ב”מ צז ע”ב כדאמר רב נחמן כגון שיש עסק שבועה ביניהן ה”נ כגון שיש עסק שבועה ביניהן, ששאלת דלא מצינו על מה קאי מילתא דרב נחמן, יש לציין דהרש”ש העיר כן, וכן בברכות שמים, וציין שם לתוס’ כתובות כו ע”א ד”ה והאמר ששם יש סגנון דומה ובעוד מקומות.

ובאמת בהרבה מקומות אמרי’ והיכא אתמר מילתא וכו’ ועכ”פ רש”י ותוס’ מפרשי היכא קאי או עכ”פ דלא אתפרש יכא קאי והדבר אומר דרשני.

ויתכן לבאר דר”ל דרב נחמן גופיה דלעיל בביאור דינו אמר דהיכא דיש עסק שבועה ביניהם הדין שונה, ועדיין הלשון צ”ב דמשמע שאמר כן על משנה או ברייתא אבל יש לומר דמאחר ובא לבאר בזה עיקר דינו דלעיל לא טרחו לבאר לגבי איזה משנה או ברייתא נאמר.

ועי’ בעין יהוסף מה שכתב ליישב באופן אחר ודבריו ג”כ דחוקין עי”ש.

נשאלתי במה שמחק הגר”א בהגהותיו על הספרי פ’ עקב דמי שלמדו תורה נקרא בנו מדכתיב בנים אתם וגו’, והשבתי חדא דפלוגתא היא בקידושין אם רק כשעושין רצונו נאמר בנים אתם ואפי’ למאן דתלי לה בהא מ”מ מיירי במקיימין ולא בלימוד (ובדוחק היה שייך ליישב דהלומד שלא ע”מ לעשות לא חשיב לענין זה בנים ולכן רק אם מקיימין חשיבי בנים) ועוד דבגמ’ לא הובא פסוק זה עם הפסוקים דהמלמד כאילו ילדו א”כ ש”מ דהיה מקום לדחות דכאן היא חביבות מיוחדת ולכן נלמד ממקו”א ועוד דהרי כבר קודם מ”ת כתיב בני בכורי ישראל כשעדיין לא קבלו את התורה.

בפשוטו היה מקום לומר שצורך הציבור קודם לצורך היחיד, אולם מדברי הזכרון יוסף והפוסקים שדן בשיטתם נראה שלענין קדיש לא תפסו כן אלא מי שקודם לקדיש מצד המנהג קודם, ולכן היה מקום לומר שטוב שימחלו האבלים לדרשן כדי שיבוא לדרוש.

אלא שרב העיר אמר לי שאין לאבלים כח לעכב את הדרשן, ויש להוסיף דמ”מ עכ”פ השתא א”כ גם לשי’ הפוסקים הנ”ל מ”מ בניד”ד לא גרע ממנהג שמפקיע מאבל פלוני ופלוני הקדיש לפי ראות המנהג שנקבע ע”י חכם וכמו שנתבאר ע”פ המהרי”ק.

מקורות:

בפוסקים (עי’ להלן) משמע שהמנהג הפשוט הוא שיש ליושבי המקום לומר הקדיש, ומ”מ בניד”ד שהקדיש נצרך לצורך הדרשה של הציבור שהוא למעשה צורך הציבור, א”כ ככל שיש כאן טובת הציבור כנגד טובת היחידים יש מקום לטעון שטובת הציבור קודמת לטובת היחידים, ויש מקום לטעון עוד שהקדיש הוא דבר הבא מהציבור ובבעלות הציבור, ואין ליחיד בעלות על הקדיש כשהאו כנגד טובת הציבור.

ויש לחדד הדברים, דהנה לכאורה יש לטעון שאם רוצים הציבור לטובת הציבור לתת הקדיש לאיניש מעלמא הרשות בידם, וכמו”כ אם יעשו כן על ידי טובי העיר במעמד אנשי העיר יש לזה דין כח הציבור כמבואר בכמה דוכתי באו”ח [סי’ קנג ס”ז ועי”ש סי’ נג סי”ט, ומה שהולכין אחר רוב הנבררין או רוב הציבור לענין ש”ץ עי’ משנ”ב שם סקנ”ג, ולקמן יעוי’ אם יש חילוק בין ש”ץ לתפילה לבין קדיש] ויו”ד [עי’ סי’ רכח סל”א בהג”ה וסי’ רנח ס”ה וסי’ רפב סי”ז] וחו”מ [סי’ ב ס”א], וה”ה הגבאי לפי המבואר ברמ”א בכ”מ [עי’ ש”ך סי’ רנו סק”ח ועוד] שעכשיו המנהג שההקדש ניתן על דעתו.

ויש לחדד הדברים עוד דברמ”א ביו”ד סי’ שעו ס”ד מבואר דכל ענין זה שיש נוהגים שהקדיש ניתן ליושבי העיר הוא דבר דתליא במנהג והרי הרשות ביד רוב הציבור לקבוע ולשנות המנהגים כמבואר במהרי”ק שורש קעא ועוד פוסקים ביו”ד סי’ רכח סל”א וערך לחם שם והרחבתי בכ”מ בזה [עי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע וכו’, ובתשובה ד”ה אדם שמפרסם כרוז וכו’].

אלא שבמקרה דידן הציבור עצמם לא הביעו דעתם בזה, אם רוצים שהקדיש ילך לטובת הדרשה או לטובת היחידים, וגם גבאי המקום בעל ההסמכה על ההקדש אינו בכאן.

ואעפ”כ עצם מה שהציבור באים לשמוע הדרשה שמעי’ בזה דניחא להו בדרשה ושהיא לטובתם, ואם נימא שבכח הציבור לתת הקדיש לצרכם כמו כל נכסי הציבור שיכולים לתת אם ניחא להו בזה, והרי בודאי שהבאים לשמוע את הדרשא לא ירצו לבטל את הדרשה אם יתנו הקדיש לפלוני או לפלוני ולכן מסתבר דיש כאן טובת הציבור ג”כ.

ולכן לכאורה היה מקום לומר שאם הציבור משתמש בדרשא זו וצריך לשלם לדרשן על דרשתו בקדיש שביקש אין רשות ליחידים לקחת מן הדרשן את הקדיש ואין חילוק אם אותם היחידים השתתפו או לא השתתפו בדרשה.

ואם נימא הכי א”כ גם הרשות ביד הדרשן לבקש שיתנו לו הקדיש בתורת מה שהיה יכול לבקש שכר ביטול מלאכה ואין בזה משום גנאי או פחיתות, דהרי מותר לבקש שכר טירחא, וכ”ש שמבקש רק לטובת אביו לקיים מצוות כבוד אב, רק דכבר כתבו הרבה פוסקים שאם יש מחלוקת יש להמנע מזה, ראה משנ”ב סי’ נג ס”ק סה בשם ד”צ סקי”א ומג”א סקכ”ו, ושם במשנ”ב סוף ס”ק סא בשם הפמ”ג משב”ז סקי”ב ובד”מ שם הביאו בשם הבנימין זאב בשם אגודה (ועי’ עוד בערה”ש והכה”ח דהיוצא מדבריהם שאם יש בזה מחלוקת אפי’ של מעט אנשים שאינם מתרצים בו מוטב לו שלא יעלה).

ובגוף הנידון דלעיל על תושב במקרה רגיל שיש לו דין קדימה על אורח (מלבד קדיש אחד, עי’ בש”ך ביו”ד שם ובבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין), מאידך גיסא יש מהפוסקים שנקטו דעיקר המנהג הוא שאורח כתושב אולם בש”ך יו”ד סי’ שעו סקי”ב נראה דהיה מנהג מיוחד לתושב וכן אא”ז בעל הלבוש או”ח סי’ קלג וכן בבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין הביא רק המנהג שמחלק ביניהם וכן אמר הגריש”א בציוני הלכה עמ’ תעד שכך המנהג השתא.

ואמנם בגשר החיים (ח”א פ”ל אות י סק”ח הערה לא) כתב דעכשיו יש להשוות אורח לתושב ונראה דהיינו בסתמא אבל במקפיד תושב קודם וכמ”ש הבה”ל והגריש”א, ומ”מ יתכן שיש חילוק בין סוגי בתי כנסת בזה דיש בתי כנסת שיש בהם רגילות שאין כ”כ קפידא מי הוא העובר לפני התיבה ואין רגילים לשמור זכויות בזה מלבד מי שמבקש.

ואמנם המהר”ם מינץ סי’ פ כתב דבמקום שאין מנהג יש להשוות תושב לאזרח והובא בגליון מהר”ש אייגר על הרמ”א ביו”ד שם וכך נראה יוצא מדברי הלבוש סי’ קלג שאם אין מנהג עדיף להשוות תושב לאורח, אולם הכל מודים שכשיש מנהג להקדים תושב יש להקדים תושב ואף הלבוש שם איהו גופיה באופן רגיל היה קבוע אצלו המנהג להקדים תושב לאורח וכמשנ”ת בקטע הקודם בשמו.

והנה נתבאר לכאורה מכח דברי הרמ”א ביו”ד שם שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג וכן מבואר בלבוש ס”ס קלב באו”ח ובעוד פוסקים, ולפי מה שנתבאר מה שיש בזה מנהג מבואר בזה לכאורה שהוא דבר שהציבור יש לו רשות להחליט מי יקבל הקדיש.

אולם במג”א נג ס”כ סקכ”ד כתב דציבור אין יכולים לעכב אבל מלומר קדיש, והמשנ”ב סי’ נג ס”ק ס הביא שם דברי המג”א ומשמע שלמד בדברי המג”א כפשוטן דבקדיש יכול אבל לומר בע”כ הציבור.

והפמ”ג ביאר דברי המג”א לענין אבל תושב בעיר שאין הציבור יכולין למחות בו לומר קדיש, אבל במג”א ובמשנ”ב לא נזכר חילוק זה להדיא.

והמג”א כתב דינו בפשיטות ולא כתב מקור לזה, ומה שציין שם מקור לב”י הוא רק לדין שא”א לומר תפילה על חשבון הציבור.

ועכ”פ לכאורה מבואר במג”א היפך מדברי הרמ”א לפי מה שנתבאר ממנו, ולא מסתבר לומר דהמג”א חולק על הרמ”א דדין המג”א העתיקו כמה פוסקים וגם דינא דהרמ”א נזכר בהרבה פוסקים (ושו”מ דגם בד”מ ביו”ד סי’ שעו מבואר כעין דברי המג”א ואביא דבריו להלן).

והגר”ש צביון תירץ שטעמו של המג”א הוא מסברא שהוא דין ממוני על חלוקת הציבור בקדישים ומ”מ באופן שיש צורך לציבור לתת כיבודים באופן חד פעמי כגון בימים נוראים המנהג צורך הציבור קודם לחיובים (והוסיף הרה”ג הנ”ל דכאן בקדיש של הדרשה בודאי הדרשן קודם כיון שהוא בא על ידי הדרשן ולגבי הקדיש של ערבית נסתפק בזה), ולהנ”ל הוא מיושב דהמג”א מיירי דיש להעדיף המנהג על פני רצון הציבור עכשיו, מאחר דאין הציבור יכולין להפקיע בעלותו הממונית של פלוני, ויש להוסיף עוד דאולי כך למד גם הפמ”ג שהגביל דין המג”א בתושב בלבד.

והנה ברמ”א ביו”ד שם מבואר דהנידון אם להשוות גר לתושב בקדיש או לא נמדד לפי המנהג ומנהג הוא החלטת הציבור כמבואר בהרבה מקומות, ולכאורה קשה על המג”א, והרה”ג הנ”ל יישב (ע”פ דבריו) דמ”מ צריך מנהג קבוע דהוא כעין חלוקה מראש אבל לא שיחליטו הציבור ליקח מאדם חלקו המגיעו בקדיש, ויש להוסיף דיש מהפוסקים שכתבו דתושב היינו מי שמשלם מס הקהל, אלא דהרה”ג הנ”ל אמר דלאו דוקא מוכרח לענייננו מצד הממונות (ועי”ש עוד בש”ך ביו”ד שם לענין בני ישיבה במקום מה דינם).

ועדיין לא נתיישב לי מה שאמר לענין כיבודים של ימים נוראים וכיו”ב שהציבור נוטלו לצרכו לטובת משמשי הציבור כנגד החיובים, וגם דבפוסקים מוכח דכל דבר שהוא נכס הציבור יש לציבור בעלות גמורה על הדבר כנגד יחידים וכ”ש קדיש שאינו נכס.

והיה מקום לומר כוונת המג”א רק דחל הקדיש למרות שבתפילה לא חל התפילה כנגד רצון הציבור כמבור בפוסקים בב”י שם, אבל לא שיכול לומר קדיש בע”כ הציבור ואפי’ הוא אבל דע”כ לא כל אבל יכול לומר קדיש דיש בזה הרבה דיני קדימה.

אבל הפמ”ג שנדחק להעמיד דברי המג”א בתושב בודאי לא סבר כן, וכמו כן בלשון המג”א משמע דמיירי שיכול לומר לכתחילה, וגם דקאי על דברי השו”ע שדן מי יאמר לכתחילה, א”כ א”א לפרש כן דברי המג”א.

והנה באמת הוא קצת מילתא דתמיהה שהמג”א כתב חידוש כזה מדנפשיה ולא הביא ראיה ומקור לדבריו (אולם שוב נראה דמקור המג”א הוא מהמהרי”ק המובא בד”מ ביו”ד סי’ שעו ואביא להלן ומ”מ השארתי הדברים כאן כמו שהיו בכתובים), ובפרט שיש קצת משמעות שבא ליישב דברי המחבר למה כ’ המחבר דבתפילה יכולים הקהל למחות בש”ץ אבל שאינו מרוצה להם ונתקשה המג”א מאי שנא מקדיש וזה מה שבא ליישב וא”כ כ”ש דעיקרא דקושי’ צ”ב מהיכי תיתי לה הך.

והיה מקום ליישב דהמג”א הוה פשיטא ליה רק לענין הקדיש שירצה האבל לומר מעצמו אבל לא הקדיש של הציבור, דבזה באמת אין הציבור יכולים לעכבו לומר קדיש.

אבל אין ליישב כן, דהרי המג”א בא לחלק בין זה לתפילה, א”כ מיירי דומיא דתפילה בקדיש שהוצרכו הקהל לומר או האבל הזה או אדם אחר דומיא דמאי דעסיק המחבר שם גבי תפילה בכה”ג.

ועוד דהחילוק שכ’ ע”פ דברי הב”י שהביא המג”א שם דבריו בקיצור דתפילה הוא לאפוקי רבים דומיא דקרבן וקדיש אינו כן, א”כ אין חילוק בזה בין קדיש לקדיש.

ואולי יש מקום ליישב באופן אחר דהמג”א נסמך על דברי הפוסקים (המהר”ם מינץ ורמ”א ועוד) שכתבו כמה חילוקי דינים בענין חיובי קדיש ולמד מזה דאין לציבור כח למחות באבלים, דהקדיש יתום נתקן לצורך האבלים ע”י רבנן קמאי ומי יבוא וימחה, וגם הקדיש בתרא נתקן לצורך מתי ישראל (עי’ ברמ”א שם) ועכ”פ נתקן שיש רשות ליתום לאומרו, וע”ז קאמר דטענת הב”י בסי’ נג בשם האגור והראשונים כנגד חזן המתפלל בע”כ של ציבור דטענה זו אינה שייכת בקדיש.

אבל מ”מ כשיש כמה אבלים שרוצים לומר הקדיש יתום אפשר דכל אחד מהם יכול לומר אנא מכח רבוותא קאתינא שקדיש זה נתקן לטובת המתים והציבור יוכלו לקבוע מי מהם יטול הקדיש, וזה שכ’ הרמ”א והפוסקים דהמנהג מכריע מי נוטל הקדישים מבין האבלים, וזה כהצד שיש ליישב דברי המג”א עם דברי הרמ”א באופן זה דהחילוק אם השני הוא אבל או לא, אבל אינו מוכרח.

אבל אם נאמר כן הוא מיושב הרמ”א מיירי כששניהם אבלים ובזה יכולים הציבור לבכר מי רוצים, וי”ל דכשנותנים לאבל אחר הוא דין אחר בין אבל לאבל י”ל דיש רשות לציבור להכריע וזה מה שמבואר ברמ”א הנ”ל שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג בין אבלים.

ואפי’ אם נימא דאין רשות לדחות מאבל אחד לאבל אחר מ”מ אפשר שאם הציבור יש להם טעם הגון למה ליתן לאבל אחר לומר הקדיש הדין עמהם ובפרט כשמחוייבין מדין שכר הדרשא כמו שסיכמו.

או יש ליישב באופן אחר דהרמ”א מיירי במי שאין מנשלים אותו לגמרי מהקדיש דגם למנהג שתושב עדיף מ”מ גם אורח אומר קדיש אחד כמבואר בש”ך שם ובבה”ל במאמר קדישין, משא”כ המג”א אולי מיירי במי שהציבור רוצים לבטלו לגמרי מן הקדיש.

ובאופן אחר שלישי י”ל דהרמ”א מיירי שיש לציבור טעם נכון לקבוע הקדישים כך או כך אבל המג”א מיירי בציבור שאין להם טעם מספיק אלא ניחא להו יותר.

ולכאורה בני”ד יהיה תלוי לפי התירוצים דלכל הצדדים והתירוצים מלבד התירוץ הראשון יוצא דהנידון כאן דומה למקרה הרמ”א, אולם גם לתירוץ הראשון יש מקום לטעון שאם יש כמה מנינים בזה ודאי אין האבל יכול לטעון שרוצה דוקא מנין מסויים בע”כ הציבור וצל”ע אם הוא קבוע שם.

ויהיה איך שיהיה זה ברור דאין כוונת המג”א שכל יתום וכל אבל יכול לעמוד ולומר קדיש ככל אשר יחפוץ שזה אינו סותר דיני קדימה רק ר”ל דאין הציבור יכול לדחות האבל לגמרי, ולולי דברי הפמ”ג יש להוסיף דהא אפי’ באבל אורח מבואר בפוסקים (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שעו ס”ד ובה”ל סוף מאמר קדישין) שיש לו קדיש אחד, וגם להפמ”ג דמעמיד בתושב הרי אין זה שתושב יכול לומר כל הקדישים שירצה כנגד אחרים, דהא יש בזה הרבה פרטי דינים, וממילא יש מקום לומר דכוונת המג”א דאין הציבור יכול לדחות האבלים מכל וכל ומ”מ כל אבל יקבל קדיש באיזה פעם אם היום אם למחר ולא תהיה תפילה בלא קדיש יתום כשיש יתומים, ועל זה לא הזכירו הפוסקים שיוכלו הציבור למחות מהטעם שכתב המג”א, רק דגם זה דחוק לומר כן, דהרי קאי על דברי השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר שרוצה להתפלל עבור אחר, וע”ז כתב דדוקא בתפילה ולא בקדיש דבקדיש משמע שא”א לציבור להעדיף אדם אחר, וצ”ע.

עכ”פ הוא צ”ע שלא יהיה כח לציבור לקבוע הממון על חפציהם בדבר שהציבור מתרצה בו ויש טעם מספיק לציבור להתרצות בו, ולכן עכ”פ אם הציבור לפנינו מתרצה שיבוא דרשן זה ויטול הקדיש צ”ע איך נוכל לומר שלא יוכל הציבור להסכים לזה, ובפרט שכך מבואר בפוסקים לענין נכסי הציבור ולענין ש”ץ של תפילה למסקנא (עי’ משנ”ב סי’ נג סק”נ וכאן בקדיש כ”ש שאין יחיד יכול למחות כיון דלא הו”ל דומיא דקרבן וכמ”ש המג”א ולכן רק בתפילה היה צ”ל מעיקר הדין שיחיד יכול למחות עי’ במשנ”ב שם אבל בקדיש גם צד כזה אין, ועי’ גם בסוף המשנ”ב סקנ”ג אע”פ שאומר וכו’), ודברי המג”א צריכין ביאור ואולי יש מקום ליישבו ב’ מן הדרכים שנתבאר.

ויעוי’ בזכרון יוסף סי’ א’ שנקט ע”פ דברי השו”ע והמג”א הנ”ל בסי’ נג לחלק בין קדיש שהוא כהפקר (ועיקר הנידון שם לגבי גדר זכיה בגורל בקדיש) אבל חזנות שייך לציבור, ונקט ע”פ זה שהזוכה בחזנות גדרו כדעת אחרת מקנה אותו (וגם הביא שם דברי הרא”ש שדברי הקהל ככתובין וכמסורין דמו, ועי’ חו”מ סי’ רד) והזוכה בקדיש גדרו שזוכה מן ההפקר.

ואולי עיקר טענתו משום דבגמ’ לא נזכר שיש חיוב קדיש וכמ”ש בשו”ת בנימין זאב בשם הראב”ד בתשובות ופסקים, לכך לא מחזקי’ זה כחיוב על הציבור, או מטעם דמשמע מסתימת המג”א (ועי’ משנ”ב סוף סקנ”ג) דעיקר אמירת הש”ץ הקדיש אינו להוציא הציבור ידי חובתן, וממילא לא חשיב כנכסי הציבור משא”כ חזנות.

ולפי דבריו אפשר דבאמת אין הציבור בעלים על הקדיש כלל ולא יוכלו לכוף האבלים אפי’ יש להם רווח בזה ומקריאה”ת אין להביא ראיה.

ולפ”ד הזכרון יוסף המנהגים בקדיש הם מפני דרכי שלום בלבד אבל הזוכה בו זוכה מן ההפקר.

רק דעדיין יש לדון דאולי שייך דרכי שלום בדבר שהוא טובת הציבור אבל י”ל דאין כח לקהל אחד השתא לתקן דרכי שלום באופן שיחייב היחידים, ועי’ גם בד”מ יו”ד סי’ שעו בשם מהרי”ק שורש מ”ד דאין להביא ראיה ממנהג שהונהג פ”א או שתים בקדיש דחיישי’ שמא ב”ד טועין היו ולא גמרינן מינייהו וצריך להביא ראיה שהוא מנהג ותיקין עי”ש וחזי’ שבקדישין א”א לקבוע מנהג מחדש כדי לחייב את היחידים גם אם יש טעם מה במנהג.

וכתב שם עוד הד”מ בשם המהרי”ק שורש מ”ד כעין דברי המג”א הנ”ל, אחר שהביא מנהגי פשרות בקדישים בין האבלים כתב וז”ל, ודוקא בענין הקדיש אבל בענין התפלה הענין שוה דאין זה תלוי כלל אלא ברצון הקהל דהתפלה היא שלהם ואין ראוי להיות שלוחם אלא מרצונם ולכן במי שירצו יתפלל ע”כ, ומבואר כנ”ל דקדיש אין הציבור יכול למחות על האבלים אלא יעשו כפי צורך האבלים וזה גם מקור הפמ”ג דהמג”א מיירי רק במי שיש לו זכות מצד המנהג שאז אין כח לציבור להפקיעו.

היוצא מכ”ז דאמנם בפשוטו היה כאן נכסי הציבור והיה כח לציבור לשנות ומ”מ מבואר מדברי הפוסקים דמצד הדין א”א לציבור להפקיע כח האבלים שיש בהם כח להתפלל.

בתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן מצד שכר על דרשתו אבל עצם מה שיש לנהוג בו כבוד משום ת”ח אינו קודם, דת”ח אינו קודם לע”ה בזה, כמ”ש בברכ”י או”ח סי’ רפד סק”א.

וצע”ק שנהגו ביש מקומות דהחשוב שבקהל מקבל הקדיש אם הוא אבל, ולהנ”ל אינו ענין לחשיבות כלל ולא לבעל המקום ולא לציבור אלא למנהגים בלבד, ואולי חשיב ג”כ שיש מנהג שרב או ראש ישיבה יאמר הקדיש, וצל”ב אם הוא מנהג קבוע, ושוב מצאתי במשמרת שמחות עמ’ תשפג שהביא מנהג שיש מקומות שרב המקום אומר קדיש דרבנן.

והגרש”צ רוזנבלט אמר לי שאם הדרשא לטובת הציבור יש כח לגבאים לתת לו את הדרשא, ושאלתי דהרי במג”א אי’ שאפשר לומר קדיש בע”כ הציבור (ולא נחיתנא לכל הנ”ל ולדברי הזכרון יוסף), והשיב דדוקא אם אין לציבור צורך (אינטרסט) בזה אבל אין כח ליחיד לעכב שמחמת הקדיש שלו לא יהיה הדרשה דהרי עצם הדרשה היא מצרכי הציבור.

והוא ר”ל צורך מוצדק, דבמקור המג”א מבואר דקאי על האופן של השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר וא”כ מיירי שאין צורך ציבור מוצדק, ואם כי עי’ במשנ”ב לעיל גם לענין תפילה מש”כ לענין פרטי דיני צורך ציבור ומ”מ יש לחלק ביניהם וכ”ש בשורש הדין לולא תקנות האחרונים ואכה”מ.

ויש לדון לשי’ הזכרון יוסף הנ”ל שאין הקדיש שייך לגבאים ולציבור, דהרי אין כח ליחיד לעכב דרשת הציבור והדרשה היא צורך הציבור אבל איך יוכלו הגבאים לסחור בקדיש, ומ”מ מאחר שהורה הרב דמתא (ויש לציין לדברי החזו”א לענין רב העיר לענין פרוזבול), א”כ בודאי שיש כאן כח לכוף האבלים שלא גרע מכח מנהג שנתקן ע”פ ב”ד חשוב כנ”ל מהד”מ בשם המהרי”ק.

ויש להוסיף דזה פשיטא שאם היה כח ב”ד יפה לאפקועי ממונא פשיטא שהיו מפקיעים מאותם האבלים זכות הקדיש שלהם כדי שלא ימנע הדרשה של הציבור על ידי זה, וכ”ש שגם יש להם מקום לומר קדיש, וממילא כ”ש דלענין מנהג פשיטא דמהני.

הנידון הוא כשיש לו דבר שצריך להקדים ברכתו למאכל פלוני, כגון שיש לו עוגת חיטה שקודמת לעוגת כוסמין, אבל יש לו ספק על עוגת החיטה, ונשאלתי האם יכול לברך על עוגת הכוסמין ולפטור בזה את עוגת החיטה.

והתשובה בזה שאפשר מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

דהנה הדבר שהוא ספק ברכה אינו עומד לברך עליו ואינו יכול לברך עליו, ודמי קצת לדבר שאינו עומד לאכלו שבזה אין דיני קדימה כלל (כמ”ש הרמ”א ריש סי’ קסח ובעוד מקומות בשם התה”ד), וה”ה מה שאין עומד לברך עליו עכ”פ לפי פשטות הדין שדיני קדימה הם רק מדיני הקדמת הברכות ולא שייך לדיני הקדמת אכילת מין אחד על מין חבירו שלא במקום ברכה (וכמ”ש במלבושי מרדכי סי’ א ס”ד בשם הגר”ש ואזנר, וכמדומה שגם כך סוגיין דעלמא בד”כ שאחרי שבירך על הראשון הברכה אין חוששים מה מקדים אחר כך, אף שיש חולקים בזה מ”מ גם לשיטתם הרי אינו יכול להקדים האכילה השניה בנידון דידן וכשאין יכול להקדים אין דיני קדימה כמו שיתבאר).

ויש לדמותו למש”כ הפוסקים כמה אופנים שאם צריך להקדים מאכל פלוני מחמת טעם ברור לא נאמרו בזה דיני קדימה (עי’ בהרחבה בתשובה ד”ה מי שאינו רוצה עכשיו לשתות אלא לאכול אבל שותה קודם האכילה וכו’, מה שהבאתי שם מדברי הרשב”א והריטב”א והלק”ט ובה”ל) י”ל דה”ה לעניננו.

ואף שכאן הוא ענין דיני ולא מציאותי מ”מ גם לגבי פת גויים דעת רוב ככל האחרונים במשנ”ב סי’ קסח ס”ד ובבה”ל שם דמי שאינו אוכל פת גויים במקרה רגיל מתבטל דין קדימה.

וגם לדעת התה”ד וסייעתו שמקילים בזה שהותר לו הפת גויים משום חביבות הברכה לחוד וחוזרים דיני קדימה, מ”מ הרחבתי בתשובה הנ”ל דהוא דין מיוחד בפת גויים ולא בכל דבר שמחמיר על עצמו, (ולכן יש אחרונים שחולקים על התה”ד אבל מסכימים לדינו באופן שיש אורח וכמ”ש הראשונים בשם הירושלמי הו’ בתה”ד הנ”ל, והרחבתי בזה בתשובה הנ”ל), וא”כ אם נזהר שלא לאכול מאכל פלוני כעת משום שאינו יכול לברך עליו הדר דינא שיכול לברך קודם לכן על מאכל אחר.

ומבואר במשנ”ב ריש סי’ קסח סק”ה שכמו שיש דין הקדמת מאכל למאכל מדיני קדימה כך גם יש להקדים מאכל על פני אכילת מאכל אחר מדיני קדימה, כלומר שאין קדימה מוגבל רק להקדים אלא גם באופן שהוא לדחות דהיינו גם כשאוכל רק אחד מהם, (אם כי בזה נקט שם שהוא מצוה מן המובחר ואפשר דבאופן זה אינו חיוב, אבל ממה שמצינו לגבי פת נקיה של גויים שיש להקדימה להתה”ד והותרה מחמת כן וגם החולקים הוא רק משום שאין רוצה לאכול פת של גויים, כדלהלן בס”ד ובמשנ”ב ובה”ל שם, ומזה אולי יש ללמוד דקדימה לדחות הוא ג”כ חיוב).

ואף דיש לדחות דמ”מ לענין דין זה לגבי מאכל שאינו יכול לאכול עכשיו שאינו בכלל דין קדימה שדין זה אינו נוהג באופן של להקדים אלא רק לדחות מכיון שאינו אוכל את המאכל כלל, מ”מ כבר נתבאר בדברי כמה פוסקים (בתשובה הנ”ל) לגבי כשיש טעם מציאותי להקדים מאכל למאכל דדיני הקדימה מתבטלים באופן כזה אף ששם הוא רק להקדים ולא לדחות, וממילא גם מקרה דידן אתיא מבין תרוייהו (דמה שמתבטל דין קדימה מחמת הגבלה דינית נלמד מהגדרת פת עכו”ם שלרוב הפוסקים אינו נדחה משום חביבות הברכה, אף שיש בו דין קדימה של חביב, ומה שהוא דוחה גם להקדים ולא רק לדחות נלמד משאר האופנים שהזכירו הפוסקים שהבאתי בתשובה הנ”ל).

ויש להוסיף דאפי’ ספק ברכה שאינה צריכה לברך על המים קודם הסעודה התירו כדי לפטור עצמו מספק חיוב ברכה [כן מבואר בשו”ע בסי’ קעד ס”ז וגם במשנ”ב שם סקל”ז לח משמע דאין איסור בזה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף וכו’], אף דלעיקר הדין נפסק שפטור, ומבואר דאפי’ יכול להקדים המים כדי לפטור עצמו מספק ברכה שהוא גם חשש ברכה שאינה צריכה, וכ”ש כשהוא באופן שהדבר המסופק יוצא בברכה ומברך על דבר אחר, כשבא רק להקדים הברכה האחת לאחרת שלא כדיני קדימה, ויש להוסיף דגם באופן של השו”ע שם מלבד מה שהותר לו לברך ברכה שאינה צריכה הותר לו ג”כ להקדים שהכל להמוציא.

(ומש”כ הרשב”א בברכות מא ע”ב שהותר לו לשתות יין קודם הסעודה כדמצינו בברייתא דכיצד סדר סעודה אף דמדיני קדימה יש להקדים פת והותר כדי לפתוח מעיו לתיאבון לסעודה מ”מ יש מקום ללמוד בשו”ע הנ”ל שמותר לו לעשות קודם הסעודה גם כשאינו צריך לזה אלא רק משום הברכה וכמו שנתבאר, אבל ברשב”א יש מקום לומר דהרשב”א מיירי רק כשחביבא ליה יין, או עכ”פ כששותה משום שיודע שהוא לו לתועלת).

ויש להוסיף עוד דגם שיש דעות ואופנים שאם עשה שלא כסדר הקדימה לא נפטר מהפרי אח”כ כמ”ש בסי’ ריא ס”ה בהג”ה, מ”מ אם להדיא כיון לפטור מהני כמבואר שם, ובנידון דידן עושה כדין שהרי מותר לו להקדים וכנ”ל א”כ אף לכתחילה יכול לכוון לפטור.

[ויש לדון דכיון שעושה כדין אפשר שגם א”צ לכוון להדיא אלא הו”ל כמי שבירך כסדר הקדימה דבסתמא פוטר ג”כ כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ב, אבל מדבריו בסקל”ג נראה דאין מתחשבין במה שעושה כרגע מטעם ספק, דלפי מה שנקט שם כשמקדים דבר שאין להקדימו לשיטה אחרת יש לו לחשוש לאותה השיטה ולפטור להדיא את המאכל השני, וגם שם יש לטעון כמו כאן דכיון שמטעם הספק מותר להקדים מחמת שחושש לשיטה העיקרית מ”מ יש לו לכוון להדיא לפטור מאחר דלפי הדעה השניה עושה שלא כסדר הקדימה].

ויש להוסיף דהספק בזה מלבד מה שאין עומד לברך עליו גם אין צריך ברכה מעיקר הדין בספק ונהי שיר”ש יוצא ידי שניהם ומחמיר, אבל מאחר והדבר מעיקר דינא לדידן אינו צריך ברכה יש לטעון דאין שייך להקדימו וממילא לא שייך יר”ש יוצא ידי שניהם לענין קדימה, דיר”ש אינו יוצא אלא במה ששייך להקדים, ועכ”פ לא נאמרו דיני קדימה בדבר שאי אפשר לברך עליו וכנ”ל.

השלמה לענין מי שצריך להקדים ברכה שלא כסדרי הקדימה כדי לפטור הספק

נתבאר שמותר, ויש לציין דבבא”ח ש”א ואתחנן ס”י ג”כ מבואר כן לענין עצי ומיני בשמים [ולענין קדימתן עי’ עוד משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט, וכן מבואר במג”א סי’ רה סוף סק”ו ובבגדי ישע שם ונשמת אדם כלל נד סוף ס”ה, דבמקום שיש ספק מותר להקדים ברכה כוללת לברכה פרטית.

לכאורה יכול להמשיך כהרגלו בין אם אומר רק שמע ישראל בכל ובין אם אומר כל הפסוק בכל יום.

מקורות:

הפוסקים נחלקו (עי’ או”ח ס”ס מו (בב”י בשם הרא”ה ובבה”ל בשם הגר”א) אם לומר בברכה זו את שמע, מטעם שמא לא יספיק לקרותה בזמנה, או דאדרבה שלא לומר כדי שלא יפסיד לצאת בק”ש עם הברכות.

והנה בנידון שכבר קרא ק”ש קודם לכן ב’ טעמים אלו כבר לא שייכים לכאן ולכאן, דמחד גיסא כבר אין חשש שיפסיד ק”ש בזמנה, ומאידך גיסא אי אפשר כבר להרויח לקרוא ק”ש של חובה עם הברכות, נמצא דהטעמים של ב’ השיטות אינם שייכים כאן.

והנה זה פשוט שכל שאין טעם לשנות מנוסח הברכה אין משנים מנוסח הברכה, ולכן יש לברר מה הוא עיקר הנוסח של הברכה ובאופן כזה יש לאומרה לכו”ע, ומאידך גיסא אם אין דבר זה נחשב כשינוי בברכה כלל אין טעם לשנות ממה שהוא אומר בכל יום גם אם אינו הנוסח המקורי של הברכה.

והנה זה בודאי שבתד”א שהוא מקור ברכה זו (תד”א רבה פי”ט) לא נזכר לומר כל נוסח שמע ישראל, ויתכן שנקטו הפוסקים ששינוי כזה להמשיך הפסוק המובא בברכה לא חשיב שינוי (וע”ע במשנ”ב סי’ סח בשם הרשב”א וכאן אפשר דאפי’ שינוי כל דהוא לא נקרא כיון שהענין להזכיר האמירה של שמע ע”פ הפסוק ואין נפק”מ כמה אומר מלשה”כ), וממילא אם לא נחשב שינוי מסתמא שיש לו לעשות כמו שרגיל בכל יום לומר כל נוסח הפסוק להרגילים לומר כן.

ועל דעת הרא”ה (שהביא הב”י והבה”ל שם) והגר”א (בבה”ל שם) שיכול לומר או שמע ישראל או ה’ אלהינו ה’ אחד כדי שלא לצאת בק”ש זו יל”ע דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (תענית כז ע”ב), וכי תימא דהיכא דלא אפשר שרי (עי’ בגמ’ שם), מ”מ הרי יכול לומר רק שמע ישראל וב’ תיבות בלא שם לכאורה אין בהם קדושה כלל כדמשמע בסוגי’ בפ”ק דגיטין וברמב”ן שם, ואע”פ שיש בהם משמעות לפסוק מ”מ אין להם קדושה מצד עצם הפסוק, (ובפרט דלכאורה זה עיקר מה שנאמר בתנא דבי אליהו ולמה יש לשנות מזה), אבל מה שיכול לקרות כל הפסוק ולכוון כוונה הפכית אי”ז קושיא דמצוי שישכח לכוון כוונה הפכית וכמ”ש הרמ”א (סי’ תרמט ס”ה ובד”מ סי’ תרלח דעת המהרי”ל) דאין אנו בקיאין בתנאים וכמ”ש הפוסקים (עי’ מהרי”ל הל’ אתרוג סי’ יד ובבה”ל) דרבים אין בקיאים להקנות.

והנה גם אם נימא לפי הנ”ל שיכול להמשיך במנהגו הקבוע מה שנוהג בין אם נוהג לומר רק שמע ישראל ובין אם נוהג לומר כל הפסוק אבל יש להעיר דמ”מ הקוראים בכל יום חציו השני של הפסוק ה’ אלהינו וגו’ היום לכאורה אין להם היתר לזה לפי הנ”ל כיון שעכשיו אין בזה צורך לקרות חצי פסוק.

אבל יש טעם אחר להתיר משום שהוא דרך לימוד ולא דרך קריאה ובכה”ג משמע בפוסקים (עי’ במשנ”ב סי’ רטו) דמותר לקרות גם חצי פסוק, ולפ”ז גם הנוהג לומר בכל יום ה’ אלהינו וגו’ יכול להמשיך גם ביום שכבר קרא ק”ש קודם לכן ואין לטעון דאין כאן צורך לפסוק הפסוק כיון שאומרו דרך לימוד או תפילה (אבל יש טעם אחר שיותר טוב שלא לומר ה’ אלהינו ה’ אחד שהרי לכאורה יש כאן שינוי מהברכה שלא לצורך כיון שכבר קרא ק”ש ואמנם יש מהראשונים שסברו ששינוי כזה מותר לכתחילה עי’ בסי’ סח בב”י ובמשנ”ב דעות הפוסקים בזה אבל אינו מוסכם לכו”ע).

והנוהגים לומר כל הפרשה בכל יום בברכת לעולם יהא אדם לכאורה ביום זה הוא אריכות שאינה מחובת הברכה דהרי כבר אמר הפרשה קודם לכן.

ואיש אחד יצא לטעון בדבר החדש ולומר דכל מה שתקנו ברכת לעולם יהא אדם הוא רק לצאת יד”ח ק”ש כדי שלא ישכח ולכן א”צ באופן שא”צ לצאת יד”ח ק”ש.

והדברים אינם נכונים, חדא דהרי דעת חלק מגדולי הפוסקים דאדרבה שיש לברך הברכה ולא לצאת יד”ח ק”ש וכמשנ”ת.

ועוד דאינו ברור כלל לפי דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו שכשאומר ק”ש בדרך לימוד “ואומרים פעמיים בכל יום שמע” וכו’ יוצא יד”ח ע”פ דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו (והארכתי בזה במקו”א).

ועוד דלפי לשון התוס’ בכ”מ הברכה מתחלת אתה הוא עד שלא נברא העולם שהוא בלא אמירת שמע כלל, וכן נקט הגרח”ק למעשה מעיקר הדין כשזכיתי לדבר עמו (ואח”כ הרציתי הדברים לפני בעל הלכות חג בחג ולא הסכים לזה למעשה ובאמת הוא מחודש לומר שרק חלק מהנזכר בתד”א הוא מהברכה, וחלק לא, ומ”מ מאחר שנקטו הפוסקים ברכת אתה הוא ממילא שמעי’ שלא שמע הוא העיקר).

ועוד דהמעיין בתנא דבי אליהו פי”ט יראה שרוב נוסח הברכה וכמעט כולו כולל הרבה עניינים ורק בקצרה ממש נזכר שם ואומרים וכו’ ולמה נזכרו שם כל העניינים הללו אם העיקר הוא ק”ש, אלא הוא רק הזכרה לשבח ישראל כמו בקדושת מוסף שמזכירים פעמיים בכל יום וכו’.

ועוד דדוחק גדול שיתקנו נוסח ברכה בשם רק משום גזירה מחמת ענין אחר לגמרי.

ועוד דבתד”א גופיה לא נזכר כל נוסח שמע ואפי’ לא כל נוסח פסוק ראשון.

ועוד דלהסוברים שפרשה שניה בזמנה דאורייתא הרי לא מצינו מי שיקרא גם פרשה שניה, ולדידן שפסק המשנ”ב סי’ מו סקל”א בשם הפר”ח דיקרא כל הג’ פרשיות בזמנן, ולא רק פרשה ראשונה א”כ למה אין להוסיף בלעולם יהא אדם פרשה שניה ושלישית בקביעות דהרי לפי טענתו זוהי מטרת הברכה וא”כ הכל היה צריך שיהיה בנוסח.

ועוד דענין זה לצאת יד”ח ק”ש בברכה זו נזכר רק בימי חכמים זמן רב אחר התד”א שהיה מצוי אצלם שהציבור מאחרים ולא על זה נתקן בתד”א שיש לומר שגם לא היתה מצויה בזמנו תקלה זו.

ועוד דלפי דבריו המתפלל בהנה”ח וכיו”ב באופן שבודאי לא ישכח לקרות ק”ש בזמנה לא היה צריך לומר ברכה זו, ואדרבה הלשון הוא לעולם יהא אדם וכו’ וישכים ויאמר, דמשמע לקום בהשכמה, (ויש שלמדו לדייק בזה דאם אינו משכים אינו מברך וצל”ע, אבל עכ”פ כשמשכים ודאי מברך ועשה כמצוותו וכמאמרו וזו עיקר מצוותו), וכי תימא להשכים קודם סזק”ש הרי לא מקרי השכמה.

ויש להוסיף דגם הרמ”א בס”ס מו שכ’ לומר בשכמל”ו כדי לצאת יד”ח ק”ש כתב רק ‘וטוב’, ואם זה היה עיקר הברכה היה צריך לתקן הנוסח שיאמרו חובה באופן המועיל, ויותר דחוק לומר דתקנו רק את ההזדמנות לצאת אם יצטרך (וגם במשנ”ב סקל”א ביאר כוונת הרמ”א שיאמר תמיד בשכמל”ו ורק לא יכוון לצאת אם א”צ אבל אמירת בשכמל”ו אינה חיוב כמבואר ברמ”א והיה צריך להיות חיוב אם זהו עיקר כוונת הברכה.

ויש להוסיף דגם במשנ”ב שם נקט לצאת רק אם ירא שיפסיד ק”ש בזמנה, וא”כ לא תקנו לצאת בק”ש זו וצריך להדחק שתקנו רק אם ירצה (ויש להוסיף דבכ”מ בפוסקים מבואר שהרבה מהאנשים לא בקיאי בתנאים ודוחק לומר שתקנו באופן כזה).

ויש להוסיף דאם לא הניח תפילין קודם נמצא שקרא ק”ש בלא תפילין כמו שהעיר המשנ”ב שם סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, וממילא צריך לדאוג שהניח תפילין קודם, וסתימת הברכה לא תקנו דוקא בתפילין למי שעדיין לא הביא לו השליח [עי’ ברכות יא ע”ב], אם כי יש סוברים דמהני השלמה לתפילין [עי’ באמרי נועם להגר”א על הגמ’ שתלה זה בפלוגתא דאמוראי שם].

ומ”מ אם נאמר דאמנם עיקר מטרת הברכה אינה לזה ורק שתקנו בלשון הברכה גם ק”ש אם נימא הכי בזה ניחא קצת עיקרי הקושיות החזקות מבין הקושיות דלעיל, ואם נימא הכי נרויח קצת דבר אחד כדלהלן.

דהנה נתקשיתי לעיל למה שינו הרא”ה והגר”א מלשון הברכה לומר ה’ אלהינו ה’ אחד בלא שמע ישראל, והשתא יש לומר דעיקר לשון הברכה הוא כל הפסוק כדי לצאת כשצריך, ומ”מ כשלא צריך על כרחך צריך לשנות מנוסח הברכה [ע”ע בבה”ל ס”ס מו ד”ה כי לפעמים], כדי שלא להפסיד לחינם ק”ש עם הברכות, ומכיון שעיקר ייחוד ה’ בק”ש הוא בה’ אלהינו ה’ אחד עדיף לומר זה ולהשמיט ההתחלה מלעשות אפכא ולכן חשיב לא אפשר לגבי פסוקא דלא פסקיה משה.

השלמה לנידון מי שכבר קרא ק"ש ואמר ברכת לעולם יהא אדם אם יאמר פסוק שמע וברוך שם

יש לציין למש”כ המשנ”ב בסי’ מו סק”ל בשם השע”ת דאפי’ המשכימים בבוקר השכם ואומרים ק”ש קודם עמוד השחר דשם בודאי אינו יוצא בזה ידי ק”ש אעפ”כ נוהגין לסיים אחריו ברוך שם וכו’ ע”כ, וא”כ ה”ה מי שכבר קרא ק”ש קודם לכן.

*

בב”י סי’ צ הביא בשם התוס’ חולין צז ע”ב ד”ה וכחל והרא”ש פרק גיד הנשה סי’ כז בדין כחל דאע”ג שלאחר גמר בישולו יוצא כל החלב מ”מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומא ותו לא משתרי דחיישי’ שמא יאכלנו קודם גמר בישולו עכ”ד, ומשמע דלולא חששא זו מדינא הוה שרי כחל גופא, ויל”ע דהרי בלא ניער בתחילה אלא בסוף ולא כיסה בתחילה אלא בסוף אמרי’ חנ”נ ואע”פ שנתערב הטעם, ולמה צריך לבוא לזה, ודוחק לחלק ולומר דהכא קיל כיון שלא היה צריך שיעשה מעשה אלא היה נעשה לבד, דא”כ יוצא כאן נפק”מ לדינא ג”כ וק”ל, ובאמת בתוס’ גופא כתבו טעם זה רק אליבא דמ”ד אפשר לסוחטו מותר (דהיינו דלא כדידן), ולא חילקו לומר דכאן עדיף ודלא חשיב כאן חנ”נ משום שעומד להתפשט הטעם בקדירה בלא שיעשה שינוי בעצמו, וצע”ק.

בב”י סי’ צ הביא דברי המגיד משנה פ”ט מהל’ מאכא”ס הי”ג שיש אומרים שמה שכחל עצמו ממנין ששים הוא משום שהוא מותר בפני עצמו ושכ”כ הר”ן חולין לה ע”א מדה”ר ד”ה וכחל עצמו, ובמגיה הביא בשם הכנה”ג בהגב”י סק”י דהוא כפרש”י ולפו”ר ר”ל דאזיל כדעת המחמירים שהביא הב”י לעיל אליבא דרש”י דגם אחר קריעה כדין וטיחה אסור לבשלו עם בשר ומותר בפני עצמו, וע”ז קאמר דמאחר שבפני עצמו מותר לכך הקילו שכחל עצמו מן המנין כך לכאורה ר”ל, וזה לא יתכן דחדא שאינו מוסכם בפרש”י כן ועוד דהרי הר”ן כאן כתב כהמ”מ והרי הר”ן גופיה לעיל נקט דמעיקר הדין לדעת רש”י מותר לבשלו גם עם הבשר, א”כ בהר”ן א”א לפרש כן וממילא גם אין כוונת המ”מ לזה שהרי כתבו אותו הדבר, ועוד דהרי הב”י בא לבאר כאן דברי הטור דמיירי באופן שלא היתה קריעה כדין או טיחה כדין דבזה הכחל מן המנין, והרי לפי פירוש הנ”ל ההיתר הוא רק כשהיה מותר בפני עצמו דהיינו כשהיה קריעה וטיחה כדין.

וידידי הרב קוגל הציע לפרש דמ”ש שהוא מותר בפני עצמו ר”ל שהוא מין בשר שהיה מותר בפני עצמו בלא החלה עכ”ד ר”ל אילו היה בלא חלב כלל (ועכ”פ להסוברים דאחר הכשר גמור מותר גם לפרש”י לבשלו אפי’ עם בשר וגם להחולקים עכ”פ בלא בשר ודאי שרי), ויש להוסיף דזה שייך לנידון על איסור דבוק אבל עכ”פ הענין מובן דיש כאן הסתכלות לקולא.

*

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין, משמע מזה דדינא דתקדום עשייה לזכירה אינו חובת יחיד אלא חובת ציבור, ואפי’ קיל משאר חובת ציבור דעלמא דסגי דמתקיים על ידי מוקפין, וגם יש לומר דאידך דעה בגמ’ שם לא פליגא ע”ז אלא רק שצריך לתקן באופן שכל ציבור וציבור יקדימו זכירה לעשייה ומ”מ עדיין יש מקום לומר שהוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, ומאידך יש מקום לומר דלאידך דעה (דקי”ל כוותיה) הוא כבר חובה על כל יחיד להקדים זכירה לעשיה.

לכאורה כיום במקרה רגיל אין נוהג דין זה שהרי יכול להשתמש באשראי וגם אם אין לו אשראי יכול להשתמש בטלפון ולקבל המספר וכן לשלם בהעברה בנקאית וכיו”ב וגם אם אין בידו אשראי הרי יכול לחתום על מסמכי חברת אשראי ולקבל כרטיס אשראי או להכנס לבנק ולבקש משיכה וכיו”ב, ואינו נחשב עני מחמת שאינו רוצה לעשות כן, ומ”מ גם בזמנינו שייך באופנים שונים כגון בשבת או בחו”ל במקום שא”א או בחור שאין לו כלום והוא סמוך על שלחן אביו כמ”ש בסי’ רנא ס”א שאין לו דין עני בסמוך (מ”מ גם דין בעה”ב העובר ממקום למקום הוא רק באופן שאין לו דרך כרגע לקבל מכרטיס אשראי של אביו וכעי”ז) וכן באופן שיכול לחתום על מסמכי אשראי בינתיים אפשר דחשיב בעה”ב עד שבא האשראי וצל”ע בזה, וכל כיו”ב, ולענין אם מה שיש לו נכסים שצריך לטרוח להוציאם אם חשיב שיש לו נכסים ע”ע בש”ך יו”ד סי’ רנג סק”ד.

*

ביצה ל”ו ע”א, אוירא דלבני, יל”ע דלעיל [לא ע”ב] שנזכר אוירא דלבני שייך לפרשו על האויר שבין הלבנים, אבל הכא הרי קאי על הלבנים עצמן, ואיך שייך לומר כאן אוירא דלבני, ולפי מה שהובא בגליון כאן בשם הערוך שגרס באופן אחר ניחא.

מצינו עוד דברים שיש בהם איסור להשהותו בביתו מפני התקלה (ועי’ עוד פסחים יא ושם בספ”ק ובמתני’ סוף שקלים ועוד), ובל”נ נרחיב בזה במקו”א, אבל לגוף הנידון אם אפשר ללמוד מכלאים שנזכר בו דינא לכשאגיע אלקטנו שאינו מתקדש בינתיים (שו”ע יו”ד סי’ רצו סט”ז), יש לדון דשם הוא דין מיוחד בכלאים ויש מהמפרשים שכתבו דנלמד מקראי (עי’ תוס’ ב”ב ב ע”ב ד”ה נתייאש ורשב”א שם ע”א), ומ”מ יש לצדד דמקראי בעי’ רק ללמוד שאינו מתקדש בינתיים ולא חשיב מקיים לרצונו, אבל תקלה כ”ש דלא חשיב שיש כאן לענין דברים שאסורים לקיימן רק משום תקלה, אם כי בחזו”א כלאים סי’ ד סקי”ז נקט דהיתר זה הוא אם הולך בדרך הליכתו לכלאים דחשיב שכבר עכשיו הוא בדרכו לעוקרן, ושצ”ע, אם כי במקום אחר (סי’ ג סקי”ד ד”ה ובר”מ) משמע דלמד מל’ הרמב”ם (וכ”ה הלשון בשו”ע שם) להקל יותר מזה, עי”ש, ועי’ עוד שם בסי’ ד סק”י שכתב שיעור בזה דהוא רק עד סוף היום, ובזה ג”כ משמע יותר שנקט להקל, ומאחר ובמקום שכתב להחמיר סיים בצ”ע יש לדון דאולי נקוט תרתי דפשיטותא כנגד, ומאידך יש כאן דאורייתא וגם פשטות הלשון בדין זה הוא דמיירי בעומד בשדהו (כהל’ הרואה וכו’) ועומד להגיע לשם (כהל’ לכשאגיע וכו’) הלכך למעשה קשה להקל בזה עכ”פ בנידון שם.

ומ”ש ברמב”ם ושו”ע הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור וכו’ אולי יש לפרש דרבותא אפי’ שעדיין עסוק בכרמו חשיב מקיים כלאים אבל אם לא בא לכרמו יש לדון דכ”ש, אלא דצע”ק אם שייך שיוסיף במאתים בכ”כ מעט זמן שעסוק בכרמו, אבל ע”כ צ”ל דגם במעט זמן שייך שיוסיף במאתים דהרי לכשאגיע וכו’ משמע דמעט זמן יכול להוסיף, ועי’ חזו”א כלאים סי’ יג סק”ט גבי מעביר עציץ דנקט דמ”ש ואם הניחו אסור משום דאין דרך בהעברה להוסיף במאתים, וה”ה מקדש גם במעביר אם הוסיף במאתים, אולם בתוספתא ספ”ד דכלאים שהובאה בבהגר”א סי’ רצו סקל”ז השני מבואר דגם כשמעביד מוסיף במאתים רק דאז אסור באכילה (לפי’ הגר”א שם וכ”ה בחס”ד שם) ואין קידוש (ועי’ עוד דעות בזה באליבא דהלכתא על השו”ע שם).

ויש להוסיף דבירושלמי פ”ה דכלאים ה”ה נקטו דהיתר זה הוא רק בבעה”ב או בפועל העסוק במלאכה וכן הובא בר”ש וריבמ”ץ שם מ”ו ובמלא”ש שם ובחי’ תלמיד הרמב”ם כלאים אות ט, וכן נקטו להלכה המהר”י קורקוס פ”ה מהל’ כלאים הכ”א והכס”מ שם ה”ט ודלא כמרכה”מ שם שכתב שהרמב”ם לא פסקו להלכה.

שאלה
נתקשיתי טובא אמאי בתפילת שמונה עשרה לא מתפללים להדיא על בנין בית המקדש, אלא רק על ירושלים, ‘ולירושלים עירך ברחמים תשוב’, או על העבודה בבית המקדש, ‘והשב את העבודה לדברי ביתך’, אבל להדיא על עיקר בנין המקדש לא מצלינן כלל, והוא פלא ?
וביותר ייפלא, דרק ביהי רצון אחרי השמונה עשרה לאחר שעקר רגליו מצלינן ‘יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו’, אבל בתוך השמונה עשרה ליכא מידי מפורש ??
ורק בתפילת המוסף דשלש רגלים מתפללים על בנין בית המקדש, ‘ותבנהו מהרה ותגדל כבודו’, ‘בנה ביתך כבתחילה’, אבל בשאר מוספים, לא מתפללים כלל על בנין בית המקדש ???
עוד פלא, דבתפילת הביננו דימות החול כן מצלינן על בנין בית המקדש, וכדאמרינן, הביננו ה’ אלהינו לדעת דרכיך וכו’, וישמחו צדיקים בבנין עירך ובתקון היכלך וכו’.
והא בתפילת שמונה עשרה גופא לא מצלינן הכי, והא הביננו הוי מעין שמונה עשרה, מעין כל ברכה וברכה, וצ”ע.
ובסידור רב סעדיה גאון (הובא קובץ שיטות קמאי ברכות כח ע”ב) הגירסא בתפילת שמונה עשרה, רחם י’ אלהינו עלינו על ישראל עמך ועל ירושלם עירך ועל היכלך ועל מעונך ועל ציון משכן כבודך ובנה ברחמיך את ירושלם ברוך אתה י’ בונה ירושלם.
ובמדרש בראשית רבה פר’ בראשית פרשה יג סימן ב איתא, כל תפילתן של ישראל אינו אלא על בית המקדש, מרי יתבני בית מקדשא, מרי מתי יתבני בית מקדשא.
ולעת עתה לא מצאתי שעמדו בזה, ואשמח מאוד שתאירו עיני גם בזה.
בברכת ותחזינה עינינו ארמון על משפטו במהרה !!!
ש”ז כהן
תשובה
להמבואר במגילה יז ע”ב ויח ע”א אין התפילה על המקומות אלא על הפעולות, כלו’ בירושלים ששם מתרוממת קרנם של צדיקים ובבהמ”ק ששם מקום העבודה והתפילה, וממילא תפילת ירושלים היא על הרמת קרן צדיקים והוא המשך לעל הצדיקים ומאידך תפילת בהמ”ק היא על העבודה, ואע”ג דגבי צדיקים סו”ס יש יותר מברכה אחת דאחת מתייחס לקרנם ואחד למקום יש לומר משום דגבי הרמת קרן הצדיקים בלבד שייך שיהיה במקומות אחרים לכך מברכים ברכה נוספת על ירושלים (ויש חילוק בין הרמת קרן צדיקים בירושלים לעתיד להרמת קרן צדיקים בשאר מקומות שבעוה”ז דלעתיד היא שמחה שאין אחריה צרה וכדאמרי’ בפסדר”כ פ’ שוש אשיש ובתוס’ פסחים קטז ע”ב בשם המכילתא ואנו מתפללין שתהיה הרמת קרן צדיקים נצחית שהיא בירושלים), משא”כ בעבודה שאינה נוהגת אלא רק בבהמ”ק לכך אין ברכה נפרדת שוב על בהמ”ק אלא הכל נכלל כד”א לדביר ביתיך.
מש”כ במד”ר הכוונה שדרך בני ישראל להזכיר בתפילות פרטיות את הבהמ”ק ואין זה התייחסות ישירה לכוונתנו בשמונ”ע אע”ג שאין בזה סתירה.

בקה”ר א’ יז בעובדא דר’ מאיר שלא הניח לבניו (הובא באהבת חסד ח”ב פ”כ) קאמר ואם לאו (אם לא יהיו צדיקים) מה אני מניח את שלי לאויבי המקום, ויל”ע למה לא חשש שמא יהיו בינונים שאינם בכלל צדיקים שנאמר בהם ולא ראיתי צדיק נעזב וגו’ וגם אינם בכלל רשעים ואז אין איסור להניח להם ממון, ש”מ שגם בינונים בכלל צדיקים בכלל זה שהקב”ה מפרנסן, ובפ”ק דר”ה אמרי’ בינונים נחתמין לחיים עם הצדיקים לבית הלל, ולחלק מהמפרשים מיירי בחיי שעה, ומ”מ נראה פשוט שלא אמר כן אלא כדי שלא למעט בצדקה מחמת כן דהרי בשו”ע מבואר דלהניח לבניו הוא דבר טוב ועוד דלגבי עניים גופיהו נימא אם צדיקים הם וכו’ ואם רשעים הם וכו’ א”כ מה שאמר כן הוא כדי שלא למעט מן הצדקה.

הנה מאחר שרוצה להרויח כאן גם לצאת של לילה לחומרא וגם של יום מספק נכנס בזה לפלוגתא אם יכול לקרוא ק”ש ב’ פעמים בזמן זה של אחר עלה”ש לצאת אחת של לילה ואחת של יום דלדעת השו”ע או”ח סי’ נח ס”ה אי אפשר ולדעת הגר”א אפשר [עי’ שם במשנ”ב שם סקכ”א].

וא”כ יוכל להתנות אם אקרא קריאת שמע היום בזמנה אני מתכוון לקרוא ק”ש עכשיו של לילה בלבד והק”ש השני כקורא בתורה [דהרי בלאו הכי טוב לקרותה עם הברכות ועם תפילין ולא קודם זמנה].

אם לא אקרא שוב בזמנה אני מתנה שאם הלכה שאפשר לקרות קריאת שמע עכשיו ב’ פעמים ולצאת אחת של יום ואחת של לילה אני מתכוון שיהיה כן.

ואם הלכה שא”א אני מתכוון שיהיה אחד של היום והשני כקורא בתורה.
[דהרי בשל לילה קיל יותר כיון שיצא מעיקר הדין מצד ס”ס כיון דלחלק מהדעות אין ק”ש של ערבית תליא בלילה כמ”ש בתוס’ ריש ברכות, ותלוי נידון זה ג”כ באיזה שעה קרא בלילה וכאן הנידון כשקרא בזמן שמעיקר הדין חשיב שיצא].

לא נכנסתי בזה אם מהני תנאי בק”ש ודברנו מזה במקומות אחרים וכאן הוא לפי הצדדים דמהני תנאי.

ואף אם אינו אנוס כלל מ”מ בדיעבד יצא אם קרא בזמן זה (עי’ שו”ע סי’ נח ס”ד ומשנ”ב שם סקי”ט).