מכות ו ע”ב ואהדורי הוא דלא הוה ידע, קשה דא”כ ע”כ שהתורגמן היה מקרא רק דברי רבא ללועז ולא להיפך, א”כ מאי ס”ד דמקשה, וי”ל דכך באתה השמועה שכן נהג רבא ולא נתבאר מה המתורגמן עשה, א”נ המתורגמן מדנפשיה תרגם גם דבר הלועז לרבא.

לפי מה שנקטו הפוסקים (הובאו במשנ”ב ס”ס שז סקנ”ח) בטעם ההיתר ביוסיפון א”כ גם בזה יהיה מותר (לפי הענין), מלבד מה שהזהירו הפוסקים שיותר טוב לעסוק בד”ת בשבת (עי’ בערה”ש שם סי”א וקצש”ע סי’ צ סי”א ועוד).

אולם במקרה דיש מדור נפרד בספר לסיפורי מתח או טבע או מדור של חידות בענייני דעלמא או מילתא דבדיחותא וכיו”ב לכאורה יש להביא ראיה לאסור בזה ממש”כ הגריש”א (הובא בקובץ מבקשי תורה) דקובץ תורני שיש בו פרסומות אסור לקרוא הפרסומות בשבת, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק שמודעה על ספר תורני אפשר לראות פרטי הספר התורני אך לא המחיר.

והדברים כבר מפורשים יותר מזה בשאלת יעב”ץ ח”א סי’ קסו דגם אם יש צד להתיר עיתונים בשבת מ”מ חושב אני להחמיר משום שבסופן יש דברי מסחר ומשום סחור סחור אמרינן לנזירא נכון לאוסרו לגמרי עי”ש, והובא בקיצור בשע”ת סי’ שו סק”ג, ועיקרי הדברים במשנ”ב סי’ שז ס”ק סג בשם הרבה אחרונים, ומשמע שכך נקט לדינא לכל אחד ודלא כהמהרש”ם (בדעת תורה ובהגהותיו לארחות חיים ספינקא סק”ט) דיש צד להקל למי שאין דברי המסחר נוגעים אליו והמחמיר תע”ב עכ”ד, וגם לדבריו אפשר דבבדיחות שמעניינות כל אחד שוב יש לחשוש שכל אחד יסתכל.

ומ”מ באלו הוא חמור יותר דעיקר גזירה דשטרי הדיוטות הוא ענייני משא ומתן שבזה אין נהיה מותר גם אם שזור בתוך הד”ת ממש, ועיקר ענייני משא ומתן הנוגעים לו אפי’ בדיבור אסור, אבל בניד”ד שאם היה שזור עם הד”ת היה מועיל א”כ נטעון דגם בזה מועיל.

ומ”מ אם הוא מדור נפרד ונקרא בנפרד אין סברא שיהיה מותר מחמת שהוא כרוך עם ד”ת, (היינו לדידן שאין היתר דהמג”א משום עונג שבת ושאין היתר לשה”ק לדידן וגם בזמן הפוסקים במשנ”ב מבואר דיר”ש יחמיר וגם הד”מ התיר רק בצירוף נוסף עי”ש, ודברי הגריש”א אינם קשורים לנידון זה כמו שהרחבתי בתשובה על מבחנים בשבת), והכל לפי הענין.

ובספר קריאת עיתונים בשבת (שיצא לאור בהסכמת הגרנ”ק) הביא בשם הגרנ”ק שהיה ראוי שיתד נאמן יפרסמו רק כתבות המותרות לקריאה בשבת במוסף שבת, ומפי החזו”א הביא הגרנ”ק שעלון שרובו דברי תורה ומיעוטו דברי חכמות חשש משום מוקצה, והיינו אפי’ שדברי חכמות לרשב”א ורמב”ן (בב”י ס”ס שז) שרי עצמו, ועי’ חוט שני ח”ב פכ”ב ס”ק ריח ובשעה”צ סקט”ז.

הנה עצם הדין באופן שנשברו חלונות תוך ימי השכירות יש בזה סתירות בדברי השו”ע אם המשכיר מחוייב לשלם, בין הדעה שהובאה בסי’ שיב סי”ז לדברי השו”ע בסי’ שיד ס”א, והסתירה בין ב’ סעיפים אלו תליא במחלוקת ראשונים כמש”כ הקצה”ח בסי’ שיד סק”א וערך שי שם וערוה”ש שם ס”ג ועוד, עי’ שו”ת שערי יושר לרא”ח חו”מ סי’ נג סק”ד מה שהביא בזה ומה שהביא עוד דעות בביאור הסתירה וכבר דברו בזה רבים, (והנתה”מ חידש שזה תלוי אם שילם כבר דמי השכירות או לא, אבל הסמ”ע והקצה”ח לא חילקו בזה).

והמנהג האידנא שהמשכיר משלם עכ”פ ודאי כל מה שניזוק באונס (ועי’ חקרי לב חו”מ סי’ סח שכבר בזמנו היה מנהג כעי”ז וכן בערוה”ש ס”ס שיד), ובדברים אלו אזלי’ בתר המנהג כמש”כ הרמ”א סי’ שיד ס”ב.

ומנהג זה הסכימו עליו הגריש”א וגדולי הרבנים וכך דנים בזמנינו, ועי’ בהרחבה המ”מ שציינתי לזה בתשובה ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי.

ואמנם יש מי שנקט שבאונס הבא מעלמא אין מנהג ולהוציא מהמשכיר עלות התיקון הוא המע”ה (ראה שערי יושר לרא”ח הנ”ל) אולם ברוב החיבורים נראה שנקטו שבכל אונס המנהג שהמשכיר משלם (ראה בהלכה פסוקה שכירות פ”ט ס”ג כתב שבזמנינו אפי’ בשבירת חלון באונס נהוג לתקן, ובדברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא הובא מנהג הפוך שהשוכר מתקן חלון אבל במקרה של פרעות דלא שכיחי דן שם די”ל שלא שייך מנהג, ופרעות של פצצות מלחמה בזמנינו אפשר שיותר שכיח מהמקרה הנידון שם, אף שבד”כ יש ניסים במקומינו שמחמתם אין קורה נזק, ויש לע’ עוד בזה ואכמ”ל, וכן בחבצלת השרון כ’ דהמנהג עושהו כדין בית סתם שמתקן גם באונס דלא שכיח, ונקט שם שמתקן גם חלונות, וכן בספר שמרו משפט ח”א להגר”ש זעפרני עמ’ שפ כתב שהמנהג מחייב לתקן גם נזקי אונס, ובגוף ענין חלונות עי’ בערה”ש ששם נזכר ענין ג”כ של תיקון חלונות, וכ”ז מבלי להכנס לנידון לגבי חלון שנשבר באשמת השוכר או משימושו שזה אינו שייך לכאן, וכן בספר משפטי אהרן הל’ שכנים עמ’ לו כתב דגם באונס מעלמא פשיטא שהמשכיר משלם גם על שבירת חלון מלבד אם יש התחייבות להחזיר את הדירה כמו שהיתה שבזה כתב שם שדעת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן שהכונה אפי’ במצב של אונס, ובתשובה אחרת כתבתי מה שאמר לי הגר”ש רוזנברג בזה בנוסח אחר, ועי’ להדיינים בספר דברי משפט הל’ שכנים ובהישר והטוב חלק י”ג עמ’ סג ועמ’ קיא וחלק כ”א עמ’ קכח מש”כ לפי דרכם לגבי נוסח חוזה זה, ומ”מ גם שם מיירי באונס המצוי יותר כמו אונס מחמת הרוח או מילד שזרק כדור, וגם בספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד הערה יא משמע דבשבירת חלון כשלא נעשה מחמת הדיירים הוא כלול במנהג המחייב את המשכיר אבל אין הנידון בזה שם גם על אונס דלא שכיח, אולם בחבצלת השרון מהדו”ק חו”מ סי’ ל כתב דגם בנשברו מחמת מלחמה יש מנהג לחייב המשכיר, אולם למעשה לא כתב כן עי”ש הטעם).

ודין חלונות בשו”ע סי’ שיד ס”א אינו ממש שייך לכאן דשם מיירי על פתיחת חלונות סתומים או שעדיין לא נעשו ומ”מ בזמנינו בפשטות חלונות הוא בכלל זה כיון שאין דרים בבית שהחלונות פרוצים ללא אפשרות סגירה ובפשטות כ”ז הוא בכלל המנהג לתיקון המשכיר דברים שאין דרך לדור בבית בלא לתקן עכ”פ בדבר שהוא מעשה אומן עי’ רמ”א סי’ שיד ס”ב, (ובספר פסקי המשפט סי’ שיד כתב שבמקומו בחו”ל נהגו לחייב את המשכיר גם בתיקונים שהם מעשה הדיוט ובא”י משמע שם שנהגו בדבר זה כהרמ”א).

ולפי מנהג זה יש מקום לטעון שהשוכר יכול לבקש שיפחיתו לו מדמי השכירות בזמן שהיו מחוייבים לתקן לו ולא תקנו שהרי קיבל פחות ממה שסוכם, דהרי סוכם שהמשכיר מתחייב להעמיד לרשותו דירה שלמה בכל זמן השכירות, מכיון שהשכירות היא על דעת המנהג.

ועכ”פ אם בזמן שבא לדור שם לא היה לו היזק ראיה כיון שהיה יכול לסגור חלונותיו ולהשתמש ועכשיו לא יכול מחמת היזק ראיה נמצא שנתמעטו שימושיו בבית בכל זמן זה [דלגבי היזק ראיה קי”ל לגבי שינוי חלון שא”א לטעון אחרי שכבר קיבל עליו אבל אם קיבל עליו נזק ראיה קטן א”א לכופו על נזק גדול וכן מבואר בשו”ע וכן הורה הגרנ”ק].

מצד שני יש לדון דשמא המנהג קובע רק שמוטל עליו לתקן אבל עדיין שמא אין מנהג להחזיר ההפרש של ימי התיקון.

ובספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד אות ד הביא מכמה אחרונים (חקרי לב ח”ב סי’ סח ומהרי”ל דיסקין פסקים סי’ רח ומהרש”ם ח”ד סי’ קח, אם כי בראייתו מהמהרש”ם יש לדון דבמהרש”ם שם מבואר דיש חסרון שלא נחשב חסרון משמעותי בגוף הנכס ויש לדון מה נכנס בכלל זה לדעתו) דמה שהמשכיר צריך לתקן ולא תיקן יכול השוכר לנכות מדמי השכירות בימים שנתעכב ולא תיקן עכ”פ כשידוע שדירה עם פגם זה דמיה פחותים ועכ”פ כשנשתהה יותר מזמן סביר שלוקח שמתקנים דבר זה, ועי’ עוד בפתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הט”ו בהרחבה, אבל צל”ע בדבריהם אם הוא גם באופן שהחיוב רק מצד מנהג (ועי’ בספר הלכה פסוקה מכון מאור החושן הל’ שכירות שהובאו שם הרבה פסקי דינים מהאחרונים בעניינים מעי”ז).

ומ”מ מצד הסברא הפשוטה נראה דהמנהג הוא כעין תנאי והו”ל כמו שהמשכיר לא עמד בהתחייבות שהתנו ביניהם ואז יוכל השוכר לנכות, ועוד דהרי כלול במנהג שאם אינו מתקן השוכר יכול לצאת וא”כ אולי גם זה כלול, וכן לפי דברי החבצלת השרון הנ”ל שהמנהג עושהו כבית סתם שדינו לתקן בכל גווני (ופירוש דבריו לכאורה כבית סתם שיש לו מפרט כך וכך ואין יכול לטעון שתשתמש בשאר החדרים, והיינו כבית סתם כזה, עי’ חו”מ סי’ שיב סי”ז, ואולי תלוי בלשון החוזה, וילע”ע בזה) משמע שגם זה יהיה כלול.

אבל ראיתי בדרכי המשפט שכנים עמ’ קנג קנד דלפי דברי הגרנ”ק שהובאו שם יתכן שיוצא שגם לפי המנהג א”א לנכות מדמי השכירות כל עוד שנלא נתקן עי”ש והבן (שהרי נקט שם הגרנ”ק שאינו חיוב תשלומין על המשכיר אלא שאם לא יתקן יוכל השוכר לצאת וכנראה נקט כהקצה”ח והאחרונים שכך נקטו בדעת הריטב”א והרמ”א עי”ש, וס”ל שהמנהג הוא כדעה זו, וממילא אם נשאר השוכר מאן לימא לן שיכול לבקש סכום נמוך פחות מהסכום שסוכם, וגם בזה שמא יש לטעון דההסכם היה על דירה אחרת ועכשיו הדירה שוה פחות ובדעתו לשלם סכום אחר, אבל היא טענה קלושה כמובן, שהרי לא עשה הסכם אחר בינתיים, ויל”ע בזה).

[אבל אין להביא משם ראיה ברורה לעניננו דשם המוחזק הוא המשכיר וכאן לגבי התשלומין של השכירות המוחזק הוא השוכר אם נתפוס כפשטות היוצא מדברי הקצה”ח הנ”ל דהדברים תליין בפלוגתא, מצד שני יש לומר דהנכס הוא ברשות המשכיר והוא המוחזק לומר שלא יוכל השוכר להשתמש בו בלא לשלם מה שמבקש אבל גם בזה יש להשיב דאחר שכבר דר שם השוכר אם ירצה המשכיר לחייב מדין תקפו כהן הרי לא בכל אופן אמרי’ שתקפו כהן אין מוציאין מידו כמו שמצינו בכ”מ והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה שרף באש ספק טמון האם חייב או פטור ויש לדון בזה לעניננו].

ומ”מ גם דברי הגרנ”ק שהובאו שם אינם מוסכמים לכו”ע עי”ש שהביא כמה דעות בזה.

[אך גם אם נקבל שיש חיוב לתקן עדיין יש לדון אם המתנה לתביעת הביטוח כשמוכרחים להמתין (אם נניח שנעשה באופן זה) חשיב זמן סביר מכיון שאין מי שלא יעשה כן וגם המנהג מסתמא אינו מחייב לפעול ביותר מכך ואולי הו”ל להשוכר לאסוקי אדעתיה וצל”ע, ויעוי’ בספר עמק המשפט ח”ה עמ’ תיז שכתב בפשיטות דאם יש לבעה”ב ביטוח אין השוכר יכול לחייבו להזמין איש מקצוע דוקא כשם שאינו יכול לחייבו להזמין בעל מקצוע יקר בדוקא, ולא נחית לשם מה הרווח שיש בהזמנת איש מקצוע או בהתעלמות מן הביטוח, אך במציאות מצוי שיש איש מקצוע יקר שמתקן מיד ובמקצועיות ולוקח יקר, והשוכר טוען שבכך מונע מעצמו עגמ”נ שהרי זכותו לקבל דירה שלמה ואינו צריך להמתין לבעלי מקצוע שיבואו באיחור או שלא יסיימו עבודתם ויצטרך להמתין שוב אחר כך, שהרי בכל רגע הוא משלם על דירה שלמה, אבל המשכיר לא התחייב על יותר ממה שכלול בנוהג המקובל, וכן ע”ז הדרך בהמתנה לביטוח הרי הוא כלול בנוהג המקובל להמתין לביטוח].

והנה באופן שאין הבית כלל ראוי למגורים פשיטא שא”צ לשלם דמי שכירות (כן הובא בשם ראנ”ח סי’ לח ובית יהודה למהר”י עייאש ענייני מנהגי שכירות ועמק המשפט שכירות בתים סי’ נא), וה”ה כשיש חדר אחד שאינו ראוי למגורים מנכה שכירות של אותו החדר (ראה עמק המשפט שם סי’ לה סק”מ), אבל באופן שהדירה ראויה למגורים ראיתי בשם פתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הערה כז שרק השוכר יכול לבקש מהמשכיר לתקן אבל צריך לשלם כל דמי השכירות, עי”ש.

והנה בראנ”ח שם מיירי באופן שהשכיר לו חנות והדלת נשברה שבאופן זה מדמה ליה לבית שנתקלקל וסכנה לדור בו שבזה נקט הרא”ש שחייב לתקנו והובא בשו”ע סי’ שיב סי”ז, וקאמר ראנ”ח שיש גם סכנה להניח שם נכסים ולכן צריך המשכיר להחזיר הממון בינתיים, אבל לא נחית שם באופן שהוא פגם בשימושים ושאין סכנה ממש (וגם מלשון הרא”ש שהביא שסכנה לדור ונקט שיש סכנה להניח שם הנכסים משמע דלא בכל גווני אמר מילתיה, רק דלא נחית שם באופן שאין סכנה אם אפשר לתבוע להפחית מן התשלום מעט או לא, אבל יותר נראה שכוונתו שאי אפשר להפחית מן התשלום שהרי הזכיר שם בתחילה צד ששריפת הדלת לא חשיב קלקול בגוף החנות ולפי צד זה רצה לומר דמה ששילם השוכר כבר אזדא ליה מעותיו לפי דעה אחת שהביא שם בשם התשובת מיימוני ועדיין יש לדון אם עדיין לא שילם ומה הדין בפלוגתא שהזכיר שם, ועי’ בהרחבה בפתחי חושן שם הדעות בזה).

ואם נקבל דבאמת אין ניכוי תשלומין כשאין סכנה ומניעה לדור בדירה א”כ מסתבר שדירה באזור כזה בקיץ שיש שם חדר אחד שחלונותיו שבורים וניתן להדביק שם נייר קרטון וכיו”ב אמנם הוא בכלל דבר שדרך העולם לתקנו אבל לא בכלל חדר שאין אפשרות להשתמש בו בינתיים וכ”ש שאין כאן בית שאין בו שימושים (אם נימא דדינו כבית סתם ולא כבית כזה, עי’ בסמוך ע”פ השו”ע סי’ שיב סי”ז).

ואפי’ אם נדמה לדין מכת מדינה ברמ”א סי’ שיב סי”ז שצריך המשכיר להחזיר שכרו שם מיירי בנשרף בתי כל העיר ואפי’ אם נימא דלאו דוקא (ועי’ באחרונים מש”כ בזה) מ”מ שם מיירי בנשרף ושלא דר בו השוכר בינתיים כמפורש ברמ”א שם ולא נחית הרמ”א שם בנפגם שם דבר והמשיך השוכר לדור בבית.

ועוד יש לדון דשמא אומר לו המשכיר היה לך לומר בזמן שחל הנזק שאתה רוצה לשכור בפחות אבל כל עוד שהשתמשת וידעת שייקח זמן עד השגת התחייבות הביטוחים ולא סילקת עצמך מכאן הוא ע”ד זה ואמנם ברמ”א סי’ שיד ס”א כתב דדברים המחוייבים בדירה אפי’ אם כבר דר שם השוכר לא אמרי’ ראה ונתפייס, אבל שם הוא לגבי עצם חיוב התיקון, אבל לא כתב הרמ”א שיכול לבקש החזר על הימים שבינתיים, ואולי אדרבה יש מקום לפ”ז לדייק מהרמ”א להיפך (ויל”ע אם ידע השוכר מעיקרא שהמשכיר ישתהא בזה ואם היה יכול להשיג דירה אחרת בינתיים, ועוד יל”ע מה הדין כשהיה יכול המשכיר להשתהות פחות זמן אבל נשתהה מעט יותר עקב כך שלא הכיר מספיק ההתנהלות בענייני הביטוח).

לגבי הטענה שהמשכיר רוצה לבקש עוד סכום לגבי החלונות עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה משכיר שהחליט להחליף את החלונות בדירה לחלונות חדשים ומפוארים יותר האם יכול לבקש מהשוכר שישתתף בהוצאות] דכיון שאין השוכר מעוניין בזה אין מוטל עליו חיוב להשתתף בזה, ובפשוטו ה”ה שאם המשכיר מחוייב לשוכר כסף אינו יכול לשלם באופן כזה את מחוייבותו באופן כזה שלא נחשב תשלומין וצל”ע בזה.

ועי’ עוד בהרחבה בפתחי חושן שכירות פרק ו’ במקורות שהובאו שם מדינים אלו.

לסיכום הדברים, אמנם היה בפשטות מקום לטעון שיש כאן ניכוי מתשלומים, אולם טענות המשכיר הם כדלהלן:

א’ שמא יש רק מנהג שהמשכיר מתקן אבל מנ”ל שאם לא תיקן יש מנהג שיוכל השוכר שלא לשלם השכירות, ובפרט לפ”ד הגרנ”ק הנ”ל.

ב’ שמא מ”מ אם השוכר המשיך לדור בבית הוא על דעת ההסכם הקודם בפרט שלא אמר קודם לכן.

ג’ אדם הממתין לשמאות הביטוח למטרת התיקון הוא כלול בדרך העולם ושמא גם המנהג אינו מטריח יותר מזמן סביר ככל תהליך המקובל אצל בני אדם לתקן קלקול בבית.

ד’ אפי’ אם נדמהו לדין בית סתם (כשי’ החבצלת השרון) מ”מ מנין דדמי לבית סתם כזה דאולי סגי בכל בית שמעמיד לו שיש בו ד’ על ד’ אמות כדין בית סתם בסי”ז הנ”ל, אם כי כמו שהתבאר נראה שאין זה כוונת המנהג.

ה’ מאחר והדירה הושבחה אולי יצטרך השוכר להוסיף על שכירותו, אם כי כמו שהתבאר בתשובה אחרת במקרה כזה אין כאן טענה למשכיר.

ו’ יש צד דבנזק אונס הבא מעלמא לא נאמר מנהג זה אולם העיקר נראה שהמנהג נוהג גם במקרה כזה.

ז’ יש לדון אם חשיב אונסא דלא שכיח כלל ולא נראה בפרט אם מדמי’ ליה לבית סתם כנ”ל דאז אינו נידון.

ח’ מכיון שהבית באזור שאין בו קור ואפשר לסגור החלונות עם קרטון ודבק וכיו”ב לשימוש אקראי לכמה ימים לא חשיב שיש דירה שא”א לדור בה בינתיים, ואינו דומה לנידון הראנ”ח והאחרונים לדירה שא”א לדור בה.

ט’ גם אם נימא דמילתא תליא בפלוגתת הדעות והסתירות בשו”ע מ”מ יש מקום לדון בגדר המוחזק כאן בכל מצב לגופו כמשנ”ת.

ומכיון שיש כאן הרבה צדדים יגשו הצדדים לבורר הגר”י סילמן כפי שסיכמו ביניהם שיכריע בזה.

מעשה בראובן שהיה בכור שאביו לא פדה אותו, ולקח מסוחר יר”ש חמישה סלעים על מנת לפדות את עצמו, והובהר לראובן מפי הסוחר שהסלעים ניתנים לו תמורת תשלום, אך בסופו של דבר שכח ראובן מענין התשלום ולא שילם (או שלא הבין ענין התשלום מעיקרא או שהיה אנוס מלשלם או מכל טעם אחר).

הסוחר המתין במעמד הפדיון ליטול שכרו ולבסוף כשראה שלא קיבל דבר ראה לנכון באדיבותו למחול בלבו על החוב עקב הבנתו את המצב.

אבל עדיין היה לבו של הסוחר נוקפו שמא באמת לא חל הפדיון של הפודה וממילא אולי צריך להודיעו לאפרושי מאיסורא שיפדה עצמו שוב שהרי לכאורה בשעת הפדיון היו המעות גזילה אצלו.

ושאל כמה רבני הוראה (ומהם הגר”ע אויערבאך והגר”ד מורגנשטרן) והורו שא”צ לחשוש כלל.

והנה א”צ לבוא בזה לפלוגתת הפוסקים (התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח והרחבתי במקו”א) בענין אומדנא על מחילת ממון, דכאן הרי ניתנו הסלעים על דעת לשלם ולא שילם, ואפי’ אם נימא דמה שמתחילה לא תבע הוא ג”כ סוג של מחילה כבר מתחילת הפדיון שלא תבע (ובמקו”א הבאתי מ”מ וסתירות בפוסקים לגבי אופנים שונים אם כשאין תובע הו”ל מחילה) מ”מ בניד”ד אינו שייך, שכן בניד”ד בשעת הפדיון לא היה מחילה, וה”ה גם אם עצם מה שמוחל לו בלבו מהני למחילה מ”מ שמא מהני רק מכאן ולהבא, שהרי דברי הפוסקים הנ”ל הם במקום שיש אומדנא וכאן אין אומדנא של מחילה בזמן הפדיון כיון שסוכם אחרת.

וגם אם היה מוכחא מילתא שהיה מחילה לאחר הפדיון מ”מ לא שייך כאן לדמות לדינא דכלך אצל יפות בלא מחאה אפי’ אם נימא דמהני כלך אצל יפות בגזל (עי’ ב”מ כב ע”א), כיון שכאן הוא מקום מצוה ובמצוה נימא דמהני (עי’ קצה”ח סי’ רסב סק”א מה שהביא מכמה דוכתי) מ”מ כאן אינו שייך לנידון זה, דכאן כיון שהיה להיפך קודם לכן שאמר לו שישלם א”כ בזמן הפדיון אה”נ שלא חשיב שהיה מחילה בשעת הפדיון לכל היותר קודם שויתר לו בפועל, ובלא”ה לא שייך לדין תרומה וגם לא לדין מצוה כיון שאינה מצוה המוטלת על בעל הסלעים וממילא אפשר דאפי’ לא דובר כלל אלא ראובן לקח סלעים של שמעון ופדה בהם לא חל גם אם הסכים שמעון אחר כך כמבואר שם להדיא בקצה”ח דהוא רק במצוה דרמיא עליה דגם הקצה”ח מודה דבתורם משל חבירו על שלו אין דין זה ודינא דאתרוג של חבירו דהדר בעיניה הוא דין אחר כמבואר שם בקצה”ח.

(מלבד באופן שיש אומדנא ברורה לדעת הש”ך דאז יועיל ובמציאות הוא רחוק להיות שיהיה אומדנא ברורה שאדם מוותר לחבירו כזה סכום מלבד בבן הסמוך על שלחן אביו שהוא עשיר מופלג שרגיל ליטול סכומים כאלו בלא להקפיד וכיו”ב אבל ניד”ד בכל אופן לא שייך לזה כיון דבלאו הכי אמר הסוחר שישלם וכנ”ל).

אבל י”ל שיש פטור מטעמים אחרים, ולהלן יתבאר דעיקר הפטור בזה משום שבמקרה רגיל הסלעים נחשבו של הלוקח כבר בשעת הפדיון, אלא דיש כמה דרכים ואופנים לחקור הגדרת הענין.

א) ראשית יש לדון באופן שאכן בשעת הפדיון אפשר דבאמת היו הסלעים של הסוחר (כגון להדעות דלהלן שסוברות כן, עי’ להלן בדברי תורת גיטין סי’ קכ בשם הב”ח, או באופן שהתנה עמו לשלם מיד ולא שילם תוך זמנו עי’ להלן בדברי הח”מ ובפת”ש שם, או באופן שבשעה שלקח הסלעים לא התכוון לשלם, דאפשר שהמשיכה לא חלה באופן שלא שם לב בשעת המשיכה שצריך לשלם ולאו אדעתיה, ולהלן ידובר בזה עוד) ופדה בשל המוכר מ”מ יש לומר דאי”ז סותר את הפדיון, דאמנם הפודה בגזילה אין בנו פדוי כמבואר ברמב”ם, אבל כאן לא היה גזילה דהרי בשעת הפדיון היה הפדיון על דעת הסוחר נותן הסלעים רק שסבר שישלמו לו על זה ולא שלמו ולזה מהני מה שמוחל עכשיו כדי לאפרושי את הלוקח מאיסורא דגזל של החוב שאינו משלם, דגם אם לא מחל על החוב אבל נשאר כאן רק חוב אך אינו סותר את הפדיון.

והיינו דכל שבשעת הפדיון בעל המעות הסכים שיפדו בממונו יש לטעון דסגי בזה ושאין המצוה חוזרת ומתבטלת אחר כך כיון שהמצוה חלה, גם אם לגבי קנינים לא חל, ויש לדון בזה.

ב) באופן רגיל שהתכוון לשלם ולבסוף שכח לשלם בזה יותר פשוט לדינא שכבר יצא יד”ח, שהרי כבר היו הסלעים של הלוקח דהרי עשה משיכה (והם חשיבי כפירי לענין המעות שהתחייב וממילא הקנין מתבצע על ידי משיכת הסלעים כיון שאינם מטבע היוצא, עי’ בר”פ הזהב ב”מ מד ע”א) ולא נשאר אלא רק חוב בלבד וחוב זה אינו סותר לפדיון דאי”ז תנאי במקח מה ששכח לשלם או שלא שילם אפי’ במזיד, מכיון שזה היה על דעת לשלם ונתחייב זה בחליפיו.

והראיה שהרי בכל זמן שיבוא לב”ד התביעה תהיה רק על חליפי הסלעים דהיינו על הממון הנוצר מחוב שלקח בלא לשלם ולא על הסלעים עצמם יותר משוה כסף אחר וכה”ג אשכחן בסוגי’ דדמיהן של הפירות קצובין ותפס הלוקח הפירות, עי’ בב”מ פו ע”א ובעליות דרבינו יונה שם ובחו”מ סי’ ר ס”ז.

וברמ”א שם כ’ בשם הריב”ש סי’ רכב דכל שנקנה המקח אין אחד מהם יכול לחזור, אף על פי שנפלו חילוקים ביניהם ומיאן המוכר לתת לו מקחו אלא ידונו אח”כ על מה שביניהם ע”כ, וכ’ שם בבהגר”א דהרי אפי’ המוכר אין יכול לבטלה, ודין זה פשוט במשנה ובסוגיות שא”א לבטל המקח אח”כ, וממילא גם לענייננו לא נתבטל דבר.

ובחלקת מחוקק אה”ע סי’ קכ סק”כ דן במי שלא שילם מעות הסופר בגט דלא נפקע המכירה במקרה רגיל (מלבד מקרים היוצאים מן הכלל כמו במקח טעות אפי’ במעות או בעל מנת שישלם עכשיו ששם הם נידונים אחרים כ”א בפנ”ע לחוד, ויש לציין בזה פלוגתת תוס’ והרמב”ם לגבי כל האומר ע”מ כאומר מעכשיו), ועי”ש עוד להמהר”ם בן חביב בגט פשוט על השו”ע שם שכ’ כדברי הח”מ וכ’ לדייק כן מהב”י והרמ”א אלא שהעיר דהב”ח בחו”מ סי’ צו אפשר דחולק ע”ז והכריע דלא כוותיה [וקצ”ע דלא הזכיר לחלק דבאופן של הב”ח לא זכה במה שלקח על מנת לשלם מכיון דמיירי שם במי שאין לו מעות לשלם וגם יש לו בעלי חוב שהמעות צריכים לבוא אליהם ומ”מ מסברא לא היה נראה לו אפי’ באופן כזה שיש צד שזכו].

ועי”ש בפת”ש דעות בזה [ומה שהביא שם הנידון לגבי המוכר בהקפה עם זמן פירעון דמי למקרה שדן כבר הח”מ לגבי אמר לו לשלם מיד, ובניד”ד משמע שלא היה המקרה באופן זה], אבל עכ”פ מבואר שזוהי עיקר הדעה להלכה שהלוקח זכה בזכאות גמורה בקנותו בהקפה ורק חוב הוא אצלו, ועכ”פ כשלא בא הפודה עצמו להמלך וכבר מחלו לו אין מחזירין אותו.

[ויעו”ש בב”ש שהעתיק דברי הח”מ “ועדיין לא פרע לו” ולכאורה ה”ה גם אם לא פרע לו כלל דהרי טענת הח”מ דחוב הוא אצלו, וכ”כ בגט פשוט, וי”ל דאה”נ דפשיטא הוא שאם יש צד שאם לא ישלם יתבטל הגט אינה יכולה לינשא כמבואר בכמה דוכתי דבכל כה”ג עדיין אינה מותרת לשוק מדרבנן, עי’ בסוגי’ דאלא לפלוני ובסוגי’ דהמוציא משום נדר וש”ר ובסוגי’ דביטול הגט].

ונמצא בזה דאמנם חיוב תשלומי מעות המכירה תקיפין ושרירין מתנאי במכר לענין שיש בהם כדי לחול גם בלא דיני תנאים אבל מאידך גיסא קילי לענין שאין מתבטל המכירה למפרע כשלא שילם.

והנה אם מעיקרא נתכוון לטלם על מנת לגוזלם (ולכאו’ אין נ”מ אם סבר שעושה מצוה בגזילה זו או שעשה הגזילה רק מחמת הבושה וכיו”ב) לא אמרי’ דין זה כדמוכח בכמה דוכתי (עי’ ב”מ מא ע”א וחו”מ סי’ רצב ס”א) שמי שנטל דבר על מנת לגוזלו הוא בכלל גזל, ואז צריך לבוא ולדון בחישובים אחרים בסוגיא, ויש לדון גם לגבי פדיון על דעת המוכר אם שייך לפדות בדבר שאינו ברשותו דזה אינו שלו וזה אינו ברשותו ולהלן אדון בזה עוד.

ובגוף ענין גזל בשוגג אמנם נחלקו בזה הש”ך והקצה”ח בחו”מ רי”ס סי’ כה דלהש”ך גזל בשוגג ג”כ חשיב גזל והקצה”ח הקשה מהתוס’ בב”ק עט ע”א ונימוק”י שם דמבואר שגזל בשוגג לא חשיב גזול ועי’ בזכר יצחק סי’ ל לא מש”כ ליישב בזה דעת הש”ך, ואמנם שם הנידון בגזל ונתן לחבירו וכסבור של חבירו הוא וכאן ניתנה לו רשות לקנות אבל לא ניתנה לו רשות לקחת שלא על מנת לשלם וממילא הו”ל גזילה בטעות ושייך לנידון הנ”ל.

והיוצא מדברי הזכר יצחק דבדיני קניינים חשיב כגזל עי”ש והעירו במרחשת ח”ב סי’ לב סק”ב ואמרי משה סי’ לד סק”ט דכן מבואר בתוס’ ב”ק סט ע”א בסוגי’ דצנועים ור’ דוסא עי”ש דהעניים זכו בגזל אף שהי’ גזל בטעות ועיקר ההערה כעי”ז דן בדברי יחזקאל סי’ נד סק”ג.

ואמנם בדברי יחזקאל שם נקט דבאופן שדעת המוכר למכור אף שיש טעות במקח לא חשיב אינו ברשותו ויישב בזה דברי הריטב”א דבמכירת חמץ שנתברר שהיא מקח טעות חשיב אינו ברשותו מ”מ שם לא היה הלוקח מעביר על דעת בעה”ב אבל כאן אם הלוקח נתכוון לגוזלה לא מהני.

אבל צל”ע כשלא הבין מעיקרא שצריך לשלם אבל בודאי היה משלם אם היה מבין האם גם באופן זה אמרי’ שהמקח חל גם שלא נתקיים התנאי או דכאן חשיב כלוקח על מנת לגוזלה מעיקרא, ולא דמי לעודר בנכסי הגר וכסבור שהם שלא דלא קנה (יבמות נב ע”ב), כיון דשם אינו מתכוון לקנין כלל וכאן התכוון להדיא לעשות קנין במעות כדי לקיים המצוה וכ”ש שכאן גם דעת אחרת מקנה אותו (עי’ נ”י בשם ראב”ד ב”מ מא ע”א ובריטב”א על הגמ’ ביבמות שם, ועי”ש בהערות הרב יפהן שהרחיב בדעות הראשונים בפרט זה, ועי’ עוד להלן בדברי הנתה”מ בזה).

ובזה יתכן להזכיר סברת הדברי יחזקאל הנ”ל ע”פ הריטב”א דכאן מאחר שדעתו לעשות כהבעה”ב ולא הבין משמעות הבעה”ב חשיב אינו ברשותו של בעה”ב אבל עדיין לא נתברר בדבריו אם חשיב גם שנעשה כאן מקח כיון שלמעשה לא היה כאן כל כוונה לקיים מקח וצל”ע בזה.

ובאור שמח פ”ב מהל’ זכיה ומתנה הי”ג מבואר דמי שנתכון לקנות בחפץ של חבירו וכסבור ששל הפקר הוא לא קנה דדעת הקנין צריכה להיות מחבירו, דהיא דרגת קנין אחרת עי”ש, אבל כאן אינו ממש אותו המקרה דכאן לא סבר שהוא של הפקר אלא מתנה מחבירו, רק דיש כאן גריעותא אחרת שסבר שהוא מתנה ולא מקח.

ועי’ בריטב”א ב”ב ה ע”א בעובדא דרבינא ורוניא דיכול לתפוס כל דבר העומד למכירה על מנת לשלם באופן המבואר שם עי”ש אם כי אין דבריו ממש שייכי לענייננו כיון דמ”מ דעת הלוקח ליטול על מנת לשלם, וגם אפשר דעיקר דבריו אין מוסכמין לכו”ע, ועי’ שו”ת בני בנים ח”ב סי’ מז שפרש כשמלה שיטות הפוסקים בסוגי’ הנ”ל.

והנה בנתה”מ סי’ ר סוף סקי”ד חילק בהך דינא דלעיל דדעת אחרת מקנה בין מתנה למכר דמתנה יש אומדנא שמתכוון לקנות משא”כ במכר, ועי”ש בדעת הקצה”ח ושאר פוסקים ובשו”ת רע”א דלקמן (ובהערות על הריטב”א שם), ויש לדון בניד”ד אם נימא דיש אומדנא שבודאי היה משלם, או דנימא שאין כזה אומדנא או דנימא דלהנתה”מ לא אמרו דעת אחרת מקנה כלל במכר, וקצת דחוק לומר דסוגיין דעלמא שבמקום שרוצה לקנות רק שחסר כוונת קנין בפועל לא מהני דעת אחרת מקנה במכר דהרי בכמה וכמה אופנים דנו הפוסקים הנז”ל בדעת אחרת מקנה במכר שיועיל בלא כוונת קונה.

ונראה דאכן יש כאן אומדנא שהיה רוצה לקנות גם אם ידוע לו שצריך לשלם עכ”פ בניד”ד דהרי כבר עשה סעודה ובא לאולם והזמין כהן וקהל ואין אדם עושה סעודה ומפסידה וגם יודע שהוא מחוייב בנתינת הסלעים לכהן ועי’ בשו”ת אא”ז רע”א מהדו”ק סי’ לז שהאריך בכמה אופנים בדיני קנין מכח אומדנא בלא כוונה ולפו”ר לפי התנאים שנזכרו בדבריו שם יש מקום לומר דבנידון כזה שבודאי היה משלם חל הקנין כיון שהיה כאן מעשה ומוכחא מילתא וכ”ש שהתכוון לקנות ורק לא ידע שצריך לשלם והיה משלם אם היה יודע (ולקושטא דמילתא מסתבר שרק דחה התשלום ולא התכוון שלא לשלם כלל, ואולי גם שכח בינתיים, ומ”מ כל הנ”ל הוא גם לפי הצד שחשב שהסלעים בחינם וא”צ לשלם).

ג) ועוד יש לדון ולהוסיף דאפי’ אם נימא דבזמן הפדיון עצמו היה כאן פדיון בגזילה ולא היה דעת המוכר לתת לו את המעות לפדיון, מ”מ אם אחר שבאו המעות ליד הכהן מחל בעל המעות על המעות אפשר שהפדיון חל אז, דהו”ל כלא נתאכלו המעות כאן שמחל לו סמוך ונראה למעמד הפדיון שודאי עדיין היו המעות ברשות הכהן ותחת ידו ונמצא שיש כאן פדיון כשמחל.

[ובאופן שיש ספק אם נתאכלו המעות אז או לא, הנה בפשוטו אם ספק אם נתאכלו המעות מ”מ בספק פדיון אין מחוייב לפדות שוב כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ שה סי”ג דפטור מפדיון דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אינו פשוט כלל דכאן היה ודאי חיוב ורק ספק אם חל הפדיון.

ואמנם בגליון מהר”ש אייגר סקכ”א הביא בשם יד אליהו סי’ לז דגם בבבכור ודאי שיש ספק אם נפדה או לא, אולם יש פוסקים שחולקים ע”ז וסוברים דבודאי בכור שספק נפדה לא נאמר דינא דהמוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ מנ”ח מ’ שצב סק”י שהסתפק בזה ועי’ מהר”י קורקוס בכורים פי”א הי”ח ודר”א ס”ק קכ בשם חזו”א יו”ד סי’ ז א סק”ו).

ובנידון דידן יש לדון לדעת המחייבים שהיה תשלום וספק אם הוא באופן הפוטר, דהרי להצד שלא נפטר הכהן לכאורה צריך להחזיר את המעות כמ”ש בסי’ שה סי”ב לגבי מת הבכור ולא דמי לפודה בשטר שחייב ליתן ובנו אינו פדוי דהתם מדרבנן הוא כמבואר בכתובות קב ע”א או משום הודאה (עי”ש בשטמ”ק ובריטב”א ישנות ב”מ מו ע”א), וכ”כ הערה”ש סי’ שה סמ”ח לגבי הפודה את בנו מעכשיו תוך ל’ שאם האב הוא ע”ה וכסבור שחל הפדיון צריך הכהן להחזירן לו.

ומ”מ לפי מה שהזכירו האחרונים הצד לחייב פדיון בספק נפדה משום שהוא ספק איסור א”כ אין קולא יותר בניד”ד, רק דצ”ע דלפי טעמם היה צריך לצאת כן גם בספק מחוייב בפדיון שיצטרך לפדות, דלמה טעמם שייך רק אם ודאי חל החיוב, או דנימא דהוא מצד אינו יודע אם פרעתי (ועי’ ביד אליהו שם).

והואיל דאתאן לזה יש להעיר דלכאורה יש להביא ראיה להיד אליהו הפוטר בספק נפדה מהאופנים של ספק מת שהובאו בשו”ע סו”ס שה סעי’ כה ואילך א”כ כ”ש שספק נפדה פטור, ומ”מ אין בזה משום ראי’ גמורה, דהא שם מיירי במת קודם ל’ שיש גם ספק חיוב עי”ש בש”ך ומלבד זה שם בעצם כל אחד מהולדות הוא ספק בפני עצמו ולגבי אותו שנשאר חי יש ספק חיוב ואע”ג דעל האב היה ודאי חיוב קודם שמת מ”מ לא דמי כשסיבת המחייב עדיין קיים ורק ספק אם נפטר].

והנה דינא דנתאכלו המעות בתוך ל’ יום הוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ שה סי”ג, ולכו”ע אם לא נתאכלו המעות תוך ל’ חל פדיון ביום החיוב, וממילא כאן מאחר שמחל לו בסוף אותו המעמד והמעות היו בידי הכהן א”כ גם לפי הצד שלא נפדה קודם לכן מ”מ יש לטעון שנפדה מיהת עכשיו.

אולם יש לדון דאולי כאן חשיב כאומר שייפדה עכשיו, וממילא לא נפדה אחר כך כשמחל הכהן, כדין מעכשיו בתוך ל’ כמבואר בשו”ע סי’ שה סי”ג, ומאידך גיסא יש לטעון דמהיכא תיתי לומר דחשיב מעכשיו כיון שלא אמר, דילמא לא חשיב מעכשיו כיון דאנן סהדי שאם היינו אומרים לו שיחול הפדיון רק אחר מחילת הכהן היה מתרצה, ולא גרע מאופן שנתן קודם ל’ בסתמא דלא אמר מעכשיו ולא אמר לאחר ל’ יום דבזה אם המעות קיימין חל הפדיון בין למהרש”ל בתשובה סי’ ז’ ובין להט”ז סקי”ד.

ומאידך גיסא מאחר שבירך קודם לכן אפשר דלא שייך לומר אנן סהדי בזה, (אם כי יש לדון דשמא הברכה מברך בזמן המעשה והוא נידון נפרד ואין שייך לכאן ועי’ סוכה מו ע”א וירוש’ ברכות פ”ט ה”ה, ונידון זה שייך גם התם לגבי תוך ל’ מה שדברו בזה הפוסקים דמן הסתם גם שם אמר ברכה, ועי’ בתה”ד בפסקים ס”ס רלד שדן בשאלה זו וכ’ בזה כמה צדדים).

ומאידך גיסא יש לטעון דגם מה שמעכשיו בתוך ל’ לא חל הוא רק משום דמתנה יהב ליה כמ”ש רש”י בכורות מט ע”א ד”ה דכו”ע, והובא בט”ז שם סקי”ב, אבל כשסבור שהפדיון חל מעיקרא שכתב הערה”ש הנ”ל שצריך הכהן להחזיר, א”כ אפשר שהפדיון חל אח”כ, ומאידך יש לומר דגם שם לא חל הפדיון אח”כ, כיון שלא היה אח”כ לא מעשה פדיון ולא כוונה לפדות, וצריך לדבר עמו שוב לאחר ל’ על פדיון וה”ה לענייננו.

(ואמנם בחוב של הלוואה הוכיח הנתה”מ לקמן דא”א לפדות את בנו, אבל לא מיירי בפקדון, דהרי בלא נתאכלו המעות מהני, וזה גופא הוכחת הנתה”מ, וצע”ק דמשמע שנקט בערה”ש שם דבאופן שנתן בטעות צריך הכהן להחזירו או שיתן מעות אחרים ולשפוט עם הכהן, ולמה לא הזכיר בפשיטות שיסכם עם הכהן שיהיו לו לפדיון עכשיו, ואולי מחומר הקושי’ יש לומר דמש”כ שיתן אחרים מיירי שאין הכהן רוצה להחזיר ואז חשיב לגביו סלעים אלו כאינו ברשותו אבל ברישא לא מיירי באופן זה דברישא כ’ שיחזרם מכיון שהאב לא התחייב דוקא לפדותו אצל כהן זה כמבואר ברמ”א לעיל שאם חזר בו לפדותו אצל כהן אחר הוה חזרה בדיעבד, אבל עדיין קשה דא”כ לכאו’ היה לו לנקוט מקרה ממוצע ששניהם מסכימים שיהיה עכשיו של הכהן, ויש לומר דברישא מיירי בכהן שעושה כדין ומחזירם כיון שאינו שלו ובסיפא מיירי בכהן שאינו עושה כדין ואינו מחזירם ובאופן אחר לא מיירי כלל ועדיין צ”ע).

אולם להש”ך בסי’ שה סקי”ט באופן של סתמא הנ”ל בלא אמר מעכשיו ולא לאחר ל’ הו”ל בסתם כמעכשיו ואין בנו פדוי וכן חששו לזה בחכמ”א כלל קנ סי”ב וערוה”ש שם והגרח”ק בתשובה (הוב”ד בקיצור דיני ברית מילה ופדיון הבן תשובה סח), א”כ אין להביא מדין סתמא בתוך ל’ ראיה לניד”ד בסתמא כשעדיין המעות אינן שלו וכ”ש בניד”ד שאינו יודע שא”א לפדות עכשיו דבזה אפשר דגם להסוברים דתוך ל’ בסתמא מועיל (דבמקרה רגיל אדם יודע שאין פדיון תוך ל’ ומעות מתנה כנ”ל בשם רש”י וכמבואר בדברי העה”ש הנ”ל) מ”מ באופן שאינו יודע ונתן בסתמא יש לדון בזה.

ומ”מ יש להעיר בגוף דינא דנתאכלו המעות דמבואר בבכורות מט ע”א והובא בש”ך ריש סקי”ט דהיכא דבידו עכשיו מהני גם אם נתאכלו המעות אח”כ, וכאן מחד גיסא בידו לשלם ולקנות הסלעים לעצמו ומאידך הוא מחוסר מעשה אלא דלא דמי למחוסר מעשה דהתם שאינו בידו דכאן הוא בידו ועי’ עוד קידושין סב ע”ב, ושם בבכורות באופן שמועיל הוא ג”כ מחוסר מעשה דהיינו הקידושין אבל אינו מחוסר עוד מעשה מלבד הקידושין משא”כ כאן ויש לדון בזה (כ”ז לפי הצד דמהני התשלום לענין התנאי לומר שאין המקח חל בלא תשלום).

עכ”פ גם בדעת הש”ך יש לדון כנ”ל באופן שברור שהמעות לא היו מתנה, דלכאורה יכול לפדות עכשיו בהם כיון שנתאכלו המעות, אולם ממ”ש הערה”ש שם להחזיר המעות ולא להתכוון לפדות כרגע משמע לכאורה דלא מהני, ועי’ לעיל בסמוך בסוגריים מה שכתבתי בדבריו.

יש להוסיף דכמדומה גם התה”ד בפסקים שם שציין לו הערה”ש שם בסוף דבריו להעמידו דמיירי בטעות כמדו’ שמוכח שם בתה”ד שאם לא החזירו הכהן הפדיון חל אחר ל’ (ובאמת כן מוכח כבר בגמ’ שם רק דהגמ’ לא מיירי באופן של טעות אבל הערה”ש מוקי את התה”ד באופן של טעות, ולפו”ר לא נזכר שם שצריך לכון על פדיון מחדש אם כי יש לדון בזה אבל ממה שדן שם בסוף התשו’ לגבי ברכה משמע דמעשה הפדיון בזה כלה בתוך ל’ עי’ הראיות שהביא כגון מנר חנוכה קודם שקיעה”ח), היוצא מזה דזה פשוט שאם לא נתאכלו המעות ונשארו ברשות הכהן אפשר לפדות בזה, ומאחר דבטעות לא חל דבר לערה”ש (והט”ז שהזכיר שם צ”ע מה יסבור בזה דבמהרא”י גופיה שהביא הט”ז כמדו’ שלא מוכח דמיירי בטעות כמו שפירשו הערה”ש ואם מפרשו הט”ז בלא טעות כמדו’ שאין ראי’ שהט”ז חולק על יסודו של הערוה”ש וקיצרתי ולא עיינתי בזה כל הצורך) ממילא חל כאן פדיון ברגע שהתרצה הסוחר לדבר.

ובהנ”ל אם נימא דהפדיון חל לאחר שנתרצה המוכר לוותר על מעותיו אמנם היה מקום לטעון שצריך כוונה גם של הכהן למעשה פדיון הבן, אבל יש להוכיח דא”צ דעתו, חדא דדעת הפר”ח בתשו’ מים חיים סי’ ה דנתינת ה’ סלעים בע”כ הכהן יצא ועי’ בקצה”ח סי’ רמג סק”ד ובנתה”מ שם סק”ח וחזו”א יו”ד סי’ פקז ד”ה ויש ואה”ע סי’ קמח לדף כט ע”ב ומנ”ח מצוה שצב סק”ז, וגם להחולקים הוא חסרון בנתינה ולא חסרון בכוונה, ועוד דהרע”א ביו”ד סי’ שה בשם הפר”ח בתשו’ שם סי’ ד דשייך לפדות אצל כהן קטן ועי’ קצה”ח ונתה”מ שם, וגם להמחמירים בכהן קטן הוא בעיקר מצד הנתינה ולא מצד דעת (וגם לתשובת החת”ס בסי’ רצב המובא בפת”ש סי’ שה סק”ד שנזכר בדבריו כעין סברא כזו שהכהן יש לו שותפות במעשה בפדיון מ”מ לא לעיכובא מדינא להלכה קאמר), ובסוגיות גבי גט משמע קטנה וחרשת ובע”כ להדדי ולפ”ז יוצא דגם בניד”ד א”צ דעת הכהן לפדיון אלא אם כן נימא דהוא חסרון בנתינה אבל מאחר דע”פ דיני קניינים חל כאן נתינה בזכיית מתנה בדעת אחרת לכאורה אין כאן חסרון בנתינה (ואמנם עיקר דינא דלא נתאכלו המעות בגמ’ בכורות שם מיירי בידעו שחל רק אח”כ וכמשנ”ת, אבל לפי מה שמעמיד ערה”ש את התה”ד שם בלא ידע א”כ י”ל דגם הכהן לא ידע וסגי שנשאר ברשותו), וצל”ע.

(אולם עי’ קה”י ב”מ סי’ יח סק”ה ושיעורי הגרש”ר קידושין פ”א אות קכו וצ”ע).

ד) ועוד יש להעיר דיתכן לפי הצדדים והאופנים דלעיל שהמעות לא יצאו מרשות המוכר, א”כ אינו שייך כלל לנידון מעכשיו דהרי אינו תלוי באמירת הפודה כיון שאינם שלו, וא”כ אם הסוחר יתכוון לפדות בהם אח”כ אפשר דסגי בזה (אא”כ נימא דיש חסרון מצד אינו ברשותו כדלקמן).

ולגוף הנידון אם יכול הכהן לקיים הפדיון עבור הבכור בשליחות מדין זכין, הנה לעצם דין שליחות בפדיון הבן מסקנת הפוסקים בסי’ שה בט”ז סקי”א וש”ך סקי”א דמהני לפדות ע”י שליח, וכתב החזו”א דמהני לפדות השליח גם ממעות השליח עצמו מדין עבד כנעני ושכן מבואר בדברי האחרונים שהביא בפת”ש סקט”ז ודלא כהחמד”ש סי’ לב שהובא בפת”ש שם.

והמחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ז הובא ביד אברהם על שו”ע סי’ שה עה”ג כתב דא”צ דעת האב כלל דאינו אלא כפורע חובו של חבירו וגם להחולקים (עי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם) מ”מ באופן שהוא זכות לאב כגון בניד”ד ואינו מוחה מהני.

וממילא גם אם הסלעים עדיין הם של הסוחר יצא יד”ח במה שיתכוון עכשיו הסוחר לפדות, דגם אם נאמר שהיה כאן גזילה וכיו”ב מ”מ אולי סגי במה שהסוחר מתכוון לפדות עכשיו על ידי שנותן המעות לכהן.

אלא דאכתי צל”ע מצד אינו ברשותו כמו שהערתי לעיל ומ”מ לענין יאוש מסתמא לא היה עד רגע המחילה וגם בזה יש לדון מצד יאוש לאחר שינוי רשות (והוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א אם מהני, דהרמ”א ואחרונים נקטו כדעת הפוסקים דלא מהני יאוש לאחר שינוי רשות לקנות לגמרי) דאם יש כאן שינוי רשות לכאורה לכל היותר פודה בחוב מלוה אם יש חוב של הכהן כלפי הסוחר (ושייך לסוגי’ דשלהי ב”ק לגבי קניינים מגזלנים ועי’ חו”מ סי’ שסט), וממילא לא חל הפדיון, כיון שצריך נתינה, עי’ אבנ”מ סי’ כח סקט”ז.

אולם צ”ב דגם אם נימא דבעי’ שיהיו ברשותו מ”מ מה הטעם שבספק בכור בתקפו כהן יש צד שאין מוציאין מידו והרי לכאורה בתקיפת כהן לא חל פדיון כלל, כיון שלא היה כאן דעת נתינה לשם פדיון, ואח”כ הרי כבר לא היו ברשותו של הנותן, ואולי סגי בזה שעושה המעשה התכוון לפדיון בשעת מעשה העברת הכסף, כיון שיש כאן דעת קונה (ומסקנת הפוסקים דפדיון מהני גם שלא על ידי האב כלל, ואכה”מ באופן שהוא ממעות האב בע”כ האב, אבל עכ”פ מיהת מעשה הפדיון א”צ לבוא דוקא על ידו), וממילא ה”ה בניד”ד.

ומאידך גיסא יש לטעון דשם הוא מדיני פרעון חוב ולא מדיני פדיון אבל לא יתכן לומר דיש צד שהכהן יכול להשאיר מעות שתקף אצלו על אף שבעה”ב עדיין לא יצא יד”ח פדיון אף שיש מהמפרשים שאמנם הזכירו דיש דין המצוה ודין החוב, אבל לא ששייך גביית החוב בלא המצוה כלל, אבל יש לומר דמ”מ מיהת שם הכהן יש צד עכ”פ שגבה כדין משא”כ בניד”ד אם נטל ממעות הסוחר הרי לא גבה כדין וממילא אפשר דכדי להחיל פדיון צריך שיהיו מעות שאין בהם גזילה, וצל”ע.

אבל יש להוסיף עוד דכאן האינו ברשותו גריע קצת מכיון שהאינו ברשותו בניד”ד קובע שהוא ברשות הכהן ויתכן דלענין זה כבר חשיב ברשותו של בעה”ב לענין זה כיון שהכהן עושה רצונו של בעה”ב ולוקח הסלעים לעצמו, ולא דמי לראובן שגזל משמעון ה’ סלעים ונותן שמעון הסלעים לכהן שאינו יכול להשתמש במעות.

ועכ”פ בנידון של תקפו כהן אמנם מחד גיסא פשוט יותר כיון שהכהן עושה מדעת עצמו, ומאידך גיסא יותר נראה דדעת קונה א”צ במתנה ודעת כהן א”צ בפדיון הבן כדלקמן ואדרבה שם גרוע יותר כיון שעושה שלא כדעת בעה”ב וכאן הוא מדעת בעה”ב שמשאירו אצלו, וצל”ע בכ”ז.

ה) ועוד יש להוסיף ולדון דאפי’ אם נימא דהתשלום הוא כעין תנאי על המכר וכהצדים והאופנים דלעיל שבלא התשלום המכר התבטל מ”מ כל שהמוכר כרגע רוצה בטובתו ותקנתו של הפודה שיצא במצוה אפשר דבאופן כזה לכו”ע הרי הוא כאומר הריני כאילו התקבלתי ואז סגי לענין התנאי כדאשכחן בנדרים כד ע”א ואז גם להמחמירים בגזל יודו דבאופן כזה חל התנאי.

ונחזי אנן דהגע עצמך אם אדם אחר היה משלם חובו הרי לא היה בזה גזלן כלל כעבד כנעני בקידושין ח’ ע”א, [וכן נקט בפת”ש אה”ע סי’ קמג סק”ז בשם יד המלך פ”ח מהל’ גיטין הכ”א דמהני גם בתנאי דקידושין כשאחר שילם מעות התנאי, מלבד בגט דאמרי’ לצעורה קמכוון כדלקמן], וממילא כשאומר הריני כאילו התקבלתי יש לטעון כן ג”כ ע”פ הגמ’ בנדרים הנ”ל, ויעוי’ בר”ן בנדרים שם, ועכ”פ יש לדון בנד”ד שלא נאמר כן תנאי דנתינה כמו בקידושין אלא תשלומי חוב שחיסרו, כיון שהפדיון נעשה (דאפי’ שצריך נתינה בפדיון כהאבנ”מ הנ”ל מ”מ כאן החוב הוא תנאי), וצל”ע בזה.

והנה נידון הזה יהיה שייך באופן שהתנה הסוחר עם הלוקח שישלם לו תוך זמן עם תאריך פירעון דבזה נתבאר דיש בפוסקים שכ’ באה”ע שם דחשיב תנאי לעיכובא, ובזה יהיה לדון אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי.

ועי’ בסוגי’ דגיטין עד ע”א דלא שייך בתנאי בגט לומר הריני כאילו התקבלתי מטעם דלצעורה קמכוון ולא להרווחה ולענין זה כאן יותר דומה להרוחה לכאו’.

ועי’ באחרונים שכ’ כמה דינים אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי באופנים שונים (עי’ משובב סי’ קכה סק”י, מהר”ם שיק או”ח סי’ שמב, זית רענן ח”ב סי’ ח הערה ב’, שו”מ ח”א סי’ ריד, ערוה”ש חו”מ סי’ קפט ס”א) ולא נוכל לדון בכל הנידונים כאן.

ובמשנ”ב סי’ תרנח סקט”ו הביא בשם החי”א להסתפק בתנאי דאתרוג אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי, ובשם המאירי הביא שמועיל לומר כן ובלבד שהוא בתוך זמן שאמר לו להחזיר.

דינים היוצאים

היוצא מכ”ז דבאופן רגיל שהתכוון לשלם וחזר בו שלא לשלם או ששכח לשלם, באופן זה עיקר הדין שחל הפדיון בכל גווני משום שהסלעים היו שלו ואז חל הפדיון למפרע ולא נשאר אלא חוב בלבד.

ואם התנה עמו שישלם תוך זמן ולא שילם הסלעים אינם של הלוקח, אבל לדעת המשנ”ב בשם המאירי לכאו’ יכול המוכר לומר הריני כאילו התקבלתי בתוך הזמן ואז חל הפדיון למפרע.

במקרה שהתכוון לגזול את הסלעים לשם גזילה הפדיון לא חל בזמן הנתינה אבל לאחר מכן יש מקום לטעון שיכול הסוחר להקנות את הסלעים לכהן כדי לקיים אז את הפדיון, אבל כאן יש לדון מצד שמקנה דבר שאינו ברשותו ולכן אפשר שלא חל הפדיון גם עכשיו ויעוי’ בזה לעיל דיש צדדים דמעיקר הדין בניד”ד מועיל.

(אולם א”צ ללכת ולמחות בפודה שאם התכוון לגזול לא חל דא”צ לחשוש שהתכוון לגזול וכ”ש שאם התכוון לגזול אפשר שלא ישמע, רק דא”צ לחשוש שהתכוון לפדות דבמצוה קעסיק ולא התכוון מן הסתם לעשות דבר איסור אלא לכל היותר להמתין עם התשלום).

במקרה שהיה ייאוש לפני שעבר לרשות הכהן א”כ כבר חשיב רכוש הכהן ואז הסוחר אינו יכול לקיים במעות אלו פדיון וגם במלוה א”א (כמשנ”ת לעיל ע”פ האבנ”מ שהוכיח כן מהגמ’), ובמקרה שהיה יאוש לאחר שעבר לרשות הכהן להמחבר חשיב יאוש ושינוי רשות ולהרמ”א לא חשיב יאוש אלא רק שינוי רשות בלבד, ובמקרה שעבר לרשות הכהן בלא ייאוש אז דינו כנ”ל דקי”ל שינוי רשות בלא ייאוש לאו כלום הוא (עי’ ערה”ש חו”מ סי’ שסט וכפשטות הגמ’ ב”ק סז ע”ב, ועי’ עוד בדעות בזה בשטמ”ק ב”ק צו ע”א בשם המאירי בשם הרמב”ם והרא”ש).

סתם גזילה אינה יאוש (חו”מ סי’ שסב ס”ג) אא”כ בגזלן באופנים שנתבארו בסי’ שסט, ומ”מ כאן יודע בעצמו אם היה יאוש וכפי שנתבאר מסתמא לא היה יאוש קודם שהחליט למחול ועכ”פ ודאי שלא היה יאוש לפני הפדיון כיון שאז עדיין עמד והמתין לקבל מעותיו.

במקום שבשעת המשיכה לא שם לב הלוקח שצריך לשלם אך לא התכוון לגזול במזיד יש מקום לטעון דשייך פדיון גם במעות המוכר כיון שמעשה הפדיון היה בהסכמתו ובמקרה רגיל שיש אומדנא שהיה משלם אם היה יודע שהוא בתשלום יש מקום לומר דיש אומדנא שחל המקח לגמרי וכמשנ”ת ע”פ רע”א.

אדם שנטל סלעים מחבירו בלא ידיעת חבירו ופדה את בנו ואח”כ הסכים חבירו אם יש אומדנא ברורה שחבירו היה מסכים שייך לפלוגתת הפוסקים אם אמרי’ אומדנא במחילת ממון, אבל אם אין אומדנא לא מהני גם אם יסכים אחר כך שהרי אינו מצוה דרמיא עליה כמבואר לעיל ע”פ הקצה”ח, ובאופן זה שייך לנידונים דלעיל כשנטל הסלעים על מנת לגוזלן באלו אופנים יוכל הפדיון לחול לאחר מכן.

השלמה לנידון על מי שלא שילם חוב סלעי פדיון הבן

אפשר להביא עוד ראיה מה שנתבאר שא”א לפדות במטבע שאינו ברשותו דגם במע”ש א”א לפדות במטבע שאינו ברשותו (יו”ד סי’ שלא סעי’ קלח) עכ”פ בזמן שבהמ”ק קיים, ומיהו שם דין זה נלמד בב”ק צח ע”א מדכתיב וצרת הכסף בידך אבל אפשר דגם שם לא נצרך הלימוד לאינו ברשותו דגזילה אלא כגון שאינו ברשותו כפשוטו עי’ בב”ק שם ודרך אמונה מע”ש פ”ד סקפ”א וערוה”ש זרעים ג סי’ קכה ס”ה.

הערה בענין התשובה על מי שלא שילם על סלעי פדיון הבן

העירני שאר בשרי הרה”ג המפורסם רבי ישראל מאיר מורגנשטרן בעמח”ס נכבדים, דגופא דעובדא שהורו בו המורים הוה שהכהן עצמו הוא הביא את הסלעים ואדם גדול היה ובזה הורו הגר”ע אוירבך והגר”נ קופשיץ ואביו הגר”ד מורגנשטרן דבדיעבד חל דאומדנא שהוא מוחל אם לא ישלם לו הפודה.

והוסיף הרה”ג הנ”ל דהוא מטעם שהכהן לא חסר כלום וכנראה שהפודה חשב שמה שאומרים לו שישלם על המעות הוא חלק ממה שאומרים בפדיון הבן (א”ה מצד המנהג כמובא ברא”ש בשם גאונים וברמ”א) ולא חשב שצריך לשלם בפועל עכ”ד.

ויתכן לענ”ד להביא מקור להוראת הני רבוותא כזכר לדבר, דכעי”ז אמרי’ בגיטין נ ע”ב וב”ב קעד ע”ב לגבי ענין אחר דמצוה עבד ולאו מידי חסרה, ולא דמי לנידון דכלך אצל יפות (בב”מ כב ע”א המתבאר בתשובה בפנים) כיון שכאן הוא אומדנא כנגד תנאי אבל גם הסברא בגיטין שם הוא אומדנא כעין נגד תנאי כמבואר שם, ומ”מ גם אם לא היה הכהן עצמו מביא את הסלעים היה חל הפדיון במקרה רגיל כמשנ”ת באריכות.

*

חולין ג ע”ב, תוס’ ד”ה בודק, אבל כותי וכו’, מבואר בדבריהם דכותי נאמן בבדיקת סכין ביוצא ונכנס, ובשערי תשובה לרבינו יונה [ש”ג סי’ צו הובא בב”י יו”ד סי’ יח סי”ז] כ’ דבעי’ ירא שמים לבדיקה כיון דבקל יכול לטעות אם לא יתן לבו להקפיד, והי’ מקום לומר דסברא דנפשי’ קאמר דבזה יש לומר דסתם עד אחד אינו מצוי שיהי’ נאמן בזה אם אינו בדוק שהוא יר”ש, ויש לומר דגם אם השע”ת מיירי מעיקר הדין, מ”מ מודה דמדין הגמ’ היו הכל כשרים, רק אחר שהוחזקו הרבה פעמים שאינם נאמנים, הלכך אחר שהוחזקו שאינם נאמנים לא סמכי’ עלייהו, אבל התוס’ מיירי בזמן הגמ’, ומיהו עי’ מש”כ החפץ חיים בסוף הקדמתו בענין החיבור שע”ת אם הוא מדינא, ועי’ גם מש”כ הב”י [או”ח סי’ ג] על ענין שכ’ רבינו יונה אסור, שהוא רק מידת חסידות, עי”ש.

נחלקו הראשונים בכלי שמלאכתו לאיסור שאין בו שימושים של היתר, האם חשיב כלי שמלאכתו לאיסור או כדבר שאין לו תורת כלי, ואמנם רוב האופנים שנזכרו בשו”ע ונו”כ של מוקצה מחמת גופו הם באופן שאין לו שימוש רגיל כלל, אבל למעשה נקטו רוב פוסקי זמנינו (עי’ בארחות שבת פי”ט הדעות בכל זה) לאסור עכ”פ לכתחילה היכא דאפשר.

והחילוק בין כלי שמלאכתו לאיסור לבין מוקצה מחמת גופו הוא לענין היתר טלטול לצורך גופו ומקומו כמבואר ברמ”א בסי’ שח.

ובניד”ד במאוורר יש לדון שהרי כשהוא דלוק יש בו שימוש היתר של הנאה מהאוורור אבל כרגע א”א להשתמש בו בלא איסור, והוא נידון חדש האם אזלי’ בתר שימוש הרגיל שהוא שימוש בהיתר או מאחר דא”א כרגע להשתמש בו בהיתר חשיב כמוקצה מחמת גופו להמחמירים בנידון הקודם.

ובמשנ”ב סי’ שח הביא דברי המג”א שפשטות דבריו משמע שמיקל בנר להחשיבו ככלי שמלאכתו לאיסור ולא כמוקצה מחמת גופו, אולם היעב”ץ במור וקציעה מחמיר בזה.

והמעיין בפנים המור וקציעה יראה שאמר דבריו גם בדעת המג”א אולם במשנ”ב מבואר להדיא שהבין דברי המג”א כפשוטם דלא כמו שפירשם ‫במור וקציעה ופשטות המשנ”ב שזו עיקר הדעה להלכה, וכן מבואר ‫לעיל בשע”צ ‫שסתם ‫להקל כהבנתו במג”א ‫כאן ועי’ גם בשוע”ר שפסק כהמג”א [ומ”מ הפוסקים שיקילו בזה אינו ברור שמחמירים בכל כלי שאין בו שימושי היתר וגם אינו ברור להיפך].

‫אולם בחזו”א נטה להחמיר בנר שאינו דולק ‫כיון שאין ‫בו שימושי ‫היתר ותמה מסתימת האחרונים בדין זה.

‫וצל”ע למה לא נימא דאדרבה ממה שכתבו הפוסקים בסי’ ‫רעט דבנר הדולק בשבת יש ‫איסור לטלטלו אפילו שלא לצורך גופו ומקומו שמע מינה ‫ששאר נר שלא דלק ‫אינו אלא ככלי שמלאכתו לאיסור.

והיעב”ץ במור וקציעה שם הביא מקור לסברתו מדין בשר תפל באופן שהוא מוקצה (ע”פ המבואר בש”ס ופוסקים כגון דג תפל) משום דלא חזי למידי אע”ג שאפשר לבשלו בשבת.

ואולי יש ליישב הקושי’ מדג תפל ששם הוא שינוי מהותי בגוף הדבר משא”כ בניד”ד בנר לא היה שינוי מעשה בגוף החפץ וה”ה בענייננו גבי מאוורר.

ויש לדון עוד דהנה במוקצה מחמת גופו גמור יש תנאים באיזה אופן חשיב שיש לו שימוש להפקיעו ממוקצה בשבת כמו שמצאנו גבי אבנים שכ’ הפוסקים דבעי’ ייחוד לעולם, ויעוי’ בסי’ שח גבי עצים וגבי מה שתקנו למשיחה וכו’, אבל כאן יש לדון הגדר בזה.

ויעוי’ בארחות שבת פי”ט בהערה שהזכיר שמועה בשם החזו”א דהשימושים להחשיב חפץ כיש לו שימושי היתר הוא לפי הזמן והמקום.

והיה מקום לומר דלענין שימושים כאן קל יותר ממוקצה מחמת גופו כיון שמה שיש לו תורת כלי עליו בחול מצטרף לחשיבות הכלי ולכן סגי כאן לשימושים ארעיים אע”פ שבאבנים היה מקום לטעון שאין מתייחסים לשימושים ארעיים כל עוד שעיקר האבן נחשבת כדבר שאין לו שימוש.

אבל אפשר דאי”ז בהכרח דין חדש כאן להקל עליו בצירוף מה שראוי לשימושי איסור דהרי גם בלבני מצינו היתר כשעשוי לשימוש לפי הזמן והמקום כגון לבני דאשתיירו מבניינא דחזו למזגא (עי’ סי’ שח ובמשנ”ב סקע”ג ובמג”א ונו”כ דמשמע דבלא זה הו”ל מוקצה מחמת גופו אם עומד לבניינא וכן מבואר במשנ”ב שם סקע”ד שאם העמידם לבנין הו”ל כאבנים בעלמא דאסורים גם לצורך גופו ומקומו) וכיו”ב.

ובאמת במור וקציעה שם השווה דין זה לאבנים וצרורות וכתב שם דהרי גם באבנים וצרורות שייך להשתמש בהם שום שימוש ועם כ”ז אינו מועיל להפקיעו ממוקצה ולפו”ר חזי’ שסבר שהגדרת שימוש היתר הנצרך כדי להתיר הכלי הוא אותו שימוש היתר הנצרך במוקצה מחמת גופו להפקיעו ממוקצה מחמת גופו, וצל”ע.

ואמנם מצינו בפוסקים ובמשנ”ב דכלי שעקר שימושו לאיסור חשיב לאיסור כך אם עיקר שימושו הוא דלא חזי למידי י”ל דאזלי’ בתר זה דלא חזי למידי אבל לענין מוקצה מחמת גופו משמע לכאורה בשו”ע בסי’ שח (לענין שברי כלים במקום שאין כלים) דסגי שיש לו שימושים ארעיים כדי להפקיעו ממוקצה מחמת גופו אף כשאין לו עוד שימושי איסור אחרים.

ויש בנ”ט להביא ראיה לזה דאם תאמר שכאן צריך שיהיה רוב שימושו להיתר א”כ הוא כלי שמלאכתו לאיסור.

היוצא מכ”ז דבאמת יש מקום להשוות מוקצה מחמת גופו רגיל למוקצה מחמת גופו מסוג זה (שכל תשמיש הכלי לאיסור) דבאמת תשמישי איסור להמחמירים לא מעלה ולא מוריד, רק דמוקצה מחמת גופו רגיל באמת אין מוכר בעיני העולם לשמש שימוש רגיל (דהנה סתם אבנים שמונחין בחוצות אין עתידים לשמש שום שימוש מלבד אם יעשו בהם שינוי מעשה אבל לבני חזו למזגי וכן עור לפני הדרסן צריך טעם דחזי למזגא בביצה יא ע”ב למר כדאית ליה להתיר טלטול ולמר כדאית ליה לתנו לפני הדורסן, עי’ תוס’ רע”א ביצה פ”א מ”ה מה שדן בדברי הפר”ח ומשכ”ב, וגם במשנ”ב סקע”ג לגבי לבני משמע דעיקר הדעה שא”צ לחשב על לבני דאשתייר מבנינא כיון שעומדים למזגי עלייהו), אבל דבר שמוכר לשמש שימוש רגיל אה”נ, וה”ה לענייננו צריך שיהיה שימוש רגיל וקבוע אם רגילים להשתמש בו לפי הזמן והמקום.

ולכן בניד”ד אם יש רגילות לפי הזמן והמקום (כל’ החזו”א) להשתמש במאוורר למתלה למגבעתו (כדברי כת”ר) א”כ הו”ל כעין חריות במקום שסתמן לישיבה דסגי בזה כמבואר במשנ”ב, אבל מאחר שבמציאות מאוורר הוא דוגמא לעמוד ונעשה מלאכתנו אם כנים הדברים דלעיל יתכן שיוצא מזה דלא מהני לדעות המחמירים כאן.

בשו”ע יו”ד סי’ קצו ס”ג הביא דאחר ההפסק יש ללבוש בגדים נקיים מכתם וכן בלילה תיקח סדינים נקיים, והרמ”א שם הוסיף מהמרדכי בשבועות רמז תשלז בשם הרוקח שכתב מנהג כשר ללבוש בגד לבן [היכא דאפשר עי”ש ברמ”א] וסיים הרמ”א שכן נוהגים ואין לשנות.

ומנהג זה הוא קדום מזמן הגמ’ כמו שציינו המפרשים לדברי הגמ’ והתוס’ בשבת י”ג, רק דיש מהראשונים שלמדו דשם המנהג הי’ גם עם טבילה אחר סיום ימי הדאורייתא, אבל אינו סותר שמקיימים האידנא רק חלק מפרטי המנהג.

ובזמן הגמ’ אפשר שלבשו כל הבגדים לבנים (ואינו מוכרח) ועכ”פ זה מפורש בשו”ע שדין הבגד נקי הוא גם בחלוק וכן ברמ”א מוכח דדין הבגד לבן הוא גם בחלוק (חדא דהרי קאי על מש”כ המחבר ועוד דהרי מסיים שבשעת הדחק ססגי בחלוק נקי א”כ ברישא דקאמר לבן שלא בשעת הדחק מיירי ג”כ בחלוק).

[ובכתובות עב ע”א וברש”י שם ד”ה הוחזקה מבואר שהיו רגילין בבגדים אחרים בזמן הנידות אבל אין זה הנידון המדובר כאן, דבכאן מיירי בימי ליבונה ולא בזמן הנידות].

ונשאלתי למה אין נוהגים בפועל בלבישת בגד לבן כגון בבגד עליון ושאר רוב הבגדים.

ויעוי’ בשיעורי שבט הלוי ביו”ד שם סק”ג שכתב דבזמנינו שיש בדק מהודק מתקיים בו עיקר דין זה, וכתב שם עוד כמה חילוקים דכתונת לילה בזמנינו הוא הידור ולא מדינא, וסדין הוא לכתחילה שמא יזוז הבגד, וכרים וכסתות הוא רק כנראה חומרא מאוחרת שנזכרה בחכמ”א כלל קי”ז ס”ח [ובחוט שני עמ’ רנב כ’ דיש שנהגו שיהיו הכרים והכסתות לבנים ושבחכמ”א כתב שמספיק לבודקן שיהיו נקיים], וציין שם עוד בזה לדבריו בשבט הלוי ח”ג סי’ קכח סק”ב, ועי’ עוד בדינים אלו באג”מ מה שהקיל בזה בח”ד סי’ יז סקכ”ז ועי”ש כט, וכן בבנין בית נאמן לאאמו”ר פ”ו ס”ו.

ויש לציין דמצינו עוד כמה דינים בזמנינו דאמרי’ שעיקר הדבר נמדד לפי בגד המהודק (עי’ מה שציינתי בתשובה הסמוכה לענין רחיצה בהפס”ט), וה”ה לענין לבישת לבנים וה”ה לגבי בדיקת נקיות הבגד הקילו גם בזה, ובפרט דמשמע שאין זה מהחיובים מדינא דגמ’.

אבל יל”ע ממ”נ אם מקפידים על חלוק לבן בזמן השינה א”כ למה אין מקפידין בגד לבן בכל היום.

ויש לציין דבמקור השו”ע שם והפוסקים נזכר להיפך דהחלוק ביום והסדין בלילה, רק שבזמן השו”ע לא לבשו החלוק בלילה והסדין היה לבדיקה תחת החלוק כמ”ש בששה”ל שם [ובחוט שני עמ’ רנב כתב דרק במקום הצורך יש לסמוך על בגד מהודק שבזמנינו במקום הסדינים, ועי’ עוד מה שכתב שם באות ד’ לגבי כיסוי ראש לבן ושם משמע שיותר נתן מקום להקל אף שמתחילה החמיר גם לענין זה], אבל מ”מ האידנא יל”ע למה החמירו בחלוק לבן רק בלילה.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דבדרכ”ת סי’ קצו סקל”ה בסוגריים הביא בשם שו”ת מור דרור יו”ד סי’ מו כמעט להיפך מדברי פוסקי זמנינו וטענתו דאדרבה תקנה דצבעונין לא בטלה אף בג’ ימים ראשונים וכשתראה שם כתם לא תחוש כיון שהם צבעונין, ורק החלוק צריך שיהיה לבן כמ”ש בשו”ע, ולפי דבריו אין לומר דהשו”ע מיירי רק באופן שאינו נוהג בזמנינו אלא אדרבה].

והקושי’ לכשלעצמה היא קשה אבל יש ליישב בב’ אופנים.

הא’ י”ל דבאמת גם במשך היום יש ענין להדר בזה רק כיון דלא אפשר מפני הצניעות וכבוד הבריות לכן השאירו הידור זה רק ללילה כיון שאינו מעיקר הדין, ואף מה שמציעים סדין לבן י”ל דאינו חיוב אלא משום היות טוב במקום שאינו שעה”ד שייך להדר בזה.

הב’ י”ל דבלילה יש יותר חשש שתתהפך [עי’ שו”ע סי’ קצ סי”ד היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, בכל מקום שימצא בו טמאה מפני שהוא חוזר הילך והילך], ולכן בלילה יש יותר מקום להדר בחלוק עליון מעיקר הדין (ועי’ בשיעורי שבט הלוי שם שבאשה שאין דרכה להתהפך הוא קיל לענין סדין בחצי עליון ואולי כל החומרא דחלוק הוא מטעם זה).

ובחוט שני שם כתב דהלובשת הבגד המהודק לבן נוהגים להקל בבגדים העליונים אבל בלילה שהחשש הוא יותר יש ללבוש גם החלוק לבן ויתכן שכוונתו לתי’ הב’ הנ”ל (ויש לציין דהחוט שני אזיל לשיטתו דסבר שמש”כ הפוסקים שהסדין המוצע יהיה לבן הוא גם בלובשת חלוק משא”כ להששה”ל עיקר דברי הפוסקים בזה בתורת עיקר המנהג המקורי לא מיירי בכה”ג כמשנ”ת לעיל).

ויש לציין דב’ השאלות הללו נשאלתי ע”י שואלים נפרדים בעתים שונים למה לא נהגו האידנא בחלוק לבן הנזכר בפוסקים ולמה לא נהגו האידנא ברחיצה ממש כנזכר בפוסקים, וכתבתי על כל אחת מהן תשובה בפנ”ע, אבל הטעם לשני דברים אלו הוא טעם אחד דבזמנינו נשתנה המציאות בחששות הכתמים בחלק מהמקומות וכמשנ”ת.

ברמ”א סי’ צח ס”א בשם אגודה בפ”ו דברכות ובנימין זאב סי’ קסג כתב אסור לאדם לנשק בניו הקטנים בבהכ”נ כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום ע”כ וכ”ה בס’ חסידים סי’ רנה.

ולפו”ר במניח תפילין ואינו עומד בבהכנ”ס אין בזה כל חשש דלכאורה גם מה שנהגו לדידן שלא לנשק בבהכנ”ס הוא ממנהגא בעלמא ולא מדינא דמה שלא קבלו לא קבלו.

אולם אפשר דכוונת הפוסקים אסור הוא דוקא רק שאינו מוכרח דהלשון אסור בהרבה מקומות לאו דוקא.

ויש שהביאו מקור לזה מפרש”י (בראשית מו כט) דיעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע, וכ”ה בתשוה”ג (ליק סי’ מה) שאילו מן קמאי רבי יהודאי גאון וכו’, מהו שלא נשק לו ליוסף, ואמר דהוה דא קרי יעקב אבינו שמע באותה שעה ולא פסיק ליה ע”כ.

אולם למעשה אין כאן ממש מקור לדינא דהרמ”א הנ”ל דהרי בק”ש עכ”פ לכתחילה אסור להפסיק במעשים ואפי’ ברמיזה וכ”ש בנשיקה (ויש גם באחרונים שנקטו דנשיקה הוא יותר הפסק משאר מעשה כיון שאינו יכול להמשיך באמירה אז והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ויש שהביא מקור לדברי רש”י הנ”ל ממס’ בד”א זוטא פ”א, העבר רצונך ורצון חבירך מפני רצון שמים שכן מצינו ביעקב שלא נשק ליוסף עכ”ל, אולם עי’ בהרחב דבר להנצי”ב בבראשית שם שאמנם פי’ דברי המס’ דר”א ע”פ פרש”י הנ”ל אבל באופן אחר קצת ממה שנתבארו דברי רש”י דלעיל לב’ הצדדים.

ועכשיו שזכינו לאור המס’ כלה רבתי יעו”ש פ”ג שנתבארו שם דברי המס’ דר”א באופן אחר לגמרי שאינו שייך לפרש”י הנ”ל עי”ש.

ובבהגר”א על השו”ע שם ציין מקור לדברי הרמ”א בזהר חיי שרה דף קלב שלא יתפלל אדם אחורי רבו כדי שלא ישווה למורא הקב”ה מורא אחר של רבו, והנה באמת דין זה של להתפלל אחורי רבו מגמ’ ואע”פ שגם לולי הזוהר יש לומר הטעם דנראה שמשתחוה לו (ועי’ הטעמים בפוסקים) מ”מ בזוהר נוסף דהאיסור הוא מצד שעוק במורא רבו בזמן שמתפלל ומזה למד הגר”א דגם אסור לעסוק באהבת בניו כשעוסק באהבת ה’.

ועדיין אפשר שהוא רק סמך וטעם למנהג ולא מקור לאיסור דהרי שם האיסור הוא רק בעת התפילה, אם כי באמת יש שנקטו דגם איסור נישוק הוא בעת התפילה (עי’ במשנה אחרונה שהביא הדעות בזה).

אולם עי’ בלקט הקמח החדש סק”ג שדן בכמה מקומות בחז”ל שמצינו שנשקו בבהכנ”ס לצורך (והבא”ח ויקרא שנה א יא מתיר לצורך מצוה וכיו”ב עי”ש) וכתב דאם נאמר שרק בשעת התפילה אסור היוצא דמותר, ועכ”פ משמע דהוה פשיטא ליה דהוא אסור מדינא ולא רק ממנהגא, דהרי היה לו לתרץ דכל המאמרים דלעיל מיירי כשלא נהגו במנהג זה ולכך התירו לצורך משא”כ האידנא, ולפ”ד אפשר דגם לנשק בתפילין יהיה פשיטא לו דאסור וצ”ב.

ויש לטעון דממ”נ יהיה מותר לנשק בניו כשהוא בתפילין, דהרי אם איסור נישוק בהכנ”ס הוא מנהגא א”כ היכא דלא נהוג לא נהוג ואם הוא רק בעת התפילה א”כ הוא מצד כוונה שמכוון לאהבת אדם אחר בזמן זה ולא מצד שהוא בבהכנ”ס דזה לבד לא סגי, מאי אמרת שמא הוא איסור מדינא וגם שלא בשעת התפילה א”כ קשיא מכל המקומות שמצינו בחז”ל נישוק בבהכנ”ס, אבל יש לדחות דשמא ההיתרים בהם הם משום צורך מצוה כדברי הבא”ח הנ”ל א”נ שמא בתפילין שצריך למען תהיה תורת ה’ בפיך ושלא יסיח דעתו הוא כעין זמן התפילה שאסור להראות חיבה אחרת.

וצע”ק אפי’ אם נאסור נישוק בבהכנ”ס מדינא מ”מ שם אסור גם מלאכה ומשא ומתן כמבואר במשנה ובגמ’ ובשו”ע, משא”כ בתפילין מותר מלאכה (עי’ שו”ת רמ”ע סי’ לט) ומותר משא ומתן (מעשה רב והוא המקור למשנ”ב בסי’ לז לאסור דברים בטלים ואעפ”כ מתיר משא ומתן) ועי’ משנ”ב סי’ מד סק”ג, וכן גבי בהכנ”ס נזכר קלות ראש כחשבונות ולגבי תפילין נזכר שחוק וקלות ראש עי’ משנ”ב שם ובסי’ כח, וצ”ע אם יש לאסור כ”כ בדברים שעיקר איסורם מן הגמ’ לא נתברר כולי האי אם הוא מדינא.

וגם צ”ע דאפי’ להשתין בבהכ”ס ארעי מעיקר דינא היה מותר ודחוק מאוד דלנשק יהיה אסור דלכל הפחות מצינו להנ”ל (ע”פ המקורות בחז”ל שנתבארו שנשקו) היתרים בבהכנ”ס לצורך עכ”פ שלא בשעת התפילה גם אם נימא דמדינא אסור וכ”ש די”ל דמדינא שרי ורק ממנהגא אסור.

והגרח”ק בדעת נוטה תפילין סי’ תתמו ובהערה שם הסתפק אם יש בזה בזיון התפילין במה שמנשק אחר כשהוא לבוש בתפילין, ומ”מ לא הכריע שם לאסור, ובספר נפש דוד להאדר”ת אות נח כתב שלא נישק אדם על יד ספרים ומסתמא שחומרא היא שהיה מחמיר על עצמו, ובספר חסידים שם כ’ שלא ינשק בנו בביתו לפני רבו ומסתמא דגם הנהגה היא.

היוצא מזה דלא מצינו איסור מפורש בזה בפוסקים ועכ”פ מגמ’ אין מקור לאיסור נישוק כשהוא בתפילין, ומ”מ בפוסקים נזכר על כמה דברים שיש הנהגה שלא לכה”פ לנשק בניו אז, ומאחר דאין אנו מניחין תפילין כל היום א”כ מה שודאי שייך לומר שטוב לנשק אחר חליצת התפילין כעין מ”ש הפוסקים לענין אכילת ארעי בתפילין לדידן.

[אקדים בזה שלולי שנתבקשתי לא הייתי כותב בענין זה, שכן אין כוונת תשובות אלו להקיף ענינים מורחבים שכבר דנו ודשו בהם רבים, ומ”מ אבוא בכמה מילין רק לציין בקצרה שיש תמימות דעים ברבותינו וקהילותינו שאין לנהוג כן].

הנה מסתבר שעיקר הקבורה גם בזמנם לא היה בקבר של בנין ואף שנזכר בסוגיות מושג קבר של בנין (סנהדרין מז ע”ב, ועי’ מו”ק ח ע”ב) מ”מ עדיין יש מקום לדון באיזה אופן מיירי.

ובכמה ראשונים (עי’ רמב”ן בתורת האדם ורא”ש סנהדרין פ”ו סי’ ג וכן משמע בר”ח סנהדרין מז ע”ב) מבואר דקבר בנין מיירי בבנין שמעל הקבר והקבר עצמו בקרקע ולא שנקבר בתוך הבנין, וכבר האריכו בזה.

וגם דאין ברור דשמא הוא בדיעבד וגם אפשר שאין בזה מעלות של מנוחה בקבורה בעפר (וציינו בזה דבחי’ הר”ן בסנהדרין מו ע”ב משמע שיש רמז לקבור דוקא בתחתיות ארץ וכמובן שגם אם אינו חיוב או לכתחילה ומה נכלל בזה מ”מ ודאי שעיקר הענין לדידן למנהגינו הוא בתחתיות ארץ דוקא כפשטות הר”ן).

ואמנם בכוכין אפשר שהיה גם קבורה זעג,ז, ועי’ ביו”ד סי’ שסב ס”ד ונו”כ שם בדינים אלו, ומ”מ לא ממש שייך לנידון של קבורה ע”ג קרקע ובפרט מבנין ועפר המובא ממקום אחר.

מ”מ כבר הנהיגו רבנן קדישי מצוקי ארץ נ”ע שלא לשנות ממנהגי הקבורה, ושלא לקבור בקומות, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור מדינא ואין זה קבורה כלל [עי’ בית יצחק יו”ד סי’ קסא ואג”מ ח”ג סי’ קמג ומנח”י ח”י סי’ קכב ועי’ בהרחבה בשו”ת ישא יוסף ח”ד עמ’ ואילך בהרחבה ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שסב סק”ד וכן נתחברו על ענין זה כמה חיבורים ומאמרים אין ספור].

ואף שבקהילותינו אינו מצוי שקוברים בקומות, מ”מ מי שחושש שאחר שימלאו ימיו ושנותיו יקברוהו באופן זה יוכל לעשות שאלת חכם בדרכי ההשתדלות הנצרכים מחיים לבוא למנוחה נכונה.

השו”ע ורמ”א סי’ שח סמ”ה נחלקו אם כדור הוא מוקצה בשבת או לא, ודעת רוב פוסקי זמנינו האשכנזים דבכדורים שלנו שהם כלי מתוקן היטב למשחק גם לדעת המחבר אין איסור, אולם פשטות המשנ”ב וגם במקור הדינים בב”י ובנו”כ השו”ע דלא תליא בזה אלא מצד ששחוק לא חשיב שימוש של כלי (ועי’ עוד במחה”ש ולבושי שרד), וממילא יתכן שה”ה בזמנינו, וכן באול”צ נקט להחמיר בזה ובחוט שני יתכן שהסתפק בזה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה האם כדור משחק של זמנינו הוא מוקצה בשבת).

ויש לעיין להנוהגים להחמיר בכדור בשבת שהוא מוקצה מה הדין בכלי הנזכר.

והנה בפשוטו אה”נ שהכלי הנזכר דינו ככדור, אבל החילוק בין כלי זה לכדור שכלי זה יש בו כלי קיבול ויש לו עמידה בפני עצמו.

וכמו”כ יש לדון שהחלק של מה שמחזיק ביד בד”כ נשמר בנקיות והוא קל יותר מצד הטענה שנזכרה במג”א שם סקע”ג בשם הב”י דהכדור ממאיס ואין ראוי לצור בו צלוחיתו וכ”ה בלבוש שם, אבל המקלות הנזכרות אינם ממאסים ואולי שייך בזה סימניה לספר וכיו”ב.

וצע”ק דהטענה לצור בו ע”פ צלוחיתו מהני רק שיש בו תורת כלי לצורך גופו ומקומו אבל לענין הגדרת הכלי אם חשיב מלאכתו לדבר זה אזלי’ בתר עיקר שימוש הכלי כמבואר במשנ”ב לעיל, (ועי’ עוד בתוספת שבת כאן דכיון שלא נעשה מתחילה לכסות בו את הכלי לא מהני מחשבתו עכשיו), ואולי אה”נ הנידון בב”י רק מצד זה, דהב”י משוי לכדור מוקצה מחמת גופו דלא חזי למידי.

וכ”כ המהריק”ש בערך לחם על השו”ע שם לגבי האישקאקי”ש ודאדו”ם וכיוצא בהם וכו’ דמוקצים הם כיון דלא חזי למידי ע”כ (מלבד שאר איסורים שהזכיר בהם שאינם נוגעים בניד”ד).

אבל צ”ע כיון שאין בו תורת כלי מה אכפת לן אם הוא מלוכלך או לא, וצ”ל דבאמת שייך שיהיה בו תורת כלי אם לא היה מלוכלך ובאמת בלבוש כתב דמה שאין לו תורת כלי משום שהוא מלוכלך וגם בפמ”ג א”א סקע”ג הזכיר דהוא מוקצה מטעם מיאוס, והיינו דיש בזה ב’ דינים, הא’ שמשחק לדעה זו לא חשיב כלי והב’ דגם חשיב לא חזי למידי, ומ”מ במקלות הכלי הנידון כאן צל”ע אם יש תורת כלי למקל עצמו מצד שראוי לסימניה או דנימא שהם כאבנים בלבד, והיה אולי מקום לחדש מכח דברי הפוסקים הנ”ל שא”א להשוות דבר שהוא בשימוש אדם לאבנים לולא שהוא גם מלוכלך, רצוני לומר שכל דבר שהוא בשימוש אדם אף בשימוש שחוק בלבד מ”מ עדיף מאבנים שאם יש בו תורת כלי מהני ביה מחשבה לבד משא”כ כשהוא מלוכלך אז דינו כאבנים לגמרי.

אבל עיינתי במקור הדברים בשבלי הלקט סי’ קכא והמבואר שם דתרתי קאמר דחדא דכדור שלנו אין לו צורת כלי כיון שאין לו חלל ור”ל שאין לו קיבול (וגוף הכלי הנידון כאן יש לו חלל קיבול) ומלבד זה קאמר דכיון שהוא מאוס א”כ בין יש לו צורת כלי ובין אין לו צורת כלי לא חשיב כלי ולא ראוי לשימושים, והיוצא בזה דבגוף הכלי הנידון כאן הוא מאיס ולגבי מקלות אפשר דלא חשיב חזי לשימושים כיון שהוא עץ בעלמא ואין מי שמשתמש בהם לסימניה לספר.

או יש לומר ליישב דברי הב”י הנ”ל באופן אחר דהנה צל”ע אם היה צד לומר דהמשחק משוי ליה כצורך גופו, ואם נימא הכי נמצא דיש בזה חידוש דאף דמחשבתו לשחק בו לא משוי לה כלי כהמג”א בס”ק הקודם בשם השבלי הלקט סי’ קכא בביאור דעת המחבר מ”מ לענין צורך גופו חשיב שימוש חשוב בכלל צורך גופו אבל לא נראה כן דבמקור השבלי הלקט שם (הובא בא”ר סקפ”ו) כתב דמה שאין לטלטלו שהרי אין צורך בטלטולו, ומאידך גיסא מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי נתבאר בלשונו שם דהיינו מצד שמחשבת התינוק לא משויא ליה כלי ולא מצד דהמשחק אינו חשוב אבל אה”נ סבר שמשחק לא חשיב שימוש, ועי’ בתוספת שבת מה שביאר באופן אחר מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי ר”ל דלצור על פי צלוחיתו לא מהני שמחשבתו משוי לה כלי לזה כיון שמתחילה לא נעשה לצור ע”פ צלוחיתו ומשמע דלשחוק לא חשיב כלי כלל, ומ”מ התוספת שבת ביאר התיבות שהובאו במג”א ובאמת כך דעת המג”א גופא כעי”ז ממה שציין לסעי’ כא לענין מחשבה, אבל כבר העיר הא”ר הנ”ל דבמקור השבלי הלקט נזכר הענין בתוספת קצת ולכאורה מתפרש דלא כדברי המג”א וה”ה דלא כדברי התוס’ שבת, ובפמ”ג א”א סקע”ב הזכיר ב’ העניינים דמחשבה דקטן אינה מחשבה כלל ומחשבה דגדול לא מהני במחשבה בעלמא כשלא נעשה מתחילה לכך, ובמחה”ש החמיר דלא מהני מחשבה בכדור זה דדינו כאבן ומשמע דבעי ייחוד לעולם.

היוצא מזה דיויו סיני הגוף עצמו אף שיש בו איזה תורת כלי מ”מ מאחר שהוא על הריצפה ומאוס דינו ככדור אבל המקלות אם נשמרים בנקיות כדי להחזיק בהם בידים א”כ יש להם גדרים אחרים ומחשבה דקטן לא מהני אבל דגדול אם ייחד הדבר באופן המועיל כגון לסימניה של הספר עי’ סכ”א באיזה אופן מהני אבל מכיון שלולא המשחק הם כעצים בעלמא א”כ לכאורה הייחוד הנצרך בהם (להסוברים שמשחק לא מחשיב כלי) הוא כמו בעצים, וכל הנ”ל הוא רק להמחמירים בכדור בשבת להחשיבו כמוקצה וכמשנ”ת.