטהרים עיין שם.

ולכאורה לר’ פפא שסובר בתרנגול דאגמא כיון דיש לו סימנים נשאר עוף טמא, ואף דהביצה טרם שיצא ממנה האפרוח בודאי מותרת באכילה כדין היוצא מהטהור, אעפ”כ אחר שנעשה אפרוח בסימני טומאה נאסר, ואפשר שזה באמת כונת קושיית התוס’ שם שאיך יחלוק ר”פ על סתם משנה בכורות ה’ ע”ב, וע”כ צ”ל כתי’ התוס’ שם דעוף תולדתו היא מהביצה, אשר נעשה מתחלה עפר לגמרי, וביאתו לעולם היא הוי’ חדשה לגמרי של עתה, ואינו בכלל יוצא מהטמא או מהטהור לגמרי, ואין בו אלא התהוות חדשה של עתה, ע”כ אף שהתרנגולת ישבה על הביצים ויצא אפרוח זכר, ומסתמא ביצה זו שנעשה ממנה אפרוח זכר היא מין זכר בתחילתו, אלא שמותרת מטעם יוצא מן הטהור, והיא רק גרמה רק החימום שתסרח הביצה ותצא עוף של אינו מינה, שוב גם בזה הוי כספנא מארעא.

והרמב”ן בפ’ תזריע [עהפ”ס] וילדה לפי דבריו שם שדוקא לידת אשה נותנת כח הזרע שהולד יוכל לזרוע אח”כ, ומביא טבעיות החכמים שספנא מארעא אינו מוליד, וכוונתו אפי’ אם הלידה הוי מספנא מארעא.

וכן שמעתי מחכמי הטבע שאותם האפרוחים שנולדו מביצים ע”י מכונה של חימום, לא ע”י חימום תרנגולת אינם יכולים להוליד, ובחו”ל ישנם עופות כאלה לרוב עתה, והמעיין ברמב”ן היטב יראה שכוונתו על סוף הלידה ספנא מארעא לא על הולדת הביצים המוזכר בגמ’.

ואני מסופק אם איש הנולד ע”י ניתוח הבטן כנהוג עתה, אם יש לו כח זריעה של הולדה, כי בביצים השוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורות אין הביצה הזאת יכולה להוליד כדאיתא ביצה ד’ ו’ ע”ב, ועדיין לא שאלתי בזה את חכמי הרופאים עכ”ד.

ובקובץ בית שמואל (סי’ כ’) כתב חכ”א ליישב קושיותיו של הרב דסוקולוב הנ”ל על המשך חכמה ואלו דבריו: מה שמקשה כ”ג דלחיות זרע די בשנים מכל מין וכו’, ואם הזכר לעולם טמא והנקבה טהורה למה באו הזכרים שבעה כנגד כל נקבה די בזכר אחד עיין שם, לא קשה דהא הנקבות ראויין לבא שבעה, משום דראויין להקרבה, אז באו ג”כ הזכרים נמי שבעה, משום דזוג זוג באו בתיבה לא מצד עצמו, אלא דאם אחד מהם כמו הנקיבה באה להתיבה מצד הקרבה, באו הזכרים במנין שבעה מצד לחיות זרע על פני הארץ, וזה שמדייק הגאון לחיות זרע על פני הארץ.

גם מה שמקשה כ”ק, אם הזכר טמא איך טהור מוליד מטמא וכו’ אמת דאינו מונע מלהטיל ביצים וכו’ דהוי כספנא מארעא, אבל חימום מאינו מינו דאינו רק כספנא מארעא אינו מוליד עיין שם במאי דמאריך שם.

לא קשה.

דזה שטהור אינו מוליד מטמא, דוקא היכא דאינו במציאות כלל, אבל היכי דהם מין אחד כמו תרנגול ותרנגולת דאגמא, אף על גב דזה טמא וזה טהור מוליד, וכן טהורים אפילו דאם אינם מינם, אם הם טהורים מולידים זה מזה דנקראים מינו בזה שהם טהורים (כן מצינו לגבי דשילמ”ת דאינו בטל מטעם דהיתר בהיתר נקראין מין במינו, יעיי”ש בר”ן נדרים בפרק הנודר מן המבושל).

גם מה שמסתפק כ”ק אם איש הנולד ע”י ניתוח הבטן כנהוג עתה אם יש לו כח ההולדה, וראייתו מהשוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורים אין הביצה הזאת יכולה להוליד כדאיתא בביצה דף ו’ ע”ב, לכאורה לא דמי, דהתם לא היו להביצים כח הולדה כלל, ולא נגמרה כחם לצאת לאויר העולם וביצים כמותם אין להם כח הולדה, אבל איש הנולד ע”י ניתוח הבטן.

הולד רוצה לצאת, אלא אדרבא מפני גדלו הרחם צר ואין יכול לצאת מן הבטן, ומשום זה מוכרח להוציאו ע”י ניתוח, לא גרע מולד שיצא מן הבטן מאליו שיכול להוליד ע”כ.

זה הבאתי מספר דעה”ד בנדה שם, וראה שם מה שהאריך בזה עוד.

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”}

מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר ואין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושים כעין כיפה ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש ובמס’ מדות (ספ”ג דף לו.

) דתנן העטרות שבחלונות פירשו נמי הגאונים כעין כיפות מוזהבות שעושין בחלונות ולא הויא כלילא דדהבא כההיא דבמה אשה (שבת דף נט:) דקאמר נפוק כמה כלילי בנהרדעא ודווקא לחתנים אסרו דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט:) דהיא עיר של זהב ובפרק במה אשה (דף נז.

) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה כדאמרי’ התם נמי (ב”ב ס:) זה אפר מקלה שבראש חתנים עכ”ל.

וקשה למ”ש בביהגר”א אה”ע נ”ה סק”ט דזהו החופה דידן דא”כ יהא אסור לעשות חופה דידן.

תשובה – הנה באמת כ”כ כבר במהרש”ל שם על התוס’ נ”ב פי’ שיושב בה החתן ע”כ, אכן אפשר דהמהרש”ל ס”ל שהוא כעין מושב פרטי עבור החתן ולא חופה שלמה דידן.

אכן ראיתי בשו”ת מנחת יצחק שדן בכל מאי דשייך בביהגר”א הזה, ולכן יש להביא כאן לשונו, וז”ל (ח”ה סי’ ל’ ס”ק י”א, י”ב, י”ג וי”ד), ועוד יש דברים בגו, לאסור כל שינוי ממנהג שלנו בחופה, בהקדם דחופה בסדינים מקורו טהור בדברי הירושלמי, דהנה (במס’ סוטה מ”ט ע”ב) איתא, תנא אף על חופת חתנים גזרו, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, תניא נמי הכי (תוספתא פט”ו), אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבית, אבל עושה פפירות ותולה בה כל מה שירצה עכ”ל, ובירושלמי (שם פ”ט הט”ו) איתא, נפלה עטרת ראשינו (איכה ה’), אלו הן עטרות חתנים זו זהורית המוזהבית וכו’, אלו הן חופת חתנים סדינים מצוירים וסהרוני זהב תלוים בהם, תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהם כל מין שירצה עכ”ל, (ודברי הירושלמי אלו מובאים בדברי העיטור שם, במש”כ, ובירושלמי בסוכה אלו הן חופת חתנים סדינים המצוירים וכו’ עיין שם, אך יש ט”ס וצ”ל ובירושלמי בסוטה וכו’, כמ”ש בביאור הגר”א (שם א”ע סי’ נ”ה ס”ק ט’) עיין שם), וסיים בביאור הגר”א שם, בזה”ל, אבל מ”מ עשיית החופה הוא בסדינים וכו’, כמין כיפה הנ”ל בירושלמי, וזה ג”כ חופה שלנו, לפי שאצלנו אף הוא לאחר נשואין דרים בבית אביה, לפיכך מוציאה האב מרשותה לחצר בית הכנסת, ושם קובעין החופה בסדינים וכו’ עכ”ל, הרי דחופה שלנו בסדינים, יסודו בקודש בדברי הירושלמי הנ”ל.

וכיון שבאנו לזה, שוב שייך בזה כל הדינים דגזרו בזמן הזה בחופת חתנים המבואר בש”ס בבלי וירושלמי שם, וביותר, לפי מה שמשוה בביאור הגר”א שם (בתחילת דבריו) את דברי הש”ס בבלי וירושלמי הנ”ל, דבבבלי איתא, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, ובירושלמי איתא כן בעטרות חתנים, זו זהורית המוזהבית כנ”ל, וכתב ע”ז הגר”א, דמ”מ חד ענינא הוא, וציין לדברי רש”י (סוטה מ”ט ע”ב ד”ה זהורית), ותוס’ גיטין (ז’ ע”א ד”ה עטרות), ורצונו לומר, דרש”י כתב שם שמעמידין אותה כעין כיפה, והתוס’ כתבו דעטרות עושין כעין כיפה, ובראש כל אדם לאו דוקא עיין שם, וא”כ הכל חד ענינא, וכתב הגר”א והוא חופה שלנו עיין שם, אם כן, אף מה שאיתא שם שגזרו בעטרות חתנים שייך בחופה שלנו.

והנה מה דנוגע למה דגזרו בעטרות חתנים, מבואר הכל בדברי הטור (או”ח סי’ תק”ס) בשם הרמב”ן והרמב”ם, ובש”ע (שם סעי’ ד’) ונו”כ שם, אמנם י”ל כיון דחופה שלנו נעשה להחתן והכלה יחד, יש לזה דין עטרות כלות, שהקילו יותר בעטרות כלות כמבואר שם, ומ”מ כמה דברים החמירו גם בעטרות כלות, וכבר דחקו בפמ”ג וא”ר שם, במה שמקילים כהיום באיזה דברים בכלות, ועי’ מ”ב שם, ומ”מ בודאי אין להקל יותר ממה שראינו וקבלנו מאבותינו ורבותינו ונהגו כן בדורות שלפנינו, אבל בשינוי חוץ מזה, נכנסנו לפרצה דחוקה, שיש לחוש להעברת הגבול שגזרו ואסרו בזמן הזה.

ובהצטרף כל הנ”ל, יש בזה עוד איסור רבה בביטול המנהג, ממ”נ, או משום ההלכה דיריעה הוי לעיכובא מטעמים הנ”ל, או אף אם יש עוד מקום לטעון בזה, אז קולתו חומרו, דכיון דכבר קיבלו אבותינו עליהם דיריעה דוקא, לצאת שיטות הנ”ל, הרי הוי גדר לדבר תורה, מצוה או איסור, ויש בזה משום נדר, ואין לו התרה, וכמבואר בפר”ח שם באריכות, וכמ”ש כה”ג בתש’ חת”ס (חי”ד סי’ ק”ז), עפי”ד המג”א (או”ח סי’ תקנ”א סק”ז), ושם (בח”ס או”ח סי’ קכ”ב) הוסיף, דאין להתיר מנהג ראשונים, אף שלא נתפשט, דאדרבה, עלינו להוסיף גדרים וסייגים, כי הדור פרוץ במילואו בעוה”ר, ומכש”כ בזה, שנעשה בגזירת עירין פתגמין ומאמר קדישין ת”ח, ומנהג שנתפשט בעיר ומדינה, ומכ”ש לבניהם, דאין להם היתר בשום אופן עיין שם, (ולפי מש”כ הח”ס שם להוכיח מדברי הש”ס ורש”י (מכות דף כ”ב ע”ב), דאין התרה לבנים, בנדר שבא להם ע”י האבות, ואין סתירה לזה מירושלמי (פסחים) שם, דמיירי במנהג בטעות, ועפי”ד המהרי”ק (שורש קמ”ד) שהביא הפר”ח שם ע”ש, מיושב הערת המנ”ח בקובץ מנחה (מצוה שס”ח) על המל”מ (פ”ב מהל’ נזירות הי”ג) ע”ש), ובנידון דידן, כלהו איתניהו בה, דנתיסד ע”פ גזירת עירין פתגמין, גדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כנ”ל, ומשום גדר לדבר תורה, וגם נתפשט, לא רק בעיר או מדינה, אלא בכל העולם, וא”כ מאן ספין ומאן חשוב ומאן רקיע למעקר תקנתא דא ח”ו עכ”ל המנח”י.

ואיני יודע אם כל דבריו מוכרחין ולא זכיתי לראותן כעת בעיון הראוי, אכן ז”ל הירושלמי שם, אילו הן חופות חתנים סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהן כל מין שירצה ע”כ, ופי הר”מ בפ”ו דכלאים מ”ג, אפיפירות, הם השבכות שעושים מן הקנים ומן הזמורות כדי שיתפשט עליהם העריס, וכעי”ז כתב בפי”ז דכלים.

וברא”ש כלאים שם בנין של עצים מסודרים כמין סכך שתי וערב.

ואפשר שלא כל מיני החופות נכללו בזה והגר”א כונתו רק שבצורה זו ישנה חופה (ועיין במאמרו של הגרב”ש המבורגר ב’בית חופה’), ושמא האיסור לדעת הגר”א הוא אם עושה לזה בצורה מסוימת כעין כיפה, ולזה נקראת עטרה, ובדוחק עוד שייך לומר דלהגר”א אנן עבדי’ כדעת רש”י [ולפ”ז התוס’ ביומא י”ג ב’ פליגי על התוס’ בגיטין], אכן העיקר נראה כמ”ש.

{כ”ז לא כתבתי בעיון הראוי כלל ואין לסמוך על הדברים.

}

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות יום טוב פרק ו הלכה יט אף על פי שאכילה ושתייה במועדות בכלל מצות עשה, לא יהיה אוכל ושותה כל היום כולו, אלא כך היא הדת, בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין וקורין בתורה בענין היום וחוזרין לבתיהם ואוכלין, והולכין לבתי מדרשות קורין ושונין עד חצי היום, ואחר חצי היום מתפללין תפלת המנחה וחוזרין לבתיהן לאכול ולשתות שאר היום עד הלילה.

וצ”ע דבסוכה נג א’ מבואר איפכא שהיו הולכין קודם לביה”מ ואח”כ אוכלין וצ”ע.

תשובה – ז”ל הב”ח אורח חיים סימן תקכט ומ”ש ואף על גב שהאכילה והשתייה במועד מצות עשה היא וכו’ אלא כך היא המדה וכו’.

הקשה מהרש”ל (שם סי’ ד) מעובדא דרבי אליעזר (טו ב) שהיה דורש כל היום כולו ואח”כ אמר להם לכו אכלו משמנים (נחמיה ח י) אלמא דהתפילה והדרשה תהיה קודם סעודת שחרית ולא קשיא מידי שהרי בגמרא מקשה היאך אמר רבי אליעזר על הכתות שיצאו שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה והא שמחת יום טוב מצוה היא ומשני רבי אליעזר לטעמיה דאמר שמחת יום טוב רשות וכו’ אלמא דלמאי דקיי”ל כרבי יהושע דשמחת יום טוב מצוה היא מיד שתגיע שעה רביעית דהיא זמן סעודה (שבת י א וש”נ) חייב לקיים המצוה בזמנה ואח”כ לעסוק בתורה עד חצי היום וכסדר ההנהגה שכתב הרמב”ם (פ”ו הי”ט) והיינו משום דלאחר חצי היום הגיע זמן המנחה אבל לרבי אליעזר דשמחת יום טוב רשות היא חייב להקדים תלמוד תורה עד חצי היום ולא יותר דמכאן ואילך כזורק אבן לחמת (שם) ולהכי אמר רבי אליעזר על אותן שיצאו קודם שעה ששית שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה ודו”ק.

ומהא דאמר בפרק קמא (ד א) דרב לא אוקי אמורא עליה מיו”ט לחבריה נמי לא קשה דהתם כדקאמר טעמא דרב אורויי הוה מורי בדרשתו כדאיתא בפרק אמרו לו (כריתות יג ב) אבל הרמב”ם לא אמר אלא דלאחר הסעודה הולכין לבתי המדרשות ושונין עד חצי היום והיינו לימוד בלא הוראה ותו לא מידי עכ”ל הב”ח וכ”פ המ”א והמ”ב.

אכן הב”ח לא נגע בקו’ זו, ותירוצי הב”ח לכאורה אינן מתרצין גם קו’ זו, אם לא דנימא דגם כאן היו לומדין בהוראה ולכך לא עשו זה אחר הסעודה.

אכן אפשר די”ל חילוק אחר בזה, והוא דהנה בזמן שהיה בהמ”ק קיים היה שמחת בית השואבה והיו עסוקין בזה כל כוחם, והראי’ שאפי’ לא היו הולכין לישן אז, כדאי’ בגמ’ שם, וא”כ בודאי הי’ חשש שיעבור הזמן אח”כ ולכך היו צריכין ללמוד מתחילה שלא יתבטלו מתלמודם אח”כ לכל היום.

וכעי”ז כתב המ”ב בזמנינו דיש חשש שיתבטל אח”כ כל היום, וכתב דלכך ילמד כ”א דבר א’ מיד ביציאתו מבית הכנסת.

וז”ל הגמ’ שם: תניא אמר רבי יהושע בן חנניה כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו כיצד שעה ראשונה תמיד של שחר משם לתפלה משם לקרבן מוסף משם לתפלת המוספין משם לבית המדרש משם לאכילה ושתיה משם לתפלת המנחה משם לתמיד של בין הערבים מכאן ואילך לשמחת בית השואבה איני והאמר רבי יוחנן שבועה שלא אישן שלשה ימים מלקין אותו וישן לאלתר אלא הכי קאמר לא טעמנו טעם שינה דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי.

{בע”ה י”ד תשרי תשע”ו ערב סוכות
שאלה – הקשה הג”ר יצחק סורוצקין ר”מ דטלז, על מה שכתב רמב”ם (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר [ויקרא כ”ג] ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, וכיצד היו עושין ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון, וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד מתחילין מאחר שיקריבו תמיד של בין הערבים לשמוח שאר היום עם כל הלילה.

}

וצ”ע דכיון דמייתי קרא ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, א”כ אמאי מתחילין ממוצאי יו”ט כיון דאין כאן ז’ ימים.

תשובה – הנה זה מסתבר דכל גדרי שמחה שנזכרו בגמ’ וברמב”ם כגון בשר ויין אינו חיוב השמחה בעצמה, דמצות השמחה היא עצם השמחה רק שקבעו חז”ל שישתה יין שיבוא לידי שמחה כמ”ש בתשובתי על ר”ה ע”ש, וכן ראיתי שכתב המנ”ח כעי”ז, וא”כ גם שמחת בית השואבה אי”ז צורת השמחה המחוייבת ע”פ התורה אלא המועיל לכך, וממילא דחו חכמים זה שלא ידחה שבת, דסגי בשמחה גרידא בשאר ימים.

במסכת סוכה דף נ ע”ב תנו רבנן החליל דוחה את השבת דברי רבי יוסי בר יהודה וחכמים אומרים אף יום טוב אינו דוחה.

והתם בדף נא ע”א ורבי ירמיה בר אבא אמר מחלוקת בשיר של שואבה דרבי יוסי בר יהודה סבר שמחה יתירה נמי דוחה את השבת ורבנן סברי שמחה יתירה אינה דוחה את השבת אבל בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת.

וה”נ קי”ל כר”י בר אבא.

וביאור הדבר לפי ר”י בר אבא האם שמחה יתרה זו של כלי השיר, היא הכונה בתורה מ”ש ושמחתם וגו’ או דלמא לא, וממילא אינה דוחה [וע”ש עוד בתוס’ נ’ סע”א], וכן פסק הרמב”ם כרבנן, וקרא דנסב היינו כנ”ל.

אכן הרד”ק כפי הפשט מפרש תי’ חג מענין ריקוד וטיפוח לשמחה, ובסוכות היתה שמח’ יתירה של בית השואבה לפיכך ראוי הוא להקרא ביחוד בשם חג, ומפני כן אומרים בו בתפלה זמן שמחתנו, ויש לידע האם כ”כ להלכה ממש, דידוע שמפרשי הפשט לא חשו לזה ואכמ”ל, וא”כ צ”ל לפ”ד הרד”ק דאה”נ רבנן עקרו הדבר בשוא”ת [ועיין בספ”ק דחגיגה דלא משמע כהרד”ק כמדו’, ואין לי פנאי כעת], וצ”ע.

ורש”י סוכה מ”ג ב’ ד”ה לולב, מלשונו נראה דחולק על שי’ הרמב”ם, ובודאי עיקר הדין של שמחה נפקא ליה מושמחת בחגיך, כמ”ש רש”י בסוכה מ”ב ב’ ד”ה והשמחה לגבי קרבן שמחה ע”ש, וענין שמחת בית השואבה היינו שמחה בניסוך המים לדעת רש”י כדאיתא שם מ”ב ב’ ד”ה החליל, ונפקא ליה לרש”י לכאורה מדכתיב ושאבתם מים בששון, כדמשמע בסוכה מ”ב ב’ לפרש”י בד”ה מה”מ ע”ש, ודלא כביאור השני שם המובא בתוס’, מיהו סוגיא דסוכה מ”ג א’ באמת צ”ע לדעת הרמב”ם, כיון דדרשינן ושמחתם ימים ולא לילות לגבי שמחת לולב, ומנ”ל לחלק דשמחת בית השואבה מיירי גם בלילול, עיין בחידושינו שם.

ובת”י פי’ והיית אך שמח על שמחת בית השואבה, וצ”ל דהיינו אסמכתא בעלמא.

בענין תשבו כעין תדורו

שאלה – הקשה הג”ר עקיבא קיסטר ר”מ בישיבת יד אהרן, דאי’ בשו”ע או”ח סי’ תרל”ט ס”ה ירדו גשמים, הרי זה נכנס לתוך הבית; מאימתי מותר לפנות, משירדו לתוך הסוכה טפות שאם יפלו לתוך התבשיל יפסל אפילו תבשיל של פול.

וכתב הרמ”א הגה: ואפילו אין תבשיל לפניו (סמ”ג והגהות אשיר”י).

ומי שאינו בקי בזה השיעור, ישער אם ירדו כ”כ גשמים לבית אם היה יוצא, יצא מסוכתו ג”כ (א”ז והגהות אשיר”י פרק הישן ומרדכי פ”ב מיימוני פ”ו ומהרי”ל); וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות, אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין (טור ור”ן והרא”ש), ויקדש בסוכה (כדי) שיאמר זמן על הסוכה (ת”ה סי’ צ”ה).

אכן בסימן תרמ סעיף ד כתב הרמ”א ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא”א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי’ בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו (מרדכי פרק הישן) ע”כ.

ומשמע לפו”ר דגם בלילה הראשונה לא יצא.

{ובשו”ע (סימן תרלג סעיף ט) היתה גבוהה מעשרה, והוצין יורדין לתוך עשרה, אפילו אם חמתן מרובה מצלתן, פסולה; אבל אם הנויין יורדין לתוך עשרה, אינם פוסלים ע”כ.

}

תשובה – נראה לחלק בין דבר שהוא בעצם הסוכה ככל הנך, לבין גשמים שהם דבר חיצוני ואינו קבוע דבזה אין פוסלין הסוכה.

ונ”ל להוכיח ד”ז מדברי המ”ב תרל ס”א שכתב על ריח רע, דחיישינן שמא מחמת זה יצא מן הסוכה ודיעבד שפיר דמי אף בסכך כמ”ש בסימן תרכ”ט סי”ד אם לא שהוא ר”ר שאין אדם סובלתו אפשר דפסול מן התורה דבעינן תשבו כעין תדורו [פמ”ג] עוד כתב אותן שעושין סוכה אצל בה”כ ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך בהמ”ז שם (כדלעיל סי’ ע”ט ס”ב עי”ש בדעה ראשונה שפסקו כן האחרונים) ואם יש לו מקום אחר בודאי לא יעשה שם.

ואם אין מגיע לו הריח רע רק רואה בית הכסא ג”כ אסור ועיין לקמן בסימן תרל”ז בביאור הלכה סוף ד”ה וכן בקרקע שהיא של רבים עכ”ל.

והנה לכאורה דבריו שכתב לפסול סוכה כזו נסתרין מגמ’ ערוכה במסכת סוכה דף כו ע”א רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סרחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה ע”כ.

ומבואר מתוך הדברים להדיא שאין כאן פסול בסוכה אלא פטור של מצטער.

ואם תאמר דכיון שהדפנות עצמן פגומין גרע, זה לא יתכן דבכ”מ מבואר שרק הסכך הוא הסוכה ולא הדפנות.

[עיין רש”י ור”ן ריש סוכה].

ובפרט דיש משמעות שלרצפת הסוכה יש ג”כ מקום בסוכה כיון דסוכה ללא רצפה פסולה, ולהכשירה צריך לתקן לה רצפה תוך כ’.

ולפמ”ש ניחא דיש חילוק בין היכא שעשה הסוכה בכשרות והריעותא לא קביעא לבין היכא שדפנות הסוכה עשה כך שהריעותא קבוע בסוכה, ולא נולד אח”כ.

והנה נחלקו האחרונים בזמן שיורדין הגשמים שכ’ הצפנת פענח שאז אין זה זמן סוכה כלל, ואמנם בשו”ת שבט הלוי כתב שיפרוש ניילון ע”ג הסכך ויקיים עכ”פ לדעת ר”ת מצות סוכה [א”ה ולדעת החזו”א שקוף בלא”ה נידון כאויר], ודברי הצ”פ לא עינתי בפנים אכן נראה דלא אזלי כדעת הרמ”א הנ”ל וג”כ אין דבריו מכוונים כדעת הסברא שכתבתי, וכן כתבו הגר”א ועו”פ לפסוק כהדעות דפליגי.

אכן יש להקשות על שי’ השה”ל מלשון השו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קצד וז”ל, ואיני מבין ללישנא קמא לא יטיח רצפת הסוכה באותה קרקע לבנה ואם כבר הטיח יסיר או יעשה לעצמו סוכה אחרת.

דקיימא לן כחכמים (כ”ז ב’) דאמרו עושין סוכה בחולו של מועד ודוחק לומר שדווקא בי”ט שרא ליה ולא בחול המועד, ועוד הלא ר”ת מתיר לפרוס סדין תחתיה מפני הנשר שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו.

וא”כ גם מפני הגשמים יפרוס שטיחי עורות על שולחנו שלא תסרח מקפתו ולא יפנה הסוכה.

ושמא י”ל התורה התירה לעשות סוכה מפסולת גורן ויקב ומינה ילפינן דכל גדולי קרקע כשירים לסכך בנסרים ד’ על ד’.

אי לאו משום גזרת תקרה דאתי למימר מה לי לישב בסוכה המסוככת בנסרים מה לי לישב תחת תקרת הבית אם היא בנסרים מקורה.

וההיא ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה.

וגם אם סוכה המצלת מן הגשמים פסולה, איך יאמר מה לי נסרים מה לי תקרת הבית והלא תקרת הבית מנצלת מן הגשמים.

וסוכתו צריך לעשותה שלא תציל מן הגשמים אלא התורה לא חייבה לעשות סוכה כמין בית להציל מן הגשמים ומן החמה.

ולרוחב כל בני החופה ושיהא נוח לחולה לישן כמו בבית שהרי מגרנך ומיקבך כתיב דהינו פסולת גורן ויקב ובאלו אי אפשר לסכך להציל מן הגשמים עכ”ל.

וצ”ל דאיהו עיקר הדין קאמר, אבל מ”מ אפשר שיש מה”מ בזה.

אחר זה ראיתי דכבר נחתי הפוסקים לחלק בענין דלעיל, ואינן לפני כעת, עיין בבכורי יעקב סי’ תרמ סקי”ג ואג”מ או”ח ח”ו סי’ מ”ג.

{בס”ד יום ג’ עיו”כ תשע”ו }

שאלה – הקשה הגאון ר’ עזריאל אויערבאך שליט”א, הנה בסוף תענית אמרי’ דביו”כ היו יוצאות בנות ירושלים למחולות משום שהוא יום שנתנו בו לוחות אחרונות, וצ”ע א”כ על מה יש סמך למנהגינו שנוהגין עניני שמחה בתורה בשבועות ולא ביו”כ.

תשובה – יש לראות דהנה באמת כבר במסכת פסחים דף סח ע”ב רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא אמר אי לא האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא, ומבואר כבר בגמ’ דעיקר השמחה הי’ בשבועות, ודוחק לומר שרק בשבועות הי משום שרק אז יכול היה לאכול.

ובאמת בג’ רגלים נצטוינו בשמחה, כל חד מהטעם דילי’, וטעם השמחה בשבועות הוא משום קבלת התורה וכנ”ל, אך ביו”כ לא נצטוינו כ”כ בשמחה, והגם שיש קצת ראיות שיש שום שמחה ביו”כ, מ”מ אי”ז מצות היום ולא ע”ש השמחה נקבע יום זה.

ובאמת היה נראה לי הטעם לפי אין שמחה בלא אכילה ושתיה כדאי’ במו”ק ט’ ב’, ובפ”ב דסוכה כ”ה ב’, ואח”ז מצאתי כך במס’ סופרים פי”ט ה”ד: ביום הכיפורים אין מזכירין בו יום טוב, שאין יום טוב ביום צום, אלא אומרים, ביום מקרא קודש הזה, ביום צום העשור הזה, ביום מחילת העון הזה; וחותם, מוחל וסולח לעוונותינו ולעונות עמו ישראל ברחמים ומכפר על פשעיהם מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום צום הכיפורים והזמנים ומקראי קודש.

ואין מזכירין בו לא מועד ולא שמחה, שאין שמחה בלא אכילה, וכן כתבו עוד ראשונים.

והנה לפום ריהטא היה נראה לומר דבאמת היה צריך שמחה ביו”כ, ורק כיון דאין אכילה ושתיה [כיון שהוא יום כפרה] ממילא אין שמחה כ”כ.

ויש להוסיף דגם אם היה בו דין שמחה מ”מ כיון דבעינן כפרה לא ישמח מדי, וכן הזכירו הפוסקים שלא לשמוח מדי ביו”כ ואף בר”ה שהוא יו”ט ויום אכילה ושתי’, מ”מ לא ישמח אז יותר מדי, וכ”ז הוא מה”ט.

אכן י”ל דמעיקרא דמילתא לא היה דין שמחה כ”כ ביו”כ כמו בו’ סיון, כיון שמתן לוחות האחרונות היו כעין מחזיר גרושתו [דאין בזה דין שמחה כ”כ עיין במו”ק ט’], וביותר הנה כיון שלוחות ראשונות היו הרבה יותר בשלמות ביחס ללוחות אחרונות, פשוט שכאשר אנו מקבלין את לוחות האחרונות אין שמחתינו שלמה.

וכמ”ש בעירובין דף נ”ד, אלמלא לא נשתברו לוחות ראשונות אין אומה ולשון שולטת בישראל, וז”ל האלשיך פרשת כי תשא, וידוע כי מכללם הלוחות, אשר אין ספק אצלי כי לא על לוחות ראשונות ידבר כי אותם מעשה אלהים היו רוחניים בתכלית שלא נתגשמו עד רדתם אל הר סיני.

וכמו שאמרו ז”ל (שיר השירים רבה א ב ב) שהדברות שדבר ה’ בסיני היו הולכים ונחקקים למעלה בלוחות, שנאמר (תהלים כט ז) קול ה’ חוצב להבות אש, הרי שקראו את הלוחות להבות אש יורה שרוחניות בתכלית היו.

ומה גם לספר הזוהר (יתרו פד א – ב) שהפליגו במעלת רוחניותם העליון, ואינן כדברים שנבראו בין השמשות.

לכן ודאי אין אומרם ז”ל שהלוחות נבראו בין השמשות אלא בלוחות שניות שהיו בעלי רוחניות מלובשים גשמות מעין העולם השפל כמדובר עכ”ל.

ובאלשיך שיר השירים פרק ב כתב, ועל דרך זה אחשוב הוא כוונת רבותינו ז”ל, גם שהוא בענין אחר, והוא כי אמרו במדרש (שיר השירים רבה ב טז) שמאלו תחת לראשי אלו לוחות ראשונות, וימינו תחבקני אלו לוחות אחרונות, עד כאן.

והלא יקשה, כלפי לייא יכנה את הראשונות לשמאל ואת השניות לימין, ונהפוך הוא כי הלא רבה קדושת הראשונות מהאחרונות.

אך יאמר, כי הוא יתברך עם שגרמנו אבדן ראשונות, וידחה הוא יתברך אותם מאתנו בהפריח האותיות, כמאמרם ז”ל (ילקוט שמעוני שצג) כי ראה משה אותיות פורחות ועל כן שיברם, ואמר לו הוא יתברך יישר כחך ששיברת (בבא בתרא יד א), עם כל זה לא היתה דחייתו יתברך אותנו דחיה גמורה, כי הלא אחרי כן צוה למשה על השניות, אך אין זה, רק שהיתה שמאל דוחה בענין סילוק הראשונות, וימין מקרבת באחרונות, וזהו שמאלו וכו’ אלו לוחות ראשונות, כי בהם היתה שמאל דוחה, וימינו וכו’, אלו וכו’, כי בהם היתה ימין מקרבת.

וכן מבוארים דברי ר”א שאמר (עירובין נ”ד) מ”ד חרות על הלוחות אלמלא לא נשתברו לוחות ראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, וכ’ בס’ הכתב והקבלה פרשת כי תשא, כי כיון שהיה הכל מפורש ומבואר על הלוחות, הנגלה והנסתר, ההלכות והאגדות, לולא שגרם החטא לשבירת הלוחות היה הכל מבורר לעיני כל הדורות, ולא היה לנו שום ספק ביסודותי’ ובפרטותי’.

וכן אי’ בירוש’ דבלוחות ראשונות הי’ כתוב בין דבור לדבור כללותיה ופרטותיה של תורה, וכן אי’ בשמות רבה שאלמלא קבלו ישר’ רק לוחות ראשונות לא היו שוכחין כלום ולא היו חוזרין על תלמודן, ובפ”ק דע”ז דף ה’ א’ אי’ שלא היו מתים דחרות ממה”מ.

והגם דאי’ במשנת רבי אליעזר פרשה יד עמוד 265-266, ארבע מדות היו לוחות אחרונות יתירות על הראשונות.

לוחות ראשונות לא נעשה להן ארון קודם הורדתן, שנ’ ואעש ארון עצי שטים, והיו דומין ככלה נכנסת בתוך חופתה.

לוחות הראשונות לא נא’ בהן (כי) טוב, [אבל לוחות האחרונות נאמר בהן טוב, שנא’] למען ייטב לך.

(ד”א) [ו]מפני מה לא נאמר בהן טוב בלוחות ראשונות, מפני שגלוי וידוע לפניו שהן עתידין להשבר.

לוחות ראשונות לא היה מבהיק בהן קלסטר פניו שלמשה, אבל לוחות האחרונות הבהיק בהן קלסטר פניו שלמשה.

לוחות ראשונות ירדו ומצאו ישראל באותו מעשה, אבל לוחות אחרונות ירדו וקבלום כל ישראל בצום ובתחנונים ובתפלה ובתשבחות.

לפי שמיום שבאו ישראל לאותו מעשה עיינו עצמן כמנודין, לא רחצו, ולא שמשו מטותיהן, ולא שינו כסותן, שנ’ וישמע העם את הדבר הזה ויתאבלו, עד שנתבשרו שמחל להן הקדוש ברוך הוא.

ובמדרש שמות רבה פרשת כי תשא פרשה מו: ואמר לו הקדוש ברוך הוא אל תצטער בלוחות הראשונות שלא היו אלא עשרת הדברות לבד ובלוחות השניים אני נותן לך שיהא בהם הלכות מדרש ואגדות, הה”ד (איוב יא) ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושיה, ומבואר דלדעת המשמות רבה לוחות שניות עדיפי.

וכ”א במדרש תנאים לדברים פרק ה ולמען ייטב לך גדולים הן לוחות שניות יתר מן הראשונות שהשניות נאמר בהן טוב שנ’ ולמען ייטב לך והראשונות לא נאמר בהן טוב.

ואף דלכאו’ פליגי הנך ב’ דעות בחז”ל דחלק מן המדרשים משמע דס”ל לוחות ראשונות עדיפי וחלק ס”ל לוחות שניות עדיפי מ”מ נראה דלכו”ע עיקר העדיפות הי’ בלוחות הראשונות שהי’ מעשה אלוקים, ורק דהיו אילו דברים שהיו יותר בלוחות שניות.

והכי אשכחן כע”ז לגבי בית שני שהיה פחות מבית ראשון בהרבה דברים כדאי’ בספ”ק דיומא, ואף נזכר שם שאפי’ שכינה לא הי’ שם [והיינו בדרגות מסוימות, עיין בחידושינו שם], ומ”מ כתיב גדול יהיה כבוד הבית הזה וכו’ האחרון מן הראשון, ומפרשי’ בגמ’ בפ”ק דב”ב דקאי אגובה או אשנים, וזהו כעין אותו המהלך וכנ”ל.

ויתכן דפליגי הנך מדרשים בפלוגתא דר”י ור’ אבהו בברכות אי במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד, או דאמרי’ כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבע”ת אבל צדיקים עצמן עין לא ראתה אלוקים זולתיך, וכאן גבי חטא העגל שהיו ישראל בתחילה מענין צדיקים ואח”כ בעלי תשובה כדאי’ בחז”ל שנתקבלה תשובתן [תדא”ז ועוד], וכמ”ש ואנכי עמדתי בהר וישמע אלי גם בפעם ההיא, ומ”מ לכו”ע אמר מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א דבע”ת שחוזרין בתשובה יהא חסר להם מדרגתן הראשונה שלא יתקן עצמו לגמרי למה שהי’ מקודם, אחר שכבר נפל בחטא [ס’ צדיק כתמר יפרח], ולהכי מ”מ הי’ חסר שלא הי’ מעשה אלקים.

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו}

שאלה – אמרי’ בפיוט הן במלאכיו לא יאמין, וצ”ע דהמלאכים אין להם בחירה.

ועוד תמוה מ”ש וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים וכו’, הרי אין להם בחירה ומה שייך קבלת עומ”ש.

{תשובה – א) הנה המקור לזה מקרא מלא הוא בס’ איוב (פרק ד פס’ יח): הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה.

}

וברלב”ג: לא יאמין הוא מענין אמת ר”ל שלא ישיגו האמתות והקיום מעצמותם אבל להם סבה בהיותם אמת כמו שיש להם סבה בהיותם נמצאים ולזה היה חסרון בחק אלו הנמצאים הקדושים ביחס אל השי”ת וזה כי הש”י לבדו יהיה אמתותו וקיומו מעצמותו או יהיה הרצון בזה שהש”י לא יאמין בהם שישלימו מעצמם מה שהוכן להם מהפעולות אם לא יהיה בזה עזר מהש”י וזה הדבר כבר בארנוהו במה שאין ספק בו בחלק הג’ מהמאמר החמישי בספר מלחמות ה’.

תהלה – רוצה לומר אורה ויהיו הלה והלל שני שרשים בענין אחד והרצון בו ולא במלאכיו ישים אורה ר”ל שאין האור להם והוא ההשגה במה שהם משיגים מצד עצמותם אבל מצד הסבה ראשונה והוא השם יתברך ואולם השם ית’ אין לו ההשגה במה שישיג מזולתו.

אכן פשטות המקראות הם שאין לו בהם אמונה ר”ל שיוכלו לבטל מעבודתם וע”ז תמה הרי אין להם בחירה, וכ”כ מפרשים אחרים, וראשית כל נעתיק הלשונות בזה.

כתב הרב אלשיך שם באיוב: הן בעבדיו לא יאמין כו’.

.

.

או יאמר, ראה נא כי אין לבטוח במי שאמרו עליו כי בטבעו לחטוא, ומי יאמר זכיתי לבי שתקפיד איוב, כי אין ספק שהאלקים מצא בך ערות דבר, כי הלא הן בעבדיו שלומי אמוני כל דור לא יאמין, כי על כן לא יכנה שמו על הצדיקים בעולם הזה, ובמלאכיו גם שאין להם יצה”ר ישים תהלה, כענין המלאכים שהלכו להפך סדום, שדקדק הוא ית’ עמהם על אומרם משחיתים אנחנו וגורשו ממחיצתם כמ”ש ז”ל, עד בא יעקב להר המוריה.

ועתה שא נא ק”ו, ומה אם מלאכים משוללי גוף נמצא בהם אשמת דבר, ק”ו (יט) שוכני בתי חומר הם נפשות בני אדם, השוכנים תוך הגופים שהם בתי חומר, כי ראה נא הפסד איכותם מצד היותם לבושי חומר, שישכחו יום המיתה, אצ”ל עודם בריאים וחזקים, כי אם אפי’ בהביא עליהם הוא יתברך ייסורי חלאים אשר ימותו בהם, מעכבם טפשות חומרם לשוב אל האלקים כדי לתת דין לפניו ית’, וז”א אף שוכני בתי חומר אשר בעפר שהוא יסודם הם הגופים ידכאום מן השמים בחלאים לפני עש, שהוא כי קודם יאכלם עש רמה ותולעה בקבר, ידכאום פה בחולי למען יתעוררו ויזכרו מעלליהם, ואל על יקראוהו בתשובה וכו’.

עכ”ל האלשיך.

הנה האלשיך ז”ל פי’ זה כפשוטו וכנ”ל, אכן מלשונו נראה שבא קצת לתרץ קושי בזה, איך יתכן שתהא טענה על משגה של מלאכים, וע”ז תי’ שהקב”ה מדקדק עמהם וכו’, אך זה לא בא לתרץ הקו’ שהמלאכים אין להם בחירה.

וברבינו בחיי פרשת וירא: כי משחיתים אנחנו.

היה להם לומר “כי משחית ה'”, אבל תלו הפעולה בעצמם, ולא זזו משם עד שהודו על כרחם כי אין הדבר תלוי בהם, אבל הם שלוחים מאת הש”י, זהו שהוצרכו לומר: וישלחנו ה’ לשחתה.

וזהו שאמר הכתוב: (איוב ד, יח) “הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה”.

וכתיב: (איוב טו, טו) “הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו”.

אכן נראה דלכו”ע גם אם אין זה זהו הביאור מ”מ אמת הוא שפעמים אין המלאכים מקיימין שליחותן כראוי, וכן מוכח מהרבה מאמרי רז”ל.

איתא בשו”ט מדרש תהלים (ע”פ מהדו’ ר”ש בובר) מזמור קיט [לז – קיט, צ]: לדור ודור אמונתך וגו’.

השמים והארץ עומדין על האמונה, שנאמר חסדי ה’ עולם אשירה לדור ודור וגו’ (תהלים פט ב), וכה”א מי יאמר זכיתי (לבבי) [לבי] טהרתי מחטאתי (משלי כ ט), הן בקדושיו לא יאמין (וכוכבים) [ושמים] לא זכו בעיניו (איוב טו טו), ומי נמלט והכל עומדין בדין, לכך נאמר למשפטיך עמדו היום וגו’.

ואי’ עוד במדרש תהלים מזמור יט ר’ לוי אמר בכל יום ויום עומדין בדין לפני הקדוש ברוך הוא, למה שהן מתביישין לצאת, ואומרים לפי שהבריות משתחוים לנו ומכעיסין להקב”ה, ומה עושה, מאיר לפניהם חצים שנאמר לאור חציך יהלכו (חבקוק ג’), והן יוצאין בעל כרחן, שנאמר בבקר בבקר משפטו (יצא) יתן לאור [לא נעדר ולא יודע עול בושת] (צפניה ג ה), מהו לא נעדר, לא פסקין, הא כמה דאת אמר לכולם בשם יקרא [וגו’ איש לא נעדר] (ישעיה מ כו), ומהו לא יודע עול בושת, לא חכמין ולא בהתין, טעוון דפלחין להון לקיין ולא בהתין.

וכ”א בגמ’ מסכת סנהדרין דף קי ע”א, אמר רבא מאי דכתיב שמש ירח עמד זבלה לאור חציך יהלכו מלמד שעלו שמש וירח לזבול אמרו לפניו רבונו של עולם אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא עד שזרק בהם חצים אמר להן בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם והאידנא לא נפקי עד דמחו להו.

וכן אי’ עוד במסכת חולין דף ס ע”ב רבי שמעון בן פזי רמי כתיב ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד אמר לה לכי ומעטי את עצמך, ומבואר ג”כ שהי”ל עונש על טענה שהיה עליה.

ובמדרש שכל טוב פרשת בשלח לחד מן קמאי אי’, ועוד שהוא משובח בכל ועל כל, שנאמר כי מי בשחק יערוך לה’ ידמה לה’ בבני אלים (תהלים פט ז), ואומר אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו (שם שם ח), ואומר הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו (איוב טו טו), ק”ו לאדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז, בחייו בושה וכלימה באחריתו רימה ותולעת, איך יכול לומר זך לקחי ובר הייתי בעיניך, אלא להיות כל מעשיו לשם שמים, אולי ימצא חן לפניו עכ”ל.

ומרגלית יקרה מצאתי בס’ באר שבע מסכת סנהדרין דף קיג ע”א, וז”ל: וי”ל דהיינו דוקא למלאך מן הנפרדים החוטאים שכתוב בהם (איוב ד, יח) ובמלאכיו ישים תהלה, והתהלה היתה ממה שתלו הכח בעצמה בענין סדום, כשאמרו (בראשית יט, יג) כי משחיתים אנחנו, אבל אם המלאך הוא מן הנטיעות דהיינו מן הכת שאינן חוטאין והוא מטטרון שר הפנים, יש לו כח לשאת הפשעים והסליחה מסורה בידו, כמו שכתבו חכמי האמת (מובא ברבינו בחיי בראשית ג, ו מתנחומא שופטים יח, והובא ברש”י שמות כג, כא) בפסוק (שמות כג, כא) כי לא ישא לפשעכם.

ונעתיק באריכות [להשלמת המובן] { והנה ידעתי כי שמא ירצה הקורא לדלג על אריכות הלשון בזה, והרשות נתונה לכל, ומ”מ העתקתי למי שירצה בזה.

}לשון רבינו בחיי שמות פרק כג כ:

הנה אנכי שולח מלאך לפניך.

ע”ד הפשט ענין הפרשה הזאת שהקב”ה הודיע למשה כי ישראל עתידים שיחטאו בעגל, ולכך אמר: “כי לא ישא לפשעכם”, בלשון יחיד ולא אמר “לחטאתיכם”.

ועל כן אמר להם שישלח עמהם מלאך מאחר שאינם ראוים שתלך שכינה עמהם.

והנה משה רבינו ע”ה בכח תפלתו בטל זה שלא נתקיים בימיו, אבל נתקיים אחריו בימי יהושע שחזר המלאך הזה למקומו.

וטעם “לשמרך בדרך” שישמור אותם בדרך המדבר.

וטעם “אשר הכינותי” כלומר לשבתי כענין: (לעיל טו, יז) “מכון לשבתך פעלת” והוא בית המקדש, והוא הלשון שהזכיר שלמה: (דברי הימים – א כט, יט) “ולבנות הבירה אשר הכינותי”.

והמלאך הזה על דעת רבינו חננאל ז”ל היה מיכאל השר הגדול, כענין שאמר גבריאל לדניאל: (דניאל יב, א) “ובעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך”, וכתיב: (שם י, כא) “ואין אחד מתחזק עמי על אלה כי אם מיכאל שרכם”, והוא שנראה ליהושע, והוא שאמר לו: (יהושע ה, יד) “אני שר צבא ה’ עתה באתי”, ופירשו רז”ל: כי מה שיזכור בו “כי שמי בקרבו” באורו: שנקרא “שר צבא ה'”, כענין שכתוב: (מלכים – א ח, מג) “כי שמך נקרא על הבית הזה”, שנקרא בית ה’.

ומה שאמר כי לא ישא לפשעכם, כלומר יש לכם להשמר מפניו שלא תחטאו שאף על פי שאני שולחו איני שולחו לשאת עון, כי אני הנושא והמוחה, כענין שכתוב: (ישעיה מג, כה) “אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך” ע”כ.

גם זה דעת ר’ אברהם ז”ל שהמלאך הזה הוא מיכאל.

וראיתי אחד מבעלי הקבלה שאינו מרחיק הדעת הזאת ואומר: כי קרוב אל הדעת שיהיה המלאך הזה מיכאל, והוא ממונה על הסליחה כי הוא שר החסד, ומזה אמר: “כי לא ישא לפשעכם”, כלומר אף על פי שהוא ממונה על כך ואין צריך לומר שיעשה מה שאינו ממונה עליו, והוא השרף שנראה לישעיה, שהזכיר בו הכתוב: (שם ו, ו) “ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה”, ודבר ברור הוא שהיה מיכאל, שכן דרשו רז”ל בפרק קמא דברכות: (ברכות ד ב) גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל, דאילו במיכאל כתיב: “ויעף אלי אחד מן השרפים”, ובגבריאל כתיב: (דניאל ט, כא) “והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף”, ואומר שם בגמרא: מאי משמע דהאי קרא במיכאל, דכתיב: (שם י, יג) “והנה מיכאל אחד השרים הראשונים” וגו’, ואמר רבי יוחנן אתיא אחד אחד, כתיב הכא: “ויעף אלי אחד מן השרפים”, וכתיב: “והנה מיכאל אחד מן השרים”.

ומה שקרא הכתוב למיכאל “שרף” והוא של מים, הכל לפי הענין, כי היה בידו רצפה של אש, ועוד לפי שנהפכה מדת רחמים למדת הדין, הוא שכתוב: (ישעיה ו, ט – י) “לך ואמרת לעם הזה שמעו שמוע” וגו’ “השמן לב העם הזה” וגו’ והוא שאמר לו: (שם, ז) “וסר עונך וחטאתך תכופר”, וזה ראיה שהוא ממונה על הסליחה.

ומפני זה המלאך שבפרשה הזאת הוא השרף שבישעיה ולכך הזכיר בכאן “כי לא ישא לפשעכם” והכוונה לומר כי אפילו מה שהוא ממונה עליו אין לו רשות לעשות בלא רשותי, ואפשר לומר כי הדעה הזאת רמוז בכאן באמרו: “כי ילך מלאכי לפניך”.

והנה גזרת המלאך הזה נתבטלה כל ימי משה, כי משה בטל אותה בכח תפלתו שלא יהיו ישראל נמסרים ביד מלאך כל ימי חייו של משה, כי הוא היה ממלא מקומו של מלאך, אבל אחרי מות משה חזר המלאך למקומו, הוא שכתוב: (יהושע ה, יד) “אני שר צבא ה’ עתה באתי”, וזה מיכאל, כי זה הוא מן ארבע מחנות שכינה שהוא שר צבא מחנה, ודרשו רז”ל: (תנחומא משפטים יח) “עתה באתי”, אני הוא שבאתי בימי משה רבך ודחה אותי ולא רצה שאלך וגו’.

ועל דרך המדרש: (שמות רבה לב, ג) “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”, אלו זכיתם אני בעצמי נעשיתי לכם שליח כדרך שנעשיתי לכם במדבר, שנאמר: (לעיל יג, כא) “וה’ הולך לפניהם יומם”, ועכשיו שלא זכיתם הריני מוסר אתכם לשליח, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”.

אתה מוצא בשעה שאמר ישראל: (להלן כד, ז) “כל אשר דבר ה’ נעשה ונשמע”, אמר הקדוש ברוך הוא צויתי לאדם הראשון מצוה אחת שיקימנה והשויתיו למלאכי השרת, שנאמר: (בראשית ג, כב) “הן האדם היה כאחד ממנו”.

אלו שקבלו תרי”ג מצות אינו דין שיהיו חיים וקיימים לעולם.

(להלן לב, טז) “חרות על הלחות”, רבי יהודה ורבי נחמיה פליגי, רבי יהודה אומר חרות מן השעבוד, רבי נחמיה אומר חרות מן מלאך המות.

וזהו שאמר הכתוב: (במדבר כא, יח – יט) “וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות”, מן המדבר נתנה תורה מתנה לישראל, ומתוך התורה שנתנה מתנה נחלו אל לעולם, “ומנחליאל במות”, ומתוך שהיתה הכונה שיחיו לעולם בא מות, אמר הקדוש ברוך הוא: בשטתו של אדם הראשון הלכתם שלא עמד בנסיונו שלש שעות, (תהלים פב, ו – ז) “אני אמרתי אלהים אתם” וגו’, “אכן כאדם תמותון”, לשעבר הייתם משתמשים ע”י רוח הקודש ועכשיו אי אתם משתמשים אלא על ידי מלאך, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”.

זהו שאמר הכתוב: (ירמיה ג, יט) “ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים”, אמר הקדוש ברוך הוא: אני ואתם חשבנו שתהיו אתם בנים ואני האב, איך עשיתם שאכניס אומות העולם ביני וביניכם, שנאמר “איך אשיתך”, לשון הבדלה, כמו: (בראשית ל, מ) “וישת לו עדרים לבדו”, ואתן לך ארץ חמדה, ארץ שחמדוה גדולי עולם, אברהם אמר לבני חת: (שם כג, ד) “תנו לי אחזת קבר עמכם”, הקדוש ברוך הוא אמר ליצחק: (שם כו, ג) “גור בארץ הזאת”, יעקב אמר: (שם נ, ה) “בקברי אשר כריתי לי”.

“נחלת צבי”, מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו אף ארץ ישראל אינה מחזקת פרותיה, “צבאות גוים”, ארץ שנתאוו לה מלכי עולם, כיצד, כתיב: (יהושע יב, ט) “מלך יריחו אחד מלך העי אשר מצד בית אל אחד”, ואין בין יריחו לעי יותר משלשה מילין והוא אומר כך, אלא כל מלך שהיה מולך בחוצה לארץ ולא היה לו מקום בארץ ישראל לא היה נקרא מלך, למה לפי שהיו מתאוין לארץ ולפירותיה.

א”ר פרנך בשם ר’ יוחנן ראה מה כתיב: (יהושע ז, כא) “וארא בשלל אדרת שנער”, פורפירא בבלאה שהיה מלך בבל לובש כשהוא ביריחו, ואומר: (ירמיה ג, יט) “אבי תקראי לי”, שהוצאתי אתכם ממצרים וקרעתי לכם ים סוף ואתם עשיתם עגל, לא חסרתי לכם דבר ואתם בגדתם בי, עו”ג בגדו בי ונתתי להם שרים לשמרם, אף אתם אני נותן לכם מלאך שיהא משמר אתכם, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך”.

וע”ד הקבלה: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך”, המלאך הזה אינו מן הנפרדים החוטאים, שכתוב בהם: (איוב ד, יח) “ובמלאכיו ישים תהלה”, והתהלה היתה ממה שתלו הכח בעצמם בענין סדום כשאמרו: (בראשית יט, יג) “כי משחיתים אנחנו”, אבל הוא מן הנטיעות, וזהו שדרשו במדרש תנחומא: (תנחומא משפטים יח) “כי לא ישא לפשעכם”, לפי שהוא מן הכת שאינן חוטאין, והוא מטטרון שר הפנים, ולכך אמר “לשמרך בדרך”, כי תרגום: משמרת, מטרת, והוא מדת הדין, ולכך אמר “לפניך”, כלשון: (חבקוק ג, ה) “לפניו ילך דבר ויצא רשף לרגליו”, ואומר: “כי ילך מלאכי לפניך”, וזהו לשון “מלאכי”, כלומר מלאכי החביב אצלי שעל ידו אני נודע בעולם, ועליו נאמר: (להלן לג, יד) “פני ילכו”, כשבקש משה ואמר: “הודיעני נא את דרכך”, בקש ממנו מדה שיהיה נודע בה, והשיב לו: “פני ילכו”, וזהו: (ישעיה סג, ט) “ומלאך פניו הושיעם”, מלאך שהוא פניו, ועל כן אמר: “וצרתי את צורריך”, על ידו, ואמר עוד: “והכחדתיו”, כי במדת הדין נכחדים האויבים, ומה שנקרא “מלאך” והוא אינו מן הנפרדים מפני שהנהגת העולם בו שהוא מדת הדין, ומה שאמר: “השמר מפניו”, כי ממדת הדין יש לו לאדם להשמר שלא יענש בחטאו, ולכך הזכיר בו לשון שמירה ולשון פנים, ואמר: “ושמע בקולו”, אזהרה שלא יקצצו בנטיעות, ולכך אמר מיד: “אל תמר בו”, ודרשו רז”ל: (שמות רבה לב, ד) “אל תמר בו”, אל תמירני בו, אלא שיתבונן כי הכל אחד והכל מיוחד בלי פרוד, “כי לא ישא לפשעכם”, יאמר כי המלאך הזה יש לו כח לשאת הפשעים והסליחה מסורה בידו, ואעפ”כ לא ישא לפשעכם אם תמר בו, כי כל הממר בו ממר בשמי המיוחד שבקרבו, ומה שהזכיר דוד ע”ה: (תהלים קל, ד) “כי עמך הסליחה”, ודרשו רז”ל: לא מסרת אותה למלאך, באור זה למלאך מן הנפרדים, “כי שמי בקרבו”, שמי המיוחד בקרבו, (ישעיה כו, ד) “כי ביה ה'”, וזהו שתרגם אונקלוס: ארי בשמי מימריה, והכוונה בזה כל מה שהוא אומר אינו אומר אלא בשמי, ובאר בזה כי קולו הוא קול אל עליון, וזהו שאמר: “כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר”, לא אמר “ידבר”, לבאר כי קולו הוא דבר ה’, ורצונו כי בו ידבר, זה משפיע וזה מושפע, השולח הוא המשפיע והמלאך הוא המושפע שנאצל ממנו, כשם שביצירה התחתונה נאצלה אשה מאיש, שנאמר: (בראשית ב, כג) “לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת”, וכן מצינו בכל מקום שכתוב בתורה: (ויקרא ב, ו – טו) “מנחה הוא”, (להלן כט, כה) “והאשה ההוא”, כתיב “הוא” וקרינן “היא”, לבאר כי היא בכלל הוא, וכן תמצא בפסוק ראשון בראשו וסופו ה”א יו”ד וא”ו שאחריו ה”א, וענין זה רמזו הרב ז”ל בפסוק: (ויקרא ב, יא) “כל המנחה”.

וכאשר חטאו ישראל בעגל נסתלק מביניהם המלאך הזה, וזה שאמר ה’ יתברך: (להלן לג, ג) “כי לא אעלה בקרבך”, כי כל זמן שהמלאך הזה אשר השם המיוחד בקרבו מתהלך בקרב ישראל לא יאמר ה’ יתברך: כי לא אעלה בקרבך, כי כיון ששמו בקרבו הנה הוא בקרב ישראל, אבל כיון שנסתלק מהם בחטאם רצה הקדוש ברוך הוא שיהיה אחד מן הנפרדים שלוח לפניהם, הוא שכתוב: (שם, ב – ג) “ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני” וגו’, כי לא אעלה בקרבך והמלאך הזה מן הנפרדים אשר יבטיח בו לגרש הוא גבריאל המלאך, וסמך לזה מיד: (שם, ד) “וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו”, כי היו מתאבלים מהסתלקות המלאך הזה שר הפנים אשר השם המיוחד בקרבו, ופחדו לנפשם מעתה פן יפלו ביד האויבים עם אחד מן הנפרדים.

ועם הדעת הזאת של קבלה יאמנו דברי רז”ל שדרשו: (תנחומא משפטים יח) שכל ימיו של משה לא היה מלאך עמהם, כלומר מלאך שר צבא, כי היה הולך עמהם המלאך הזה שהוא מן הנטיעות, אין זה מלאך שר צבא כי אין זה מן הנפרדים, ומה שכתוב: (שם, ב) “ושלחתי לפניך מלאך”, והוא מן הנפרדים, זה לא נתקיים כי משה רבינו בטל הדבר בכח תפלתו, והוא היה ממלא מקום המלאך מן הנפרדים, אבל אחר שמת משה חזר מלאך שר צבא למקומו.

ודעת הרמב”ן ז”ל במלאך שר הצבא שחזר בימי יהושע שהיה גבריאל, ומשה כל ימי חייו הוא הממלא מקומו של גבריאל השר, כנרמז בפסוק: (לעיל יז, יא) “כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל”, ובימי יהושע חזר למקומו ללחום מלחמת ה’ בעד ישראל, והוא גבריאל הנלחם להם, ועל כן נראה ליהושע וחרבו בידו, שנאמר: (יהושע ה, יג) “וחרבו שלופה בידו”, ולכך תמצא שם נקמות גדולות באבוד האויבים במיני נקמה מחודשים מאד, וכענין שכתוב: (שם י, יא) “וה’ השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים עד עזקה וימותו”, גם בענין אבדן המלכים ההם, והיתה מדת הדין מתוחה בהם להאבידם בגוף ובנפש מה שלא תמצא כן במלחמה שעשה משה שלא יזכיר בהם הכתוב כי אם אבדן הגופות והחרימם, כענין שכתוב במלחמת סיחון ועוג: (דברים ג, ו) “החרם כל עיר מתים הנשים והטף”, ולא הזכיר שם נפש כלל, אבל במלחמת יהושע הזכיר (יהושע י, כח) “נפש” בכל מלחמותיו ובכל הערים אשר לכד, והנה בכל אחת ואחת הזכיר “נפש”, ובסוף הזכיר: (שם ה, מ) “ואת כל הנשמה החרים”, לבאר כי אין צריך לומר שהשמיד הגופות וכלה אותם כי גם הנשמות החרים שתהיינה נכרתות מן העוה”ב.

ועל כן הוצרך ללכת עמו המלאך הזה שהוא שר הגבורה להיות על ערי האויבים תחת אלהי ה’ הצבאות ויפלו לפני ישראל לאלפים ולרבבות, והאל יזכנו לראות מתורתו נפלאות, ע”כ לשון רבינו בחיי ז”ל.

ובס’ של”ה (תולדות אדם בית ישראל תליתאה) כתב: ואל תתמה על דברי, שהרי מצינו גם כן במלאכי עליון בחינת בחירה קצת, שהרי מלאכי סדום חטאו, שתלאו הגדולה בעצמם, ואמרו (שם יט, יג) ‘כי משחתים אנחנו’, ונענשו שנדחו ממחיצתם קל”ח שנה, כדאיתא במדרש רבה (בראשית רבה פ”נ ס”ט), ‘כי משחיתים אנחנו’, רבי לוי בשם רב שמואל בר נחמן, מלאכי השרת על ידי שגילו מסתורין של הקדוש ברוך הוא, נדחו ממחיצתן קל”ח שנה, אמר רבי חמא בר חנינא, על (ידי) שנתגאו ואמרו ‘כי משחיתים אנחנו את המקום הזה’, עד כאן.

והסוד, כי כל נברא הוא חסר, ואף אם הוא שלם, מכל מקום יש בו חסרון קצת מצד ההעדר הקודם להויה.

ובכל זאת נתבאר שיש איזו בחירה במלאכים ולק”מ.

והנה באמת שייך להאריך בזה, ויש עוד ספרים שהאריכו בזה, אבל נ”ל שיש כאן די אריכות, ודי בזה.

ב) ומה שהקשה על מ”ש וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים וכו’, הרי אין להם בחירה ומה שייך קבלת עומ”ש.

הנה ראשית כל בספר אבודרהם ברכות קריאת שמע כתב, וכלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה לשון חכמים הוא על שם (ישעי’ ו, יג) וקרא זה אל זה ואמר ומתרגמינן ומקבלין דין מדין.

ולפ”ד יוצא דהנידון כאן אינו כלל על קבלת העול כהמשתמע לנו בפשטות, אלא דהכונה שקוראין זה לזה.

ובאמת בלאו הכי גם לולי דבריו הענין פשוט שאין הנידון כאן שצריך לקבל עול כעבד להסכים להשתעבד תחת מלכותו, אלא זהו שבח וכבוד להשי”ת שנקרא קבלת עול שכך צורתו, וכמו שגם צדיקים גמורים מקבלין עליהם בק”ש עול אע”פ שבודאי קבלו וקבלו יותר ויותר, דמ”מ שבח הוא להקב”ה, וכך היא דרך עבודתו, והענין מובן למבינים.

ואגב דאייתינן לשון האבודרהם, נעיר על ל’ חד מבתראי, ס’ משנה שכיר { רבי יששכר שלמה ב”ר יצחק טייכטל, רב ור”מ בפישטיאן בסלובקיה.

}פרשת ויקרא, שהבין גם מ”ש ומקבלין כפשוטו, [ונעתיק חלק מאריכות לשונו, וע”ש בפנים כל דבריו], וז”ל, גם צריך להבין על התרגום דפירש ומקבלין דין מן דין, מהו הן מקבלין זה מזה, ואיך ע”י הקבלה שמקבלין הם אומרין קדוש.

אך זה נראה פשוט, דכונת התרגום הי’ על מה שאנו אומרים בתפלה בכל יום וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה ונותנים באהבה רשות זה לזה להקדיש ליוצרם, וכו’.

ונראה בזה דבר אמת בס”ד, דהנה אנו רואים בימינו דכמעט בכל מקום שדרים שני תלמידי חכמים במקום יש מחלוקת ביניהם, והמחלוקת זו הולכת וגודלת בכל יום ועושה חורבנות גדולות בהקהלה, כמו שאנו רואין בחוש המחלוקת שיש בעיירות גדולות שדרים שם שני רבי’ס יש לכל רבי כת בפני עצמו והכתות עושים ריב ומחלוקת ביניהם, ושם שמים מתחלל בעוה”ר ע”י המחלוקת שביניהם, וכן הוא אצל שני תלמידי חכמים שדרים בעיר שלכל אחד יש לו צד בפני עצמו והם לוחמים זה בזה, וכיון שבא לכלל מלחמה מתגברת השנאה ועושים נאצות גדולות, זה הצד רוצה להתגבר וזה הצד רוצה להתגבר, וביני לביני העיר נעשה חרוב ונחרב ומאבד ממונם של ישראל ונעשה חילול השם גדול בעוה”ר, וכאשר מעשים בכל יום יוכיחו.

מאין בא כל זה, הלא אדרבא השכל הי’ מחייב ששני תלמידי חכמים יקיימו ויעמידו חומת העיר, וטובים השנים מן האחד לבנות הדת על תילה, ואנו רואים ההיפך בעוה”ר.

אמת שחכמינו ז”ל אמרו סוף כתובות [קיב, ב] דור שבן דוד בא קטיגוריא בתלמידי חכמים, ופרש”י הרבה מסטינים ומלמדים חובה יעמדו עליהם עי”ש, אבל לא שיהיה ביניהם בינם לבינם קטיגוריא, על זה לא כיונו ז”ל, ואעפי”כ אנו רואים כעת שכמעט עיקר המחלוקת בא על ידם, ואולי דזאת גורם הקטגוריא עליהם, ואשר ע”ז כיונו ליזהר מזה, על כן צריך באמת להבין מהו הסיבה לזה עכ”ל הס’ הנזכר, והבאתיו כאן כנ”ל, [והבאתי גם חלק מלשונו שאין נוגע לעניינינו משום שיש מדבריו דשייכי להדור הזה ר”ל, ומ”מ מבואר באבודרהם דלא כמש”כ על וכולם מקבלים].

{השלמתי היום עיו”כ תשע”ו ויה”ר שנזכה כולנו להחתם בס’ של צדיקים גמורין לחיים ולשלו’.

}

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו }

בהא דקי”ל (או”ח סי’ ב’ ה’) לחלוץ נעל ימין תחילה, מה הדין בעיו”כ כשחולץ מנעליו האם יש להקדים ימין, די”ל כיון דמצוה היא יש להקדים הימין.

תשובה – הנה כשחולץ הרי עדיין לא התחיל החיוב, דהרי חולץ מבעוד יום, וא”כ פשיטא שאין חילוק בזה.

וגם נראה כמ”ש השואל דשאני יה”כ שהוא ענין לעינוי, ר”ל דהגם דתפילין הוא טעם להקדים ימין ה”מ תפילין שהם המצוה והם החשיבות דאיקרו פאר, משא”כ הכא דאיפכא הוא דציווי התורה הוא על העינוי והעדר הכבוד שהם בגדים [כמ”ש ר”י הוי קרי למאני מכבדותא], אבל באמת הבגדים הם החשיבות, ולא נימא דיחלוץ ימין תחילה, וגם דבהעדר מקיים המצוה ולא במה שחולץ וכנ”ל.

והנה למעשה יש לשאול שאלת חכם ולא לסמוך עלן, אבל מ”מ אפשר דיש יותר מקום להקל בכ”ז כיון דהטור לא ס”ל מקפידא הזו כדאי’ בב”י שם.

אחר כ”ז מצאתי באסיפת דינים של יו”כ, שכ’ וז”ל, יש נוהגים לחלוץ של ימין תחילה (כיון שהוא מצוה) [לוח א”י בשם הגרא”י קוק] ויש שאין משנים מהרגיל וחולצים של שמאל תחילה ואח”כ של ימין [קיצור הל’ מועדים להגר”ש דבלצקי].

עכ”ל.

והואיל ואתאן לעניני יו”כ אגב אורחן אעיר בזה איזה הערה שהיתה עמדי בעניני י”כ, דהנה בפוסקים נזכר לא לאכול אלא בשר עוף אבל לא בשר בהמה וק”ל דבמס’ חולין תנן אמה מכרתי לשחוט וכו’ ע”ש בכל הענין, ומבואר שהיו קונין בהמה לאכילת יו”כ[ ואין עמי פנאי להאריך כעת], ועוד דגבי כה”ג תני’ בפ”ק דיומא לא יאכל בשר שמן ויין ישן, כה”ג הוא דלא הא שאר כל אדם ש”ד, ותו בשר שמן הוא דלא הא בשר גרידא ש”ד, וצ”ל דכולה מילתא מנהגא היא שכך קבלו עליהם או שחששו טפי, אבל מדינא אין בזה איסור.

בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו

שאלה – כתיב טוב וישר י”י על כן יורה חטאים בדרך, וכתב הר”י בשע”ת: ולמדם והזהירם לשוב אליו כי יחטאו לו לרב טובו וישרו, וצ”ע מה שייך ישרות בזה דרק טוב הוא לפנים משה”ד.

תשובה – בביאור ישרות הלזו מצאתי כמה ביאורים בחז”ל ומפרשים ז”ל, ואוכל להציג חלקן אחת לאחת.

אי’ בגמ’ פ”ק דמסכת כלה רבתי: דרש רבא, מאי דכתיב טוב וישר י”י על כן יורה חטאים בדרך, בוא וראה צדקותיו של הקדוש ברוך הוא, שכל המעלה בלבו לעשות מצוה ונאנס עליה ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וכל המעלה בלבו לעשות חטא, עד שעת מעשה לא מיחייב, דכתיב און אם ראיתי בלבי לא ישמע י”י.

כלומר, דיש ישרות בהנהגת ה’ שאין מעלה עליו כאילו עשאה, וזהו ‘ישר’, ו’טוב’ היינו שמעה”כ כאילו עשאה [ברישא].

ובירושלמי פ”ב דמכות: אמר רבי פינחס [תהילים כה ח] טוב וישר למה הוא טוב שהוא ישר ולמה הוא ישר שהוא טוב על כן יורה חטאים בדרך שמורה דרך תשובה.

ובקרבן העדה: למה הוא טוב.

טוב וישר סתרן אהדדי טוב משמע שמטיב לכל אף למי שאינו ראוי להטבה וישר משמע שנותן שכר כל אדם כראוי לו והיינו דקשיא למה קאמר טוב כיון שהוא ישר וכן קשיא בהיפך: ומשני על כן כו’.

סיפא דקרא מפרש לרישא על כן יורה חטאים לדרך התשובה כדי להטיב להם אף על פי שעכשיו אינן ראויים לההטבה: ע”כ.

זהו ביאור שני בזה, דישר ר”ל אחר שיחזור יהא שייך לשוב להטיב לו בישרות, אכן זהו שלא כדברי הר”י.

ובפני משה כתב, למה הוא טוב שהוא ישר.

כלומר דקשיא ליה קרא דכתיב טוב וישר הוא והלא טוב וישר אינו שייך אלא אצל בני האדם כדדרשו חז”ל טוב זה בעיני השמים שהוא עושה כדין וישר זה לפנים משורת הדין והוא ישר בעיני האדם אבל כלפי מעלה הכל לפנים משורת הדין הוא עושה דמי יעמוד לפניו בדין לפיכך דריש הכי דטוב וישר הכל ענין אחד הוא ובאמת שכל מדותיו ברחמים ולפנים משורת הדין.

למה הוא טוב שהוא הכל ישר ולמה הוא הכל ישר שהוא טוב ורואה שאין העולם מתקיים בדין כדמסיק ואזיל:

שאלו לחכמה.

על דרך דמיון כלומר מצד החכמה ומצד הנבואה לא היה להחוטא שום תיקון והקב”ה הוא שעושה לפנים משורת הדין ומקבלו בתשובה ולא עוד אלא שכל הרוצה להשיב מורה לו דרך לעשות תשובה שלימה וכתיקונה וזהו נכלל גם כן בדרשה דלעיל למה הוא טוב וכו’ כלומר שמדה יתירה היא שהקב”ה מרבה ועושה לפנים משורת הדין במה שהוא מקבל התשובה ומורה גם כן דרך התשובה וזה הכוונה ולמה הוא ישר על המדה היתרה:

זהו ביאור אחר לגמרי בביאור ‘ישר’, והעתקתיו.

ומישך שייך כאן לשון הרב אלשיך (תהלים פרק כה, ח): טוב וישר ה’ כו’.

יש אמרו כי טוב הוא לפנים מן השורה, וישר הוא השורה בלבד, אך חכמינו ז”ל אמרו (עי’ ב”מ טז ב) על פס’ (דברים ו יח) ועשית הישר והטוב זו לפנים משורת הדין.

ובזה יאמר בשום לב אל הבי”ת שהיא בפת”ח ולא בשו”א, שהוא הנה טוב וישר ה’ שעל כן יורה חטאים שיורה ומסייע חטאים אחר שכבר הם בדרך שבאו ליטהר ע”כ.

ובאו”א, ז”ל הרד”ק עה”פ, טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך.

לפי שהוא טוב וישר לא ימאס החוטאים, אלא אם ירצו לשוב יקבלם ויורה אותם דרך הישרה.

ופירוש בדרך בפתחו”ת הבי”ת, הדרך הידועה, והיא דרך התשובה.

והיא ידועה לבני אדם מימי בראשית שהורה האל דרך התשובה לקין החוטא ואמר לו: אם תיטיב שאת (בראשית ד, ז).

ויש מקום להבין דבריו דישר היינו שרוצה שהכל ילכו בדרך הישרה, על כן יורה וכו’.

וז”ל הס’ עקידת יצחק שמות שער נד (פרשת כי תשא): והנכון בעיני ע”ד הפשט כי ונקה לא ינקה מדה אחת נמשכת לקודמת לה.

יאמר כי הוא נושא עון ופשע וחטאה מזמן לזמן לא מוחל לגמרי כי היושר והמחילה לא יצדקו יחדו מבלי תשובה נכונה ועל ידו אמר הכתוב (תהלים כ”ה) טוב וישר י”י על כן יורה חטאים בדרך.

ירצה כי לפי שיצדקו מדות הטוב והיושר יחדו על כן יורה חטאים בדרך התשובה.

כי כבר יוכל להטיב להם ביושר הצדק והמשפט.

וכבר אמרו (בבא קמא נ’ א) האומר הקדוש ברוך הוא ותרן הוא יותרו חייו.

לכן הוא אומר נושא עון ופשע וחטאה אמנם נקה לא ינקה לגמרי כי לא יתכן מהיושר האלהי כמו שאמרנו וביאר איך יחוברו יחד שני העניינים האלה עם הראותם הפכיים ואמר פוקד עון אבות וגו’.

וכלומר דיש מן הישרות בזה, ר”ל ממידת הדין, דא”א למחול בלא שום תשובה ע”כ כזי שימחל לבנ”א צריך שיחזור בתשובה, ולכך נאמר ישר.

וע”ד הדרוש והח”נ מצאתי בזה דרוש נפלא להרב חיד”א בס’ חומת אנך תהלים פרק כה, טוב וישר ה’ וכו’.

פירש הרב מהר”ר חנון נבון ז”ל במ”ש המפרשים דכביכול ה’ מקיים המצות והשבת אבידה הוא מקיים דניצוצות תורה ומצות שעשה הרשע בעונותיו נדדו הלכו לעמקי הקליפות וכשיחזור בתשובה כביכול ה’ ברחמיו משיב אבדה שהיתה בקליפות ומחזירן לקדושה אך קי”ל דזקן ואינו לפי כבודו הוא פטור מלהחזיר והכא כביכול אינו לפי כבודו להשיב אבידה שהיא במקום הטנופת וסט”א אמנם כתב הרמב”ם ז”ל פי”א מה’ גזילה דהולך בדרך הטוב והישר מחזיר האבידה בכל מקום וכביכול הוא עושה לפנים משורת הדין ומחזיר האבידה אף שאינו לפי כבודו וז”ש טוב וישר ה’ ע”כ יורה חטאים בדרך תשובה ומחזיר האבידה אף דהיא בסט”א כי רחום הוא ועושה לפנים משורת הדין ע”כ.

ובאמת יש עוד הרבה ביאורים בספרי המפרשים ז”ל, ולא ראיתי להאריך ולהעתיק עוד לשונות בזה כי הספרים מצויין.

שאלה – מה שהקשה על מה שכתב הגר”ח פלאג’י ז”ל [פר אחד על פרדר”א פי”א], במ”ש בפרקי דר”א שם שעשה הקב”ה את האדם בי”ב שעות, שעה ראשונה צבר את עפרו וכו’ [וע’ סנה’ לח ב], דר”א אזיל לטעמיה בר”ה ח’ א’ שבתשרי נברא העולם, דעתה אחר שראינו שי”ב השעות הקבועות היו משך אותו היום א”כ היה יום מימי תשרי שכך הוא אז.

תשובה – הנה זה ודאי שהפשטות כ”ה, וכן משמע בדרשות ר”י אבן שועיב פרשת בראשית וז”ל: והנה אמרו ז”ל במדרש ובסנהדרין פרק דיני ממונות שנברא בעשרה שעות לרמוז לעשר ספירות ולעשר מאמרות.

ואם השם יכול לבראו ברגע, גזרה חכמתו לברוא אותו בשעות ידועות כמעשה האצטגנונים לכלול בו כל הכחות להיות מושל עליהם, ושיהיה גופו למעלה מהם כמו שנפשו למעלה, ולכן אמרו שעה ראשונה צבר עפרו, שנייה גבלו, שלישית רקמו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדוגה לו חוה, שמינית נצטוה, תשיעית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, עשירית סרח, אחד עשר נדון, שתים עשרה נגרש, אבל פעולותיו היו בעשרה שעות, או בשתים עשרה, כנגד שתים עשרה גבול אלכסונין, וכנגד שתים עשרה מזלות המושלות בעולם, מכל זה למדנו חכמתו עכ”ל, והנה כיון שהשוה זה למזלות נראה ג”כ שהבין דמיירי בשעות זמניות [אף דאליבא דאמת להגרח”פ יוצא שהיו השעות ג”כ זמניות].

אכן אם משמע מדברי הגר”ח פלאג’י לא כן אנו מה נאמר, דאין לנו ראיה להדיא שלא כך היה, והגר”ח לפ”מ שסבר שהיו שעות ממש כתב כן, ואה”נ לכאורה אין ראיה ברורה לדבריו, כיון דשייך לפרש זה בשעות זמניות.

ואפשר דהגרח”פ הבין הטעם שחילק הקב”ה המעשים לשעות הוא דומיא דמלך ב”ו כשיש לו מטלות מחלקן לפי הזמנים, כדי שלא יצטרך לעשות הדברים בחפזה, וכך עשה הקב”ה משום טעם, ובאופן כזה פשיטא שאין סיבה שיהא מחולק לפי שעות זמניות [ובפרט שאין כל השעות שם מיירי בפעולותיו של הקב”ה בעצמו ע”ש, מיהו זהו אינו קו’ כ”כ דיודע מה שעתיד להיות, והכל עשה בכונה תחילה], אלא לפי שעות קבועות כפי המשוער בדעתו שכך מתאים עבורו.

כתיב [דברים פרק לב, כג-כה] (כג) אספה עלימו רעות חצי אכלה בם: (כד) מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי ושן בהמת אשלח בם עם חמת זחלי עפר: (כה) מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה גם בחור גם בתולה יונק עם איש שיבה:

והנה אשכחן בשיר של פגעים (תהלים פרק צא) הנראה כמסובב ענין זה של הצרות דבכאן, אכן לא נזכר שם ענין הרעב.

וז”ל:

(א) ישב בסתר עליון בצל שדי יתלונן: (ב) אמר לה’ מחסי ומצודתי אלהי אבטח בו: (ג) כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות: (ד) באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה צנה וסחרה אמתו: (ה) לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם: (ו) מדבר באפל יהלך מקטב ישוד צהרים: (ז) יפל מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש: (ח) רק בעיניך תביט ושלמת רשעים תראה: (ט) כי אתה ה’ מחסי עליון שמת מעונך: (י) לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך: (יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך: (יב) על כפים ישאונך פן תגף באבן רגלך: (יג) על שחל ופתן תדרך תרמס כפיר ותנין: (יד) כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי: (טו) יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו: (טז) ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי:

תשובה – נראה ליישב עפמ”ש במסכת סנהדרין דף קג ע”א, ואמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא מאי דכתיב לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך לא תאנה אליך רעה שלא ישלוט בהן יצר הרע ונגע לא יקרב באהלך שלא תמצא אשתך ספק נדה בשעה שתבא מן הדרך דבר אחר לא תאנה אליך רעה שלא יבעתוך חלומות רעים והרהורים רעים ונגע לא יקרב באהלך שלא יהא לך בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים כגון ישו הנוצרי עד כאן ברכו אביו מכאן ואילך ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך על כפים ישאונך וגו’ על שחל ופתן תדרך וגו’ עד כאן ברכתו אמו מכאן ואילך ברכתו שמים.

כלומר דכל הברכות הללו ברכוהו אביו ואמו, היינו אביו ברך מה שרגיל ואמו ברכה מה שרגילה וכמו שפרש”י שם עד כאן ברכו אביו – דוד אביו לשלמה בנו, מסתמא לפי ענין הברכות יש לידע סדור ברכות, שכן דרך האב בדברים האלו בספק נדה, וביצר הרע, ובהרהורים רעים, ובבנים ותלמידים שלא יקדיחו תבשילם ברבים, אבל אשה אינה נותנת דעת בכך אלא מהמרכת הלב שיש לה מתפללה על בנה שינצל מאבן נגף, ומרוחין ושדין, לפיכך קא דריש לפי הענין, שאלו ברכות ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך מפי רבי, ועוד: משום דכתיב כי מלאכיו – משמע ליה דסליק ענין אחד דברכה, ומכי מלאכיו עד כי בי חשק סליק חד ענין, הלכך מוקים דמי לדמי, דעד כאן ברכו אביו וכו’, מפי רבי, עכ”ל.

א”כ שניהם בירכוהו רק מה שכל א’ מהם דאגו שיהיה לו, אך כנראה לו דאגו עבורו שמא ימות ברעב כיון שמלך היה.

ולשון היד רמ”ה שם, שכן דרכו של אב לברך בבנים ובתלמידים ושלא ישלוט בו יצר הרע אבל האם אינה משגחת על כך אלא שלא ינגף באבן וברוחין ושדין ר”ל שלא בירכה אלא מה שהיתה חוששת.

כלומר אם היו מברכים כל הברכות שיכלו באמת קשה אמאי לא ברכוהו ברכה זו, אך מכיון דידוע שלא ברך כ”א מהם את כל הברכות אלא רק מה שהיה מאוד חשש לדעת כ”א מאיתם, וא”כ מובן מדוע לא חששו ע”ז וכנ”ל.

וגם מה שבירכוהו משמים הוא רק מה שהיה צריך לפי מעמדו מזלו וכדו’.

כתבתי כ”ז יום ו’ עש”ק פר’ האזינו בימים שעסוקין במצות (ויק”ר פ”ל) י”ב תשרי תשע”ו

ימים נוראים

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות תשובה פ”ז ה”א: הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא.

וצ”ע חדא הרי זהו חובתו לתקן פשעיו, ומה שייך כדי שיזכה וכו’, ועוד הרי קי”ל ברפ”ק דאבות הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע”מ לקבל פרס.

תשובה – שאלה גדולה זו, ויש ליתן הדעת עליה, ולפי ענין הדור שעושין העולם ביאורים בדברי הרמב”ם לכאורה ג”כ הוינן צריכין לזה בכאן, דהיינו לבאר שעיקר חובת התשובה מצד דינה לדעת הרמב”ם זהו גם לאחר זמן, אלא דכדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העוה”ב, לכך יש לו להקדים [אף שאינו, עיין בשל”ה מס’ יומא], אכן לפני שנדון בלשון הרמב”ם הלזה, יש כבר מקום להתבונן בשאלה זו בהרבה פסוקים ומאמרי חז”ל שנזכר שם ג”כ כביכול ענין זה, שיש לקיים המצות ולחזור בתשובה כדי לזכות לטובה ולעוה”ב.

בתוה”ק בס”פ ניצבים אי’, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך.

ביחזקאל פרק יח איתא: (לא) השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה ולמה תמתו בית ישראל: (לב) כי לא אחפץ במות המת נאם אדני ה’ והשיבו וחיו:

בס’ תהלים (פרק לד, יג), מי האיש החפץ חיים אהב ימים לראות טוב: (יד) נצר לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה: (טו) סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו:

ובמשלי (פרק ב, כ) למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמר: (כא) כי ישרים ישכנו ארץ ותמימים יותרו בה: (כב) ורשעים מארץ יכרתו ובוגדים יסחו ממנה: ועוד אי’ ברפ”ג דמשלי (א) בני תורתי אל תשכח ומצותי יצר לבך: (ב) כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך: ושם בפרק ד (י), שמע בני וקח אמרי וירבו לך שנות חיים: ושם פרק ח, (לד) אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום לשמר מזוזת פתחי: (לה) כי מצאי מצאי מצא חיים ויפק רצון מה’: (לו) וחטאי חמס נפשו כל משנאי אהבו מות: ושם פרק טו, כד: ארח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה:

ותניא בברייתא פ”ו דאבות, גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא שנאמר [משלי ד’] כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא ואומר [משלי ג’] רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך ואומר [משלי ג] עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר ואומר [משלי א] כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך ואומר [משלי ד] תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגניך ואומר [משלי ג] אורך ימים בימינה בשמאולה עושר וכבוד ואומר [משלי ג] כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך.

והנה באמת יש בזה הרבה פסוקים ומאמרי חז”ל כאלו, וכל הנביאים מלאים מזה, ובעקבותם ספרי המוסר הק’, ומה שהובא כאן הם רק מיעוטא דמיעוטא, ודי בזה, אך הקושיא במקומה עומדת, איך הזהירו את האדם שיעשה את התורה והמצוות של”ש, ואם משום מתוך של”ש בא לשמה הא משמע להדיא שזהו טובתו של האדם וזהו העצה עבורו.

ודוחק לומר שזהו העצה שיעשה בתחילה כיון שאי”ז באמת מה שראוי לעשות.

אכן לכשנתבונן בדרכי האדם, וכפי שכבר הציבו לנו ציונים בזה – רבותינו בעלי המוסר, נראה כי בפעולת האדם בציוויי השי”ת וברצונו ית’ רוב הפעולות הנם ע”פ כל מיני מניעות ונגיעות לכאן ולכאן, ולכשנתבונן עוד נראה כי באמת כמעט לא נמצא מצוה שמקיימין אותה רק לשם ה’ יתברך [הגראי”ל שטינמן שליט”א].

והענין בזה הוא משום שאיננו רואים הדברים בפועל, וטבע האדם השפל שקשה לו לקרב הדברים אל השכל, ולכן נראה תמיד אצל בעלי תורה ומצוה המופלגים שיחיו, בחלקם הם אנשים שכליים מאוד אשר השכל פועל אצלם בכל דרכיהם, וחלקם נראה בבירור כי עמלו מאוד על ענין האמונה ואמונתם גדולה וחזקה בצורה חושית ממש, אך מי שאין אמונתו גדולה וחזקה ביותר ע”פ רוב קשה לקרב הדברים אצל השכל, וכמו שרואים שמי שאבדו ממנו כמה שקלים חושש לנפשו מאוד [מהחכם הנז’], אך מי שטלטל מוקצה בשבת עובר במהירות לסדר היום, אף שבודאי כל אדם כשר מוציא הרבה הוצאות לצורך קיום המצוות, ובודאי יאמר שהמצות חשובין אצלו יותר מממונו, אך להרגיש זאת בפועל קשה מאוד.

ולפ”ז אם אדם רוצה לעבוד ע”ע ולחזור בתשובה, הנה אם רוצה לחזור בתשובה משום שיודע שכך רצון ה’, באמת רוב בנ”א שבזמנינו יהא קשה להם לחזור בתשובה שלמה באמת ע”י הכרה זו, וממילא י”ל דמחוייבים הם להשיב אל ליבם ענין ההפסד שיגיע להם מן העבירות והשכר שיבא להם מן המצוות, כמ”ש הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה ושכר עבירה וכו’, וזהו דרך התשובה הישרה, וע”י כך אולי יזכה לבוא לידי חרטה גמורה ורצון גמור שלא ישוב אל הדרך הזה עוד, ולכך בקשו בעלי המוסר שילמדו ספרי יראה בחשק ע”מ לקרב הדברים אל תוך הנפש, ובעצם כמעט כל דבריהם שם בספרי המוסר סובבים על יסוד גמול העוה”ז והעוה”ב.

וידוע שהקה”י ביקש שיחדירו ענין הגיהינום בגיל קטן.

ובודאי אחר שירגיל עצמו אל דרך טובה ע”פ דרכו יוכל לשוב בלבב שלם.

ואוסיף עוד ל’ הרמב”ם פ”ט מהל’ תשובה [הלכה א]: מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית, כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות, אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

[ובהלכה ב – ] ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד עכ”ל הרמב”ם.

עש”ק פ’ האזינו מודיעין עלית ק”ס

י”ב תשרי תשע”ו

שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, האזינו השמים וגו’, שאני מתרה בהם בישראל ותהיו אתם עדים בדבר, שכך אמרתי להם שאתם תהיו עדים, וכן ותשמע הארץ.

ולמה העיד בהם שמים וארץ, אמר משה אני בשר ודם למחר אני מת, אם יאמרו ישראל לא קבלנו עלינו הברית מי בא ומכחישם, לפיכך העיד בהם שמים וארץ, עדים שהן קיימים לעולם ע”כ.

וצ”ע מהא דאיתא במסכת ברכות דף לב ע”א, זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך מאי בך אמר רבי אלעזר אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אלמלא נשבעת להם בשמים ובארץ הייתי אומר כשם ששמים וארץ בטלים כך שבועתך בטלה ועכשו שנשבעת להם בשמך הגדול מה שמך הגדול חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים כך שבועתך קיימת לעולם ולעולמי עולמים, ומבואר שאינן קיימין לעולם.

תשובה – באמת זוהי קושיא, אם לא דאמרי’ שיש כאן מדרשות חלוקות, דלכאורה סותר זל”ז, אכן אפושי פלוגתא לא מפשי’, וכל היכי דאיכא לתרוצי מתרצינן, ולפי הפשט נראה ליישב, דלעולם לכו”ע השמים עתידין להתבטל לעת”ל, וכ”כ כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, וכ”א בגמ’ דמס’ ע”ז י”ז א’, אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה ע”כ, וכ”כ בקרא, כי כשמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד כן יעמוד זרעכם ושמכם.

אכן יש חילוק בין שבועת ה’ על הבטחתו לישראל לבין העדאת ישראל בשמים ובארץ, דאע”פ שהשמים והארץ עתידין להתבטל אבל לא בעוה”ז כ”ז שיש בחירה לישראל, ומ”ש קיימים לעולם היינו בעוה”ז, ולהכי שייך להשביעם לישראל בשמים ובארץ, כיון דאין משביעין אותן אלא על זמן שיהיה להם בחירה, משא”כ הבטחת ה’ היא לעולם וגם להעוה”ב, ולכך אין נשבע אלא בשמו הגדול שהוא קיים לעולם ולא כשמים והארץ שהן בטלין להעוה”ב.

ונראה לי להוכיח עוד שאין כאן דרשות חלוקות ממ”ש במדרש תנאים לדברים פרק לב פס’ א, למחר כשיעמדו ישראל בדין כנסת ישראל אומ’ לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים הרי עידי קיימין שנ’ (ד כו) העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ אמ’ לה המקום הריני מעבירן שנ’ (ישע’ סה יז) כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה עכ”ל, ואח”ז אי’ שם ומפני מה מעיד משה בישראל בשני עדים אלא אמר משה בשר ודם אני למחר אני מת שאם ירצו ישראל לומר לא קבלנו את התורה ולא שמענו את המצות מי בא ומוכיחן אלא מעיד אני בהן שני עדים שהן חיין וקיימין לעולם ולעולמי עולמים לכך נאמר (ל יט) העידתי בכם היום את הש’ ואת הארץ עכ”ל, ותמוה דסתרי אהדדי מרישא לסיפא, אלא ש”מ כדפרשתי, דלגבי זמן הבחירה הם קיימין לעולם ולגבי זמן הגמול שרוצה עדים אז אינן קייימין.

ברם ראיתי בתרגום יונתן כאן, והוה די מטא קיציה דמשה נביא למתכנשא מגו עלמא אמר בלביה ליתנא מסהיד בעמא הדין סהדין דטעמין מיתותא בעלמא הדין האנא מסהיד בהון סהדין דלא טעמין מיתותא בעלמא הדין ברם סופיהון לאתחדתא לעלמא דאתי, פי’ והיה כאשר הגיע קצו של משה נביא להאסף מתוך העולם אמר בלבו אינני מעיד בעם הזה עדים שטועמים טעם מיתה בעולם הזה הנני מעיד בהם עדים שלא טועמים מיתה בעולם הזה אך סופם להתחדש לעולם שיבוא [כתר יונתן].

ויש כאן קצת תמיהה דאם עתידין להתחדש א”כ בטלין הן, וצ”ל דהחידוש אינו שיהיו שמים חדשים לגמרי אלא משל לכיבוס בגד, שהוא הפיכתו לענין בגד חדש, אע”פ שאינו בגד חדש מצד עצמו אלא הבגד הקודם בצורה חדשה, אף כאן הוא כעי”ז.

וזהו דלא כמ”ש, ולפי הת”י בודאי יש כאן מדרשות חלוקות.

שאלה – בתוה”ק [וילך לא יב] לגבי מצות הקהל אי’ וגרך אשר בשעריך, וצ”ע אם בגר צדק הרי הוא ככל ישראל ואם בגר תושב הא אין מלמדין תורה לגוי (חגיגה י”ג א’).

תשובה – הנה בהרבה מקומות נזכר גר בפרשיות התורה, פעמים בלשון זה ופעמים בלשון אחרת, ובמדרשי ההלכה דרשו בכ”מ במקומו.

והנה לשון זה של וגרך אשר בשעריך אשכחן נמי בעשרת הדברות שמות כ’ י’, ודרשי’ לה בגמ’ יבמות מח ב’ אגר צדק ומייתר התם קרא אחרינא לגר תושב, וכ”א במכילתא דרבי ישמעאל פ’ משפטים, אבל במכילתא דרשב”י שם מוקי לקרא בגר תושב וז”ל: וגרך אשר בשעריך אם בגר צדק הכת’ מדבר כבר אמור הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר (במ’ טו טו) הא מה אני מקיים וגרך בגר תושב הכת’ מדבר ע”כ, [ובעוד מדרשים נזכרו מענין הנ”ל].

ובפועל אין נ”מ שם כיון דלכולהו שיטתי מרבינן לתרוויהו.

אכן יתכן נ”מ כאן דלדעת הגמ’ שם דלא קיימא ריבויא דחוקה אחת לכם וכו’ על שבת לכאורה ה”ה דלא קיימא אהה, וממילא לא מרבינן אלא גר צדק, דבשלמא התם איכא עוד ריבויא על גר תושב ע”ש, אבל הכא אפשר דלא ולכך השמיטו הפוסקים, דבכלל ישראל הוא ולא בעינן לאדכוריה.

אבל לדעת המכילתא דר’ שמעון בר יוחאי דריבויא דחוקה קאי גם על שבת א”כ אפשר דקאי גם על מצות הקהל, וממילא ייתר קרא לרבויי גרי תושב.

אכן יש לדחות ראיה זו דהך קרא דמייתי התם במכילתא דרשב”י לרבויי גר צדק מיירי גבי קרבן חטאת דע”ז ומישך שייך על איסורי שבת דאתי לרבויי לה, כיון שזהו ג”כ חיוב חטאת, משא”כ הכא אפשר דלא מייתר קרא דוגרך לגר תושב כלל וצ”ע.

ובמדרש המכונה פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) דברים פרשת וילך דף נג ע”א אי’ להדיא כאן גבי הקהל: וגרך אשר בשעריך.

אלו גרי צדק.

וכמו שביארנו בדעת הגמ’ עכ”פ.

וברד”ק יהושע פרק ח אי’, והגר ההולך בקרבם – כמו שכתיב בתורה בפרשת הקהל וגרך אשר בשעריך, ואמר ההולך שהיו מתגיירין מן האומות בכל מסעיהם מפני הנפלאות אשר היו שומעים ורואים עכ”ל, ומסתימת דבריו נראה ג”כ דמיירי גבי גרי צדק.

ובתרגום המכונה יוב”ע כאן כתב וגיוריא דבקרויכון דיחמון איקר אורייתא, וקצת היה נ”ל מזה להוכיח דמיירי על גרי תושב דבלשון כעי”ז נזכר כבוד תורה כה”ג על גוים, עיין ברכות י”ז ב’.

וברמב”ן פרשת יתרו: וגרך אשר בשעריך – על דרך הפשט גר שער לעולם הוא גר תושב שבא לגור בשערי עירנו וקבל עליו שבע מצות בני נח, והוא הנקרא “גר אוכל נבלות” (ע”ז סד ב) שאמר בו הכתוב (דברים יד כא) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה.

ולכן לא היתה בו המצוה שיאמר “לא תעשה בו מלאכה האזרח והגר”, אבל לנו יצוה שלא יעשה מלאכה לצרכינו כקטנים והבהמה, והוא בעצמו אין עליו זאת המצוה, ועושה מלאכה לעצמו בשבת.

והכתוב שאמר (להלן כג יב) וינפש בן אמתך והגר, הוא גר צדק שנתיהד וחזר לתורתנו, שצוה אותו בשבת וכן בכל שאר המצות כאשר אמר תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם (במדבר טו טז), ולגר ולאזרח הארץ (שם ט יד).

אבל מצאנו לרבותינו (במכילתא כאן) שדרשו בהפך, אמרו כי וגרך אשר בשעריך על דרך הפשט הוא גר צדק, והוא חייב כמונו בשביתה, וינפש בן אמתך והגר (להלן כג יב) לרבות גר תושב הערל.

ורצונם שיהיה המוזהר תחלה הגר הנימול שחייב כמונו, והכתוב השני לרבות הערל.

ולפיכך הוקש לבהמה, שאמר (שם) למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר, צוונו בשביתת כלם בשוה, שלא יעשו לנו, ויעשו כרצונם לעצמם, וכן יהיו העבד והגר הנזכרים בעשרת הדברות שוים, וחייבים בכל דין השבת כמונו, כמו שאמר (דברים ה יד) למען ינוח עבדך ואמתך כמוך ע”כ.

ולכאורה לפי מאי דמסיק שכ”ה דרך הפשט בגר צדק, א”כ גם בענינינו כאן מיירי בזה, ותליא בהנידון שהזכרנו קודם.

אחר כתבי כ”ז ראיתי בס’ הכתב והקבלה פרשת וילך שכתב, וז”ל, ולשון וגרך אשר בשעריך לא ידענא אי בגר צדק לחוד קרא משתעי, דומי’ לגרך אשר בשעריך דעשרת הדברות דאוקמי’ לי’ (יבמות מ”ח ב’) בגר צדק לחוד, או קרא דילן בגר תושב נמי דומי’ דגרך אשר בשעריך דלא תעשוק דאמרי’ (ב”מ קי”א) גרך זה גר צדק אשר בשעריך זה גר תושב (דביבמות דמוקמי’ לי’ בגר צדק לחוד הוא מקרא אחרינא דוהגר, ע”ש.

ובמכילתא פרשת יתרו פ”ז) ויתחייב הגר תושב במצות הקהל לשמוע ספר דברים שיבואו בו בעניני ע”א אזהרות מרובות זו אחר זו בתוכחות וקול פחדים אשר יפחיד בם בעונשים גדולים (כחיוב הגר תושב לדעת רש”י לשמור את השבת לפי שהמחלל שבת כאילו עובד ע”א) וכיון שאין במצות הקהל רק הזכרה ותוספות אזהרה על היסוד העיקרי שבשבע מצותיו, אין כאן תוספת עליו, ולמ”ש הרא”ש (בשיטה מקובצת שם בב”מ) דדרשה דגר צדק אינו רק אסמכתא בעלמא ולא דרשה גמורה, דגרך אשר בשעריך חדא מילתא היא ואין לעשות ממנו שתי דרשות, ע”ש.

א”כ קרא דילן רק בגר תושב משתעי דומי’ דלגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, וחיוב דגר צדק לא צריך קרא דישראל גמור הוא לכל דבר עכ”ל.

עוד כתב שם, וגרך.

דעת שני גדולים, הרב בעל שאגת ארי’ (בטורי אבן חגיגה ג’ ד”ה כדי ליתן שכר) והרב בעל נודע ביהודה (בתשובה סי’ צ”ד, והכפיל דבריו בצל”ח פסחים) הא דמחייב קרא את הגר במצות הקהל ע”כ מיירי בגר שנשא ישראלית שהיה לה קרקע והולידו בן, ומתה האם וירשה בנה ושוב מת הבן וירשו אביו הגר, כי כל מי שאין לו קרקע אינו חייב במצות הקהל, דכל הפטור מראי’ פטור מהקהל דמילף ילפי מהדדי, וכל מי שאין לו קרקע אינו עולה לרגל כדאמר רב אמי (פסחים ו’) ומנין לו לגר קרקע בא”י, אי בשקנה הא קיימ”ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולאו ארצך קרוי, כדאמרינן בספ”ד דגטין מ”ח, ואי בנשא בת ישראל יורשת וירשה, הא ירושת הבעל דרבנן, אלא ע”כ דדחיק קרא ומוקי אנפשי’ בגר שנשא ישראלית ויש להם בן ומתה ואח”כ מת הבן וירשו אביו הגר, עיי’ בדבריהם באורך.

ועפר אני תחת כפות רגלי הגדולים האלה, איך הסכימו דלמ”ד ק”פ לאו כקנין הגוף אינו קרוי ארצך, דנהי דלית לי’ ללוקח זכות קנין ממשי בגוף הקרקע, עכ”פ אית לי’ בי’ זכות קנין רשותי, דהא חזינן דבזמן שהיובל נוהג, יש ללוקח קרקע רשות להקדישו ולמכרו, כמפורש בקרא ואם את שדה מקנתו יקדיש וגו’, ועוד דע”כ צריכים אנו לומר גם לר”ל שמכר לו גוף הקרקע לפירותי’, (דאל”כ מאי מכר לו דהא הוי דבר שלא בא לעולם) ואז יוכל הלוקח לעשות בקרקע כחפצו, ואין בעל הקרקע יכול לכנוס בו שלא ברשות הלוקח (עיי’ רמב”ם פכ”ג ממכירה ה”ו ז’ ובראב”ד ובמ”מ שם) ועוד אי תימא שאין ללוקח שום זכות בקרקע אמאי מחייבי’ ר”ל בהבאת בכורים, הא כל מי שאין לו קרקע אינו מביא בכורים, שהלוקח פירות המחוברים לקרקע, והקרקע לא קנה, אינו מביא, לפי שאין לו קרקע (עיי’ רמב”ם פ”ב מבכורים הי”ד) אלא וודאי אף על גב דלר”ל דס”ל ק”פ לאו כקנין הגוף דמי, אינו קורא לפי שאינו יכול לומר הבאתי ראשית פרי האדמה אשר נתת לי, כיון שאין לו קנין גמור בגוף הקרקע, מ”מ מחייבי’ ר”ל להביא בכורים דעכ”פ יש ללוקח זכות כל דהו בקרקע עצמה למכרו ולהקדישה וכדומה.

וזכות קלוש כזה דאית לי’ סגי להקרא ארצך דלענין חיוב הבאת בכורים סגי בקנין כל דהו, שהנותן לחברו רשות להבריך בתוך שלו אפילו לשעה ה”ז מביא בכורים, כברמב”ם שם הי”א, וכן מבואר בפני יהושע בגטין שם.

דר”ל דאמר מביא ואינו קורא, דנהי שאין לו קנין הגוף מ”מ כל הקרקע קנוי’ לו לפירותיו עד היובל ומש”ה פשיטא לי’ דמביא דקרינן בי’ אשר תביא מארצך, אבל אינו קורא דלא מצי למימר פרי האדמה אשר נתת לי ע”כ, ואף על גב דבהבאה נמי כתיב אשר תביא מארצך נראה מדגלי בקרא אחרינא סתמא ראשית בכורי אדמתך תביא מדמחייבינן לי’ בקנין כל דהו דאית לי’ בקרקע, ואדמתך קרינן בי’, מעתה בין בראי’ בין בהקהל סגי לי’ בדאית לי’ קרקע שקנה לפירותיו, דאית לי’ בקרקע עכ”פ קנין נכסי’ ורשותי ובזה נקרא שפיר אדמתך.

ואין צורך לדחוקי ולאוקמי קרא במילתא דלא שכיחא בשמתה האם וירשה הבן, ואח”כ מת הבן וירשו האב, עמ”ש בבהר כי מספר תבואות הוא מוכר לך, עכ”ל הס’ הנזכר וברוך שהודיענו האמת.

וז”ל הצל”ח מסכת סוכה דף כח ע”ב, בקרא (דברים ל”א, י’ – י”ב) כתיב ויצו משה וגו’ בבוא כל ישראל וגו’, הקהל את העם וגו’ וגרך אשר בשעריך כו’.

וקשה לי למה הוצרך לפרט כאן את הגר, וכי איזה הוה אמינא לחלק בין גר לשאר ישראל, והלא גר ישראל הוא לכל מצות שבתורה.

ואפי’ לפי מה שנדחק תוס’ כאן, היינו היכא דכתיב בני ישראל יש מקום למעוטי גר שאף שהוא ישראל אינו מבני ישראל שהרי אבותיו היו נכרים, ובסוכה אף דכתיב בישראל, מכל מקום כתב אח”כ למען ידעו בני ישראל וגומר, אבל כאן דכתיב הקהל את העם, ומהי תיתי למעוטי גר, וכן בקרא המוקדם כתיב בבוא כל ישראל, וכן סיפא דקרא כתיב נגד ישראל, מהי תיתי למעוטי גר, וכבר כתב בתורה [במדבר ט”ו, ט”ז] תורה אחת וגו’ יהיה לכם ולגר.

וחפשתי במפרשי התורה ולא מצאתי, רק זה מצאתי באבן עזרא שכתב שישמע ויתיהד, ע”ש.

וא”כ הוא מפרש גר זה היינו גר תושב שהוא גוי שקבל עליו שבע מצות, וכמו גר דכתיב בנבילה [דברים י”ד, כ”א] לגר אשר בשעריך תתננה.

ואני תמה שזו תורה חדשה להטיל מצות הקהל על גר תושב, ועוד שהוא אפי’ טעות לגמרי, ולא משכחת שיהיה גר תושב שם בשעת קריאת המלך, שהרי קריאתו היה בעזרת נשים במפורש במסכת סוטה (דף מ”א ע”ב), והרי משנה מפורשת בפרק קמא דכלים [מ”ח].

החיל מקודש שאין נכרים נכנסים לשם וכו’ עזרת נשים מקודשת ממנו וכו’.

ומסתמא גם גר תושב בכלל שהרי גוי הוא, ואף שזה מדרבנן, מכל מקום אם היה מצוה מפורש בתורה שיבא הגר תושב להקהל לא היו חכמים גוזרים עליו שלא יבוא לעזרת נשים, או שלא היו עושים הבימה בעזרת נשים רק בהר הבית.

ולכן אין דברי האבן עזרא נראים.

ונראה לי דאיצטריך כאן לכתוב גר, על פי מה שכתב בצל”ח פסחים (דף ח’ ע”ב) במימרא דרבי אמי דמי שאין לו קרקע פטור מן הראיה, ע”ש.

ואף שכתב שם שגם גרים יש לו קרקע שירש מבנו מה שירש מאמו.

נראה לי על פי מה שכתב הרמב”ן בפרשת פנחס [במדבר כ”ז, ט’] דלא כתיב בתורה ירושת האב שהוא פורעניות.

ואם כן יש לומר דק”ו הוא בפרשת הקהל שהוא זמן שמחה שיכתוב גר שירש את בנו, ולכן מן הסתם לא מיירי באופן זה, וקמ”ל דגר חייב אעפ”י שאין לו קרקע, ולר’ אמי קמ”ל דקנין פירות כקנין הגוף, וק”ל ע”כ.

אחר שכתבתי כ”ז ראיתי בס’ דעה”ד חגיגה דף יג ע”א שהאריך בזה, ואביא עתה לשונו באריכות, וז”ל: בקובץ וילקט יוסף (שנה י”א קו’ י”ז סי’ קנ”ו ס”ק ג’) כתב חכ”א: נא ונא לעיין בנקודה נפלאה אלי, בחגיגה י”ג אין מוסרין ד”ת לעכו”ם שנאמר מגיד דבריו ליעקב.

ובתוה”ק בפ’ וילך מפורש הקהל העם האנשים וכו’ וגרך אשר בשעריך, ופי’ האבן עזרא אולי יתיהד, וקשה הלא אין מוסרים דבר תורה לעכו”ם? וביתר פליאה דרמב”ם ז”ל (פ”ג מה’ חגיגה) השמיט דצריך להקהיל גרים? ונראה דכוונת הכתוב על גר תושב ולא על גרים גמורים דזה פשיטא דישראל הוא.

וצ”ע.

והנה בדברי האבן עזרא הנ”ל שכתב ד”גרך” לגבי “הקהל” איירי בגר תושב, והחיוב הוא בגלל – “אולי יתיהד” וקשה כהנ”ל.

הנה כדברי האבן עזרא מפורש במכילתא דרשב”י (פר’ יתרו) דהפסוק בפר’ הקהל קאי על גר תושב ע”ש.

וראה גם ברמב”ן (שמות כ, י) שכתב דעל דרך הפשט כל מקום שנאמר גרך אשר בשעריך הכוונה לגר תושב ע”ש.

וכ”כ בתוס’ (ב”מ קי”א ב) כהרמב”ן ע”ש וכו’.

וראה גם בקו’ אוצר הספרי להג”ר מנחם זמבא בענין קדושת החיל (ד’ ס”ז ע”א) מש”כ בזה, ועוד בדבריו בספר חדושי הגרמ”ז (סי’ נ”א) ע”ש וכו’, וראה גם במהרי”ל דיסקין זצ”ל עה”ת (פר’ וילך) שפלפל בענין זה על איזה גר קאי כאן ומסקנתו דקאי בגר צדק ע”ש, וכן הביא בשמו בהר צבי עה”ת (פר’ וילך) ע”ש.

וראה עוד בספר מקראי קודש להגרצ”פ פרנק זצ”ל על סוכות (ח”ג סי’ מ”ד) מש”כ באריכות בדברי הגאון מבריסק זצ”ל הנ”ל, ובהגהות הררי קודש שם הרבה חדשות ע”ש היטב.

וראה עוד בטעמא דקרא להגאון ר’ חיים קניבסקי שליט”א (בהוספות ד’ י) שכתב להוכיח דהפסוק בפר’ הקהל איירי בגר תושב ולא בגר צדק ע”ש.

ובשלמי שמחה (ח”ב סי’ מ”ה) ע”ש היטב.

[וע”ש עוד בס’ דעה”ד מ”ש ע”ז].

והנה אחר שראיתי שהאריכו בזה האחרונים מאוד, וממילא כל מה שכתבתי ולקטתי מדעתי היה כטיפה מן הים בזה, ועתה הנני רק מלקט והולך כעני בכרם, אמשוך ידי לע”ע עוד מזה.