נשאלתי אם אפשר לצרף דעת הר”ן המובא במג”א סי’ רנג שמותר ליתן הפאנדי”ש בתחילה ע”ג כירה גרופה וקטומה כיון שאי”ז דרך בישול עם דעת האג”מ הסובר דבפלטה שלנו אין דרך בישול, ומותר להניח עליו בתחילה, ואמנם השו”ע בסי’ רנג פסק כדברי הר”ן רק לגבי הנחה ע”ג קדירה עם תבשיל (עי”ש בבה”ל בשם הפמ”ג התנאים בזה ומיהו אולי בסי’ שיח אפשר דהתיר המשנ”ב בכל גווני) ולא פסק דברי הר”ן דלעיל כמ”ש המג”א הנ”ל, אבל נשאלתי דאולי יש לצרף דעת שניהם יחד.

והשבתי דאמנם יש כאן איזה צד ספק ספקא דיש לומר דאפי’ להשו”ע שלא פסק כהר”ן מ”מ אפשר דמודה להאג”מ דעדיפא מגו”ק כיון שאין דרך לבשל עליו שום דבר (וכנראה שמדמה לה להנחה ע”ג קדירה עם תבשיל), ומאידך אפי’ להגריש”א והגרשז”א שחלקו על האג”מ הרי מודים שדעת הר”ן להתיר עכ”פ בגו”ק, ודעת הגרשז”א דפלטה כזו חשיב גו”ק (הובא לעיל בארחות שבת והובא שם שהגריש”א חולק וס”ל דרק עם כיסוי מעליו חשיב גו”ק).

אולם קצת דחוק לצרף ב’ דעות אלו להלכה לדידן, חדא דדעת הר”ן בפרט זה היא יחידאה ולא הובאה בשו”ע (ואמנם יש שצירפו דעתו לענין דיעבד שלא יאסר בפלטה, עי’ בארחות שבת, אולם אין לדמות מילתא למילתא, דלענין מעשה שבת גם ספק שרי ואזלי’ לקולא בפלוגתא, כמ”ש המשנ”ב בריש סי’ שיח), ומה שאידך דעת הר”ן לגבי חזרה בשבת הובאה ברמ”א ובבה”ל מצרפו א”א ללמוד דבר מדבר.

ועוד דסו”ס הטעם הוא אותו הטעם להתיר משום שאין דרך בישול באופן זה, והרי סברא זו גופא אינה מוסכמת דיש דעה בשו”ע בסי’ שיח דאפי’ על קדירה אסור להניח בתחילה בשבת, ובפרט דהבה”ל בסי’ רנג נקט דעל קדירה ריקנית שהניח לשם כך עכשיו אסור להניח בתחילה בשבת, ומסתבר דכאן לא עדיף מקדירה ריקנית, ואם כן יש צד כנגד הס”ס הזה דשמא אין כלל היתר בדבר שאינו דרך בישול אלא רק כנגד המדורה.

ולגבי השאלה אם דבר יבש מצטמק ויפה לו בבשל כל צרכו הוא בכלל אין בישול אחר בישול עכ”פ במניח כנגד המדורה (ולא ע”ג כירה או ע”ג קדירה) בסי’ שיח מוכח דאה”נ אינו בכלל זה רק דבשו”ע שם ס”ד ובמשנ”ב שם הזכירו פלוגתת רבינו ירוחם ושאר פוסקים באופן הפוך במצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו (או דבר לח להמחבר שדינו כלא בשל כל צרכו) עי”ש במשנ”ב ס”ק כה וס”ק סב ולדינא נקט דדין מצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו הוא כמו מצטמק ויפה לו ולא בשל כל צרכו, אבל בדבר יבש שבשל כל צרכו אין חילוק בין מצטמק ורע או יפה לו לענין זה ועי”ש במשנ”ב סק”ל.

ולגבי השאלה אם חלת שבת חשיב מצטמק ויפה לו או מצטמק ורע לו, הנה מאחר ואינו נמכר כך בחנויות כשמתקשה ע”י האש וכמו כן ככל שהוא נשאר כך הוא מתייבש, א”כ לכאורה חשיב מצטמק ורע לו, וצל”ע אם יש אנשים שאוהבים דוקא שהוא יבש.

ומה שמתחמם ע”י האש לא חשיב יפה לו דגם הפנדא”ש שהזכיר הר”ן הוא כך מתחמם ע”י האש להנאת אכילה ועם כל זה חשיב מצטמק ורע לו.

השלמה לנידון ההערה על הנחה ע”ג פלטה בשבת

בביאור הצדדים הנ”ל יש לבאר עוד דמאחר ויש דעה המחמרת בכל גוני לא חשיבא כס”ס המתהפך ואפי’ אם נימא שהדעה ההיא לא נפסקה להלכה מ”מ אי אפשר להתחשב בס”ס רק עם דעה מקילה שלא נפסקה להלכה ולא עם דעה מחמירה שלא נפסקה להלכה, וכמו”כ באידך טענה שטענתי דכל הסברות המקילות הם מאותו הטעם דלא חשיב ס”ס עי’ עוד בזה בכללי ספק ספקא בסוף הל’ תערובת מש”כ האחרונים בב’ נידונים אלו [היינו בשאין ס”ס המתהפך בדרבנן ובס”ס שב’ הצדדים להתיר הם מאותו הטעם].

ששאלת המקור למה שהמשיח הוא בכור, הנה כן נזכר במקראות כדכתיב בתהלים פ”ט כ”ח אף אני בכור אתנהו ואי’ בשמו”ר יט ז’ כך אני עושה למלך המשיח בכור שנאמר אף אני בכור אתנהו ע”כ, אלא שבכור היינו דרך גדולה (כמ”ש בתנחומא בא יט ובמדרשים אחרים לגבי מכת בכורות הובא קרא אחרינא דבכור הוא דרך גדולה) ליטול הבכורה עי’ במדב”ר ו’ ב’, ומ”מ אפשר דגם בכור ממש היה אבל בתנחומא שם לא משמע כן אם כי אפשר דיש מדרשים דדרשי לבכור אתנהו לענין דוד הראשון גופיה והוא ודאי לא היה בכור.

במדרש אותיות דר”ע נוסח ג’ על משיח בן יוסף שנקרא אפרים בכורי, והוא ע”ש הכתוב ואפרים בכורי הוא (ירמי’ ל”א ח’ וע”ש ברד”ק), ונראה שהוא נרמז בקרא בכור שורו הדר לו, וכל אלו לשונות גדולה, ועי’ במדרש רבה פ’ ויחי דאפרים הוא ענין תפארת וגדולה.

הנה בשאלה כעי”ז כבר דנתי במקו”א [בתשו’ ד”ה האם יש איסור להפסיק באמצע הלימוד בדיבור לצורך או מחמת קטן שצריך יחס] וכעת נשאלתי בזה שוב לגבי גדול בכה”ג, ולכן אציין לעיקרי הדברים שכבר נתבארו שם, ושם הבאתי המ”מ בזה ולכן לא אכפול כל הדברים.
ובניד”ד יש מקום לומר דכיון שעיקר האיסור הוא בהפסק לדברים שאין לצורך, א”כ כל מה שחשיב צורך מפני כבוד השואל אפשר להשיב לו ככל הנצרך בקצרה (אא”כ מאריך השואל בדברים ואז לא חשיב צורך דוקא עכשיו דהרי כל אדם אינו פנוי לפנות זמן רב בכל עת מצוא ויכול לומר שיצור עמו קשר א”כ והכל לפי הענין), ובמקרה שהשואל בר הכי ובר דעת ובעל מדרגה שלא יהיה בזה חסרון בכבודו אם ידובר עמו רק לאחר הלימוד אפשר דלא חשיב צורך כ”כ (כשאין צורך בעצם השיחה) לדבר עמו דוקא עכשיו, והכל לפי הענין.
והבאתי מש”כ בכתר ראש דהכל בכלל דברים בטלים זולת מה שיצטרך להשיב מפני הכבוד או מפני משא ומתן טוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו עכ”ד בקיצור, ולהשיב מפני הכבוד אפשר דלאו היינו דוקא שאלת שלום אלא ככל שיש בזה משום כבוד לאדם השואל דחשיב צורך בכה”ג.
(וגם מש”כ שם לרמוז וכו’ מסתמא היינו כשאין אדם שמתבייש מחמת זה, דאם נימא שהדין שא”צ להתחשב בשני א”כ גם א”צ לרמוז כלום, רק דזו אינה ראיה מוכרחת די”ל שהנשאל ג”כ מתבייש בלא לרמוז דבר אבל אפשר שאכן אין חיוב מדינא להתחשב בשואל, רק דלפי מה שנתבאר שלצורך כבוד השואל מותר להפסיק מן הדין כיון שיש בזה צורך א”כ מסתבר שעכ”פ אין ראוי שלא להתחשב בו כלל כשמתבייש או נפגע דהרי לא עשה דבר אסור, אבל אם יודע שמבטל הלימוד אפשר דמה שעושה מידיעה לבטל חשיב שעושה באיסור דהרי משום כבוד עצמו לא הותר לו לבטל אחרים, ואז יש לדון דאז אולי לא יהיה חיוב להתחשב בכבודו, ומ”מ כשהוא שוגג שאינו יודע שאסור לבטל אחרים או שיש לו צורך שוב אין בזה טענה זו, וגם בלאו הכי אין טוב שלא להתחשיב בכבוד אחרים דלעולם יהא אדם רך כקנה וכו’ בתענית ט”ז וכל המעביר על מידותיו וכו’).
[ובגוף ראיית היוסף אומץ עמ’ רסח שהבאתי בתשו’ הנ”ל מדין שאלת שלום יש להשיב עליה דהרי בשאלת שלום מצינו טובא דברים שהותרו משום מעלת וצורך השלום, כמו כתיבת שאלת שלום בחוה”מ לדעת השו”ע, וקריאת שאלת שלום בשבת לדעת הרמב”ן, ושאלת שלום בשם במתני’ בסוף ברכות, ולענין להשיב במי שבירך דנו בפוסקים מצד שאלת שלום, דהמברך את חבירו חשיב כשאלת שלו’ כדמוכח במתני’ בברכות שם, אבל מה שאפשר לדייק מדין שאלת שלום דדוקא בק”ש הוצרכו היתר משום שאלת שלום אבל בשאר עניינים לא צריכינן לשאלת שלום דוקא אלא לכל דבר צורך, והוא פשוט, דרק בדברי שיחה אמרי’ שאסור, ושיחת הילדים היינו דברים שאין בהם צורך כמש”כ באבות, רק דיש לדון בדרגת הצורך המתיר].

הנה לענין יין שהיה לו לפניו הדין מבואר בשו”ע סי’ קעה ס”ג דאם יודע מה המשובח שבהם לכתחילה יש לו לברך על הטוב בפה”ג ולהפטר עי”ז מהטוב והמטיב שאח”כ, ואם הוא מסופק כתב המשנ”ב סקי”ד שמן הדין יכול אח”כ לברך הטוב והמטיב על השני אבל יותר טוב לסלק אחד מלפניו ולברך הטוב והמטיב על השני אחר שיביאו לו השני.

ואפי’ ביודע מה המשובח מהיין שלפניו ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע כתב המשנ”ב סק”ה שמברך על השני הטוב והמטיב.

והיינו אפי’ בששניהם לפניו חוזר ומברך על השני הטוב והמטיב דהרי אפי’ במסופק מעיקר הדין (ועכ”פ בדיעבד כשכבר בירך על הראשון בפה”ג כשהיו שניהם לפניו) שיכול לברך על השני הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו.

וכן מוכח מהמשנ”ב סק”ה הנ”ל שכתב דבאופן של השו”ע (דהיינו שלא בירך על הגרוע תחילה בפה”ג כדמשמע מדברי המשנ”ב) מברך כשלא היה השני לפניו בשעת הברכה אבל אם בירך על הגרוע תחילה (דמשמע שאינו האופן של השו”ע) מברך גם בלא זה על המשובח אחר כך הטוב והמטיב, ומבואר מדבריו דבבירך על הגרוע תחילה מברך על השני המשובח אחר כך הטוב והמטיב גם אם היה לפניו מתחילה בשעת ברכה.

[וצע”ק דבסק”ד מבואר במשנ”ב שאם היו שניהם לפניו בשעת ברכה אינו צריך לברך על השני הטוב והמטיב, ואם היו שניהם בבית הביא שם שהוא פלוגתא דהלבוש והלחם חמודות וסיים שספק ברכות להקל, וצל”ע באיזה אופן מיירי, דאם השני ששותה הוא גרוע אין הטוב והמטיב כלל כמבואר בשו”ע ס”ב באין חולק, ואם השני משובח מבואר במשנ”ב סק”ה שיכול לברך על השני הטוב והמטיב, וכמשנ”ת דהיינו אפי’ היו שניהם לפניו, ואם הוא מסופק מה משובח, הרי מבואר במשנ”ב להלן סקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו ולרווחא דמילתא עכ”פ יסלק אחת מן השולחן ומשמע שתהיה עמו בבית ואז יוצא כל החששות, ושם מיירי להדיא במסופק.

ובחידושי בתרא להגרח”פ שיינברג (ראיתי בשמו) למד דבסק”ד מיירי המשנ”ב בששניהם שוין, ואז אינו יכול לברך אם שניהם לפניו, ובלא היו שניהם לפניו אז יכול לברך אפי’ על שוין, ולפי איך שלמד החידושי בתרא באמת מיושב הסתירה לפ”ז.

וצ”ע א”א למה לא פירש המשנ”ב להדיא דמיירי באופן זה, ואולי סמך המשנ”ב על מה שהזכיר בס”ק שלפני זה דברכת הטוב והמטיב הם כשיש ב’ מינים ועדיין לא פירש דמיירי בהגדרותיהם של שני טוב בודאי או בספק (כסקי”ד ושו”ע ס”ב) או במקצת (כיין לבן).

ועוד צ”ע דבמקור הדין של המשנ”ב בסק”ד שהוא הלבוש לא נזכר ענין זה כלל דמיירי בשוין.

ועוד צ”ע דבפמ”ג משב”ז סק”ד (והובא בכה”ח סקי”ז) אי’ דבשוין אין מברך על השני [ואולי הם מיירי באמת רק בהיו שניהם לפניו].

ומ”מ גם דברי החידושי בתרא אינם מופקעים מדינא דהרי כך דעת הרמב”ם ששינוי יין צריך לברך כל עוד שיש כאן שינוי בין מין למין אף דאינו משובח, דהברכה היא על שינוי המין ולא על מה שיש כאן שמחה שהוא אולי משובח, אולם בב”י משמע דנקט להלכה דלא כהרמב”ם, ומ”מ עדיין יש לטעון דאפי’ לדעת התוס’ בדעת הרשב”ם שפסקה השו”ע משום שכך המנהג (כדמשמע בב”י שכך סוגיין דעלמא) הרי גם דעה זו לא קאמרה רק דכל שאין ידוע שגרוע השני מברך על השני כמ”ש השו”ע בס”ב וא”כ בשוין ג”כ יש לברך, ולפי מאי דדייק לישנא משמע דלא מיירי בשוין.

אבל באמת דוחק להעמיד הדברים באופן כזה דבהדעות בראשונים שהובאו בב”י ובנו”כ על גליון השו”ע כמדומה שלא מצאתי מי דמיירי להדיא לענין שני מינין שוין שיש לברך על השני שבהם, ואפי’ לשון השו”ע והפוסקים גופא דא”צ שיהיה משובח השני אלא שלא יהיה ידוע שהוא גרוע מהראשון, ועכ”פ שיהיה לו מעליותא בדבר אחד (כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב לענין אדום ולבן), ומשמע דסתמא דמילתא שאינו מצוי ב’ מיני יינות שידוע לו שהם שוין למעליותא בכל דבר ולכן תמיד יש לספק שהשני עדיף ומברך מצד הספק שמא השני עדיף.

ועוד צ”ע על החידושי בתרא דבסעי’ ו’ כתב המחבר דבהיו מחבית אחת עד מ’ יום לא חשיבי ב’ מינים בלא חולק, ולא הזכיר דמ”מ אם הביאו בזה אחר זה הדין שונה (ודוחק להעמיד דהיו לפניהם בבת אחת, אבל יש ליישב לדעת החידושי בתרא דרק בב’ מינים שוין ולא במין אחד ממש שהביאו בזאח”ז).

ועוד צ”ע דגם בשו”ע אין מקור לדינו של החידושי בתרא, דהרי בסק”ד בא המשנ”ב לבאר דמש”כ השו”ע דאפי’ לא הביאו לפניו היינו עכ”פ שלא היו לפניו אלא ר”ל המחבר רק שהיו בביתו, (לפ”ד הלבוש), ולהחידושי בתרא בא בזה ללמד הדין דבשוין סגי שבאו בזה אחר זה, א”כ העיקר חסר מן הספר מלשון השו”ע שלא הזכיר שצריכין לבוא בזאח”ז אבל לולא החידושי בתרא נימא דהשו”ע והמשנ”ב באמת מיירי במסופק ממילא דין זה כבר נרמז בס”ג שאם יודע שאחד טוב מחבירו יברך קודם על הטוב אבל במסופק יש שלמדו בדברי השו”ע שם שלא יניח שניהם על השולחן קודם לכן (כמבואר במשנ”ב שם סקי”ד רק דהמחמירים שם הם המקילים במשנ”ב סק”ד והמחמירים בסק”ד לא נזכרו בסקי”ד והמקילים בסקי”ד לא נזכרו בסק”ד וככל אשר נתבאר לעיל).

ויש להעיר עוד על החידושי בתרא דסתמא דמילתא דהשו”ע שמיירי בסעי’ ב בהשני טוב מהראשון בודאי או בספק מסתמא קאי על סעי’ א’ ודוחק להעמיד דברי המשנ”ב על השו”ע בס”א דמיירי בשוין.

עוד יש להעיר על החידושי בתרא דבמשנ”ב סק”ה כתב או שעבר ובירך על הגרוע ומשמע לפו”ר דגם השו”ע מיירי שיש כאן טוב וגרוע, אם כי אינו הכרח גמור כמו שאכתוב להלן.

ויעוי’ בא”ר סק”ג שתירץ דהשו”ע בס”א מיירי בעבר ובירך על הגרוע, דאז אפי’ היו שתיהן לפניו מברך על השני הטוב והמטיב, וכ”ה גם בב”ח כמו שהביא בבאר היטב, אבל המשנ”ב בסק”ה להדיא לא פירש כן דברי השו”ע עי”ש, הגם שמסכים לעיקר הדין לפי היוצא מפירושם של הב”ח והא”ר.

והיה מקום לחלק באופן אחר דהמשנ”ב להלן בסקי”ד מיירי במסופק והיינו שמכיר את היינות ומסתפק מה מהם טוב, דבזה כ’ הפוסקים דיש לו הנאה מעצם מה ששותה יין שהוא ספק יותר משובח מהיין הקודם, ואילו כאן בסק”ד מיירי המשנ”ב בסתמא, דהיינו בלא ראה היין השני, ובזה חמיר יותר, כיון שהיה לו לבדוק היין, ואם לא בדק אינו יכול לברך על השני הטוב והמטיב אא”כ היין השני אינו לפניו להלבוש ואינו בביתו להלחם חמודות.

אבל הוא דחוק מאוד, דממ”נ אם החסרון בסתמא הוא משום שהיה לו לבדוק ולא בדק (ונימא דאינו יכול לברך על סמך שיש כאן ספק ואינו מחוייב לבדוק והיינו דנימא דלא כפשטות הפוסקים ע”פ הירושלמי שאינו מחוייב לחקור ולברר הספק כיון שיש לו שמחה מחמת הספק), א”כ מה מהני שאין היין לפניו להלבוש, דלמה לא ילך ויבדוק, ותו דאפי’ אם מרויח שאין היין לפניו דלא הטריחוהו מ”מ הא משמע במשנ”ב דמה שמרויח שאין היין לפניו הוא פרט בדיני הטוב והמטיב, משא”כ לפי תירוץ זה יוצא שמה שמרויח שאין היין לפניו הוא משום שעי”ז מתחזק הספק להיעשות כספק גמור כדין וזה לא משמע כאן.

(או שיש ליישב ולומר דמחמת דיני הטוב והמטיב נעשה ספק אמיתי כיון שאינו מחוייב לבדוק ואז צריך לברך אח”כ, ואף דלפי צד זה יצטרך לבדוק כשיבוא היין השני לפניו קודם שמברך כדי למנוע ברכה שא”צ, מ”מ אם יבדוק וימצא שהיה טוב יברך הטוב והמטיב ולא נימא שאינו מברך כיון שהיה צריך לבדוק קודם, דלא היה צריך לבדוק קודם כיון שלא היה לפניו, אבל לאלתר יתבאר דאינו נכון כלל דזה פשוט שאפי’ לא בדק בפשיעה ואפי’ בדק ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע חוזר ומברך על הטוב הטוב והמטיב ואפי’ היו לפניו שניהם בשעת בפה”ג ולאלתר יתבאר).

ושוב נראה דבאמת לא שייך לומר כן דהרי סו”ס הנידון כאן על ברכת הטוב והמטיב גופא אם יכול לברך, והרי כיון שעבר ולא בדק ונמצא השני טוב מן הראשון א”כ יכול לברך על השני דלא גרע מעבר ובירך בפה”ג על הגרוע שמברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היה לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, וה”ה במסופק אם השני טוב מברך על השני מעיקר הדין אף אם היה השני לפניו בשעה שבירך על הראשון בפה”ג כדלעיל ע”פ סקי”ד.

ונחזור לענין הקושי’ דתמצית הדברים שיש כאן כמה קושיות בדברי המשנ”ב בסתירה בין סק”ד לסקי”ד, ראשית דבסק”ד כשהביא הדעות בענין אם היינות לפניו אם מיירי שם במסופק מה טוב מביניהם א”כ למה לא הביא הך דבסקי”ד דיכול מעיקר הדין לברך הטוב והמטיב אם שניהם לפניו, ושנית למה בסקי”ד לא הביא דעת הל”ח שהביא בסק”ד שכדי לברך הטוב והמטיב צריך שלא יהיה היין השני בביתו, ושלישית למה בסקי”ד כתב שאם יסלק מעל השלחן יוצא כל החששות, הרי הל”ח סובר שצריך לסלקו מביתו, וא”כ יש כאן דעה שלא יצא חובתה, וא”כ לא יצא ידי כל החששות, ועוד קשה דבסק”ד אחר שהביא דברי הל”ח סיים שספק ברכות להקל ומשמע שפסק כהל”ח, ומאידך גיסא בסקי”ד הכריע להדיא דמעיקר הדין א”צ אפי’ לסלקו ואף לרווחא דמילתא הכריע דסגי לסלקו מעל השלחן בלבד, ומשמע שהיין עדיין בביתו.

והנה זה בודאי שהתירוץ הפשוט הוא דבסק”ד מיירי באופן שיש אחד משובח מחבירו דהרי כל דבריו בסקי”ד מפורש דמיירי במסופק מה משובח, וממילא בסק”ד נימא דמיירי ביודע מה משובח מביניהם.

אבל א”א להעמיד כן מש”כ בסק”ד, דהרי אם אחד משובח מחבירו ממ”נ אם בירך בפה”ג על הגרוע הרי יכול אח”כ לברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, ואם בירך תחילה על המשובח ויודע (וה”ה אם נודע לו אח”כ) שהשני גרוע ממנו הרי אפי’ אם הביאו לו היין אח”כ מן השוק אינו יכול לברך הטוב והמטיב.

והיה מקום לומר בזה (ועיקרי הדברים כבר הובאו לעיל) דהנה בסק”ד מיירי על דברי המחבר בסעי’ א שיכול לברך אפי’ שניהם לפניו ונחלקו שם האחרונים באיזה אופן מיירי דהב”ח מפרש בעבר ובירך על הגרוע והט”ז מפרש דמיירי במסופק ויכול לברך על השני אבל אם לבו נוקפו כ’ הט”ז שיסלק מעל השולחן (היינו דברי המשנ”ב בסקי”ד), והמשנ”ב להלן סק”ה פסק דבעבר ובירך על הגרוע יכול לברך אפי’ לא היו שניהם לפניו [כך מוכח מדבריו וכדלעיל בריש התשובה] וציין בשעה”צ לב”ח וט”ז והיינו אף דפליגי בביאור דברי השו”ע מ”מ שוין בדין זה.

וממילא מאחר דלפי הב”ח דברי השו”ע בסעי’ א’ מיירי בעבר ובירך על הגרוע שאז יכול לברך הטוב והמטיב על השני אף שהיה לפניו ממילא לא הביא המשנ”ב בסק”ד את מש”כ בסקי”ד שבמסופק יכול לכתחילה מעיקר הדין לברך כששניהם לפניו כיון שלעניננו זה אינו נכון דהרי ביודע מה משובח מביניהם לכתחילה צריך לברך על המשובח שבהם בפה”ג מתחילה ולא לברך הטוב והמטיב, וע”ז קאמר דרק אם היין השני אינו לפניהם ואז אינו מחוייב להקדימו לענין לברך עליו בפה”ג מתחילה ממילא יוכל אח”כ לברך עליו הטוב והמטיב, משא”כ אם שניהם לפניו אז צריך להביא את המשובח לפניו ולברך עליו בפה”ג ולהפטר מהטוב והמטיב, אבל במסופק לא מיירי דבזה מאחר שאין ענין קדימה המוטל על אחד מהם ממילא לא נפטר מהשני מברכת הטוב והמטיב.

ואין להקשות דא”כ פלוגתא דסק”ד (של הלבוש והל”ח) אינו לענין הטוב והמטיב אלא לענין אם מחוייב להקדים דזה ודאי שגם להלבוש וגם להל”ח אין חיוב קדימה כשאינו רוצה לאכול דבר עכשיו ואינו לפניו (עי’ ברמ”א סי’ קסח ס”א ובמשנ”ב שם), אלא דטענת הל”ח שמאחר שצריך להקדים ממילא א”א לברך הטוב והמטיב.

והטעם דכל מה שאין חיוב קדימה במה שאין רוצה לאכול עכשיו הוא רק מצד הקדימה אבל אסור לגרום לעצמו מחמת זה (דהיינו מחמת שאינו מקדים המשובח) ברכה שאינה צריכה של הטוב והמטיב.

(ועי’ באמת בשונה הלכות סי’ קעה ס”א שכ’ מכח דברי הל”ח הנ”ל שמחוייב להביא היין לפניו כדי לפטור עצמו אח”כ מהטוב והמטיב אלא שהשונ”ה גופיה להלן מפרש דברי הל”ח להלכה אפי’ בדיעבד שלא יוכל לברך הטוב והמטיב אח”כ ואפי’ באופן של מסופק).

אך כל זה א”א לומר לדינא, חדא דהרי הלבוש והל”ח והמשנ”ב בסק”ד שהביאם לא מיירי דוקא בזה אלא באופן דהמחבר דהוא כל שאין ידוע שהשני גרוע מן הראשון, כמבואר במחבר בס”ב שבא לפרש הס”א וכן בלבוש ס”ב שבא לפרש הס”א נזכר שם בס”ב דמיירי בסתמא כל שאין ידוע שהשני גרוע מהראשון.

ועוד דהמשנ”ב גופיה בסק”ה מוכח דלא מפרש דברי המחבר כהב”ח שבירך על הגרוע קודם עי”ש (אם כי אי משום הא היה מקום עדיין לומר דכיון שיש שיטה שמפרשת דברי המחבר ביש כאן משובח וגרוע ממילא לא הזכיר שמותר לכתחילה לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב כששניהם לפניו בשעת ברכת בפה”ג וגם השו”ע בס”ב והלבוש בס”ב גופא יש ללמוד בכוונתם שכללו בס”א גם באופן שהשני עדיף מן הראשון בוודאות לכך לא כ’ כאן המשנ”ב שמותר לכתחילה כנ”ל מכיון שיש במשמע בס”א גם אופן שאחד משובח ואחד גרוע, וגם דבסק”ה של המשנ”ב גופא יש משמעות דמפרש דברי השו”ע עכ”פ באופן שאחד גרוע בוודאות מחבירו ועי’ להלן בנידון זה).

ועוד דהרי אפי’ שניהם לפניו ובירך על הגרוע בפה”ג חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני המשובח כמ”ש המשנ”ב בסק”ה, וכ”ש דכאן בסק”ד דקאמר המשנ”ב שצריך שלא יהיה לפניו (להלבוש כדאית ליה ולהל”ח כדאית ליה) דלא שייך לפרש באופן שמברך על הגרוע קודם שלא יוכל לברך אח”כ הטוב והמטיב, דהרי אפי’ בירך על הגרוע בפה”ג באיסור (כששניהם לפניו) מברך על המשובח שוב הטוב והמטיב כ”ש כשבירך על הגרוע בפה”ג בהיתר (שלא היה המשובח לפניו על השלחן).

וגם אין ליישב (חלק מהקושיות) ולומר דבסק”ד מיירי רק לכתחילה שלא יברך על הגרוע שלפניו כדי שלא להתחייב בברכת הטוב והמטיב שאינה צריכה דזה אינו דהרי להדיא מיירי המשנ”ב בסק”ד אפי’ בדיעבד.

והיה מקום להסיר מחומר אחד מהקושיות דלעיל דמש”כ בסקי”ד להסיר מעל השולחן היינו למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה (ר”ל דלהל”ח צריך לסלקו מביתו לגמרי) דאינו נכון דלסלקו מעל השלחן לא משמע לסלקו מביתו.

ומ”מ להסיר קצת מחומר חלק מהקושיות אולי היה מקום לומר דמש”כ בסוף סק”ד וספק ברכות להקל אינו הכרעת המשנ”ב עצמו אלא חלק מדברי הל”ח דהרי בל”ח שם כתב דכדי דלא לאפושי בברכות והיה מקום לבאר בדבריו שבא לנקוט כדברי המרדכי דפטר כשלא היו לפניו, ומ”מ המשנ”ב גופיה לא סבר כן בסקי”ד, אלא כהלבוש דסגי שאינם לפניו וגם זה בתורת חומרא בעלמא, כמבואר שם, ולפי תירוץ זה יוצא דבאמת הל”ח חולק על המחבר והרמ”א וממילא המשנ”ב לא פסק כמותו דהאחרונים הלכו בזה בדרך המחבר והרמ”א, וממילא מש”כ בסקי”ד שיוצא לכל הצדדים היינו לכל הצדדים שדנו אליבא דהלכתא דהיינו אליבא דהמחבר והרמ”א.

אבל גם זה אינו מיישב שפיר דהרי המשנ”ב לא הביא פלוגתת הטור והמרדכי (אם מברך כשהיו שני היינות לפניו מתחילה לפי מה שפירשם הל”ח) דנפרש דבריו על ספק ברכות לענין זה אלא הביא רק פלוגתת הלבוש והל”ח הנ”ל ומשמע דע”ז מסיים ספק ברכות להקל, ועוד דסו”ס למה לא הביא בסק”ד מה שסבר בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך גם אם היו שניהם לפניו במסופק מאחר דזהו עיקר הדין לשיטתו (ומ”מ אי משום הא יש לומר דלענין זה לא הביא משום שיש מפרשים דברי השו”ע באופן שאחד טוב ואחד גרוע כדלעיל).

ואכן נראה דאין תירוץ זה נכון דהא בשעה”צ סק”ו למד דהל”ח אינו חולק על הטושו”ע (וכ”ש על הרמ”א שכ’ להדיא דבעי’ שלא יהיה השני לפניו בשעת בפה”ג), וממילא גם מה שכ’ המשנ”ב ספק ברכות לא שייך לומר דהיינו מה שכ’ הל”ח דלא לאפושי בברכות ודקאי על פלוגתא דהטור והמרדכי, דאדרבה אין כאן ספק בין המרדכי להטור לפי מה שלמד השעה”צ בדעת הל”ח ומש”כ הל”ח לאפושי וכו’ הוא רק לבאר טעמו דבעי’ לא לאפושי בברכות מעיקר טעמא דמילתא עי”ש, והמעיין היטב בדברי הל”ח (דברי חמודות ברכות פ”ט סקמ”ז) יראה דבאמת אין כוונתו להכריע דלא כהטור אלא אדרבה כתב דבריו גם בדעת הטור וכמ”ש בלשונו וכי קאמר הטור אף על פי שהיו לו לעצמו במרתפו וכו’, וכמו שסיים בדבריו שכ”ש שיש לומר כן להרא”ש א”כ ר”ל כן גם בדעת הטור.

(ובמאמר המוסגר פשיטא שאין ליישב דברי המשנ”ב בסקי”ד באופן שלא היה בדעתו דבזה מודה הל”ח שאם אינו על השלחן ולא היה בדעתו והביאו לו היין השני יכול לברך הטוב והמטיב, אין ליישב כן דלהדיא המשנ”ב בסקי”ד מיירי באופן שדעתו לשתות אח”כ מן היין השני).

אולם בין כך ובין כך צ”ב מש”כ המשנ”ב בסק”ה על לשון המחבר ודוקא שלא היו לפניו וכו’ וכ’ עלה המשנ”ב או שעבר ובירך על הגרוע תחלה צריך לברך ברכת הטוב על היין השני עכ”ל, ומשמע דמפרש דברי המחבר שהיו ב’ יינות טוב וגרוע (וגם כך צריך לצאת דהרי הרמ”א בס”א כ’ דמיירי השו”ע שם שלא היו שניהם לפניו בשעת בפה”ג והרי באופן שמסופק והיו לפניו בשעת בפה”ג כ’ המשנ”ב בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך אל הראשון בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב וא”כ ע”כ בס”א לא מיירי במסופק), והמחבר מיירי שלא בירך על הגרוע תחילה אלא על המשובח תחילה ובזה מברך על השני הטוב והמטיב רק אם לא היו שניהם לפניו א”כ בלאו הכי מבואר במשנ”ב דשייך לברך הטוב והמטיב על השני כשבירך על המשובח שבהם בפה”ג ולא היו שניהם לפניו, וזה קשה כנ”ל דהרי כשבירך על הטוב תחילה קי”ל בס”ב דבכל גווני אינו מברך על השני הטוב והמטיב [ואמנם יש דעות בראשונים שמברך לעולם על המין השני הטוב והמטיב גם אם הוא גרוע עי’ בב”י אבל בב”י גופא ובשו”ע ס”ב ובמשנ”ב שם פסקו דא”א לברך על המין השני אם הוא גרוע] וצ”ע.

(ומיהו הראיה מסק”ה אינה מוכרחת דיש לומר דהמשנ”ב קיצר בלשונו וקאמר או שהיה שם גרוע ובירך על הגרוע אבל לא בהכרח דגם המחבר מיירי בידוע שיש שם אחד גרוע מחבירו).

והיה מקום לומר בזה הוא דהנה נתבאר בשו”ע בסי’ זה דיש ב’ מצבים של טוב וגרוע, דמלבד מה שיש סתם טוב וגרוע גמור שאחד מהם טוב מהשני בוודאות ואחד מהם גרוע ממנו בוודאות, מלבד זה נתבאר בסמוך דיש גם מצב של טוב וגרוע שאינו לגמרי ב’ מינים של טוב וגרוע כיין לבן ואדום שאחד מהם נחשב טוב יותר והשני יש בו טיבותא לאיזה ענין, ואולי המשנ”ב בסק”ד ובסק”ה מיירי ביינות שהם טוב וגרוע כזה, דלענין בפה”ג יש להקדים הטוב יותר ולענין הטוב והמטיב יכול לברך על השני שיש בו טיבותא, אבל קשה לומר כן, דמשמע בדין יין אדום ולבן דחשיב מין אחד משובח מחבירו לענין הטוב והמטיב וממילא ה”ה לענין אם בירך על כל אחד מהם קודם יכול לברך על השני הטוב והמטיב, דהרי לא גרע ממסופק דמחשבי’ כל אחד למשובח מחבירו כיון שהיה יכול לברך על השני ואפי’ שניהם לפניו מחשבי’ בכה”ג מעיקר הדין כל אחד מהם עדיפים זה מזה.

ואולי יש מקום ליישב מעין היישוב דלעיל דבס”א מיירי בסתמא (כפשטות ל’ המחבר בס”ב והלבוש בס”ב דבאים לפרש הס”א ויש קצת משמעות דהמקרה העיקרי הוא בסתמא) ולא כהיישוב דלעיל שיש צד שצריך להביא ולבדוק מה עדיף, דאפשר דלא הטילו עליו לבדוק מה עדיף ועכ”פ כשאין אחד על השולחן אפי’ להל”ח, וגם לא חשיב כמביא עצמו לברכה לבטלה מצד שאינו בודק שמא יש יפה בהם ולפטור השני מהטוב והמטיב.

אלא הענין הוא דכשאין ידוע שאחד מהם עדיף מחבירו (ויש מקום להניח שגם אינו מחוייב לבדוק מה משובח מביניהם וגם מיירי שלא יבדוק גם כשיביא היין וכמעשים שבכל יום) חשיב הבפה”ג של אחד מהם דקאי על השני אא”כ אינו לפניו (דאז אף דלענין בפה”ג של האחד קאי על השני אבל לא לענין הטוב והמטיב, דשינוי יין א”צ לברך בפה”ג אבל מברך הטוב והמטיב בברכות נט ע”ב, ולפ”ד של הל”ח בפנים מה שחילק שם בדברי הר”ן יוצא דהוא קצת חסרון מעין נמלך אבל לא נמלך גמור לכך יש ברכה של הטוב והמטיב ולא בפה”ג גמורה עי”ש והבן), ולכך כ’ הלבוש דאם אינו מונח לפניו יברך על השני הטוב והמטיב והל”ח כ’ דצריך שלא יהיה בבית כדי שייחשב שינוי יין דבלאו הכי אינו בכלל שינוי יין.

ומש”כ בשונ”ה שאם הוא בביתו יש להביא את היין היינו רק מצד ספק שמא הלכה כמאן דמחייב בהטוב והמטיב אבל במרתף דלכו”ע חייב ואינו נכנס לספק אינו צריך להביא מתחילה אלא יביא אח”כ ויברך הטוב והמטיב.

אבל באופן שיש ספק גמור שמסתפק איזה מין עדיף (ולצורך הענין יש מקום לטעון שהגדר הוא במכיר טיב היין ואינו יודע אם מין כזה חשיב משובח יותר, וע”ע בגדרי חסרון ידיעה מה אינו בכלל ספק ביו”ד בטוב”י וש”ך ואכה”מ), בזה כ’ המשנ”ב דיש לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב ומעיקר הדין מותר אף כששניהם על השלחן כיון שיש צד אמיתי שהשני עדיף מן הראשון וסגי בזה לענין הטוב והמטיב (דהרי עבר ובירך על הגרוע מברך על השני הטוב והמטיב וכנ”ל אפי’ היו שניהם לפניו, וכאן לא חשיב אפי’ “עבר” כיון שבירך על הראשון בפה”ג מחמת הספק, וגם להנ”ל שבחסרון ידיעה אין לברך על השני הטוב והמטיב מ”מ בספק מברך על השני הטוב והמטיב מצד שיש כאן צד שנוסף בשני דבר טוב, והענין הוא דצריך שיתחדש ביין השני דבר, דהיינו או שיתחדש שיש כאן שינוי יין כגון שלא היה דעתו לשתות היין השני והביאוהו לפניו או שהיה מחוץ לבית דאז מוגדר כשינוי יין שהוא מעין נמלך, ע”פ דברי הלחם חמודות כ”ז, ולהלבוש אפי’ לא היה לפניו והביאוהו לפניו, או שיתחדש ביין השני שהוא טוב מן הראשון, או אפי’ שהוא ספק שמא הוא טוב מן הראשון, דגם בזה יש שמחה, ויתכן עוד לומר דהמקור לפרט הראשון הוא מן הבבלי דהל”ח דייק דין זה מהלשון שינוי יין והמקור לפרט השני הוא מעובדא דרבי בירושלמי שהביאו הראשונים, אף דיש מהראשונים שהשוו הירושלמי לבבלי).

וכמדומה שזה מיישב רוב ככל הקושיות, ואשתדל לבאר התירוצים לקושיות לפי הסדר, דראשית כל הקשיתי דבמשנ”ב בסק”ד הביא פלוגתא שלא הביאה בסקי”ד וגם בסקי”ד הביא דמעיקר הדין אפשר לברך אף שהיו שניהם מתחילה לפניו שזה אינו לפי המבואר בסק”ד (ובפרט לפי המבואר בדברי הרמ”א שם שבכה”ג א”א לברך על השני אם היה בזמן שבירך בפה”ג על הראשון), והיישוב לכ”ז דבסק”ד אינו אותו האופן של סקי”ד.

ועל החידושי בתרא הקשיתי למה המשנ”ב לא פירש דמיירי בשוין, אבל לתי’ זה ניחא דהמשנ”ב קאי על השו”ע ובשו”ע ס”ב פירש דברי עצמו דעיקר דבריו מיירי בסתמא.

וגם מה שהקשיתי על החידו”ב על הלבוש מיושב על דרך זה.

וגם מה שהקשיתי מדברי הפמ”ג והכה”ח דבשוין אין מברך השתא מיושב דלא מיירי בשוין אלא בסתמא דבזה מפורש בפוסקים שמברך.

והקושי’ שהקשיתי מבסעי’ ו’ כמובן שאינו שייך לפי תירוצי כלל.

ומה שהקשיתי דסתמא דמילתא מיירי השו”ע בס”א על מה דמיירי בס”ב אדרבה הוא סיוע לתירוצי.

ומה שהקשיתי מדברי המשנ”ב בסק”ה אה”נ שהוא קשה גם על תירוצי אבל כבר כתבתי דהקושיא אינה מוכרחת כ”כ די”ל דעבר ובירך על הגרוע ר”ל אם היה שם גרוע ובירך על הגרוע ולא דכל מילתא דהשו”ע קאי ביש שם גרוע דוקא וכמשנ”ת.

ומה שהקשיתי על הצד ליישב דמפרש דברי השו”ע כהב”ח והא”ר דמיירי בעבר ובירך על הגרוע דהרי המשנ”ב אינו מפרש דברי השו”ע כן, אה”נ דלפי תירוצי לא מפרשי’ השו”ע בעבר ובירך על הגרוע כנ”ל.

ומה שהקשיתי בגדרי חיובי בדיקה (על הצד שהוא חיוב בדיקה) לתירוצי הזה דלא מיירי בחיובי בדיקה לק”מ.

ומה שהקשיתי דלא שייך לקנוס להפקיע ברכת הטוב והמטיב מצד חיובי בדיקה וכמשנ”ת, השתא לפי תירוצי הזה באמת אינו קנסא ולא כעין קנסא אלא דהטוב והמטיב שייך רק בשינוי יין וזה לא מקרי שינוי יין באופנים שנתבאר בתירוצי זה.

והקושיות שכתבתי אח”כ כבר כתבתי בעניינם בשורות הקודמות פחות או יותר.

וגם א”צ לדחוק בזה לומר דספק ברכות להקל אינו דברי המשנ”ב גופא (דבר שגם אינו נכון כמשנ”ת), וגם א”צ לדחוק בזה דהל”ח חולק על הטור והשו”ע (שג”ז אינו נכון וכמשנ”ת).

והדיוק מסק”ה (במה שכתבתי אולם בין כך וכו’) כבר כתבתי בזה לעיל.

ולענין ההוכחה מדברי הרמ”א שבסעי’ א (במה שכתבתי וגם כך צריך לצאת וכו’) אין מטרת ההוכחה אלא לומר דבס”א לא מיירי במסופק ולא דמיירי בידוע שיש גרוע שם, וממילא שייך להעמיד הס”א בחסרון ידיעה שאינו ספק כמשנ”ת, ועדיין לא יסתור דברי הרמ”א.

ולענין מה שהמשמעות הפשוטה היא (במה שכתבתי לעיל דיש ב’ מצבים וכו’) שכל דבר שחשיב משובח לגבי הטוב והמטיב אפי’ מספק או מצד אחד חשוב משובח גם לענין אם היו שניהם לפניו מתחילה, וממילא בסתמא בחסרון ידיעה יש להחשיב ג”כ השני כמשובח בין בלא היה השני לפניו מתחילה ובין בהיה לפניו, זו באמת טענה שיש להתחשב בה, אולם כבר נתבאר דיש ביאורים לבאר הענין].

בירך בפה”ג במסופק אין חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני אם היו שניהם לפניו בשעת הברכה (משנ”ב סקי”ד).

ועי’ לעיל בסוגריים דכשאין ספק אמיתי אלא חסרון ידיעה אפשר שלא נאמר דין זה, אלא אם כן אם היין השני במרתף והביאו לביתו שאז יכול בכל גווני לברך על השני בפה”ג והטוב והמטיב (כדלקמן) עכ”פ כל עוד שאין ידוע שהשני הוא מהמין הגרוע (עי’ בשו”ע ס”ב).

והנה מבואר בסי’ רו ס”ה וקצת מזה בסי’ קעז ס”ה דאם הביאו לו יין מן השוק אח”כ ממקום שלא היה דעתו על זה צריך לברך שוב ועי’ כמה דעות ופרטי דינים בזה במשנ”ב סי’ רו שם, ולענייננו בדין הטוב והמטיב יל”ע דהנה במשנ”ב סי’ קעה סק”ב כתב טעם שלא לברך הטוב והמטיב בכוס של ברכה שאחר בהמ”ז עי”ש, וכתב שם בשעה”צ בשם רע”א עוד טעם משום שכ’ הבית יהודה באו”ח סי’ מט דכל היכא שצריך לברך בפה”ג כגון בנמלך ובשינוי מקום אין מברך הטוב והמטיב משום שאינו שייך ליין הראשון (פי’ דהטוב והמטיב קאי על היין השני בצירוף עם היין הראשון וכאן אין צירוף).

ולפי המבואר בסי’ קעז שם גם בהביאו לו אח”כ מה שלא היה בדעתו על זה ההגדרה היא כנמלך וכן מוכח בגמ’ בעובדא דאמימר, וא”כ לפי שיטה זו שאין מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג יוצא שגם בנידון כזה לא יברך הטוב והמטיב.

וצ”ב דבהמשך דברי המשנ”ב באותו הס”ק דן לגבי ד’ כוסות וכתב שם בשעה”צ סק”ג בשם הפמ”ג והשע”ת שיכול לכתחילה לשתות אחד מיין זה והשני מיין אחר ולברך הטוב והמטיב אבל לענין הסעודה כתב בפנים המשנ”ב שם שלא ישתה בסעודה מיין אחר שלא יתחייב לברך הטוב והמטיב שלא יראה כמוסיף על הכוסות.

וצ”ב דלפי מנהגינו בסי’ תעד שמברכין על כל כוס (והמשנ”ב קאי לדעה זו להדיא שמברך בפה”ג עם הטוב והמטיב) א”כ בלאו הכי לא שייך לברך הטוב והמטיב כיון שנתחייב לברך על הכוס השני וכמ”ש לעיל מינה בשעה”צ סק”ב בשם רע”א בשם הבית יהודה.

ויתכן לומר דבאמת המשנ”ב לעיקר לא סבר מטעם שהביא הרע”א, והראיה דאפי’ לגבי כוס של ברכהמ”ז לא הביא המשנ”ב את טעם הרע”א בפנים אלא טעם המג”א שבודאי חולק על שיטת הבית יהודה הזו (וכבר הראיתי עוד מקומות שהמשנ”ב במה שאינו סובר לעיקר הדין לא הביא בפנים המשנ”ב אלא רק בשעה”צ, עי’ בתשובתי על צובע במשקה תה בשבת ובתשובתי על ישיבה בקידוש לדעת הגר”א), וממילא מיושבין גם המשך דברי המשנ”ב לפ”ז דבאמת לא קאי הם לפי דברי הרע”א בשם הבית יהודה דלעיקר שיטת המשנ”ב לא סבר כהבית יהודה.

ובניד”ד יש לציין דגם הפמ”ג והשע”ת שהם מקורי הדין הנ”ל שבשעה”צ סק”ג הם דלא כהבית יהודה וגם בשוע”ר בסדר ברכות הנהנין כתב שיש הטוב והמטיב גם במקום ברכת בפה”ג.

ושו”ר בביאורים ומוספים שכ”כ במנחת שלמה ח”א סי’ יח הערה ו’ דבאמת דברי השעה”צ דלקמן סק”ג אינם כשיטת הבית יהודה שהביא בשם הרע”א בשעה”צ סק”ב.

ולפו”ר היה מקום להוסיף דגם שי’ הלחם חמודות פ”ט סקמ”ז שהביא המשנ”ב לקמן סק”ד לפי מה שביארו בשעה”צ שם (ע”פ מקור הל”ח) יוצא שסובר שכל ברכת הטוב והמטיב הוא רק באופן של שינוי יין גמור שצריך לברך אז בפה”ג, והמשנ”ב שם הרי מכריע כדעת הלחם חמודות שהרי מסיים שם ספק ברכות להקל דהיינו שלא לברך כשהיה היין בבית שבזה לא היה שינוי יין ולהלחם חמודות אין ברכת הטוב והמטיב בכה”ג, א”כ מצינו עוד ראיה דהמשנ”ב אינו סובר כהבית יהודה בזה.

(ולגוף הענין אם המשנ”ב סובר להלכה כהל”ח או לא שוב הרחבתי בזה וכתבתי הדברים לעיל בתשובה זו).

אבל לפום קושטא אינו נכון דזה מפורש בגמ’ בברכות נט ע”ב דעל שינוי יין אינו מברך בפה”ג אלא רק הטוב והמטיב, וגם שכתב שם הל”ח דכאן חשיב יותר שלא היה בדעתו מפת עי”ש כ”ז הוא רק לבאר למה מברך הטוב והמטיב מצד שיש כאן מעין נמלך ולמה בפת שאין נמלך כלל לא תקנו שום ברכה, אבל לא שיש כאן נמלך גמור, וממילא מדברי הל”ח אין סתירה לשיטת הבית יהודה.

ולגוף המקרה של הל”ח שהביאו לו יין מחוץ לביתו בהיה דעתו לזה (כן מוכח מהל”ח) דבזה אין ברכת בפה”ג שינוי יין כלל (עי’ להלן בסוף התשובה מה שאציין בזה), ולענין בתוך ביתו כשלא היה דעתו להדיא לזה (כ”א בל”ח שם), עי’ במשנ”ב סי’ רו שם דיש בזה דעות, וע”כ הל”ח סבר דבכ”ז אין ברכת בפה”ג על שינוי יין אלא רק הטוב והמטיב.

אבל צ”ע דבשונ”ה של הגרח”ק הביא ב’ הטעמים לענין כוס של בהמ”ז בחדא מחתא ואח”ז כתב לאלתר דינו של המשנ”ב לענין מוסיף על הכוסות, וצ”ע דלפי טעם הרע”א לגבי ברהמ”ז א”כ לא שייך הדין שמברך על ד’ כוסות הטוב והמטיב כששינה היין ביניהם.

ואם נימא דבאמת נקט הגרח”ק כב’ הטעמים של כוס בהמ”ז להלכה א”כ אולי סובר הגרח”ק דהך דינא שאינו מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג הוא לא בכל פעם שמברך בפה”ג אלא רק כשיש שינוי משמעותי כגון נמלך או שינוי מקום או ברכת המזון לגבי כוס של בהמ”ז כיון דקי”ל שברכה אחרונה היא סילוק (עי’ בבה”ל סי’ קצג והרחבתי בזה בעוד מקומות שכך עיקר דינא דהמשנ”ב להלכה דהוא סילוק גמור כמבואר בדבריו בהל’ קריאה”ת לגבי ברכת אשר בחר), אבל בד’ כוסות דמה שמברך הוא משום חשיבות כל מצוה בפני עצמה לחלק מהראשונים או משום שדעתו שלא להוציא בברכה לפ”ד הט”ז בסי’ תפד (ולהמשנ”ב שם המג”א הוא כעין הט”ז) אפשר דלא חשיב כהפסק והפרדה מוחלטת שנאמר שא”א לברך הטוב והמטיב על השני.

ושו”ר דבאמת הגרח”ק (שיח התורה עמ’ רפז) תירץ מעין תירוץ זה כדי ליישב דברי השעה”צ אהדדי אולם ציינו שבמקור הבית יהודה עצמו סי’ נג מבואר להדיא דאכן חולק על דין המובא בשעה”צ בסק”ג וכמו שכתבתי לעיל ושכ”כ במנחת שלמה.

ועכ”פ לפי שי’ הגרח”ק יש לדון לגבי בעה”ב שהביא יין מן השוק דאם לא היה דעתו ע”ז הרי הוא בכלל נמלך כדמוכח בסוגיות בגמ’ ובפוסקים שכ”ז הוא בכלל נמלך אבל אם היה דעתו ע”ז לפי הדעות בסי’ רו שם דצריך לברך דאולי יש מקום לטעון דאין כאן סילוק גמור ממש אבל נתבאר כבר דכל מה שיש לחייב מצד נמלך בברכת בפה”ג הוא בכלל דין זה שאינו מברך הטוב והמטיב להבית יהודה.

ולגבי אורח במקרה כזה אפי’ אם נימא דעל אותו היין ממש יצטרך בעה”ב לברך כיון שלא היה דעתו ע”ז מ”מ לגבי האורח י”ל דיברך הטוב והמטיב אם היה סמוך על דעת בעה”ב כמ”ש בסי’ קעט ס”ה (והיינו לפי מה שמבואר בסי’ קעז ס”ה דאפי’ בעה”ב אם שלחו לו מבחוץ וסמך ע”ז מראש אינו מברך על מה ששלחו לו עי’ במשנ”ב סי’ רו סקכ”ג) דכל דין זה שאין הטוב והמטיב כשיש בפה”ג הוא חידוש והבו דלא לוסיף עלה לבטל הטוב והמטיב מטעם שיש אדם אחר שצריך לברך בפה”ג.

*

ברמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ב ויש מחמירים השומע קול ס”ת אע”פ שאינו רואה אותו חייב לעמוד, מבואר דיש מחלוקת אם רק ברואה או גם בשומע, והנה בגמ’ נזכר שהיה הו”א שיכול לעצום עיניו כדי שלא יראה הזקן ויפטר מלעמוד ודנו האחרונים אם באמת תליא בראיה או לא, וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת, אבל אין הכרח לתלות הפלוגתא ברמ”א כאן בדברי האחרונים בביאור הגמ’ שם, דשם הנידון במי שנמצא בטווח ראייתי ועוצם עיניו, וכאן משמע באדם שעדיין אינו רואה והנידון אם חשיב כעין ראיה מה ששומע הס”ת שעובר במקומו, וכן ראיתי דבברכ”י כאן סק”א ומקדש מעט סקי”ד ביארו דמיירי רק באופן שהס”ת צריך להכנס לטווח ראייתו ועומד כששומע קולו, אבל אינו עתיד להכנס עכ”פ במי שאינו סומא א”צ לעמוד גם בשומע.

*

שו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ח החכם עצמו מנדה לכבודו לע”ה שהפקיר כנגדו, ומשמע דוקא לע”ה אבל לא לת”ח ועכ”פ לא לת”ח כמותו, וזה כמו שמבואר בבהגר”א בהל’ אבלות (והזכרתי בכ”מ) דת”ח הגדול אין מחוייב בכבוד הת”ח הקטן ממנו, וכן בט”ז סי’ רמד סק”ה כתב הרואה חכם פירוש שהוא גדול ממנו וראוי ללמוד ממנו כמ”ש הרמ”א בסעי’ א עכ”ל.

בתוס’ חולין ז ע”א על הגמ’ שם אתה הולך לעשות רצון קונך וכו’ כתבו בזה”ל, שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע”ז יז ע”א גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים עכ”ל, והטעם שלא יכלו לפרש דהשר השיב לר”א בן דורדייא משום שכשסיפר עמהם היה קודם שעשה תשובה ועדיין לא היה בעל מדרגה לדבר עם מלאכים, לכך שם ע”כ צריך לפרש שמחשב היה בלבו, [ולולי קושייתם היה מקום לומר דמן השמים זמנו לו נס לר”א כדי שישוב עי”ז לבסוף למוטב אבל עדיין הוא דחוק דר”א עצמו מ”מ למה דיבר עם השמים והארץ כיון שמן הסתם לא היה מלומד בניסים עד אז], ומה דאשכחן בשטן שסיפר עם שמים וארץ בשבת פח ע”א משום שהוא עצמו מן העליונים כדאי’ בפרקי דר”א ועי’ בגמ’ ספ”ק דב”ב ובסוכה נב ע”א, ויש לציין להא דנזיר י ע”א אמרה פרה זו וכו’ ומפרש לה בגמ’ דאין הכונה שהפרה אמרה דפרה מי קא מישתעיא, אלא הכונה שכאילו אומרת כן, וכ”כ בפי’ המשניות להרמב”ם שם פ”ב מ”ב על דרך המליצה כדרך שאומרים בני אדם בזמננו זה על הרבה מן הדוממים אם נתקשה לו איזה פעולה בהם, נשבע דבר זה שלא ייעשה, וכך בלי ספק היה גם בזמניהם בטויים אלו שימושם מרובה בין בני אדם עכ”ל, וכעי”ז יש לציין להא דשבת קנב ע”ב גבי ר”א בר יאשיה דקאמר ליה לרב נחמן ומנו מרי וכו’ וכל הענין דהמהר”ל שם מפרש הכל דר”ל שכך היה צריך ר”א בר יאשיה לומר לו וצריך ר”נ להשיב לו עד סוף הענין, ויש להוסיף שכמה דברים מתיישבין לפ”ז בעוד מקומות.

א) יש לדון האם הוא מצד כבוד בלבד ודרך ארץ בסעודה או אף מדיני הברכה והעובר על זה נהנה מן העוה”ז בלא ברכה (עי’ ברכות לה ע”א).

ב) והנה מצינו כעי”ז דהבוצע פושט ידו תחילה בקערה ושם הוא מדיני דרך ארץ וכן עוד דיני דרך ארץ שנאמרו בסוגיות, ולכאורה גם בזה הוא מדיני דרך ארץ.

ג) בברכות מז ע”א אסור לאכול עד שיטעום הבוצע או המברך (כ”ה המברך בתוס’ ותלמידי רבינו יונה), וכעי”ז באו”ח סי’ קסז סט”ו ובתר”י ברכות לד ע”ב בשם ירושלמי פ”ו ה”א, ולהסוברים דטעימה גבי פטור מברכה היינו בלא בליעה, אולי גם כאן א”צ שיבלע המברך ממש.

ויש מקום להבין דבאמת א”צ בליעה דעיקר הכבוד כלפי המברך הוא שלא ימתין ויצטער המברך עד שיאכלו אחרים אלא יטעום לפניהם, אבל הבליעה אין בזה משום המתנה דהרי אחר שכבר הפת בפיו יבלע לכשירצה, ושוב הרי כבר אינו צריך להמתין, ואדרבה אינו דרך כבוד שימתינו לו עד שיבלע דעי”ז יצטרך למהר בבליעתו ולהצטער.

ואם נימא הכי דא”צ בליעה ממש לעניננו אע”ג דקי”ל לענין ברכה כהפוסקים שלא לדבר עד בליעת המאכל א”כ חזי’ שהוא מדרך הכבוד בלבד, ולכן אין מעכב כאן בליעת המברך, וממילא בדיעבד לא חשיב שנהנה מן העולם בלא ברכה אלא עבר על הלכות דרך ארץ בלבד (וליש פוסקים אין איסור לדבר קודם הבליעה דס”ל שהברכה גם על הטעימה, והרחבתי בנידון זה במקו”א לגבי סוכריה).

אולם לשון הגמ’ בברכות שם הוא דאין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע יתיב רב ספרא וקאמר לטעום איתמר למאי נפקא מינה שחייב אדם לומר בלשון רבו ע”כ, ומשמע דעצם הלשון טעימה או אכילה אין חילוק ביניהם אלא חילוק לשון בלבד, א”כ צ”ע אולי אינו נכון מה שכתבתי דטעימה משמע גם בלא בליעה.

ואולי התם גבי המסובין זה פשיטא שאסור להכניס לפיהם קודם לכן גם בטעימה ולא הוצרך לומר כן כיון דאי”ז כבוד הבוצע, וממילא גם אכילה וגם טעימה מתפרשים כאן לכו”ע לענין הכנסה לפה בלבד, וצל”ע.

שו”ר בהגהות וציונים על הגמ’ שם דבראשונים היתה הגירסא אין המסובין רשאים לטעום כלום עד שיטעום הבוצע ולפ”ז הכל נזכר לענין טעימה בלבד, ומש”כ אח”כ לטעם אתמר מתפרש בענין אחר ועי’ מה שהובא שם מדקדוקי סופרים.

ושוב נמצא דבכמה אחרונים דנו בדין טעימה ואכילה הנזכר בגמ’ שם דסתם טעימה היינו בלא בליעה וכנ”ל [ועי’ פתח עינים וברכת אברהם ועוד], ובזכרון יוסף או”ח סי’ ח אפשר שנקט ג”כ דגם טעימה הוא בכלל האיסור, וממילא גם לגבי בוצע שנזכרה בו טעימה לכל הלישני א”כ כ”ש שאפי’ אם היתה טעימה בלבד היא המתיר להם וכמו שנתבאר.

ד) והנה התוס’ והרא”ש ותלמידי רבינו יונה שם הקשו מסוגי’ דפסחים קו ע”א דמשמע שם שמותר לשתות קודם שישתה המברך ותירצו כמה תירוצים ופירושים בזה, עיין שם.

ואחד מהתירוצים שכתבו שם תר”י בשם יש מתרצים, דבקידוש כיון שיכול לקדש בלא לטעום לכך מותר למסובין לשתות קודם טעימת המקדש משא”כ כשבוצע לבני ביתו דאסור לבצוע כשאינו אוכל לכך צריכים המסובין להמתין עד שיאכל, וכן הובאו כמה תירוצים מזה בהרא”ש פ”ז מברכות סי’ טו והובא שם גם תירוץ זה, ובתוס’ מז ריש ע”א הובאו כמה תירוצים, אבל לא הובא שם תירוץ זה.

ואין לפרש בכוונת תירוץ זה דר”ל דרב אשי בפסחים שם לא היה בכוונתו לשתות, ורק מחמת זה היה מותר להם לשתות קודם ששתה רב אשי, אין לתרץ כן, דהמעיין בלשון הרא”ש והתר”י שם יראה דאין כוונתם שרב אשי לא שתה.

ולפי תי’ זה לכאורה יוצא שהוא מדיני הברכה ולא מדיני דרך ארץ, אלא קאמר שצריך קודם הברכה שיתברר שהיא ברכה שהוא מתכוון להוציא בה את עצמו וצ”ב.

והיה מקום לדחות ולומר דלעולם הוא מצד דרך ארץ וכבוד רק דאין הכונה מצד בירור אלא דכיון שהיה יכול לברך בלא לשתות ממילא השתיה של המברך אינה חלק מן הענין וממילא א”צ להמתין לשתייתו.

אבל עדיין צ”ב דאם הוא מצד דיני כבוד ודרך ארץ א”כ סו”ס מה טעם יש בזה שלא להמתין לו בקידוש ומה מהני דבקידוש אפי’ יצא מוציא מדין ערבות.

אבל יתכן לומר באופן אחר דחיישי’ שמא ישפך הכוס או ימאס הפת וממילא נמצא שלא שתה או שלא אכל, הלכך לגבי קידוש שמוציא בלא ששתה א”צ לחשוש לזה, ולענין המוציא כשבוצע לבני ביתו דאין מברך להם בלא שיאכל הלכך יש להמתין עד שיאכל שלא יתברר כנ”ל.

ותימה דהרי נמצא שלא עבר איסורא ומה חשש יש בזה אם ישפך רק לאחר ברכתו.

ועוד צ”ע דהרי בפוסקים נזכר דאם בקיאים אינו מברך להם גם בקידוש לדעת השו”ע בסי’ רעז ס”ז (ועי”ש במשנ”ב דעת הפר”ח והארצה”ח בזה, ועי’ בה”ל סי’ קצ ס”ד ד”ה המסובים ומשנ”ב סי’ תרצב סק”י), ממילא לפי חשבון הנ”ל יוצא שאם בקיאים בקידוש ומברך להם יצטרכו להמתין לברכתו, וממילא נצטרך לדחוק דברי הגמ’ בפסחים שם דמיירי בדלא בקיאין, (ועי’ בתשוה”ג על הגמ’ בפסחים שם דמשמע שהיו בקיאין ומ”מ אפשר דרבינו יונה לא ס”ל מפירושם), ומ”מ אפשר דאה”נ דאי אפשר דליכא בציבור חד דלא בקיא או משום תקנת אורחין, רק דיוצא לפ”ז חידוש דין וכנ”ל.

ומ”מ איני יודע אם אפשר להביא ראיה לדידן מתירוץ הנ”ל כיון דלהלכה נפסק לא כתירוץ זה אלא כאידך תירוצא ע”פ הירושלמי שחולק ע”ז, עי’ בפנים דברי הראשונים הנ”ל ובשו”ע שם.

ועכ”פ מיהת גם אם נימא דס”ל לתירוץ זה שהוא מדיני הברכה אפשר דאם אחר כך אכל הבוצע א”כ למפרע לא עבר האוכל על איסור ואפשר דלא אמרי’ הכי וצל”ע.

ולכאורה ממה שלא נזכר תנאי זה שיאכל תחילה בסוגי’ דלהוציא כשאינו יוצא בעצמו בר”ה דף כט א”כ גם להנך יש מתרצים אולי אכתי י”ל דמ”מ מודו דאי”ז מעיקר זה הדין לעיכובא וצל”ע.

ה) ויש עוד מקום להביא ראיה ממש”כ הבה”ל בסי’ רעג ס”ד דבדיעבד בכל הברכות אפי’ יצא מוציא אחרים א”כ בניד”ד שכבר בירך הרי חשיב בדיעבד, וא”כ הוא דין רק לכתחילה שלא יטעום, ובדיעבד בלאו הכי יצא ידי חובת הברכה אפי’ בירך לו חבירו רק כדי להוציאו.

ואפי’ אם תמצי לומר דסברו היש מתרצין הנ”ל (המובאים בתר”י ובהרא”ש) שמי שבירך להוציא אחרים כשלא היה צריך שלא יצאו כיון שהיה ברכה באיסור, א”כ אם טועם גם אח”כ סגי שאין כאן איסור דלפ”ז נימא שלא הוציא אחרים, ועוד דאפי’ אם נשפך ולא טעם או אפי’ הזיד ולא טעם כל שבשעת הברכה היה בהיתר מנ”ל דלא מהני אם לא דתימא דהגדרת איסור כל מה שלא הוצרך לברך מן הדין עד עכשיו והיינו כל מה שלא שתה עדיין, או י”ל בנוסח אחר קצת דחיישי’ שיחזור בו וממילא נעשה כאן מעשה איסור כיון שנתברר שהיה לו מעיקרא שלא לברך.

אבל א”צ לבוא לכ”ז דיש לומר דכל דין זה גם להנך יש מתרצין הוא רק לכתחילה שקודם יטעום הבוצע דהרי לכתחילה אם יצא אינו מוציא בשאר ברכות.

ומ”מ כל הענין צ”ב דהרי כל הטעם שלא יצא אינו מוציא (לכתחילה או בדיעבד) בשאר ברכות הוא רק משום שאין ערבות ואינו יכול לברך א”כ ככל שיכול היה לברך מה החסרון בזה וצריך ביאור.

ו) ובכלבו הל’ סעודה סי’ כד כתב דאם נתן להם רשות לאכול קודם יכולין לאכול לפניו, וכ”ה במאירי ברכות ריש דף מז מי שברך המוציא הוא ראוי לטעום תחלה קודם האחרים ואם רצה לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו ע”כ, וכן מבואר בהמשך דבריו דבשתיה יכול לחלוק כבוד וכו’ וסיים דשתיה שוה לאכילה.

[ועי’ בב”ח סי’ קסז שלמד שזו גם דעת השר מקוצי המובא בתוס’ שם ובמרדכי רמז קסז שדעתו שאם נתן הבוצע לפני כל אחד מותרים לאכול, ועי’ להלן בבירור דברי הב”ח].

ומבואר מזה דהוא מדיני דרך ארץ בלבד ולא מדיני ברכות.

ז) אולם במשנ”ב שם סקע”ט הביא רק די”א דאפי’ נתן להם רשות לא מהני וציין דרישה, וצל”ע לדעה זו מה הטעם דלא מהני דהרי אפי’ הרב שמחל על כבודו קי”ל שכבודו מחול ולמה לא יוכל הבוצע למחול על כבודו.

ובמקור הדברים בפרישה סקי”ב מבואר דאי”ז מצד כבוד הבוצע (עכ”פ לא רק מצד זה, ועי’ להלן מה שאכתוב בזה דכבוד הבוצע ודאי יש) אלא (עכ”פ גם) מצד כבוד הפרוסה שבצע עליה שיאכלנה ראשון, וזה הטעם שהבוצע אינו יכול לתת רשות.

ועי’ עוד במשנ”ב להלן סקצ”ז בשם השל”ה בענין הזהירות בכבוד פרוסת המוציא עי”ש.

ועי’ ברש”י על הגמ’ ברכות מ ע”א טול ברוך מש”כ שם טול מפרוסת הברכה ומשמע דיש בזה מעלה במה שבירך על פרוסה זו היינו שבצעה מיד לאחר הברכה.

ומ”מ לפי הנ”ל יוצא לכאורה שאם הבוצע נותן להם רשות לאכול מהפרוסה שבצע עליה אין בזה איסור וצל”ע למה סתמו הפוסקים בזה הפרישה והמשנ”ב וגם דבפוסקים בכמה מקומות [עי’ משנ”ב סי’ קסז סק”ט ושם סקי”ד ושם בסוף הסימן בט”ז] מבואר שנותן להם מפרוסת הבציעה שבירך עליה המוציא ובצע פרסוה ראשונה, וכפשטות הלשון טול ברוך הנ”ל בשם רש”י, וממילא צ”ב דבכה”ג אם גם ימחול הוא וגם יתן להם מפרוסתו לא יהיה בזה בזיון.

ואולי אם אחר אוכל מפרוסתו עצם מה שאחר אוכל ממנה לפניו חשיב ביזיון להבציעה שלא נתן להבוצע להקדימו, אבל הוא קצת דוחק דמהיכי תיתי לה שיש ביזיון בזה.

אבל אפשר דכוונת הפרישה באופן אחר דהרי הזכיר שם הפרישה דגם לענין בציעה אינו יכול לחלוק כבוד משום שטוב עין הוא יבורך ור”ל דבעי’ שיבצע בעין יפה פרוסה גדולה לכל אחד, וכתב דגם בזה שלא יטעמו לפניו אין יכל למחול.

וא”כ אפשר דהא גופא כשנותן רשות לטעום מחלק של עצמו יש בזה חסרון שעי”ז לא נתן לאותו האורח חלק בעין יפה אלא נתן לו לאכול מחלק כדי שיוכל לאכול קודם שאכל הוא, וממילא כשם שאינו יכול למחול על מה שהוא בוצע למסובין חלק יפה גם אינו יכול למחול באופן זה שיאכלו מחלקו מלבד מה שאינו יכול למחול להם שיאכלו מחלקם לפניו, אבל גם להעמיס כ”ז בכוונת הפרישה הוא מחודש (ובפרט דכבר נתבאר ע”פ הפוסקים שגם החלק שנותן להם הוא מפרוסת המוציא שמחלקה לכמה חלקים), וצ”ל חדא מתרתי או דמיירי הפרישה כשהמסובין אוכלים מפרוסה אחרת דבזה א”א לו למחול או דיש בזה בזיון שאין פרוסת המוציא נאכלת תחילה על ידי הבוצע עצמו שפתח במצוה והמקור הוא מדין זה וכמו שדייק הפרישה דמהלשון משמע דלא מהני מחילה בזה וממילא הפי’ כנ”ל, וצ”ע.

ומ”מ גם לפ”ד הפרישה אי”ז מדיני ברכות כמו שהיה מקום להבין בדעת הנך יש מתרצים שהובאו בתלמידי רבינו יונה ובהרא”ש, אלא ג”כ מדיני כבוד הברכה ומודה הפרישה שמי שאכל קודם הבוצע לא חשיב שנהנה מן העוה”ז בלא ברכה.

ח) והב”ח שם סט”ז נקט שהחולקים על שיטת השר מקוצי שהם היש מפרשים בתוס’ שם ובמרדכי סי’ קסז שסוברים שלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו וחידש הב”ח דגם ס”ל להך היש מפרשים דלא מהני מתן רשות ונקט שכן דעת הרמב”ם והרשב”א (שכתב כדין היש מפרשים הנ”ל) והטור והרמ”א (שפסק כהיש מפרשים הנ”ל) עי”ש ויש להוסיף דגם התוס’ בפסחים קו ע”א כתבו כהיש מפרשים הנ”ל דלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו, אבל כמדומה שבכל הראשונים הללו לא נזכר להדיא דין הב”ח דלא מהני מתן רשות.

ובדברי הב”ח שם ולהלן בהמשך הסימן סי”ח מבואר שחילק בין דין זה בניד”ד דאין לטעום קודם הבוצע לבין דין דהבוצע פושט ידו בקערה תחילה משמע מדבריו ששם הוא דרך כבוד אבל כאן בנד”ד הוא מצד איסורא ולכן א”א למחול על איסורא.

ולא מצאתי להדיא בב”ח הטעם למה ס”ל דהוא בכלל איסורא ואולי סבר שעדיין לא יצאו יד”ח הברכה עד טעימתו כדעת היש מתרצים בתר”י והרא”ש הנ”ל.

ובגוף דעת הב”ח שתלה פלוגתת השר מקוצי ומחלוקתו בנידון אם מהני רשות הבוצע צע”ק אם כן למה נחלקו דוקא באופן זה שהביא לפניהם פת דאי משום הא אולי יש לומר דוקא בזה דמי קצת לאופן דהירושלמי (שנקט דאם אין זקוקין לככרו שהי’ ככר לפני כ”א אינם בכלל דין זה) שאין איסור מעיקר הדין לטעום לפניו כיון שיש לפניהם פת ג”כ, וה”ה אם בא להם פת אח”כ ומנ”ל דנתינת רשות לחוד מהני לקחת מלפני הבוצע ממש שיש בזה חסרון דרך ארץ וכבוד אפי’ שמוותר ע”ז.

ואפי’ אם נימא דאה”נ דנתינת רשות מודה השר מקוצי (דבאמת כך הפשטות דלא גרע מרב שיכול למחול על כבודו ושכן מבואר להדיא בכלבו ובמאירי ולא מצינו ראשונים שחלקו בזה להדיא) מ”מ יש לטעון ולומר גם לאידך גיסא דכשנתן רשות להדיא לכו”ע מהני, אפי’ להחולקים על השר מקוצי, דשמא האיסור הוא להשר מקוצי דוקא אם לוקחים המסובין מעצמם מהפת שלפניו ולהחולקים עליו אם לוקחים מהפת שלפניהם קודם שיטעום הבוצע, וע”ז שמא מהני מחילה לכו”ע.

ובאמת יעוי’ במאירי בברכות שם דנראה שסובר כהחולקים על השר מקוצי וכפשטות הירושלמי דרק אם היה ככר לפניהם מעיקרא מהני ועפ”כ נקט דמהני מחילה כדברי הכלבו וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

וכן בכלבו שם הזכיר דינא דירושלמי שאם ככרו של כ”א לפניו מותר (אף דאין במשמע שרק עכשיו קבלו פרוסה אלא שהיה להם ככר קודם לכן), ועכ”ז הזכיר שבנתן הבוצע רשות מותר.

ט) והנה נתבאר לעיל דלפי התירוץ המובא בתר”י והרא”ש דהוא מצד שצריך ליהנות המברך לפני שהם אוכלים א”כ יש בזה איסור ושכנראה כן סבר הב”ח, ולעיל נתבאר דלכאורה לדידן תירוץ זה המובא בהרא”ש והתר”י לא פסקוהו הראשונים והשו”ע להלכה אלא כהירושלמי דתליא אם זקוקין לככרו או שיש ככר לכל אחד, ושוב ראיתי כעי”ז בפמ”ג סי’ קסז א”א סקל”ה דהלכה כהתירוץ דתליא בככר כנ”ל ולא מצד דין הברכה, עי”ש.

וחידש מכח זה הפמ”ג שגם אם כל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקין לככרו צריכין להמתין לבוצע וכתב דלפי התי’ הנ”ל ברא”ש דהוא מצד שצריך המברך ליהנות א”כ בניד”ד אינו שייך אבל בשו”ע מבואר שנפסק כתי’ הירושלמי.

והנה לפי דברי הפמ”ג יוצא עוד נפק”מ מלבד הנפק”מ הנ”ל והוא דבאמת אין בזה איסורא אלא מצד כבוד ודרך ארץ בלבד וכהכלבו והמאירי הנ”ל ודלא כהב”ח דהרי נקט כהתירוץ שסובר כהירושלמי.

ויעוי’ במשנ”ב סקע”ו שכתב בזה”ל אין המסובין רשאין וכו’ כשיצאו בברכת הבוצע ועיין בפמ”ג שמצדד דאפילו אם לא נתכוין לצאת בברכתו וכל אחד מברך לעצמו כיון שכולם זקוקים לככרו של הבוצע אין מדרך הכבוד לטעום קודם שיטעום הוא עכ”ל המשנ”ב.

ולפו”ר נראה שפסק כטעם הפמ”ג, שהוא מטעם כבוד, אולם המדקדק בדבריו יראה שדייק בלשונו דלחומרא פסק כטעם שהובא בפמ”ג ור”ל דבאופן שכל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקים לככרו יש לחוש כאן לעוד טעם.

ואולי המשנ”ב אזיל לשיטתו שנקט כהפרישה דיש כאן גם (אבל ה”ה מחמת כבוד דלא גרע מפושט ידו תחילה בקערה) ענין של כבוד הפרוסה שבצע והענין של מעלת הפרוסה הוא משום ברכת המוציא [וכנ”ל ע”פ רש”י ושל”ה], וממילא כשכל אחד בירך המוציא אפשר דמי שיבצע מאותו הככר (שלפני הבוצע) לעצמו יש לבציעה של כל אחד ג”כ חשיבות של בציעת המוציא, ולכן מתחילה נקט המשנ”ב דעיקר הדין הוא כשיוצאין בברכת הבוצע אבל הוסיף דה”ה במקרה של הפמ”ג יש לחוש גם לטעם של הפמ”ג.

י) יעוי’ בצל”ח בברכות שם שנקט בפשיטות שאם התחילו לטעום קודם הבוצע אין מפסיקין כיון דאי”ז אלא משום כבוד הבוצע, ומאחר שכבר פגם בכבוד הבוצע מה לי אם יפסיק או לא יפסיק, ומבואר מדבריו שסבר בפשיטות שאינו מדין הברכה כלל אלא מדין כבוד בלבד.

והנה להסוברים שהוא מדיני הברכה אין שייכא טענה זו דהרי סבירא להו שהוא כעין אכילה בלא ברכה שיש בזה דינים אחרים בשכח והכניס אוכלין לפיו אבל הפרישה הנ”ל שסובר שהוא גם משום כבוד הפרוסה י”ל דמודה להצל”ח דהחשבון בכבוד הפרוסה הוא אותו חשבון שכבר פגם וכו’.

יא) דינים היוצאים:

פשטות הדין בהשוואה לשאר דיני סעודה שנאמרו כיו”ב שאי”ז אלא מצד דין דרך ארץ.

וכך סוגיין דעלמא שכן מבואר בכלבו ובמאירי ובצל”ח ובפמ”ג.

ברא”ש ובתר”י הובאה דעה (יש מתרצין) דלשיטתם אפשר שהוא מדיני הברכה (ועכ”פ כך למד הפמ”ג בדעתם) אולם להלכה נקטו (התוס’ ואולי גם הראשונים הנ”ל וכן הוא בשו”ע ובפמ”ג) כהירושלמי דמשמע שאין זה מדין זה.

הב”ח תלה פלוגתת השר מקוצי והראשונים בנידון זה ונקט להלכה שהוא מדין הברכה, אולם בכלבו ובמאירי משמע לכאורה שאין שייך לזה ולמרות שאין הלכה כהשר מקוצי נקטו שכאן הוא מדין כבוד ודרך ארץ בלבד.

מהבה”ל שהוכיח מהפוסקים שבדיעבד גם מי שיצא מוציא בכל הברכות א”כ יוצא שכאן אינו מדיני הברכה ע”פ החשבון שנתבאר ועכ”פ מה שברור שהדין הוא רק לכתחילה ולא לעיכובא דהרי אפי’ ידעי’ שהמברך לא יאכל כלל מותר מעיקר הדין לשומע ממנו לאכול מיד.

הפרישה חידש דכאן יש כבוד גם לפרוסה מלבד כבוד הבוצע ונפק”מ שלא יוכל הבוצע למחול, והמשנ”ב הזכיר שיטתו בשם יש אומרים וכן יש דיוק במשנ”ב לעיל שאולי סבר כן כשיטה ראשונה (דהפמ”ג שהביא לעיל שם אפשר שסבר טעם אחר).

הצל”ח הזכיר דאם התחיל לטעום קודם הבוצע אין ענין להפסיק ויש מקום לטעון שגם הפרישה מודה בזה.

המשמעות דאין כאן דין של בליעה בין למסובין ובין לבוצע.

גם אם נלמוד (ע”פ הב”ח וע”פ היש מתרצין בתר”י והרא”ש) שיש איסור מצד שלא טעם הבוצע מדין לא יצא אינו מוציא, מ”מ בדיעבד הרי יצא אפי’ לא נתכוון הבוצע לטעום כלל.

לפי הצד הנ”ל שהוא איסור מדיני ברכה א”כ צריך להמתין עד שיבלע הבוצע (לדידן דהברכה היא רק על בליעה), וצע”ק מלשון הגמ’ כנ”ל.

לסיכום להלכה אי”ז מדיני הברכה אלא מדיני כבוד הבוצע וי”א גם כבוד הברכה.

*

לפני התפילה מותר עכ”פ כשיש צורך ולפני הבדלה אפשר ג”כ שמעיקר הדין מותר אלא שאין ראוי.

מקורות:

נראה דאין נקבע הדבר רק לפי ההגדרה הדינית בענין שתיה לפני התפילה מצד גדר השתיה אם יש למשקה זה דין מים או לא, והראיה דהאחרונים אסרו קפה לפני התפילה עכ”פ עם סוכר (עי’ משנ”ב סי’ פט סקכ”ב), ואח”כ שבו חלק מהאחרונים ופוסקי זמנינו והתירו הדבר משום שאין שתייתו דרך גאווה בזמנינו (עי’ ערה”ש סי’ פט ודעת תורה להמהרש”ם ובא”ח ס”פ וישלח, והגריש”א בוישמע משה דלקמן התיר כשצריך, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם שהביא עוד דעות פוסקי זמנינו ומראי מקומות בזה), וחזי’ שהדבר תלוי במנהגי השתיה ולא במהות השתיה עצמה, וממילא לענין סודה יש לדון אם הוא דרך גאוה ואם יש בשתייתו חשיבות או לא.

והנה הפוסקים שאסרו קולה או שתיה קלה לפני התפילה מעיקר הדין (ועי’ וישמע משה ח”א עמ’ מו בשם הגריש”א בשם הגריש”א שקולה אינו מומלץ כלל וחמיר מקפה שמותר במקום צורך משום שקולה הוי דרך גאוה לפני התפילה, אולם מאידך עי’ פניני תפילה עמ’ נו בשמו ומשנה אחרונה שם בשמו), יש לדון אם יסברו דה”ה בסודה, כיון שבד”כ הסודה מוגש במקומות שבהם מוגשת שתיה קלה, וכן בלקט הקמח החדש סי’ פט סקמ”ח החמיר בשתיית סודה לפני התפילה, ומאידך גיסא יש לטעון שהמציאות היא שיש מקומות שהקולה מוגש בעיקר במהלך סעודה או זמן מיוחד והסודה מוגשת בכל שעה (וכעי”ז טען בקול מנחם הל’ תפילה סי’ סד ותמצית דבריו דאין להתיר קולה משום שהיא בעיקר משקה המיועד לקביעות סעודה עי”ש נוסח טענתו, ועי’ עוד מה שציין לדברי הפוסקים בנידון סודה לפני התפילה בבית מתתיהו סי’ מ סוף סק”ב), ואילו הפוסקים שנקטו ששתיית קולה לפני התפילה אינה אסורה מעיקר הדין אלא לחומרא בעלמא בסודה אפשר שכבר יקלו לגמרי.

ובזמנינו שכבר התרבו ברזי סודה והשגת כוס סודה הוא בקלות בהרבה מכוס קפה ותה מהרבה מובנים (מהירות, עלות, זמינות במקומות ציבוריים, וגם אפשר דמכיון שאינו חם אע”פ שיש בו גז שקל יותר לשתיה מהירה בלא עיכוב ממשקה רותח ממש, ועי’ באחרונים מש”כ לגבי שתיה חמה לפני התפילה), א”כ לפי המנהג להתיר קפה ותה בזמנינו קודם התפילה כ”ש הסודה שיהיה מותר.

ונראה דא”צ בזה לבוא למנהג להתיר קפה ותה דגם המשנ”ב שהתיר בלא סוכר א”כ כ”ש סודה שאין בו עוד טעם או דבר מאכל מלבד גז ולא השתנה אלא במרקם ואין בו סוכר שלא יהיה בו איסור.

ובשם הגרח”ק ראיתי דשתיה קודם הבדלה במים אין איסור מעיקר הדין רק אין ראוי (בית מתתיהו ריש סי’ מ), ובשם הגרשז”א הביא שם סק”ב להקל ועי”ש עוד דעות, והיינו אף דכל שאר משקין קודם הבדלה נאסרו מן הדין חוץ ממים, והטעם י”ל דהוא איסור מוגדר על משקין בלבד ולא על מים ומכיון שאין כאן רכיב במים אלו ששינה אותם מלהיות מים, ולכל היותר הם מים מעובדים לכן אינם בכלל האיסור.

והנה במשנ”ב ריש סי’ רצט בשעה”צ הביא בשם נהר שלום דהאיסור לשתות מים קודם הבדלה אינו שמא ישכח אלא איסור בעצם (א”ה והוא דלא כמ”ש באחרות חיים מספינקא שם בשם הא”א מבוטשאטש), ולא ביאר שם מה כוונתו שהוא איסור בעצם וכי אין טעם אחר לאיסור ולמה לא כתבו, ובחידושי מרן רי”ז הלוי ריש הל’ שבת ובסטנסיל ח”ב קונטרס המועדים מבואר שלמד שאיסור שתיה קודם קידוש או הבדלה הוא איסור מצד שחל עליו חוב קידוש או הבדלה, והיינו מעין הטעם שמא ישכח רק שהוא טעם תקיף יותר שמוטל עליו כרגע לעשות הבדלה ולא דבר אחר לפי מה שנראה לחכמים שהוא עיכוב והיסח הדעת מקידוש והבדלה (ולכן לא כתב המשנ”ב טעם אחר משום שהוא בערך אותו הטעם רק דאינו חשש שמא לא יעשה אלא עצם מה שעושה דבר כזה קודם קידוש או הבדלה מוגדר כאיסור כזה), או אפשר שאינו היסח הדעת מצד דעת אלא מצד שמבזה הקידוש וההבדלה כעין האיסור לאכול ולשתות קודם קידוש והבדלה רק שהגדרת האיסור היא הגדרה אחרת, ויתכן עוד דמאחר שקידוש והבדלה הם על ידי שתיה לכך אסרו חכמים להפסיק קודם לכן בשתיה אחרת וכ”ש באכילה, או דנימא דאכילה ושתיה הוא הפסק שאדם מתעסק בצרכי עצמו ולכן אסרום, וממילא ההיתר במים הוא משום שהוא דבר טבעי הנצרך לאדם ועושה אותו מטבעו בלא התעסקות והסחת דעת, וההגדרה בזה בכל דבר שהוא כמו מים כדין מים, מאחר שאינו מצד גאווה אלא מה שגדרו חכמים שלא להפסיק ביניהם, ועדיין צל”ע, ומ”מ נקט הגרח”ק דאין ראוי דלא ברירא ההיתר כולי האי דיש מקום לטעון שהוא גם דבר חשוב קצת (כמו כל שאר משקין מלבד מים דנקטו הפוסקים לאסור דרק מים הוא דבר שניתן בחינם ונשפך בחוצות ואין בו חשיבות כלל) ונחשב עיסוק ולכן יש ג”כ שכתבו לאסור.

ועי’ בתשובה הסמוכה (לענין שתיית סודה בבין השמשות של שבת) מה שהבאתי דברי הגרח”ק שחשש ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ רצו לומר שסודה דינו כמים ולא ברירא ליה לגמרי ואולי ע”ז סמך כאן וכבר הערתי שם דההשוואה לדברי המשנ”ב צ”ע ובפרט אם נחדש שהמשקאות הנזכרים במשנ”ב שם מותרין קודם הבדלה הוא צע”ג.

ועתה אתייחס לשאר הנידונים שנזכרו בדבריך.

לגבי הבדלה עי’ מה שציינתי בפנים דמשמע שמכיון שהאיסור הוא הגדרתי ולא מחמת גאווה א”כ י”ל דמעיקר הדין אין אסור אלא דההיתר לא ברירא לגמרי וכמו שנקט הגרח”ק שאין ראוי, ועי’ בהרחבה בציונים ומראי מקומות שהובאו בספר בית מתתיהו שם (ובאופן כללי דן שם בכמה נידונים לגבי סודה עי”ש).

לגבי שתיה בבין השמשות של שבת הרחבתי בתשובה נפרדת, וכן לגבי שותה מים שלא לצמאו הרחבתי בתשובה נפרדת, וכן לגבי סודה בעירובי תחומין הרחבתי בתשובה נפרדת.

לגבי לקנות סודה ממעות מע”ש א”א כיון שאינו מגידולי קרקע עי’ עירובין כז ע”א וברמב”ם פ”ז מהל’ מע”ש ה”ד.

לגבי טבילה בסודה עי’ בבית מתתיהו סי’ מ מה שהביא דעות הפוסקים לגבי נט”י בסודה להדעות ששאר משקין פסולין לנ”י, ועי’ בדברי מלכיאל שם, ועי’ עוד מה שדנו פוסקי זמנינו לגבי מקווה ריין.

לגבי הנידון אם מותר לשתות סודה אחר ד’ כוסות הנה להכרעת המשנ”ב ריש סי’ תפא דבתה וקפה מותר (עכ”פ בלי סוכר)  וכמנהג כמה גדולים שהקילו בזה פשיטא דסודה קיל מזה וכמו שנתבאר בסמוך, ועי’ מה שהובא עוד בזה בבית מתתיהו שם.

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש”י ד”ה גובה מלוה “בעל” גובה “מאבי הבת” כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה “החתן מחמיו” מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ”מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.

ביאור הגר”א יו”ד סי’ רמ סקי”ד, רבינו קיצר מאוד, וכוונתו דמקור דינא דהטושו”ע כאן שהבן צריך להתבטל ממלאכתו הוא מהירושלמי, והטושו”ע אזלי כשיטת כמה רבוותא דס”ל שהירושלמי נפסק להלכה ואינו סותר דינא דגמ’ דידן דכיבוד אב הוא רק משל אב, דמה שצריך להתבטל ממלאכתו לא חשיב הוצאה.

ויש לציין דגם לענין קבורה מבואר דהציבור חייבין רק להתבטל ממלאכתן ולא בהוצאה עי”ש.

אבל הרמ”ה גופיה (שדברי השו”ע כאן מיניה כמ”ש בבאה”ג כאן וכ”ה בטוב”י) כתב דהירושלמי חולק על מסקנת הבבלי דהבבלי מכריע משל אב והירושלמי סובר כמ”ד משל אב, ולע”ע לא מצאתי בהרי”ו כן בשם הרמ”ה (כמו שציין בבהגר”א וגם מה שציינו במכון ירושלים שם לא מצאתי בפנים להדיא), אבל כן מצאתי מפורש בחיבור הנדמ”ח המכונה יד רמ”ה על קידושין, ועי”ש בהערות המו”ל (הוצ’ אופק) מה שהרחיב בהבאת דעות הרבה ראשונים בענין זה.

וע”ז מסיים הגר”א דבאמת כבר מצינו שהירושלמי חולק על גמ’ דילן במה שבגמ’ דילן אמר השוה הכתוב כבוד אביו ואמו לכבוד המקום, והיינו משום דהוא משל אב, ואילו בירושלמי קידושין פ”א ה”ז הובאו הפסוקים שהובאו בבבלי ושם למדו דמדכתיב גבי כבד את ה’ מהונך ולגבי כיבוד אב כתיב כבד את אביך וגו’ ולא כתיב מהונך דוקא, ש”מ שבכבוד אב צריך לחזור על הפתחים, וממה שבבבלי לא נזכר הלשון יותר מכבוד המקום כמו שנזכר בירושלמי, אלא נזכר שם השוה לכבוד המקום וכנ”ל, וקאי על הפסוקים שבירושלמי גופא, ממילא ע”כ שהבבלי פליג.

והך קושי’ אחרונה אינה רק להוכיח דהירושלמי ס”ל כמ”ד משל בן אלא גם להוכיח דעצם דרשת הירושלמי לענין דינא דחזרה על הפתחים זה אינו להבבלי, דהא דריש לה באופן אחר.

ומ”מ יש להוסיף דדרשת הירושלמי דמדלא כתיב מהונך על הבן דש”מ שבבן אין החיוב רק מהונך אלא יותר מזה, אכן אינו לפי פשטות הבבלי שאפי’ מהונך א”צ בבן.

ויש להוסיף עוד דבטוב”י הובאו דברי הרמ”ה בתוספת התיבות ההוא יומא, אבל בב”י כבר העיר דבמקור לשון הרמ”ה המובא ברי”ו לא נזכרו תיבות אלו, ולפ”ז כל זמן שיצטרך הבן לחזור על הפתחים מחמת שמפרנס את אביו הוא בכלל משל בן לדעת הרמ”ה ואינו בכלל חיוב כבוד אב כלל.

ומש”כ הגר”א דהרמ”ה פליג על הנ”ל ר”ל גם על רישא דמילתא דהשו”ע ששייך שיתחייב לפרנס את אביו באופן שעי”ז יצטרך אח”כ לחזור על הפתחים.

והנה נזכר לעיל דבקבורה מצינו ג”כ חילוק בין ביטול מלאכה להוצאה, ושם לא נאמר החילוק בין אית ליה מזוני לההוא יומא וכו’ וי”ל דכל דאית ליה מזוני הוא מובן יותר שאינו בכלל הוצאה, והרמ”ה מסכים בניד”ד שצריך להתבטל ג”כ וזה מפורש בגמ’ דילן קידושין לג ע”א, רק דשם לא נזכר שיצטרך עי”ז לחזור על הפתחים כדברי הירושלמי.

יו”ד סי’ ריג ס”א, שאיני ישן עמך, לכאורה תיבת עמך מיותר וכ”ה במשנה וכן משמע מהמשך הסעיף דגבי דיבורי ועשייתי והליכתי נקט עליך וגבי שינה לא נקט אלא עלי.