הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה”ג כשיש קולא חומרא בב’ דעות כמבואר בר”ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות, וכמו שפסק השו”ע בניד”ד להחמיר בב’ הנפק”מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו’ שעות.

אולם בניד”ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה”ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר”ן כדמשמע בתוס’ ר”ה לג ע”ב עי”ש.

וכה”ג הביא הדרכ”ת בשם החת”ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו’ שעות חשיבי כמעוכל, וכעי”ז בכה”ח יו”ד שם סקט”ו מבא”ח שנה ב’ פר’ שלח ס”ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא”כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת”ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ”מ יש מקום לדון להקל גם בניד”ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ’ חולין קה ע”א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו’ שעות או לא.

ביצה כ’ א ע”א, מאי שנא משלמי נדבה דלא גמרי שכן מצויין, ביומא פ”ג [לד ע”ב] אמרי’ דכתיב חד בחובה וחד בנדבה וצריכי, וזה נאמר ב’ פעמים במס’ יומא, א’ גבי מיוחד שבעדרו בפ”ג [שם], וא’ גבי עבודת היום שם בפ”ז [ע ע”ב], ובתרווייהו פרש”י דבדורון יש להעלות טפי מחד גיסא, ולכאורה הו”ל לרש”י לפרש כמ”ש כאן, ויש לידע אם יש מקור שוה לדברי רש”י.

ואפשר דבסמיכה שעיקרה לוידוי באה, ודאי חובה עדיפא מנדבה אף על גב דאיהי לדורון אתיא, ולהכי בעי הכא לטעמא דמצויין דזהו ענין אחר ממהות הקרבן, אבל התם שייך לומר טעם אחר ורש”י ס”ל דטעם ההוא עדיף היכא דשייך, והי’ מקום לומר שמא מצויין שייך בשלמים יותר מבעולה, אבל התם ביומא בב’ הפעמים הובא הכתוב מבחר נדריך דיש להעמידו בכל נדרים, ויל”ע.

ברמ”א סי’ תרלה ס”ה מבואר דהכשר סכך כשר הוא אפי’ אם בשאר ימות היום חמתה מרובה ובאמצע היום צילתה מרובה מחמתה, ולכאו’ לפ”ז ה”ה להיפך גם גבי סכך פסול אין מתחשבים במה שהוא עבה שמחמת עוביו כשהחמה בצידי רקיע יש יותר צל.

ויעוי’ גם בריש סוכה (דף ב ע”א) בסוגי’ דמ”ד עד כ’ אמה אדם יושב בצל סוכה וכו’, וכתב הריטב”א שם בתוך דבריו וז”ל, והא ודאי מאי דבעינן צל מחמת סכך היינו בחצי היום שהשמש מהלך באמצע הרקיע וראוי סכך להצל דאילו קודם לכן או לאחר מכאן שהשמש הולך מן הצדדין אין הסכך מעלה ומוריד ולא מהני צל סכך לגמרי אלא צל דפנות עכ”ל, ומבואר מדבריו ג”כ דהמדידה היא בסכך באמצע הרקיע, ואע”ג דקאמר לה אליבא דר’ זירא מ”מ משמע מדבריו דסברא פשוטה קאמר.

ויש להוסיף עוד דהנה עיקר מהות ועיקר הסכך הוא החציצה בין החמה שלמעלה לבין המקום שתחתית הסכך [ע”ד מ”ש רש”י ור”ן ריש סוכה שע”ש הסכך קרויה סוכה], ובאופן שהצילתה מרובה מחמת הסכך פסול רק בתחילת היום ואינו כן באמצע היום א”כ מה שהוא כן בתחילת היום הוא מחמת צידי הסכך פסול שהוא עבה והו”ל כעין צילתה מחמת דפנות שאינו מעלה ולא מוריד דהרי אינו מחמת שהוא מכסה יותר בסוכה אלא מחמת שהוא עבה בצידיו יותר וכשהחמה באה מן הצד אינה שולטת בסוכה כשהסכך הפסול מעכבה.

ויעוי’ עוד בתוס’ סוכה ריש דף כ”ב שכתבו כסברת הרמ”א [ודלא כרש”י שם] וז”ל דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה עכ”ל, ומבואר מזה דאין לפסול משום חמה הבאה מן הצד ויש להוסיף דכ”ש שאין לפסול משום צל פסול הבא מן הצד [וכן מצינו שאין סוכה נפסלת מחמת חמה הבאה מן הדפנות דלא כמאן דמחמיר בדף ח ע”ב וכן אין סוכה נפסלת מחמת צל פסול הבא מן הדפנות כמו בדף ב ע”א ובזה ליכא מאן דס”ד לפסול].

ועי”ש בערל”נ ובחלקת יואב או”ח סי’ כח מש”כ בדעת רש”י שם ומ”מ שאר הראשונים נקטו כהתוס’ וכמו שפסק הרמ”א שם וגם עיקר דברי האחרונים הנ”ל שם כשיש חמתה מרובה מצילתה מחמת ריחוק הסכך הכשר זמ”ז ולא תערובת של צל פסול דבתערובת של סכך פסול מצינו קצת קולות [עי’ בריש סי’ תרכו מהגמ’ בדף ט’ וכן גבי דפנות אשכחן מ”ד דמחמיר גבי חמה דדפנות יותר מצל דדפנות כנ”ל], וצל”ע בדעת רש”י אם יפסול גם בניד”ד [ועי’ להלן].

וגם יש להוסיף דבראשונים שהובאו בריש סי’ תרכו המחמירים ביותר ליטול כל הסכך הכשר שכנגד הפסול ולהחשיבו כנטול מ”מ לא הזכירו דיש ליטול כל הסכך הכשר שכנגד צל הפסול ולכאו’ אה”נ דרק הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ממש שאז הוא משפיע כנגדו הצל כשחמה בראש כל אדם אבל מה שמצל מן הצד לא חשיב כלל צל בדיני סוכה עכ”פ לפסול סכך ששם.

אולם יש לחלק חילוק מהותי בין פסול צילתה של סכך פסול מרובה לבין פסול שהסכך הפסול מבטל סכך כשר שכנגדו, דדין זה השני הוא מדיני מחיצת הסכך ואילו דין זה הראשון הוא מדיני הכשרי הצל הנעשה על ידי הסכך.

ולכן אין הכרח גמור ללמוד זה מזה דהרי שייך שינטל כנגד הפסול ויהיה צילתו של הכשר מרובה ועדיין צילתו של הפסול מרובה ויהיה פסול מדיני צל ולא מדיני מחיצה, שהרי כשצילתו של הפסול מרובה א”א לשום סכך כשר להכשיר כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו בשם הב”ח ועוד, ואע”פ שאינו שייך במציאות שיהיה גם סכך פסול צילתו מרובה וגם סכך כשר שאינו כנגד הפסול מרובה מ”מ שייך שחבטן שבזה לא נפסל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ואעפ”כ אם הפסול צילתה מרובה הסוכה נפסלה מדיני הצל ולא מדיני המחיצה.

ויש מקום לומר דאפי’ לדעת רש”י דסובר שבחמתה מרובה מצילתה מן הצד פוסל אפשר דכאן יודה דכשר, דהרי כאן הצל הוא צל הבא מן הצד ולא מלמעלה דהרי החלק המבצע את הסיכוך [שכמותו היה כשר בסכך כשר] הוא רק השכבה העליונה או התחתונה של הסכך הפסול, ואילו כל הרוחב מנ”ל דחשיב שהצל מחמת הסכך דשמא חשיב כצל דפנות כיון שהצל בא מן הצד, משא”כ כשהחמה באה מן הצד הוא פסול לא מצד שיעורי סוכה אלא בדיני דיורין דאם חמתה מרובה אינה ראויה לדיורין וכדאשכחן פסול דדירה סרוחה וכיו”ב [עי’ עוד דף י ע”א גבי כרים וכסתות], ומאידך גיסא יש לומר דכל העובי לא חשיב כצל הבא מן הצד דכל העובי חשיב כסכך פסול אחד עבה כאילו יש כאן כמה שכבות של סכך פסול זה ע”ג זה.

אולם עכ”פ היוצא מדברי התוס’ הנ”ל דבניד”ד הסוכה כשרה.

בגמ’ ב”מ פג ע”א הובא הפסוק למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, לענין לשלם לפועלים לפנים משה”ד גם כשנשבר החבית שנתבקשו להוביל, וכעי”ז הוא בירושלמי ספ”ו דב”מ, ועיקרי הדברים הובאו בסמ”ע סי’ שד סק”א, ומשמע בגמ’ וגם בירושלמי שצריך הדיין לומר שראוי לעשות כן וכ”כ הערה”ש שם.

ויש קצת משמעות בתשוה”ג (הוצ’ אופק) דאין זה ענין לדיין אלא לבעל דין בלבד, אבל העיקר שם רק ר”ל שהדיין לא יפסוק כן כלשון תשוה”ג שם, אבל אי”ז סותר שיכול להודיע לבעל דין.

ואולי התשוה”ג למדו דרב רבה בר רב חנן מאחר שהיה מוחזק בחסידות הורה לו רב דינא לפי המידת חסידות דבלא”ה לא היה רב יכול לדונו מאחר שהיה רב חותנו אלא רק אמר לו דכך יעשה וכך עליו לעשות.

וגם מה שנתחבטו המפרשים בלשון דינא הכי א”ל אין ובקצת נוסחי לי’ תיבת אין ועי’ ברי”ף, ויש ליישב נוסחת הגמ’ דר”ל דינא הכי דהכי דיינינא לך ולכל חסידי דכוותך וקצת מביאור זה ראיתי כעת במראית העין להחיד”א, ובשל”ה כ’ (הובא בארץ צבי ח”א לב”מ כד ע”ב) דלפנים משוה”ד הכל לפי מה שהוא אדם ובצדיקים הוא דין גמור, וברבינו יהונתן בשטמ”ק בב”מ כד ע”ב אי’ שרק אדם חשוב כופין לפנים משוה”ד, וצל”ע אם ס”ל דבדיני כפייה לא נאמר קורבא או דמיירי קודם ואחר שהיה חתנו או דגרס כהגי’ שהביא עה”ג שם רבה בר רב חנה או כגי’ הרי”ף והרא”ש רבה בר רב הונא.

ולגוף הנידון השייך לזה אם כופין על לפנים משוה”ד עי’ בב”י חו”מ סי’ יב ה’ ובב”ח שם סוף ד’ שנחלקו בזה הרבה ראשונים עי”ש (ובשטמ”ק ב”ק קטו ע”א בשם רבינו יהונתן גבי זה בא בחביתו), ובשו”ע שם בסעי’ ב’ בהג”ה הביא ב’ הדעות, ועי’ שם בפת”ש סק”ו שהביא פלוגתא אם הוא כפייה בדברים או כפייה ממש, ובלשון המרדכי שהביא בקצה”ח סי’ רנט סק”ג משמע שהיה כאן כפייה וכן מבואר בבהגר”א בסי’ יב שם בביאור דעת החולקים, ועי’ בסגנון אחר ביאור הכפייה בסוגיין באג”מ חו”מ סי’ ס שהוא מדין כופין על הצדקה מאחר שהיו עניים (ועי’ בנו”כ הטור שם דבעשיר כופין עי”ש וכ’ הב”ח שכן מנהג בתי דינים).

ומ”מ מבואר שם בסמ”ע הנ”ל בריס סי’ שד מהטור ע”פ לשון הגמ’ שם לענין לשלם להם שכר פעולתם מיירי שהם עניים וצריכים ממון לצרכם.

והנה התם החיוב הוא להרבה ראשונים הוא אפי’ בפשיעה (וכמבואר בדברי הטור שהביא הסמ”ע שם, והוא כפי’ ראשון שברש”י בב”מ פג הנ”ל וגם להפירוש השני שברש”י יוצא דהוא דבר שחייב כעין פשיעה [דהרי העמידו בדגלא וזה דינו כפשיעה כמ”ש ברש”י שם ד”ה משלם כוליה וקיצרתי], וכן האו”ז סי’ רעז כתב בשם רש”י ויבואר להלן) וכ”ש בניד”ד שלא היה שום צד פשיעה מצד הפועל כלל כיון שעשה מה שאמרו לו לעשות.

ועוד כ”ש דהתוס’ בב”ק ריש דף ק’ כתבו דבגמ’ בב”מ שם עשו לו היזק גדול ששברו לו חבית של יין (ועי’ תוס’ ב”מ כד ע”ב) ולדעתם ג”כ מיירי דעשו כן בפשיעה.

ועי’ במאירי שהביא דברי גדולי הרבנים שפירשוה בפשיעה וכתב דלא נראה כן אלא מיירי באונס ומידת החסידות היא שמאמינם בלא שבועה וכעי”ז כתב הריטב”א בשם הירושלמי רק דהריטב”א הסכים בפירוש הסוגי’ כפרש”י, ועי”ש ברמב”ן ומה שהביא שם בשם הר”ח וכן במיוחס לריטב”א בפירושו השני שהוא פי’ הר”ח שהוא ג”כ כעין דברי המאירי, ומסקנת הרמב”ן וכעי”ז גם בדברי הרמב”ן והרשב”א לעיל שהביא בשטמ”ק דמיירי בספק שמא היה פשיעה או חיוב שבועה ובזה לפנים משה”ד יש לשלם ועי’ ברי”ף ונ”י דג”כ מפרשים כעין פי’ הר”ח וכ”ה ברמ”ך בשטמ”ק), אבל גם דכאן לא מיירי בפשיעה מלבד זה כאן לא הזיק לו כל הדבר.

ואף דבמקרה בגמ’ באו מתחילתם על דעת שליחות הבעה”ב האמיתית משא”כ כאן שמתחילתם לא באו לשם זה, מ”מ שם כ”ש שבפועל לא ביצעו השליחות אלא לכל היותר רצו והשתדלו לבצע את השליחות וזה קיים גם כאן.

וכעי”ז אמר לי השואל שהורה לו הגאב”ד הגר”ש רוזנברג דגם בניד”ד שייך בזה שטוב לשלם והורה שיכול להתפשר עם המוביל.

ולכשתמצי לומר כאן הוא נצרך יותר לשלם כיון שהפועלים אכן עשו תפקידם שהטילו עליהם וצריכים לקבל ממון ע”פ דין רק שמי שצריך לשלם הוא לכאורה השליח ששכר אותם והעביר על דעת המשלח (וצל”ע) אבל בפועל במציאות הוא אינו בא לשלם חובו ולכן יותר לפנים משורת הדין ראוי לשלם להם הבעה”ב שבאו לעשות רצונו לפי הבנתם וסברו שישלם להם.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ג סי’ שעו שדן בדברי השואל שרצה לדמות הך דינא דב”מ שם לעוד דין אחר וכתב לו הרשב”א “ואפשר לך לומר כן אע”פ שיש לחלק” ואולי יש לבאר בדבריו דגם במקום שיש לחלק מצד הסברא מ”מ לגבי לפנים משה”ד שייך להרחיב הדבר כיון דהטעם מובן שיש לאדם לצדק משלו ולתת (ועי’ בתוס’ בב”ק שם) והחילוקים שייכים לדין ולא לפנים משוה”ד כדאמרי’ לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דינם על דין תורה.

ומ”מ גם באופן של הרשב”א שם מיירי שרצה הדיין לטובת הבעל דין רק שטעה בדין עי”ש המקרה, ודמי למקרה כאן שרצה לטובת הנידון רק שלא עשה מה שצריך לעשות.

ועי’ גם בתשוה”ג (הוצ’ אופק) שלמדו מדברי הגמ’ דמי שהפקיד חפץ ואבד לנפקד אם יוותר המפקיד על השבועה יש בזה שכר לפני ה’, אם כי שם הוא אכן מאוד דומה לנידון הגמ’ דהרי בכל סבל כלול שהוא גם נפקד ושומר על הפקדון וע”ז ג”כ ויתר להם כמבואר בגמ’ שם שמחל להם גם על החבית, רק דמבואר מתשוה”ג שלמדו כפר”ח והרי”ף והנ”י והרמ”ך והמאירי דמיירי בשומר שפטור על פי דין ורק פוטרו מן השבועה.

ולכשתמצי לומר דלהסוברים דמיירי בב”מ בניד”ד הוא בכלל מאתים דשם היתה פשיעה א”כ כ”ש כאן שהוא בכלל מאתים מנה שהיה מחמת טעות של אונס ושם באופן של תשו’ הרשב”א הי’ מחמת טעות של פשיעה כעין הגמ’ רק דכאן לא דמי לגמרי כיון שכאן הטעות היתה קודם העבודה, ומ”מ עדיין דמי כאן לשם דגם באופן של הגמ’ הפשיעה היתה לפני מעשה השבירה ועל השבירה גופא פטרום משום למען תלך בדרך טובים.

ולהסוברים דמיירי בב”מ שם רק לענין פטור שבועה (או פטור מעדים במקום שהיו מחוייבים בעדים דוקא כפי’ הר”ח וסייעתו הנ”ל) ולא בפשיעה (ובפשיעה ממש ס”ל להנך רבוותא שאין חיוב תשלומין גם לא פנים משוה”ד, וכמ”ש האילה”ש שם), א”כ כאן מחד גיסא דומה לזה כיון שהיה אונס, אבל מצד שני כאן כאן הרי לא יתחייב בעה”ב לשלם להם על ידי שבועה או עדים מאחר שלא עשו רצון בעה”ב מעיקרא.

וא”כ מאחר דהרבה מהפוסקים הראשונים שאנו נמשכים אחריהם נקטו דאפי’ בפשיעה יש לכה”פ מידת חסידות לשלם והם רש”י ותוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א וטור וכן משמע שנקט הגר”א כדלקמן וכ”כ הסמ”ע א”כ גם בניד”ד יש מידת חסידות לשלם.

ומ”מ באופן שראובן לא הוצרך דבר ובא שמעון ואמר ללוי לסחוב עבורו ארון שאינו צריך אפשר שכבר אינו בכלל זה [מלבד מידת חסידות מופלגת שאולי יש אם הפועל טוען או מתרעם, ועי’ בדברי הגר”א דלקמן], אלא עכ”פ בניד”ד של השואל הנזכר לעיל יש לומר דהוא בכלל דין זה כיון שהוצרך ראובן לסבל והלך לשליח מתווך שיסייע לו בזה ומצוי שיש טעויות ויש בזה לפנים משורת הדין שבה”ב ייקח על עצמו הטעויות שנעשו בזה.

ועי’ באדרת אליהו להגר”א פ’ דברים שנראה שפי’ הסוגי’ כפרש”י דמיירי באופן שחייבים מן הדין לשלם ורק נקט דלפטור מלשלם הוא דרך טובים אבל ליתן להם שכר על מה שהזיקו לו הוא רק לצדיקים יחידי סגולה ומשמע שם דאינו כשאר לפנים משורת הדין.

ועי’ גם בביאור הגר”א למשלי ב’ (ראה בענף יוסף שם) דג”כ נראה שפירש לה כפרש”י וכתב ג”כ מעין הנ”ל, ועי’ בבהגר”א בחו”מ סי’ יב ס”ב שציין דברי הגמ’ בב”מ פג כמקור להסוברים דכייפי’ על לפנים משוה”ד ובפשטות דעתו בזה דהיה לפנים משוה”ד גמור אולם אינו מוכרח דהרי גם החולקים ס”ל שהיה כאן לפנים משוה”ד, ועי’ בספר הגאון שהביא הנהגת הגר”א ששמשו  גזל ממנו תמיכת הקהילה בקביעות ולא אמר ליה ע”ז ולא מידי והוא בודאי חסידות ליחידי סגולה כיון דמעשה הנזק בזה הוא חמור מפושע שהוא גזלן בידים במזיד.

לענין להתפשר הנה בגמ’ משמע ששילם להם כל שכרם ויתכן שלא נחה דעתם בפחות מזה או שעשו כן ממידת חסידות כעין משייר פרוטה לחנוני במגילה כז ע”ב אף דשם מיירי בויתור על דבר מועט וכן במתנה שם אי’ דחכמים לא קבלו מתנות, וכאן מיירי בויתור מצד הצורך, אבל לדידן שאין מופלגים בחסידות (כדברי הגר”א הנ”ל) אפי’ לפנים משורת הדין לא נראה דמחוייב לא להתפשר דאפי’ מתנות ממש אין אנו נזהרים מלבקש ולקבל, ואדרבה קיי”ל מצוה לומר לבעלי דינים אי פשרה בעיתו (ועי’ בחו”מ סי’ יב שם).

והנה לפי הנ”ל יוצא דיש ב’ דרגות דיש דרגה שאין למעלה ממנה לשלם כל מה שמבקשים ויש דרגא אחרת להתפשר עמהם שהוא ג”כ מידת חסידות, אולם קצ”ע דאם אי’ דליתן להם כל מה שביקשו מתחילה אינו כלול בדין חסידות אלא היא חומרא יתירתא, א”כ בגמ’ וגם בירושלמי מבואר דמתחילה לא רצה לשלם ורק הדיין אמר להם לשלם ומשמע שאז אמר להם לשלם הכל, כלשון הגמ’ זיל הב אגרייהו, ומשמע דבגלל טענתם שטרחו באותו היום אצלו (והיינו דהיו יכולים לטרוח במקום אחר ולקבל שכרם משלם והפסידם), ואם הוא רק מידת חסידות לשלם הכל א”כ למה אמר להם הדיין אין וכו’ על מה ששאלו דינא הכי (היינו לגירסתינו ועי’ לעיל בזה), ואולי צ”ל דבגמ’ לא נתפשרו כלל לכך שילם להם צרכם ויותר נראה דקודם שנתפשרו א”כ בודאי דינא הכי (מצד חסידות) לשלם הכל וצל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דשם מחמת שהיה עשיר (עי’ ב”ח הנ”ל בחו”מ סי’ יב) והם עניים (עי’ באג”מ הנ”ל בחו”מ סי’ ס) אמר לו לשלם הכל אבל באופן שאינו כך וכ”ש בניד”ד דאפשר שבעה”ב עני מן הפועל יכול להתפשר לכתחילה.

בתשובה אחרת [ד”ה מה ברכת הגריסים בתבשיל] נתבאר מדברי המשנ”ב בסי’ רח סק”ג שגרגירי חיטה שלמים אפי’ בקליפתן (ועי”ש מה שנתבאר לענין גרגירי חיטה שלנו אם הם שלמים או לא) אם נתמעכו בבישול ברכתם בורא מיני מזונות.

ואם לא נתמעכו על ידי הבישול אלא רק נתדבקו וכמו כן אם לא חילק את הגרגירים לחלקים אלא רק הוסרו קליפתן המשמעות לפו”ר במשנ”ב (שם סק”ד) שתנאים אלו לא מספיקים כדי לברך בורא מיני מזונות בוודאות, כל עוד שיש רק תנאי אחד מתנאים אלו, אבל בצירוף ב’ תנאים אלו יחד שגם נתדבקו על ידי הבישול וגם הוסרו קליפתן מברך בורא מיני מזונות (ולהלן יתבאר אם הוא מצד צירוף ב’ דברים או שהם ב’ תנאים לדין אחד).

ובאם נתקיים רק אחד מן התנאים הדין הוא שאם רק הוסרו קליפתן [שהוא בעצם תנאי אחד מתנאים אלו] נכון לחשוש לספק (דיש פלוגתא אם תנאי זה מועיל לשנות ברכתו למזונות) ולאכלו רק בתוך הסעודה (משנ”ב סקט”ו).

ומקופיא היה מקום לטעון שגם במקרה הפוך שנדבק בקדירה אך לא הוסרו קליפתן ג”כ לכתחילה יהיה לאכלו רק בתוך הסעודה לדעת המשנ”ב, כיון שנתקיים רק תנאי אחד.

והנה לקושטא דמילתא המשנ”ב בסקט”ו התייחס למקרה שהוסרו קליפתן ונדבקו אח”כ בקדירה, שבזה ברכתן בורא מיני מזונות, אבל לא התייחס שם להדיא למקרה זה שנדבקו בקדירה בלא שהוסרו קליפתן.

והנה המשנ”ב בשעה”צ סק”ח ציין מקור לדין זה שנתדבקו עם כתישה וקילוף דמהני בתלמידי רבינו יונה, ולפנינו בתלמידי רבינו יונה ריש דף כו מדה”ר נזכר בשם רבינו יונה שנתדבקו אחר כתישה מהני, אבל לא נזכר שם להדיא שכתישה הוא רק קילוף, אבל נסמך בזה על מה שבשעה”צ סק”ט נקט בפשיטות בשם המג”א דכתשן היינו רק שהסיר קליפתן, וכן בסמוך במשנ”ב סק”ד ביאר כן כוונת השו”ע וכן המג”א סק”ב למד כתישה על קילוף גם בדברי השו”ע וגם בדברי רבינו יונה, וכ”ה בפמ”ג א”א סק”ב, אולם יש אחרונים שלא למדו כן [עי’ עוללות אפרים דין יא וציין לו בשעה”צ להלן סק”כ].

ועי’ בביצה יד סע”א ברש”י דמשמע דסתם כתישה היינו שמחלק החיטים לחלקים ולא רק מקלפן עי”ש, ואדרבה שם יג ע”ב משמע דקילוף אינו דוקא על ידי מכתשת (אם כי הראי’ מדף יג יש לדחות דבי”ט ע”י מכתשת אסור).

אבל רבינו יונה לא הזכיר מקרה אמצעי אלא רק דיבוק אחר כתישה שאז הוא במ”מ או כשהחיטים שלמים שאז הוא בפה”א, ובלשונו משמע שכל מה שהוא שלם עדיין אינו בכלל כתישה, וכל מה שהוא כתוש אינו שלם.

וצ”ל דהמג”א והמשנ”ב מפרשים בכוונתו שלמים עם קליפתן (ומ”מ המשנ”ב גופיה בסק”ו ובסקט”ו קרי שלמים גם לשלמים בלא קליפה כמו שיתבארו דבריו לקמן), ואם כך מפרשים בדברי רבינו יונה יוצא שיסברו לכאו’ בדעתו דבקליפתן גם דיבוק לא יועיל.

ומה שכ’ במשנ”ב סקט”ו ובשעה”צ שם סק”כ דלדעת המג”א בשם רבינו יונה חיטים שלמות בלא קליפתן ברכתן בורא פרי האדמה היינו שכך יוצא ע”פ דברי רבינו יונה כיון שתלה ברכת במ”מ בדיבוק אחר הכתישה, א”כ קילוף בלבד אינו מועיל, ומ”מ השלמות שנזכרו בדבריו היינו שלמות עם קליפה, רק דרבינו יונה לא קאמר שרק מחמת שהם שלמות עם קליפה ברכתן בפה”א דה”ה אם היו בלא קליפה כל עוד שאין דבוקות וה”ה אם היו דבוקות אם היו עם קליפה ג”כ יש לומר דלא מהני, וזה צ”ע.

אבל האג”מ דלקמן מפרש דמש”כ רבינו יונה ששלמות לא מהני משום שכך אינן נדבקות, ולפ”ז כל הנידון רק לענין דיבוק, דרק ביחד עם כתישה אז יש דיבוק, ולפ”ז מיושב יותר, ואז גם אין ראיה שבקליפתן לא יועיל דיבוק אלא ראיה הפכית וכמו שיתבאר.

ומאידך גיסא יש לומר דהמג”א והמשנ”ב יפרשו בכוונת רבינו יונה שלמין בלא קליפה ור”ל דבלא דיבוק עדיין הם שלמות אף שאין בהם קליפה, ואז גם בלא קליפה ברכתן בורא פרי האדמה, ואז לא יהיה שייך להוכיח לנידון בדיבוק בלא קליפה.

אולם בפנים המג”א מבואר כהצד הראשון בביאור רבינו יונה דשלמין היינו עם הקליפה ואינם שלמים היינו בלא הקליפה.

וגם ברבינו יונה גופיה לא משמע דשלמות ר”ל כל מה שאין מדובקות אלא שלמות ר”ל בלא כתישה (רק דיש לדון אם הכתישה מקלפת או גם מבטלת צורתו).

ויש להוסיף די”ל דפשיטא ליה להמשנ”ב גם בדעת רבינו יונה דכתישה גמורה שנתחלקו החיטים הו”ל מזונות גם בלא הדיבוק, דהרי בברכות לז ע”א נזכר שחילקא טרגיס וטיסני ברכתם במ”מ והם שנחלקו כמו שציין בשעה”צ לגמ’ במו”ק, וצ”ע אם הוא מוכרח בסוגי’ דחילקא לא מיירי בדיבוק לרבינו יונה, ואז ממילא דייסא כעין חביץ מיירי במדובק בלא חילקא, דסבר המשנ”ב דדייסא כעין חביץ (הנזכר בברכות לו ע”ב) לפי’ רבינו יונה [שמדובקין אחר כתישה] לא מיירי בחילקא, אלא רק בקילוף בלבד, ומ”מ עדיין אין הכרח דדינא דדייסא כעין חביץ עיקר החידוש דלא אמרי’ דובשא עיקר בגמ’ שם לו ע”ב עי”ש, וממילא אפשר דמיירי בחלקא ג”כ, ואולי יש לומר דלא מסתבר ליה דמיירי באותו אופן ממש מאחר שלא נזכר כאן חילקא לכך מפרש שהי’ כתישה בלבד.

והנה המשנ”ב ציין בשעה”צ סק”ח על הדין שדיבוק אחר קילוף מהני שכ”ה באחרונים (ומה שציין לדברי רבינו יונה היינו שכן למדו אותם האחרונים בד’ רבינו יונה, עי’ בלשון השעה”צ שם), אבל הביא בשעה”צ סק”ח שהפמ”ג בא”א סק”ב מסתפק, וצע”ק דבשעה”צ סק”ט נקט בשם הפמ”ג דבדיבוק קצת אחר קילוף יש לברך במ”מ, ולשון הפמ”ג שם ד”ובהוסר קליפתן ולא נדבקו כלל גם כן יש לספק” ומשמע כמ”ש בסק”ט, ואדרבה הפמ”ג הוא מקור למה שבשעה”צ סק”ח בא להביא מקור לדין זה בשם האחרונים.

אבל התירוץ פשוט דהפמ”ג מסתפק אם יש תנאי שצריך גם דיבוק או דסגי בקילוף אבל קילוף ודיבוק יחד מהני לדבריו ומיושב הכל לפ”ז (ועי’ עוד להלן בשעה”צ על המשנ”ב בסקט”ו).

ובפשיטות יש לומר דאם נימא שנקט המשנ”ב בשם האחרונים בשם רבינו יונה דאם נכתשה החיטה ונדבקה בקדירה מברך עליה בורא מיני מזונות, אם נימא דב’ התנאים מעכבים לדעתו, שיהיה גם קלוף וגם מודבק (ולהלן יתבאר עוד אם ב’ התנאים לעיכובא), א”כ אין זה צירוף של ב’ ספקות אלא צורת עשיית מאכל מעשה קדירה שהוא מעין פת, ועל ידי שמקלף ומדבק אז מקבל צורה קצת, ולכן כבר ברבינו יונה נזכר ענין כתישה עם דיבוק, ולא מסתבר דרבינו יונה מיירי מטעם צירוף ב’ ספקות, רק דהמשנ”ב נקט בכוונתו דכתישה כל דהוא מהני לענין זה אבל עדיין דיבוק לחוד לא נזכר צד ברבינו יונה שיועיל, דרבינו יונה הזכיר כתישה איך שנפרש, א”כ אפשר דדיבוק בלבד לא מהני אפי’ לא לשוויי ספק, וצ”ע.

ובאמת כך משמע דהרי במשנ”ב סק”ד הביא דברי השו”ע שכתב “או כתשן” דמברך במ”מ וציין השעה”צ בשם האחרונים דבזה בעי’ שיתדבקו, ואילו לעיל בסק”ג בשלמות עם קליפתן ציין המשנ”ב דבעי’ שיתמעכו, א”כ יש חילוק בזה, ואפי’ אם היה איזה צד בעולם לומר דדיבוק ומיעוך היינו הך מ”מ השו”ע למה הזכיר או שכתשן כיון דדיבוק מהני בלא כתשן, ואין לומר דאה”נ וכתשן לאו דוקא, אין לומר כן, דהרי המשנ”ב גרס שחילקן או כתשן, א”כ חילקן הוא תנאי כמבואר במשנ”ב לעיל, וא”כ גם כתשן הוא תנאי.

ובדוחק יש לומר דאה”נ להשו”ע חילקן הוא תנאי וכתשן הוא תנאי ואז גם בלא קליפה דהשו”ע הוא ל’ הרמב”ם וכך דעת הרמב”ם במשנ”ב סקט”ו דכתשן והסיר הקליפה לבד מהני, אבל להאחרונים שהביא המשנ”ב כתשן אינו תנאי כלל אלא דיבוק בלבד, אבל הוא דוחק כנ”ל דהרי לענין שלמות נקט המשנ”ב דמיעוך מהני ולענין כתשן הזכיר דיבוק משמע דלענין כתשן בלבד הוא דמהני דיבוק.

ובשעה”צ סק”ט בשם הפמ”ג ג”כ משמע דהנידון בדיבוק בתוספת לקילוף אבל בדיבוק לחוד לא נזכר צד שם להדיא לחייב בברכה.

ואפשר שיש מי שילמד בדברי המשנ”ב סוף סק”ו דאם מדובקין גם אם אין מקולפין כלל מברך עליהם במ”מ, אולם אחר העיון נראה דאינו נכון לומר כן בדעת המשנ”ב, דהרי בסק”ו אמנם הזכיר שלמים אבל ציין לדבריו בסקט”ו שדיבר בזה וכן בסקט”ו ציין לדבריו בסק”ו שדיבר בזה, ומבואר בסקט”ו דהשלמים הנידונים הם שלמים בלא קליפתן שבהם מועיל דיבוק על ידי בישול כדי להטיל עליהם ברכת בורא מיני מזונות, ומשמע דאדרבה אם הם שלמים לגמרי בקליפתן לא מיירי בזה המשנ”ב שהדיבוק בהם מועיל.

וכן שוב בריש סק”ו חזר המשנ”ב דדייסא שברכתו מזונות הוא שהגרגירים נתמעכו ונתדבקו יפה [אם כי מזה אין הוכחה ברורה אם נימא דמיירי גם בלא קליפתן כמו בסוף הס”ק וכמו שנתבאר כנ”ל ע”פ השוואת הדברים לסקט”ו, אבל מכח הדוחק צ”ל דבאמת בריש הס”ק ו’ מיירי המשנ”ב אפי’ בשלמות לגמרי דבזה בעי’ נתמעכו ונתדבקו].

והיוצא מזה דהנה המשנ”ב בריש סעי’ ד’ דמיירי בשלמין לגמרי בקליפתן הצריך מיעוך וכן בריש סק”ו דמיירי בשלמין הצריך “נתמעכו ונתדבקו יפה” דפשוט שאין הכונה דיבוק בלבד, ואילו בשלמין בלא קליפה בסוף סק”ו ובסקט”ו ובעוד מקומות בשעה”צ הצריך דיבוק בלבד, ומבואר מזה דדיבוק לבד אינו בכלל מיעוך כלל, אלא אולי הוא בכלל נתמעכו קצת שנשאר בזה המשנ”ב בספק בסקט”ו עי”ש ובלבד שיש בזה צורה של מיעוך קצת אבל לא נתדבקו על ידי סוכר וכיו”ב (רק דבזה יש לדון מסברא אחרת שהזכיר האג”מ בשם המגן גיבורים דבתבשיל שייך שיהיה מזונות מכח התבשיל, ועי’ בתורת חיים סק”ג, והמשנ”ב לכאורה לא סבר מזה דהרי דיניו נאמרו לכאורה בכל תבשיל, אבל בשעה”צ סוף סקכ”א נקט דדבר הנאכל כך ע”י בני אדם הוא בכלל ספק וכנראה כוונתו כעין סברת המגן גיבורים).

אבל עדיין שוב לאחר ההתבוננות אינו מיושב, דהרי אכן המשמעות בסוף סק”ו שבא המשנ”ב ליישב קושיא שהיה קשה לו על תחילת דבריו, דהרי כתב בתחילת הס”ק שאחר מיעוך ודיבוק יפה ברכתן במ”מ ובלא זה לא, והוקשה לו דבאחרונים כתבו לאכול גרגירי חיטה ושעורה, וע”ז תירץ דהאחרונים מודים שאם נדבקו בקדירה מברך מזונות, ומבואר שזה מתרץ מה שכתב בריש הס”ק, והרי בריש הס”ק כתב דאם נתמעכו ונתדבקו יפה מברך בורא מיני מזונות, והיינו ע”כ גם בקליפתן, כמ”ש בסק”ג שבנתמעכו אפי’ בקליפתן מהני, א”כ גם בסיפא דסק”ו מיירי אפי’ בקליפתן, א”כ מש”כ בסקט”ו דבנתדבקו מברך מזונות ומיירי בנתקלפו נראה דלאו דוקא נתקלפו, אבל גם זה אינו מוכרח דגם בריש סק”ו בשעה”צ מוכח דמיירי המשנ”ב שם בהוסרו קליפתן וממילא אין לנו משנ”ב מפורש שדיבוק מהני בלא הוסרו קליפתן.

אולם האג”מ או”ח ח”א סי’ סח וח”ד סי’ מה דייק מדברי המג”א שם סק”ב דגרגירי חיטה שלמים שנדבקו ג”כ ברכתם במ”מ אבל המשנ”ב לכאורה לא סבר כן כמשנ”ת.

ויש להוסיף דרבינו יונה נקט בלשונו “ומדאמרי’ וכן דייסא דכעין חביץ קדרא שמעי’ שלא יברך על הדייסא אלא כשנכתשו החטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדרא אבל אם בישל החטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בפה”א כמו אם היה כוסס את החטה”, וממה שחזר וכפל תנאו אבל אם בישל החיטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים משמע דבדיבוק בלבד לא סגי בלא שיהיו שלמים, וזה משמע כפשטות המשנ”ב שדיבוק אינו מועיל בלא קילוף משהו.

ובדוחק אולי ילמד האג”מ דאם בישל החיטים שלמים ממילא אינם נדבקים משא”כ אם נדבקים אה”נ אבל לא משמע כן בלשון רבינו יונה, ועי’ עוד מה שכתבתי בביאור דברי רבינו יונה לעיל בתשו’ זו.

ולכאורה היוצא דב’ הסברות שנזכרו באג”מ המשנ”ב הסתפק בהם ועל כן דין חיטים שלמות בקליפתן שנדבקו בקדירה כספק להמשנ”ב לכתחילה להזהר לאכלו בתוך הסעודה (ובאופן שנדבק על ידי סוכר שייך רק סברא אחת כנ”ל וכן מאידך במקום שנדבק באופן שאין דרך בני אדם לאכלו ויש בו קצת מיעוך שייך רק הסברא של קצת מיעוך).

אולם המעי’ היטב בדעת המשנ”ב יראה שהוא קצת דחוק לומר כן דהנה המשנ”ב יסד דבריו על דעת המג”א שיסד לחלק בין נדבקו ללא נדבקו (ובזה לתרץ הסתירה בשו”ע בין הסעיפים בסי’ רח) והמג”א הביא ראיה לשיטתו מדברי רבינו יונה דכתישה לבד לא מהני כיון דלפי ביאור המג”א כתישה לבד אינו מדבק, ובמג”א בכל הסק”א נראה דעיקר החילוק בין מדובק לאינו מדובק, והנה בריש סעי’ ב’ נקט המשנ”ב ע”פ דעת המג”א דבמיעוך לבד מהני אפי’ החיטים בקליפתן, והיינו מחמת סברת המג”א הנ”ל, והנה המשנ”ב בכל הסימן לא נחית להדיא לנתדבקו ולא נתמעכו אלא רק בלא קליפה, וגם בסק”ו וגם בסקט”ו לא הגביל להדיא דדיבוק מהני רק אם נקלפו אע”ג דמוכח בסקט”ו דמיירי בנקלפו מ”מ לא הגביל להדיא, וגם דק”ק דבסק”ו סותר ראשו לסופו דהרי רישא דסק”ו ע”כ מיירי אפי’ בקליפתן (דהרי מיעוך מהני אפי’ בקליפתן כהמשנ”ב לעיל).

וגם צ”ע דבמשנ”ב מצינו חילוק (בשעה”צ על סקט”ו) בין נתמעכו קצת לנתמעכו יפה וכן בשעה”צ לעיל מצינו חילוק בין נתדבקו לגמרי לנתדבקו מעט, והיינו דיש ספק אם בעינן דבר הניכר יפה או קצת, אבל היכן מצינו להדיא חילוק בין מיעוך לדיבוק דמיעוך סגי גם בלא כתישה כלל ודיבוק רק בכתישה (וגם איזה מקור יש בגמ’ לזה אם לא דנימא דהוא מטעם ס”ס דמצרפים צד דקילוף לבד מועיל עי’ מ”ש בסקט”ו, אבל ממה שציין לרבינו יונה לא משמע כן, דהרי  הסברא שנתבארה לעיל דרק בצירוף קילוף ודיבוק יחד מהני הנה כ”ז נאמר בדעת רבינו יונה וצ”ב אם נאמרו בזה ב’ תנאים דהרי לא שייך כ”כ ברבינו יונה צירוף ב’ תנאים מצד ס”ס, ואמנם לעיל נזכרה סברא לבאר הענין אבל יותר רווחא לומר דא”צ ב’ תנאים, ובפרט דבסיום דבריו דקאמר שאם הם שלמים אין ברכתם מזונות משמע דהגורם העיקרי לזה הוא רק תנאי אחד).

וגם יש להוסיף הלשון במשנ”ב נתמעכו ונתדבקו יפה דמשמע דמיעוך ודיבוק הוא אותו הענין והמטרה.

והעיקר נראה דבאמת המשנ”ב לא נחית לענין דיבוק בלבד בלא מיעוך ובלא כתישה כיון שבאמת אין הדין ברור לגמרי ולא נקט כן להדיא אלא רק באופן שיש גם קילוף שאז יש גם הצד דקילוף לבד מהני (עי’ סקט”ו) ובצירוף צד זה כבר הו”ל ודאי בורא מיני מזונות, ומ”מ נראה דהמשנ”ב בדעתו נוטה שדיבוק לחוד מברך במ”מ רק דלמעשה לא רצה להכריע שהוא יוצא מכלל ספק (כמבואר לעיל ע”פ הדיוק מסק”ד).

ומ”מ ברוב המקרים בגריסים שלנו בלאו הכי אפשר לברך מזונות מהטעם שנתבאר בתשובה הסמוכה (ד”ה מה ברכת הגריסים וכו’).
,

ביצה כ’ ע”א בסוף העמוד, שהי’ יודע, וא”ת מהיכן יודע וי”ל דידע שכך דבר שמאי גופי’ כדאמרי’ בפ”ק דשבת [יד ע”ב] שלא נחלקו שמאי והלל אלא ג’ מקומות בלבד ובסמיכה, ואף על ג’ דברים הנ”ל תנן [בפ”ק דעדיות] שאבות העולם לא עמדו על דבריהם.

וכיון ששמאי והלל מסכימין לדעת אחת הלכה כמותן ואף אם נימא דב”ה אינן כדאי כנגד בית שמאי משום אחרי רבים להטות, כיון דב”ש חריפי טפי כדביבמות [יד ע”א] ועדיפי גם מב”ה, אבל השתא הרי הלל ושמאי כך הוה סבירא להו, ועוד דודאי כך היתה ההלכה מקובלת מלפנים.

השו”ע ורמ”א סי’ שח סמ”ה נחלקו אם כדור הוא מוקצה בשבת או לא, ודעת רוב פוסקי זמנינו האשכנזים דבכדורים שלנו שהם כלי מתוקן היטב למשחק גם לדעת המחבר אין איסור, אולם פשטות המשנ”ב וגם במקור הדינים בב”י ובנו”כ השו”ע דלא תליא בזה אלא מצד ששחוק לא חשיב שימוש של כלי (ועי’ עוד במחה”ש ולבושי שרד), וממילא יתכן שה”ה בזמנינו, וכן באול”צ נקט להחמיר בזה ובחוט שני יתכן שהסתפק בזה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה האם כדור משחק של זמנינו הוא מוקצה בשבת).

ויש לעיין להנוהגים להחמיר בכדור בשבת שהוא מוקצה מה הדין בכלי הנזכר.

והנה בפשוטו אה”נ שהכלי הנזכר דינו ככדור, אבל החילוק בין כלי זה לכדור שכלי זה יש בו כלי קיבול ויש לו עמידה בפני עצמו.

וכמו”כ יש לדון שהחלק של מה שמחזיק ביד בד”כ נשמר בנקיות והוא קל יותר מצד הטענה שנזכרה במג”א שם סקע”ג בשם הב”י דהכדור ממאיס ואין ראוי לצור בו צלוחיתו וכ”ה בלבוש שם, אבל המקלות הנזכרות אינם ממאסים ואולי שייך בזה סימניה לספר וכיו”ב.

וצע”ק דהטענה לצור בו ע”פ צלוחיתו מהני רק שיש בו תורת כלי לצורך גופו ומקומו אבל לענין הגדרת הכלי אם חשיב מלאכתו לדבר זה אזלי’ בתר עיקר שימוש הכלי כמבואר במשנ”ב לעיל, (ועי’ עוד בתוספת שבת כאן דכיון שלא נעשה מתחילה לכסות בו את הכלי לא מהני מחשבתו עכשיו), ואולי אה”נ הנידון בב”י רק מצד זה, דהב”י משוי לכדור מוקצה מחמת גופו דלא חזי למידי.

וכ”כ המהריק”ש בערך לחם על השו”ע שם לגבי האישקאקי”ש ודאדו”ם וכיוצא בהם וכו’ דמוקצים הם כיון דלא חזי למידי ע”כ (מלבד שאר איסורים שהזכיר בהם שאינם נוגעים בניד”ד).

אבל צ”ע כיון שאין בו תורת כלי מה אכפת לן אם הוא מלוכלך או לא, וצ”ל דבאמת שייך שיהיה בו תורת כלי אם לא היה מלוכלך ובאמת בלבוש כתב דמה שאין לו תורת כלי משום שהוא מלוכלך וגם בפמ”ג א”א סקע”ג הזכיר דהוא מוקצה מטעם מיאוס, והיינו דיש בזה ב’ דינים, הא’ שמשחק לדעה זו לא חשיב כלי והב’ דגם חשיב לא חזי למידי, ומ”מ במקלות הכלי הנידון כאן צל”ע אם יש תורת כלי למקל עצמו מצד שראוי לסימניה או דנימא שהם כאבנים בלבד, והיה אולי מקום לחדש מכח דברי הפוסקים הנ”ל שא”א להשוות דבר שהוא בשימוש אדם לאבנים לולא שהוא גם מלוכלך, רצוני לומר שכל דבר שהוא בשימוש אדם אף בשימוש שחוק בלבד מ”מ עדיף מאבנים שאם יש בו תורת כלי מהני ביה מחשבה לבד משא”כ כשהוא מלוכלך אז דינו כאבנים לגמרי.

אבל עיינתי במקור הדברים בשבלי הלקט סי’ קכא והמבואר שם דתרתי קאמר דחדא דכדור שלנו אין לו צורת כלי כיון שאין לו חלל ור”ל שאין לו קיבול (וגוף הכלי הנידון כאן יש לו חלל קיבול) ומלבד זה קאמר דכיון שהוא מאוס א”כ בין יש לו צורת כלי ובין אין לו צורת כלי לא חשיב כלי ולא ראוי לשימושים, והיוצא בזה דבגוף הכלי הנידון כאן הוא מאיס ולגבי מקלות אפשר דלא חשיב חזי לשימושים כיון שהוא עץ בעלמא ואין מי שמשתמש בהם לסימניה לספר.

או יש לומר ליישב דברי הב”י הנ”ל באופן אחר דהנה צל”ע אם היה צד לומר דהמשחק משוי ליה כצורך גופו, ואם נימא הכי נמצא דיש בזה חידוש דאף דמחשבתו לשחק בו לא משוי לה כלי כהמג”א בס”ק הקודם בשם השבלי הלקט סי’ קכא בביאור דעת המחבר מ”מ לענין צורך גופו חשיב שימוש חשוב בכלל צורך גופו אבל לא נראה כן דבמקור השבלי הלקט שם (הובא בא”ר סקפ”ו) כתב דמה שאין לטלטלו שהרי אין צורך בטלטולו, ומאידך גיסא מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי נתבאר בלשונו שם דהיינו מצד שמחשבת התינוק לא משויא ליה כלי ולא מצד דהמשחק אינו חשוב אבל אה”נ סבר שמשחק לא חשיב שימוש, ועי’ בתוספת שבת מה שביאר באופן אחר מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי ר”ל דלצור על פי צלוחיתו לא מהני שמחשבתו משוי לה כלי לזה כיון שמתחילה לא נעשה לצור ע”פ צלוחיתו ומשמע דלשחוק לא חשיב כלי כלל, ומ”מ התוספת שבת ביאר התיבות שהובאו במג”א ובאמת כך דעת המג”א גופא כעי”ז ממה שציין לסעי’ כא לענין מחשבה, אבל כבר העיר הא”ר הנ”ל דבמקור השבלי הלקט נזכר הענין בתוספת קצת ולכאורה מתפרש דלא כדברי המג”א וה”ה דלא כדברי התוס’ שבת, ובפמ”ג א”א סקע”ב הזכיר ב’ העניינים דמחשבה דקטן אינה מחשבה כלל ומחשבה דגדול לא מהני במחשבה בעלמא כשלא נעשה מתחילה לכך, ובמחה”ש החמיר דלא מהני מחשבה בכדור זה דדינו כאבן ומשמע דבעי ייחוד לעולם.

היוצא מזה דיויו סיני הגוף עצמו אף שיש בו איזה תורת כלי מ”מ מאחר שהוא על הריצפה ומאוס דינו ככדור אבל המקלות אם נשמרים בנקיות כדי להחזיק בהם בידים א”כ יש להם גדרים אחרים ומחשבה דקטן לא מהני אבל דגדול אם ייחד הדבר באופן המועיל כגון לסימניה של הספר עי’ סכ”א באיזה אופן מהני אבל מכיון שלולא המשחק הם כעצים בעלמא א”כ לכאורה הייחוד הנצרך בהם (להסוברים שמשחק לא מחשיב כלי) הוא כמו בעצים, וכל הנ”ל הוא רק להמחמירים בכדור בשבת להחשיבו כמוקצה וכמשנ”ת.

לגבי קימה בזמן ת”ת מבואר בגמ’ דלהלכה חייב, ולגבי זמן קריאה”ת מדייק ג”כ לחייב הברכ”י יו”ד ריש סי’ רמד מדברי הגאון שהובא בשבלי הלקט סי’ מג, והאריך שם בראיות בזה ונקט להדיא לחייב גם בעת שעוסק בקרבנות ופסוד”ז וברכות ק”ש.

ובכמה אחרונים ציינו שכ”כ גם ברוקח ס”ס שסט עכ”פ לענין פסוד”ז שחייב לעמוד אז מפני רבו.

ומשמע בברכ”י שם דאפי’ בק”ש מלבד פסוק ראשון הדין כן חדא ממה שדחה דגבי יעקב אבינו שמא הי’ בפסוק ראשון, ועוד מא’ הראיות שם שכ’ דמשמע דלא חילקו בזמן ישיבתם בבהכנ”ס ועוד ממה שהזכיר שם להשיב מפני הכבוד אע”ג דהדמיון ביניהם אינו ממש דומה דהתם כבר אמר לו שלום ומאידך הכא יש חיוב קימה, מ”מ הענין מובן שרצה להביא בזה אסמכתא וזכר לדבר, דגם להשיב שלום הוא חיוב כמ”ש בברכות סוף דף ו’ וכשהוא מפני הכבוד דמי קצת לעמידה, אלא דמפני הכבוד הוא בין הפרקים ובאמצע הפרק הוא רק מפני היראה.

וכן בשלמת חיים סי’ נה כ’ ג”כ דיש לעמוד אפי’ בק”ש, ועי’ גם תשוה”נ ח”ד סי’ כב.

ובשו”ת שבה”ל ח”ו סי’ קמו כ’ מכח זה דבאמצע הקריאה פטור [א”ה מסתמא דמיירי לעמוד מפני הכבוד] אלא רק בין הפרקים צריך לעמוד מפני הכבוד (ועיקר ההשוואה להשיב מפני הכבוד כ”ה במקו”ח סי’ סו סוף ס”א), ובאדר”ת (הובא במשנה אחרונה סי’ סג) חילק בין פרשה ראשונה לשניה, ויתכן שזו כוונת השה”ל שציין לדינא שלא ירמוז בשעת ק”ש ולצורך מצוה האיסור רק בפרשה ראשונה לכו”ע כמ”ש המשנ”ב סי’ סג סקי”ח וכן דעת אז נדברו ח”ב סי’ ד (ויש מי שהביא דברי השה”ל ולא הזכיר להדיא דבאמצע הקריאה ממש סובר שלא יקום אלא רק בין הפרקים).

אבל צ”ע דאם לדעת השבה”ל יש לעמוד מפרשה שניה ואילך א”כ אם סיים פרשה ראשונה כבר יש לעמוד ולמה הוצרך לדינא דבין הפרקים.

וכתב הברכ”י על דבריו הנ”ל שהם דברים פשוטים ולא הוצרך לזה אלא מפני שראה תשובה אחת בכת”י לאחד קדוש שנקט שאין קימה.

וגוף מה שדחה בברכ”י שם הראיה לענין ק”ש של יעקב דמנ”ל דלא מיירי בפסוק ראשון אף שפשטות דבריו דבפסוק ראשון מודה מ”מ צ”ב אם כוונתו לזה דקאי על מה שכתב בתשובה כת”י דשמא זה לא מיירי בפסוק ראשון וע”ז תמה דאולי הוא להיפך, אבל בלאו הכי גם אם מיירי בפסוק ראשון צ”ב דנשיקה אפשר דחמור דהוא רמז ברור וגם יש מהפוסקים שנקטו דנשיקה הוא הפסק בק”ש כיון שאינו יכול לעמוד אז, ואפשר דהברכ”י לא הוה משמע ליה לחלק בזה דלא משמע ליה דנשיקה הוא הפסק כפשטות רוב הפוסקים לענין נשיקת ציצית, ולגבי רמז אולי משמע ליה דגם עמידה הוא רמז כהבנת המקור חיים דלעיל וסייעתו.

ומ”מ אם נימא דבאמת כל פעולה שעושה להיכר חשיב כרמז יל”ע היאך מותר לעשות עצמו כקורא ק”ש כשהציבור קורין פסוק ראשון והוא באמצע פרשה ראשונה, ואולי באמת אה”נ אסור וההיתר רק במקומות שמותר להפסיק לרמז לדבר מצוה, ובפוסקים איני יודע אם הזכירו להדיא דבפרשה ראשונה אסור, ויעו’ בתשובה אחרת שהרחבתי דבשמונ”ע מסתבר שאסור וכך הפשטות שנוקטים עכ”פ לענין שמונ”ע, ואולי שם הוא קיל דהוא צורך ק”ש או לאידך גיסא דכאן חמיר כיון שעושה ליישב דעתו של אדם ולא לצורך גבוה וממילא חשיב שם כמרמז.

ויתכן דמה שדחה שם הברכ”י דברי התשובה כת”י במה שכתב דילמא שהיה יעקב מייחד וכו’ והעוסק במעשה מרכבה אינו פוסק אפי’ לאיש”ר, אפשר דכוונתו בזה מלבד מה שבא ליתן טעם למה נימא דהיה דוקא פסוק ראשון של ק”ש ומחמת זה לא פסק, מלבד זה אפשר דבא ליתן טעם למה דוקא יעקב לא פסק בפסוק ראשון כיון שהיה עוסק במעשה מרכבה הא שאר אדם לא, ואם נימא הכי מיושב ג”כ מה שכ’ בסוף דבריו “הא כל שעתא ושעתא זימניה הוא” ור”ל בזה שבכל עת התפילה במיושב בבהכנ”ס צריך לעמוד, אבל אפשר דאינו מוכרח בכוונתו בב’ דברים אלו דגם מש”כ כל שעתא לאו דוקא אלא ר”ל רוב שעתא.

ובשם החזו”א הובא שיקום גם בזמן קריאת פסוק ראשון (הובא בהערות לדעת נוטה עמ’ ריא אות מט) עכ”ד ונראה דס”ל דהפסק לא שייך בעמידה דאפי’ בהליכה בשמונ”ע דנו בזה בפוסקים (עי’ רבינו יונה ותי”ט ומשנ”ב בכ”מ וציינתי דבריו בתשובה אחרת לגבי מי שיש הפחה בסמיכות לו בשמונ”ע) ואף דנישוק ס”ל להחזו”א דהוא הפסק יש לחלק דהחזו”א סובר דמה שאין יכול להמשיך בקריאה בינתיים חשיב הפסק כמו שכתבו בדעתו אבל עמידה ס”ל דלא הוי אפי’ רמיזה דלדידן צריך לעמוד (היינו להדעות שהביא הש”ך והרחבתי במקו”א) אפי’ אחר שעבר החכם כל שהוא תוך ד”א, וצע”ק דעיקר הגדרת הקימה היא קימה שיש בה הידור א”כ יש בזה קצת רמיזה.

ואולי סובר החזו”א דמה שהותר רמיזה בפרשה ראשונה לצורך מצוה ה”ה בפסוק ראשון דאיסור רמיזה בפסוק ראשון סובר שהוא כפרשה ראשונה (ועי’ רא”ש פ”ב דברכות סי’ יג), או דסובר דמותר לעצור ולהפסיק ברמיזה (עי’ פת”ש סי’ ס”ג ס”ו ועי’ במשנה אחרונה שם דמהרבה פוסקים מוכח שאסור), או דסובר דהגדרת קימה היא לא רק רמיזה אלא חיוב על האדם, וממילא כשאין מתכוון לרמיזה אע”פ דהוא פסיק רישא שרי, או דס”ל דעשה דכבוד תורה עדיף (ועי’ העמק שאלה פ’ בא ובהערתו עה”ג שם מה שדן שם אם עשה דכבוד תורה דוחה מצוות אחרות לענין הסיבה ועי’ מגילה ג’ ובפוסקים ע”ז), או דסובר דאיסור רמיזה בק”ש דרבנן (ועי’ רש”י יומא יט ע”ב ובהרא”ש ברכות שם) ולא העמידו דבריהם במקום קימה דאורייתא, וצ”ע בכ”ז.

היוצא בזה דמפרשה שניה ואילך יש לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפרק משמע דמפני היראה יכול לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפק מפני הכבוד תליא בפלוגתא ופשטות המשנ”ב דאסור כיון שיש בו רמז וכן נקטו להדיא כמה אחרונים, אבל פשטות הברכ”י (עכ”פ מפסוק ראשון ואילך ויש לדון בזה) גם בפרשה ראשונה וכן הובא בשם החזו”א אפי’ בפסוק ראשון.

לפי המתבאר בנו”כ ריש סי’ רפז (ש”ך סק”א וט”ז סק”א) דעת הטור ע”פ הרא”ש הל’ מזוזה סי’ יד דבאופן הדומה לזה בכתלים חשיב כמו שאין מזוזה באותו צד ואם היה כותל כזה בצד הימין לפתח היה אותו הפתח פטור ממזוזה א”כ יש מקום ללמוד דבנד”ד פטור.

ומאידך יש לטעון אדרבה ממה שנקטו הפוסקים שם דאם היה כזה כותל בצד השמאלי של הכניסה נחשב שיש מזוזה לחדר א”כ גם כאן ייחשב שיש משקוף עליון לחדר בכה”ג לדעת הטור (עכ”פ לדידן לקבוע בלא ברכה).

ולכאורה יש להוכיח דדומה לכותל שמאלי ולא לכותל הימני דהרי הטעם שא”א בכותל ימני שיהיה באופן כזה משום שבו נקבעת המזוזה, א”כ לענין זה דומה המשקוף העליון לכותל השמאלי ולא לכותל הימני שהרי אין המזוזה נקבעת במשקוף העליון.

והנה באמת יש לברר דעת הטור דמתחילה קאמר דאין הפתח חייב במזוזה אלא אם יש בו ב’ מזוזות ומשקוף ושוב קאמר דאפי’ מזוזה אחת סגי לחייבו, ולכאורה היא סתירה מרישא לסיפא, אבל יש מקום ליישב לומר ד”כגון” דקאמר דוקא הוא, דר”ל דוקא בכה”ג שבמקום המזוזה השמאלית יש כותל אבל אם במקום המזוזה השמאלית יש חלל לאו כלום הוא, (וצל”ע למעשה), דלענין מזוזה שקובע בה המזוזה סעי’ שתהיה מזוזה גמורה אבל לענין שיהיה פתח ולא פרצה (דהיינו המזוזה השמאלית) סגי שיש כאן כותל, ולפ”ז יש מקום לטעון דה”ה לענין המשקוף סגי בזה שיש כאן תקרה, ויל”ע.

ומאידך גיסא אולי יש מקום לומר דגבי מזוזה שמאלית שאינה מסתיימת כאן יש כאן כבר מזוזה אחת ימנית כנגדה שמסתיימת כאן ומשוי כאן לחלל הפתח אבל גבי משקוף עליון שאין משקוף עליון אחר כנגדו שמסתיים כאן שמא לא חשיב פתח, וכמו כן יש מקום לטעון דגבי מזוזה עם המשקוף שמסתיימין כאן חשיב עיקר דלת לגבי מזוזה שמאלית משא”כ אם רק המזוזה הימנית בלא המשקוף העליון והמזוזה השמאלית חסר כאן עיקר הדלת, ומאידך גיסא יש לדון מה הדין ב’ מזוזות המסתיימין כאן ומשקוף עליון ממשיך להלאה ולא מצאתי מקור לע”ע לחילוקים אלו.

ואולי יש לומר מקור לחילוק ראשון הנ”ל דהרי יש צד דכ”ז אתיא כשי’ ר”מ דפצים אחד מחייב (עי’ ערה”ש כאן) וממילא בלא משקוף לא אשכחן דמחייב ר”מ ואדרבה בפ”ק דיומא מחייב ר”מ משקוף, והביאור בזה דפצים אחד הוא תנאי לפתח ומשקוף הוא תנאי לפתח ושהפתח לא יהיה פרוץ באחד מצדדיו הוא תנאי לפתח כך אולי יתכן לומר ועכ”פ אם נימא הכי יהיה פטור בניד”ד.

ועי’ משנ”ב סי’ שמו סקל”א ושם מוכח דמיירי בקצה התקרה וכן מהגר”ז שם שהוא מקור המשנ”ב (כמ”ש בשעה”צ שם), אם כי שם לצורך הענין יש צורך להכשיר כל השטח שתחת התקרה עי”ש ואינו ראיה ברורה לניד”ד, ועי’ רמ”א באו”ח סי’ תרל ס”ב בשם המרדכי ונו”כ שם (וגם אם הרמ”א מיירי רק בסוף תקרה עדיין יש לדון להרא”ש והטור כאן).

ובנימוק”י הל’ מזוזה ה ע”ב מדה”ר כתב דמשקוף צריך עובי טפח [ועי’ מש”כ האחרונים על זה באליבא דהלכתא סי’ רפז אות ה], אם כי יתכן דאיהו אזיל כהראשונים המצריכים גם פצימין ממש (עי’ ריטב”א עירובין יא ע”א וערה”ש בסי’ רפז) ולא כשי’ הרא”ש והטור, וגם הריטב”א בסוכה ז ע”א דס”ל דבתקרה ממשכת לא מהני יש לומר דאזיל לשיטתו בעירובין שם.

וממה שדן החזו”א יו”ד סי’ קעב לדעת הרא”ש והטור אם בפי תקרה חשיב משקוף לכאורה משמע שתפס דבל”ז לא חשיב משקוף, ועכ”פ בדבריו בדעת ריא”ז פשיטא שנקט כן, וכן בקונטרס המזוזה סק”ה פשיטא ליה דבניד”ד לא חשיב משקוף כלל, וכ”ה בחו”ב מזוזה סי’ ג סק”א, ועי’ במקדש מעט רפ”ז סק”ה שג”כ צידד לפטור ויש לדון בכוונתו מה בא לכלול מה שאין ניכר שהתקרה באה לפתח המזוזות, אבל בניד”ד בודאי כלול בדבריו לפטור, ועי’ גם במנח”י ח”י סי’ צא שנקט בדברי המקדש מעט דבניד”ד שהתקרה ממשכת בודאי יש לפטור אם כי לא ברירא ליה לגמרי כן בכוונתו אם בא לכלול יותר אבל באופן זה משמע דלא היה לו צד לחייב לשי’ המקדש מעט [אבל אח”כ דן מצד דעות נוספות].
אם בא לכלול יותר אבל באופן זה משמע דלא היה לו צד לחייב לשי’ המקדש מעט [אבל אח”כ דן מצד דעות נוספות].

ועי’ גם במזוזות ביתיך להגרח”ק ריש סי’ רפז בבאה”ל דג”כ נראה שפוטר באופן זה.

ויעו’ בעה”ש כאן שהאריך מאוד בקושיות בדברי הרא”ש והטור עי’ מה שכתב במסקנותיו בזה.

והגרח”ק כתב בביאור הלכה שלו הל’ מזוזה ס”ס רפז, ואם המשקוף נמשך להלאה מהפתח ישר לתוך החדר ואין ניכר בליטה של המשקוף לכאורה דינו כמו ראשי הכותל דאם מצד חוץ ניכר מהני לדעת הרא”ש ואולי משקוף עדיף (ר”ל להצריך היכר גם מבפנים) כדמצינו לדעת הנימוק”י דבמשקוף בעי בליטה טפח עכ”ל, ור”ל ממה שהצריך הנימוק”י היכר במשקוף יותר מבמזוזה ש”מ שבמשקוף צריך היכר יותר וא”כ יש להסתפק גם לדידן באופן שדן שם שיש היכר רק מבחוץ.

לגוף הענין שבמשקוף בעי’ היכר כן יש ללמוד גם מדין כיפה בסי’ רפז ס”ב דיש אומרים דבעי’ היכר משקוף ממש, אם כי גם אינו מוסכם לכו”ע ועי’ שם בביאור הדעות במזוזות ביתיך להגרח”ק על השו”ע שם.

השלמה לתשובה על חדר שיש לו שני מזוזות אך התקרה חלקה וממשיכה הלאה ואין היכר בתקרה מעל פתח החדר האם חייב במזוזה

ויעוי’ עוד להגרח”ק במזוזות ביתיך שם שכתב בשם החזו”א דבאמת רוב הפוסקים חולקים על הרא”ש וס”ל דראשי הכותל אין נחשבין לפצימין אא”כ יש בליטה משהו וכן במשקוף צריך שיהא בולט קצת והתקרה אין נחשבת למשקוף ומ”מ יש לחוש לדעת הרא”ש לקבוע בלא ברכה עכ”ל.

ולפו”ר משמע שתפס דיש לחשוש לקבוע גם באופן שאין פצים למעלה, דמה שסיים ומ”מ וכו’ משמע שבא להוציא ממה שכתב קודם לכן שפטור לדעת החולקים על הרא”ש ובא לאשמעי’ שאין לנהוג כמותם להמנע מקביעת המזוזה.

אבל עדיין י”ל דעיקר הנידון בדעת הרא”ש לחשוש לדעתו הוא שהתקרה עכ”פ מסתיימת עם פתח החדר, וחשיב פצים להרא”ש, אבל באופן שהתקרה ממשיכה להלאה לחוץ לחדר ואין ניכר פצים למעלה כלל הוא נידון נפרד (ומה שדן שם בבה”ל הנ”ל באופן שהתקרה ממשיכה עם החדר הכוונה לצד פנים והיינו הך, דאם לא ניכר בין בחוץ בין בפנים לכאו’ לא היה לו צד כלל לחייב).

וגם במנח”י שם בביאור דעת החזו”א רצה לצדד דלחומרא יש לחשוש להניח מזוזה גם כשהתקרה היא פצימין עכ”פ כשמסתיים התקרה עם סוף החדר [ובאופן שהתקרה אינה מסתיימת עם סוף החדר דן שם אח”כ מכמה צדדים אם יש צד לחייב בזה לפי דעות מסויימות אבל לא נחית שם להדיא בדעת החזו”א בזה אם יש לחשוש גם בזה ורק כתב קודם לכן דמה שהחזו”א פטר מעיקר הדין הוא אפי’ אם מסתיימת התקרה עם סוף החדר].

וההבנה בזה למה במזוזה י”א דסגי במזוזה אחת כדי לחייב אע”ג דהמזוזה בצד השניה סתומה ואינה ניכרת, ואילו במשקוף אין צד שהפתח חייב בלא משקוף, י”ל בפשיטות דכשיש רק מזוזה אחת יש לזה שם פתח מצד המזוזה שקיימת עם המשקוף, וסגי שאין הרוח פרוצה בצד השני, אבל כשאין משקוף אין לזה שם פתח, דמזוזה בלא משקוף אין לזה שם פתח כלל, והטעם דב’ המזוזות שבפתח אין שניהם לעיכובא דשניהם משלימות זו את זו, אבל משקוף אין לו דומה לו שישלימנו.

ומי שרוצה לצאת בזה יד”ח מזוזה אפי’ להספקות הרחוקות [לפי מה שנתבאר בפנים התשובה דרוב ככל הפוסקים לא חשו לצד כזה] ורוצה שיתחשב לו למצוה מן הדין יכול לקבוע קנה קטן בתקרה כנגד ב’ הפצימין שבצדדין ואז אמנם עדיין לא יתחייב לשי’ הנימוק”י המצריך משקוף טפח אבל להלכה סגי במשקוף כל שהוא [כמש”כ הגרח”ק במזוזות ביתיך סי’ רפז] ואז עכ”פ במקרה שעונה לשאר התנאים מתחייב עי”ז במזוזה מעיקר הדין ואז יקבע המזוזה [ויקפיד להוסיף הפצימין רק לאחר קביעת המזוזה דקי”ל מזוזה קודם קביעת הדלת לרוה”פ הוא תעשה ולא מן העשוי אליבא דהרמב”ם כפשטות הגמ’ לביאור הרמב”ם והרחבתי במקו”א, וגם להמקילים שם כאן חמיר מזה דבלא קנה עליון אין פתח ואכה”מ].

אולם יש חסרון בזה מכיון שהמשקוף עצמו אינו עומד ע”ג העמודים (עי’ משנ”ב סי’ שסב ס”ק סג וס”ק סד לגבי צוה”פ של שבת, ולגבי אם יש להשוות צוה”פ של מזוזה לשל שבת ע”ע בזה בחזו”א יו”ד סי’ קעב סק”ג ד”ה מן האמור ומהרש”ם ח”ד סי’ עא ומקור חיים תיקון עירובין ד”ה עוד נראה).

ומ”מ עדיין יש לדון בזה אם נימא דהמשקוף הוא התקרה עצמה ורק דכדי שיהיה ניכר מוסיפים על התקרה תוספת כל שהיא או לא.

והיה מקום לטעון דכל מה שפסלו הפוסקים קנה עליון מן הצד הוא רק בעומד מבחוץ להם אבל אם עומד ביניהם לא חשיב מן הצד, אבל בפמ”ג סי’ שסב משב”ז סק”ד מסתפק באופן שתחוב בקנים שמכאן ומכאן (ועי’ משנ”ב שם בשעה”צ סקנ”ב דהפמ”ג מצדד בזה להחמיר ובמקור חיים משמע שמקל בזה אבל אינו מוכרח בדבריו) והצד להכשיר הוא משום דאמרי’ דל מהכא החלק העליון של הקנה שמכאן ומכאן או קלוש וחשיב שהקנה העליון מונח על גביהם (ועי’ עוד בשעה”צ סי’ שסג סקי”א שהזכיר צד של סברא כזו לענין כשיש פסול ניטלת ברוח בחלק העליון של הקנים שמן הצד), אבל כשא”א לומר כן חשיב צוה”פ מן הצד, ולכן בנידו”ד (אם לא נימא שמצטרף לגג) חשיב צוה”פ מן הצד.

וכן הובא בפמ”ג סי’ שסג במשב”ז סקי”ט ובחזו”א סי’ עא סק”ח דעת ההגהות אשר”י בפ”ק דעירובין סי”ד דקנה מן הצד היינו שהקנה העליון תחוב בין ב’ הקנים שבצדדין.

והחזו”א שם סק”ט נקט שכשר אם קנה העליון מוטל בשקע שעל ב’ הקנים ונמשך ביניהם אף אם הקנים שבצד ממשיכים עוד לצד העליון.

אבל גם ההיתר של החזו”א לכאורה הוא רק כשיש צורה של הנחה מעל הקנים שבצדדים אף שהוא שוקע מחמת חריץ וה”ה שתקע באיזה אופן בקנים שבצדדים אבל בהניח רק בין הקנים מבואר שם דלא בא לחלוק על שי’ ההגהות אשרי שפסלו בזה [וצע”ק דהחזו”א מעמיד ההג”א דהפסול רק באופן שהדביק הקנה ביניהם ולא שתחב דבזה מכשיר החזו”א וממילא צע”ק למה סתמו בזה ההג”א דהרי דרך לתחוב או לנעוץ הקנה או מסמר ולפי’ החזו”א בהג”א לכאו’ יוצא שהפסול רק בהדבקה בלבד].

ועי’ משנ”ב סי’ שסג ס”ק קיב דאם יש גג מפסיק בין הקנים לבין הקנה שעל גביהן דעת רוב האחרונים דאי”ז צורת הפתח, אם כי לא דן שם בניד”ד שהוא תחת הגג והוא דבוק לגג.

אבל נזכר במשנ”ב סי’ שסב ס”ק סד כמה פתרונות, ואחד מהם הוא לנעוץ מסמר בראש כל אחד מן הקנים שבצדדים ושם להניח את המשקוף כל שהוא.

ובאופן זה שתחב מסמר ותלה בו חבל והחבל עצמו אינו כנגד ראש העמודים אלא רק המסמר הוא בראש העמודים עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שרוב האחרונים הכשירו בזה (כן הביאו בשם חסד לאברהם מהדו”ק או”ח סי’ לא וזקן אהרן ח”א סי’ כ, ובשם בית שלמה או”ח סי’ נה סק”ג משמע שנקט שיותר טוב שלא לעשות כן אבל גם הוא לא הזכיר בזה פסול).

כל הדברים דלעיל הוא אם נימא דצוה”פ המועיל בעירוב מועיל גם בשבת (עי’ במקורות שציינתי לזה לעיל ועי’ חת”ס סי’ צו) אולם עדיין דין צוה”פ מן הצד אינו ברור דהרי כלאים מהני בצוה”פ מן הצד (בעירובין יא ע”א וע”ב) וגם אם נימא דבצוה”פ של עירובין הוא רק מדרבנן א”כ במזוזה שהוא לחומרא לא יועיל טענה זו, והזכירו שבמאירי בעירובין יא ע”ב נקט דגם לעירובין מהני צוה”פ מן הצד אם הוא בנין קבוע, ובשו”ת חסד לאברהם תנינא סי’ מ היה לו צד להתיר בצוה”פ מן הצד בצירוף של ב’ דרבנן ולמעשה לא סמך ע”ז, אבל עכ”פ לחומרא אפשר דלא אמרי’ קולא זו של צוה”פ מן הצד (ועי’ עוד בסי’ שמו סקל”א דקירוי בלבד חשיב כרמלית מה”ת אם כי במזוזה בעי’ פתח).

לענין צוה”פ בחוט דק מאוד ושקוף שאינו נראה, בקנה בושם ח”ב סי’ יג דן אם חוט ניילון שאינו ניכר כלל מהני לצוה”פ לעירוב דבהרא”ש עירובין סי’ יג והב”ח משמע שא”צ ניכר אבל בחת”ס או”ח סי’ צא משמע דבעי’ היכר כדאשכחן בפתחא בקרן זוית, ועי’ בספר שבת ומועדים ח”א עמ’ רנד שכתב לחלק בזה דהוא מין היכר אחר שיהיה ניכר שצוה”פ שייכת לפתח אבל לא דבעי’ שיהיה ניכר לעוברים ושבים, ויש לציין דבתשו’ חת”ס סי’ צו משמע שא”צ היכר, ועי’ עטרת יהושע עמ’ עג מה שהביא בזה בשם הגאון מטשעבין, ועי’ עוד יד דוד עירובין טו ע”א מש”כ בדברי השבו”י, ויש להוסיף דמה שדן המשנ”ב בגג מפסיק בין קנה העליון אינו שייך לניד”ד, ומ”מ כאן שקובע מזוזה מחומרא בלא”ה א”כ א”צ שייחשב צוה”פ לכל הצדדים.

בשו”ע או”ח סי’ תרל ס”ג משמע שהקנים צריכים להגיע לסכך בצוה”פ בסוכה, וכתב החזו”א ביו”ד סי’ קעב סק”ב דשם שאין משקוף גמור צריכות שיגיעו לסכך.

עוד השלמה להנ”ל

[רשמתי לעצמי טעמי המזוזות למען יעמדו, בחדר שאין ד”א הקביעה מימין היוצא כדעת רע”א ורוב האחרונים, מלבד כשיש פצים רק מימין הנכנס וקיר חלק מימין היוצא דבזה א”א לקיים הרע”א חיישי’ להחמודי דניאל דחייב בכה”ג לדעת הרא”ש, ובחדרים שיש ד”א בשיעור הבסיסי יש בזה נידון אם אמרי’ בזה יש רוב צדדים לקבוע מימין הנכנס, וכן באופן שיש ד”א אריך וקטין יש מקום לטעון ג”כ טענה זו, וכשיש ד”א אריך וקטין בשיעור גדול וד”א מרובע לשיעור הקטן אז כ”ש דיש מקום לטעון שיהיה מימין הנכנס, ובחדר שאין ד”א והחדר שפתוח לשם ג”כ אין ד”א אם יש שימוש משמעותי לחדר הפנימי אפשר דחיישי’ יותר להחמודי דניאל ע”פ הוראת החזו”א בכעי”ז זמנין, ובמקום אחסון שאין בו ד”א אע”פ שהמנח”י פטר עדיין יש מקום לדון בזה דאולי יש צד רחוק לחייב בזה משום החמודי דניאל מכיון שמחסן הוא דבר שמעיקרו חייב, ובאופן שמשמש לעתים למקלט אדם יש בזה צירוף נוסף גם להרע”א ובינתיים הונח שם לימין היוצא, ובחדר שאין משקוף בולט מהתקרה כדי לחייבו הונח חוט למעלה הנעוץ במסמר בחוד עליונו של הכותל, ובמרפסת אף שאינה מקורה יש מקום לטעון מימין הנכנס מדין חצר, ובטעמי חלק מהדברים האמורים בזה הרחבתי בכל דבר במקומו].

מצינו עוד דברים שיש בהם איסור להשהותו בביתו מפני התקלה (ועי’ עוד פסחים יא ושם בספ”ק ובמתני’ סוף שקלים ועוד), ובל”נ נרחיב בזה במקו”א, אבל לגוף הנידון אם אפשר ללמוד מכלאים שנזכר בו דינא לכשאגיע אלקטנו שאינו מתקדש בינתיים (שו”ע יו”ד סי’ רצו סט”ז), יש לדון דשם הוא דין מיוחד בכלאים ויש מהמפרשים שכתבו דנלמד מקראי (עי’ תוס’ ב”ב ב ע”ב ד”ה נתייאש ורשב”א שם ע”א), ומ”מ יש לצדד דמקראי בעי’ רק ללמוד שאינו מתקדש בינתיים ולא חשיב מקיים לרצונו, אבל תקלה כ”ש דלא חשיב שיש כאן לענין דברים שאסורים לקיימן רק משום תקלה, אם כי בחזו”א כלאים סי’ ד סקי”ז נקט דהיתר זה הוא אם הולך בדרך הליכתו לכלאים דחשיב שכבר עכשיו הוא בדרכו לעוקרן, ושצ”ע, אם כי במקום אחר (סי’ ג סקי”ד ד”ה ובר”מ) משמע דלמד מל’ הרמב”ם (וכ”ה הלשון בשו”ע שם) להקל יותר מזה, עי”ש, ועי’ עוד שם בסי’ ד סק”י שכתב שיעור בזה דהוא רק עד סוף היום, ובזה ג”כ משמע יותר שנקט להקל, ומאחר ובמקום שכתב להחמיר סיים בצ”ע יש לדון דאולי נקוט תרתי דפשיטותא כנגד, ומאידך יש כאן דאורייתא וגם פשטות הלשון בדין זה הוא דמיירי בעומד בשדהו (כהל’ הרואה וכו’) ועומד להגיע לשם (כהל’ לכשאגיע וכו’) הלכך למעשה קשה להקל בזה עכ”פ בנידון שם.

ומ”ש ברמב”ם ושו”ע הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור וכו’ אולי יש לפרש דרבותא אפי’ שעדיין עסוק בכרמו חשיב מקיים כלאים אבל אם לא בא לכרמו יש לדון דכ”ש, אלא דצע”ק אם שייך שיוסיף במאתים בכ”כ מעט זמן שעסוק בכרמו, אבל ע”כ צ”ל דגם במעט זמן שייך שיוסיף במאתים דהרי לכשאגיע וכו’ משמע דמעט זמן יכול להוסיף, ועי’ חזו”א כלאים סי’ יג סק”ט גבי מעביר עציץ דנקט דמ”ש ואם הניחו אסור משום דאין דרך בהעברה להוסיף במאתים, וה”ה מקדש גם במעביר אם הוסיף במאתים, אולם בתוספתא ספ”ד דכלאים שהובאה בבהגר”א סי’ רצו סקל”ז השני מבואר דגם כשמעביד מוסיף במאתים רק דאז אסור באכילה (לפי’ הגר”א שם וכ”ה בחס”ד שם) ואין קידוש (ועי’ עוד דעות בזה באליבא דהלכתא על השו”ע שם).

ויש להוסיף דבירושלמי פ”ה דכלאים ה”ה נקטו דהיתר זה הוא רק בבעה”ב או בפועל העסוק במלאכה וכן הובא בר”ש וריבמ”ץ שם מ”ו ובמלא”ש שם ובחי’ תלמיד הרמב”ם כלאים אות ט, וכן נקטו להלכה המהר”י קורקוס פ”ה מהל’ כלאים הכ”א והכס”מ שם ה”ט ודלא כמרכה”מ שם שכתב שהרמב”ם לא פסקו להלכה.

לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.
והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.
ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.
לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.

הנידון הוא כשיש לו דבר שצריך להקדים ברכתו למאכל פלוני, כגון שיש לו עוגת חיטה שקודמת לעוגת כוסמין, אבל יש לו ספק על עוגת החיטה, ונשאלתי האם יכול לברך על עוגת הכוסמין ולפטור בזה את עוגת החיטה.

והתשובה בזה שאפשר מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

דהנה הדבר שהוא ספק ברכה אינו עומד לברך עליו ואינו יכול לברך עליו, ודמי קצת לדבר שאינו עומד לאכלו שבזה אין דיני קדימה כלל (כמ”ש הרמ”א ריש סי’ קסח ובעוד מקומות בשם התה”ד), וה”ה מה שאין עומד לברך עליו עכ”פ לפי פשטות הדין שדיני קדימה הם רק מדיני הקדמת הברכות ולא שייך לדיני הקדמת אכילת מין אחד על מין חבירו שלא במקום ברכה (וכמ”ש במלבושי מרדכי סי’ א ס”ד בשם הגר”ש ואזנר, וכמדומה שגם כך סוגיין דעלמא בד”כ שאחרי שבירך על הראשון הברכה אין חוששים מה מקדים אחר כך, אף שיש חולקים בזה מ”מ גם לשיטתם הרי אינו יכול להקדים האכילה השניה בנידון דידן וכשאין יכול להקדים אין דיני קדימה כמו שיתבאר).

ויש לדמותו למש”כ הפוסקים כמה אופנים שאם צריך להקדים מאכל פלוני מחמת טעם ברור לא נאמרו בזה דיני קדימה (עי’ בהרחבה בתשובה ד”ה מי שאינו רוצה עכשיו לשתות אלא לאכול אבל שותה קודם האכילה וכו’, מה שהבאתי שם מדברי הרשב”א והריטב”א והלק”ט ובה”ל) י”ל דה”ה לעניננו.

ואף שכאן הוא ענין דיני ולא מציאותי מ”מ גם לגבי פת גויים דעת רוב ככל האחרונים במשנ”ב סי’ קסח ס”ד ובבה”ל שם דמי שאינו אוכל פת גויים במקרה רגיל מתבטל דין קדימה.

וגם לדעת התה”ד וסייעתו שמקילים בזה שהותר לו הפת גויים משום חביבות הברכה לחוד וחוזרים דיני קדימה, מ”מ הרחבתי בתשובה הנ”ל דהוא דין מיוחד בפת גויים ולא בכל דבר שמחמיר על עצמו, (ולכן יש אחרונים שחולקים על התה”ד אבל מסכימים לדינו באופן שיש אורח וכמ”ש הראשונים בשם הירושלמי הו’ בתה”ד הנ”ל, והרחבתי בזה בתשובה הנ”ל), וא”כ אם נזהר שלא לאכול מאכל פלוני כעת משום שאינו יכול לברך עליו הדר דינא שיכול לברך קודם לכן על מאכל אחר.

ומבואר במשנ”ב ריש סי’ קסח סק”ה שכמו שיש דין הקדמת מאכל למאכל מדיני קדימה כך גם יש להקדים מאכל על פני אכילת מאכל אחר מדיני קדימה, כלומר שאין קדימה מוגבל רק להקדים אלא גם באופן שהוא לדחות דהיינו גם כשאוכל רק אחד מהם, (אם כי בזה נקט שם שהוא מצוה מן המובחר ואפשר דבאופן זה אינו חיוב, אבל ממה שמצינו לגבי פת נקיה של גויים שיש להקדימה להתה”ד והותרה מחמת כן וגם החולקים הוא רק משום שאין רוצה לאכול פת של גויים, כדלהלן בס”ד ובמשנ”ב ובה”ל שם, ומזה אולי יש ללמוד דקדימה לדחות הוא ג”כ חיוב).

ואף דיש לדחות דמ”מ לענין דין זה לגבי מאכל שאינו יכול לאכול עכשיו שאינו בכלל דין קדימה שדין זה אינו נוהג באופן של להקדים אלא רק לדחות מכיון שאינו אוכל את המאכל כלל, מ”מ כבר נתבאר בדברי כמה פוסקים (בתשובה הנ”ל) לגבי כשיש טעם מציאותי להקדים מאכל למאכל דדיני הקדימה מתבטלים באופן כזה אף ששם הוא רק להקדים ולא לדחות, וממילא גם מקרה דידן אתיא מבין תרוייהו (דמה שמתבטל דין קדימה מחמת הגבלה דינית נלמד מהגדרת פת עכו”ם שלרוב הפוסקים אינו נדחה משום חביבות הברכה, אף שיש בו דין קדימה של חביב, ומה שהוא דוחה גם להקדים ולא רק לדחות נלמד משאר האופנים שהזכירו הפוסקים שהבאתי בתשובה הנ”ל).

ויש להוסיף דאפי’ ספק ברכה שאינה צריכה לברך על המים קודם הסעודה התירו כדי לפטור עצמו מספק חיוב ברכה [כן מבואר בשו”ע בסי’ קעד ס”ז וגם במשנ”ב שם סקל”ז לח משמע דאין איסור בזה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף וכו’], אף דלעיקר הדין נפסק שפטור, ומבואר דאפי’ יכול להקדים המים כדי לפטור עצמו מספק ברכה שהוא גם חשש ברכה שאינה צריכה, וכ”ש כשהוא באופן שהדבר המסופק יוצא בברכה ומברך על דבר אחר, כשבא רק להקדים הברכה האחת לאחרת שלא כדיני קדימה, ויש להוסיף דגם באופן של השו”ע שם מלבד מה שהותר לו לברך ברכה שאינה צריכה הותר לו ג”כ להקדים שהכל להמוציא.

(ומש”כ הרשב”א בברכות מא ע”ב שהותר לו לשתות יין קודם הסעודה כדמצינו בברייתא דכיצד סדר סעודה אף דמדיני קדימה יש להקדים פת והותר כדי לפתוח מעיו לתיאבון לסעודה מ”מ יש מקום ללמוד בשו”ע הנ”ל שמותר לו לעשות קודם הסעודה גם כשאינו צריך לזה אלא רק משום הברכה וכמו שנתבאר, אבל ברשב”א יש מקום לומר דהרשב”א מיירי רק כשחביבא ליה יין, או עכ”פ כששותה משום שיודע שהוא לו לתועלת).

ויש להוסיף עוד דגם שיש דעות ואופנים שאם עשה שלא כסדר הקדימה לא נפטר מהפרי אח”כ כמ”ש בסי’ ריא ס”ה בהג”ה, מ”מ אם להדיא כיון לפטור מהני כמבואר שם, ובנידון דידן עושה כדין שהרי מותר לו להקדים וכנ”ל א”כ אף לכתחילה יכול לכוון לפטור.

[ויש לדון דכיון שעושה כדין אפשר שגם א”צ לכוון להדיא אלא הו”ל כמי שבירך כסדר הקדימה דבסתמא פוטר ג”כ כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ב, אבל מדבריו בסקל”ג נראה דאין מתחשבין במה שעושה כרגע מטעם ספק, דלפי מה שנקט שם כשמקדים דבר שאין להקדימו לשיטה אחרת יש לו לחשוש לאותה השיטה ולפטור להדיא את המאכל השני, וגם שם יש לטעון כמו כאן דכיון שמטעם הספק מותר להקדים מחמת שחושש לשיטה העיקרית מ”מ יש לו לכוון להדיא לפטור מאחר דלפי הדעה השניה עושה שלא כסדר הקדימה].

ויש להוסיף דהספק בזה מלבד מה שאין עומד לברך עליו גם אין צריך ברכה מעיקר הדין בספק ונהי שיר”ש יוצא ידי שניהם ומחמיר, אבל מאחר והדבר מעיקר דינא לדידן אינו צריך ברכה יש לטעון דאין שייך להקדימו וממילא לא שייך יר”ש יוצא ידי שניהם לענין קדימה, דיר”ש אינו יוצא אלא במה ששייך להקדים, ועכ”פ לא נאמרו דיני קדימה בדבר שאי אפשר לברך עליו וכנ”ל.

השלמה לענין מי שצריך להקדים ברכה שלא כסדרי הקדימה כדי לפטור הספק

נתבאר שמותר, ויש לציין דבבא”ח ש”א ואתחנן ס”י ג”כ מבואר כן לענין עצי ומיני בשמים [ולענין קדימתן עי’ עוד משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט, וכן מבואר במג”א סי’ רה סוף סק”ו ובבגדי ישע שם ונשמת אדם כלל נד סוף ס”ה, דבמקום שיש ספק מותר להקדים ברכה כוללת לברכה פרטית.