במשנ”ב סי’ תרס כתב דאין נכון שיהפוך החזן פניו כלפי ארוה”ק, ואין להקשות ממה שהתירו הפוסקים (סי’ קנ במשב”ז סק”ב ובשעה”צ שם בביאור דברי הט”ז ביו”ד סי’ רפב) לרב להפוך פניו כלפי העם אף שאחוריו להיכל והטעם משום שהוא ברשות אחרת, דהא שם יש בזה צורך ת”ת דרבים [עי’ סי’ פט] ועת לעשות לה’ [עי’ מנחות צט ע”ב] הא לאו הכי לא.

או”ח סי’ קכח ס”כ, ואם המקרא כוון לתפלת ש”צ מתחלה ועד סוף וכו’, בפשוטו משמע כאן דהשומעים חזהש”ץ נכללים בכלל שומעי החזהש”ץ רק מי ששומע מתחילה ועד סוף ולא מהני צירוף שומעים מכמה ברכות, דדומיא דתפילה בעי’ כמו שהיו כאן עשרה שמתפללין בעצמם, ולכן גם אם בא אחר להשלים המשך דברי החזן בעי’ שישמע מתחילה, ולא מיירי שאותו אחר יוצא בתפילה של חובה מן החזן אלא ששמע בתורת שמיעת חזהש”ץ, ואף שכ’ החזו”א שיש מצוה גם בשמיעת חלק מחזהש”ץ מ”מ אי”ז מכלל א’ מהט’ שומעין של חיובא, ובתשובה בפני עצמה הרחבתי עוד בענין זה.

שו”ע או”ח סי’ תקיח ס”ו, בהמה שמתה וכו’ הר”ז מחתכה לכלבים ואם לא היתה מסוכנת וכו’ הר”ז מוקצה ולא יזיזנה ממקומה ע”כ, המשמעות כאן דחיתוך אפי’ בלא נגיעה ביד ממש אסור אם הוא מוקצה, ועי’ עוד לעיל סעי’ ג גבי שפוד בבית שיש בו סכנה דגם טלטול מן הצד הותר רק מחשש סכנה, עי”ש במשנ”ב ובה”ל, ובמקו”א כתבתי בזה עוד בדעות הפוסקים.

או”ח סי’ תקעה ס”ט ומפסיקים בראש חודש חנוכה ופורים, לפ”ז נמצא דמש”כ קודם לכן קודם י”ז במרחשון או אחר זמן זה הכונה או אחר י”ז במרחשון אבל אין הכונה אחר כל זמן זה לגמרי (דהיינו אחר שמסתיימין התעניות בא”י) דא”כ לא משכחת לה חנוכה ופורים לא ב”קודם י”ז במרחשון” ולא ב”אחר זמן זה” ודוק.

שו”ע או”ח סי’ תקעו, אפי’ רדפה אחריהם אינה משולחת, הלשון צע”ק דהרי עדיפא מינה קאמר בסיפא דאפי’ אכלה שניהם אינה משולחת וכ”ש אם רדפה אחריהם, וכי תימא דזו ואין צריך לומר זו קאמר א”כ הכי הו”ל למימר אפי’ רדפה אחריהם ואפי’ אכלה שניהם אינה משולחת אלא אם טרפה שניהם ואכלה אחד מהם, אבל השתא חילק לב’ דינים דאם רדפה אינה משולחת ואם טרפה ואכלה אחד מהם משולחת ושוב קאמר דאם אכלה שניהם אינה משולחת, והיה מקום לומר דאתי לאשמעי’ דרק אם אכלה אחד מהם הרי זו משולחת דרק לגבי אכילה יש חילוק אם אכלה אחד מהם או שניהם אבל אם רדפה אחר אחד מהם לגבי רדיפה לא אמרנו חילוק זה דבכל גווני ברדפה אינה משולחת, ובאמת זה מסתבר גם מלשון הגמ’ וגם מסברא דקשה לה בפ”א לרדוף אחר שניהם, [אא”כ נימא דמיירי שהשני היה לפניה ולא רדפה אחריו כלל אלא נתאמצה לרדוף אחר השני ובזה יש יותר חידוש שאינה משולחת ומ”מ אה”נ דנראה מסוגיית הגמ’ דלגבי רדיפה באגם לא חילקו בין רדפה אחר אחד מהם או אחר שניהם], אבל בשו”ע לא נמצא רמז לזה דהרי קאמר שרדפה אחר שניהם, [או דנימא דזה נלמד מדיוקא דסיפא אכלה אחד מהם אין רדפה אחר אחד מהם לא, וזה דחוק לומר כן דהרי השו”ע היה לו לפרש דבריו], ואולי בדוחק י”ל דהיה איזה צד קלוש דאתא לאפוקי מיניה דס”ד דרק אם ראתה שניהם לפניה ואכלתם אינה משולחת אבל רדפה עדיפא וחמירא מהא ודינה שמשולחת קמ”ל דגם בזה אינה משולחת.

באו”ח סי’ קלז ס”ב ואיזה מהם שקורא ד’ הרי זה משובח, והוא מגמ’ מגילה כא, ויש לדון באופן שכבר קרא הראשון ד’ אם יש שבח לשני ולשלישי לקרוא ד’ והמשמעות שרק אחד בלבד קורא ד’, דאיזה מהם משמע איזה אחד מהם שייבחר, וגם בגמ’ הלשון ראשון שקרא וכו’ דמשמע דוקא ראשון או שני או שלישי, ונראה דא”צ להוסיף פסוקים משום טירחא דציבורא, ורק אותו הפסוק הנוסף מי שיחטפנו משובח איזה שיהיה מהג’ הקוראים, וצריך ביאור לפי הנ”ל הא דאמרי’ שלישי שקרא ארבעה משובח והרי בלאו הכי מחוייב בקריאת ארבעה פסוקים כדי להשלים י’ פסוקים, וגם לולי סברא הנ”ל הרי ודאי פשטיה דגמ’ שקרא ד’ פסוקים כדי להשלים לרביעי וא”כ למה משובח דמשמע מצוה מן המובחר ותבוא עליו ברכה, ויש לומר דר”ל שאין לערער ולהלעיז על השנים הראשונים שהשאירו לו הפסוק הרביעי אע”ג דהי’ מקום לטעון דאין מעבירין על המצוות או שהיה להם לחטוף המצוה שאין להלעיז עליהם מכח זה כיון שיש טעם למה יקרא האחרון דוקא יותר מאלו שלפניו.

שו”ע או”ח סי’ קלו ס”א קורים אחר הלוי ת”ח וכו’ ואח”כ ראשי כנסיות וכל העם, והוא מגמ’ גיטין נט, ולכאורה הוא סדר קדימה בלבד וכשאין ממונה על הציבור יקרא שלישי ת”ח הראוי למנותו וכו’ דדוקא בכהן ולוי משום פגם תקנו שלא יקרא אחר בעלייתם היכא דאיכא כהן.

ובמשנ”ב סק”ה הביא בשם הפמ”ג דאיסורא לקרות ע”ה קודם ת”ח לפי השנים כלומר שהע”ה גדול בשנים מהת”ח ואפשר דמיירי לכאו’ אפי’ לענין הקדמה ולא רק הקדמה לדחות וכך יוצא לפי הסברא דלעיל.

ובשם הגר”א הובא שהיה עולה שישי ומצאתי כתוב משום דין זה, ולפי מה שנתבאר הוא צ”ב דלא היה לו דוקא לעלות בשישי וליתן לאחרים לעלות לפניו וגם לא היה ראש הכנסת שקורא בשישי אלא ת”ח שראוי למותו שקורא ברביעי, ואפשר דמ”מ לזכר בעלמא עשה כן ובשביעי לא קרא כדי שלא יושווה לשאר העם, או שהיה לו טעם אחר לעשות כן לצורך נכבדי הקהל או ע”פ סוד או שהיה מנהג במקומו ליתן עליית שישי לגדול כמו בזמנינו ואפשר גם שלא נמלכו בו אלא קראוהו לשישי וצלע”ע.

לכאו’ מצד הפשט אין נפק”מ אם מסובב את כל גופו לכל אחד מהצדדים או לא, מלבד מה שצריך זהירות שלא יגרום נזק כשמנענע לאחוריו בלא לראות מי עומד שם, וכ”ש שכתבו הפוסקים דאם נטל הלולב בלא נענוע צריך לחזור ולנענע אבל אם נענע באיזה אופן שלא כדיני נענוע א”צ לחזור ולנענע, וכן משמע במגיד משנה, א”כ אין קפידא בזה כ”כ.

ולמעשה בעיקר שאלה זו מצינו ב’ מנהגים, דבמשנ”ב סי’ תרנא סקל”ז הביא בשם הא”ר שמנהג המהרי”ל היה לעמוד על עמדו ולקרב המינים אל הד’ רוחות ושכ’ המאמ”ר שכן משמע מלשון השו”ע, וכ”כ עוד במשנ”ב סקמ”ז.

אולם בכה”ח כתב בשם האר”י להפוך פניו לצד שמנענע וכן נזכר בעוד פוסקים (רדב”ז, סדר היום, ועי’ בשעה”צ דגם שם יש משמעות שהיו שנהגו כן ושכ”א יעשה כמנהגו ומיהו לגוף טענת השעה”צ כבר האריכו בזה דבמשנ”ב מבואר שאין טענה זו מוכרחת דשייך להביא עד חזהו גם בלא להפוך פניו אלא כוונתו דמסתימת הדברים לגבי עד חזהו משמע שסברו שהופך פניו), וכן נתפשט בזמנינו.

א”כ עיקר דעת המשנ”ב שלא לסובב גופו לכל צד ועיקר המנהג בזמנינו לסובב גופו, וא”צ לשנות המנהג, דהרי אפי’ במנהגי הנענועים לא הקפידו וכ”ש בפרט זה שאינו מעכב כלל מצד הפשט וכ”ש שהשעה”צ גופיה כ’ שכ”א יעשה כמנהגו.

ומיהו באמת צ”ב למה דקדקו המשנ”ב והאחרונים לציין שלא לסובב גופו, דאמנם האר”י ידוע שרוב דבריו ע”פ סוד, אבל מצד הפשט יל”ע, ואולי עיקר המכוון בזה שאין חיוב לסובב כל גופו אבל אה”נ אם ירצה יסובב גופו, אבל אין המשמעות כן וגם בשעה”צ שם משמע שהוא כעין היתר להחזיק במנהג למי שיש לו מנהג זה אבל לא ניח”ל בזה לגמרי למי שנוהג לסובב כל צדדיו.

וביותר דהמשנ”ב כתב בשם הא”ר דמנהג המהרי”ל שלא היה מסבב פניו ובזה מה טירחא יש בזה לסובב פניו דאדרבה לפעמים יותר קל לסובב פניו שיראה להיכן מנענע וגם מה ס”ד שצריך לסובב פניו [דבשלמא אם אמרי’ לסובב גופו אולי הי’ צד דבעי’ שהאדם עצמו יעשה הנענוע כדרך הולכה והבאה מצד האדם וזה יהיה כנגד ד’ הרוחות א”נ לאפוקי מהמקובלים, עי’ במשנ”ב סי’ כה דהלכה כבעלי הגמ’ כשחולקין על המקובלים].

ומה שיתכן לומר בזה דהנה אם היינו מרבעין ד’ הנענועים לפי ד’ רוחות של עולם היה צריך לדקדק לפי סדר הרוחות ולכה”פ לנענע כנגד הרוחות ממש ולא אל ד’ פניו באלכסון, א”כ הענין הוא לאו דוקא לד’ רוחות העולם אלא לפניו ולאחריו ולימינו ולשמאלו ואם הוא מסתובב נמצא שכל הנענועים הם לפניו בלבד [ואמנם פשטות ל’ הגמ’ משמע דהוא לד’ רוחות העולם אבל י”ל דמאחר שאין מכוונים הרוחות ממילא ראוי עכ”פ שיהיו כנגד ד’ רוחות של האדם] ולכך סבר המשנ”ב שעיקר המנהג הוא לעמוד על עמדו.

ובטעם החולקים כתבתי לעיל דגם מצד הפשט יש לזה ביאור דשמא עיקר הנענוע הוא בדרך הולכה והבאה והולכה היינו שמרחיק מגופו מפניו והלאה והבאה היינו שמחזירו אל גופו ובעי’ הולכה והבאה כדרך עמידתו לכל צד מכל צדדי ד’ הרוחות.

או”ח סוף סי’ תקנד סכ”ה, וכל האוכל בשר או שותה יין בסעודה המפסקת עליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם (יחזקאל ל”ב כ”ז) והוא מיוסד ע”פ הגמ’ סוף תענית, הענין הוא דמי שאוכל איסורין אז האיסור נעשה עצם מעצמו והוא גופו מחזיק ומלפף עמו האיסור בכל עת וכעין מש”כ המפרשים על מאכלות אסורות, והו”ל עי”ז כעין מרכבה לטומאה והוא עצמו הטומאה וגריע משאר איסורין, ואה”נ זה לא נאמר דוקא באוכל בת”ב וכ”ש לא דוקא באוכל בסעודה המפסקת דכל מאכל אסור הוא בכלל זה, אלא רבותא קאמר דאע”ג שאין כאן גוף האיסור ואף דאי”ז אלא מדרבנן מ”מ חשיב עונותם על עצמותם כיון שאכלו בזמן אסור.

ברמ”א סי’ תקנג ס”ב ומותר ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל עד בין השמשות מיהו בחול נוהגין לחלוץ מנעלים קודם שיאמר ברכו ואם הוא שבת חולצים לאחר ברכו ואם הוא ש”ץ וכו’ עכ”ל, מסתבר דכל הנידון כאן בברכו שהיו נוהגין לומר מבעוד יום, כמו שביאר בדבריו הגרשז”א.

ויש להוכיח כן דאם מיירי בברכו משחשיכה א”כ מהיכי תיתי להמתין עד ברכו, וממילא גם בת”ב שחל במוצ”ש לא נזכר כאן היתר להשאיר הנעלים בבין השמשות (כמו שיש שטענו מטעם אבלות בפרהסיא בספק שבת) אלא אדרבה שאם אומר ברכו מבעוד יום צריך לחלוץ מנעליו קודם שקיעה, וכן הובא במג”א להלן סי’ תרנו שאם הבדיל מבעוד יום נאסר בכל דיני ת”ב, והובא גם במשנ”ב לעיל בהל’ הבדלה.

ועוד דהו”ל למימר מיהו וכו’ אין חולצין מנעלים אלא עד קודם שיאמר ברכו, ומהו נוהגין לחלוץ מנעלים קודם שיאמר דמשמע דחומרא קאמר.

ועוד דמה טעם יש למנהג זה דלמה לא יחלצו מנעלים קודם לכן ומה טעם יש בזה.

ועוד דמה באמת נשתנה בזמן שקודם ברכו כיון שאין אז שום שינוי במציאות.

ועוד דממש”כ מיהו משמע דבא לאפוקי ממה שאמר קודם לכן שמותרים עד בין השמשות, ולא כמו שתרצה לבאר שבא לאפוקי ממה שאסורין משקיעת החמה ואילך דנוהגין שאין אסור.

אבל לפי מה שנתבאר דקאי על ברכו שמבעוד יום ניחא דלחומרא קאמר והשינוי הוא משום דהברכו מכניס יום חדש ובעי’ דבברכו כבר יהיה בתענית וכ”ז מיושב.

היוצא מזה דאין מקור מהרמ”א כאן לאלו הנוהגים לחלוץ אחר שהוציאו שבת, וכן לענין אכילה קי”ל דיש להפסיק בשקיעה אף דהוא ספק שבת ואף בפרהסיא דיש לטעון מצד אבלות בפרהסיא [כעין מה שהביא השו”ע בהל’ אבלות בשם ר”ת גבי ס”ת דכל היכא דמוכח בציבור שעושה משום אבלות מוכח דעתו דחשיב אבלות בפרהסיא].

או”ח סי’ תקנה ס”א נוהגים שלא להניח תפילין בת”ב וכו’, צע”ק כיון דמן הדין היו מחוייבין בתפילין א”כ למה אי”ז כמעיד עדות שקר בעצמו, ויעוי’ באמרי נועם בפ”ב דברכות שדן לגבי מי שקורא ק”ש בלא תפילין אם מהני מה שמניח אח”כ ותלה זה בפלוגתת האמוראים שם, וכעי”ז כתב במגיד תעלומה, ולדעה זו ניחא מה שמניחים אח”כ, אולם סוגיין דעלמא דבעי’ תפילין בשעת ק”ש ממש, וגם הא”נ מודה שכ”ה למ”ד כאילו מעיד עדות שקר כמבואר שם וטעם זה הובא בפוסקים להלכה, א”כ י”ל דגם חיוב זה הוא כפי מה שנראה לחכמים, ותדע דבשבת ויו”ט לא חשיב מעיד עדות שקר כיון שאין צריכין אות ולא חשיב מעיד עדות שקר שאומר וקשרתם ואינו קשר ואפי’ בלילה דמדאורייתא זמן תפילין, דכיון שיש טעם בדבר ע”פ חכמים שלא להניח תפילין לא חשיב מעיד עדות שקר כיון שעושה כדין.

ויש להוסיף דלגבי ברכה בשחרית הביא המשנ”ב דבאופן שלא ישן עם הציצית י”א דמחוייב בברכה והטעם דחיובים שמחוייב בהן מדינא לא אתא מנהגא לאפקעינהו.

שו”ע או”ח סי’ תקעז ס”א ואם הענין נחפז וכו’ אין גוזרין בו תענית וכו’, צריך ביאור דבכמה מקומות בב’ הסימנים הקודמים לסימן זה נתבארו גם דברים שהענין נחפז ונוגע לעכשיו וגם לאחר זמן אם לא תעבור הצרה וגוזרין תענית, והי’ מקום לומר דדברי הרשב”ץ בזה (שהם מקור השו”ע) הוא תקנה דרבוותא בתראי ולא מדינא דגמ’, אבל בבהגר”א כאן בשם הר”ן מוכח דס”ל דהוא מדינא דגמ’ עי”ש.

בביאור ענין הדמיון דהסוכה לענני הכבוד הנה בזוהר פ’ אמור מבואר דהוא ישיבה בצילא דמהימנותא והיינו הדמיון לענני הכבוד שהוא מקום השראת השכינה כדכתיב אשר נשאך ה’ אלהיך וגו’ [ועי’ תוס’ שבת כב ע”ב].

ומלבד זה ידוע בספרי המוסר דיש בזה ענין יציאה מדירת קבע וישיבה בדירת ארעי והוא ג”כ הי’ במדבר כדאי’ ביומא עה ע”א מי שיש לו עשרה בנים וכו’ דהיינו ענין ביטול הקביעות בעוה”ז כבנים הסמוכים על שלחן אביהם.

ופשטות הענין בטושו”ע ומשנ”ב סי’ תרכה ס”א הוא דישיבת הסוכה הוא צורת ארעי כעוברי דרכים שאין בונים לצרכיהם בנין של קבע אלא רק דירת ארעי להגן עליהם מפני שרב ושמש וכענין ענני הכבוד שעיקר מטרתם הי’ להגן עליהם מפני שרב ושמש.

הנה יש דעות לגבי כמה עניינים דהפסק בשיהוי בלבד חשיב הפסק אבל להלכה קי”ל בכ”מ [עי’ במשנ”ב סי’ כה וכן בסי’ ח’ ובבה”ל שם ועוד] דבדיעבד שיהוי בלבד אינו הפסק ולכן היה מקום לטעון דגם כאן אינו הפסק, ומה שהפסיק בינתים בתפילה אחרת, הא כתב הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ה דהפסק בברכה לא חשיב הפסק ועכ”פ בדיעבד, בפרט דכאן הוא צורך התפילה כיון שהתכוון להתפלל.

ואמנם בהזכרת דבר אחר בתפילה לא חשיב כהפסק לצורך התפילה כדבסוף סי’ קח ובמשנ”ב שם אבל כאן שכל מה שאמר היה מחיובי האמירה יש לדון בזה, ועכ”פ לא גרע ממש”כ המשנ”ב שם בשם הדה”ח דכשאינו משקר בתפילתו לא חשיב ההזכרה הפסק.

וקצ”ע דבגמ’ בברכות ד ע”ב אמרי’ דהשתא דתקון רבנן ה’ שפתי תפתי והשכיבנו לא הוי הפסק ולולי שתקנו כן הוה חשיב הפסק אע”ג דהוא לצורך התפילה וכן אי’ בתוס’ דברוך ה’ לעולם אינו הפסק ויש לדייק כנ”ל וכן בטור אי’ דאין לומר פסוקים בין גאולה לתפילה, ודוחק לחלק בין לכתחילה לבדיעבד עכ”פ בדעת הגמ’.

ואולי יש לחלק ולומר דסמיכת גאולה לתפילה לא דמי לשאר דיני הפסק וחמיר טפי דהוא צריך להיות תיכף ממש והטעם כדאי’ בירושלמי ספ”ט דברכות כיון שהפליג עוד הוא הפליג וילפי’ לה מדכתיב יענך ה’ ביום צרה דיש לסמוך גאולה לבקשת התפילה ובעי’ הסמכה ממש ולא סגי שאין הפסק וצל”ע.

ובמשנ”ב סי’ קיא סק”ב לגבי הפסק בין גאולה לתפילה כתב בשם הפמ”ג בסי’ סו א”א סקי”ג דאפילו בשהייה בעלמא יותר מכדי דיבור יש לזהר לכתחלה עכ”ל, והיה מקום לפרש דכדי דיבור יש להזהר לכתחילה אבל שהיה מרובה אפשר דאף מדינא חשיב הפסק לפי הנ”ל אבל אין לזה מקור לפי הנ”ל.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ סו סקל”ח וסקמ”ד דמשמע שנקט מעיקר הדין דשהיה הוה הפסק [ושם בסקל”ח הזכיר שהיה סתמא אבל בסקמ”ד מיירי בשהיה שע”י העיטוף אבל לא מיירי להדיא בעיטוף גופא], וצל”ע.

אבל עכ”פ מבואר דהמשנ”ב נוטה דיש איסור להפסיק בין גאולה לתפילה אפי’ בשיהוי ועכ”פ בודאי כך נקט לכתחילה, ומבואר דיש חילוק מהותי בין הפסק בק”ש וברכותיה עד גאל ישראל [דבזה מותר להפסיק לעיטוף כמבואר שם בשו”ע ובמשנ”ב].

והנה במג”א שם בסי’ סו לגבי בין גאולה לתפילה כתב דהנחת תפילין הוה הפסק וע”ז כתב הפמ”ג וז”ל דשהיה נמי הוה הפסק בין גאולה לתפלה עכ”ל, ומשמע דבין גאולה לתפילה חמיר משאר הפסקים (כגון בין נט”י לסעודה) אבל לא הזכיר דהגדר הוא תוך כדי דיבור ומסברא למד כן המשנ”ב כיון דהנחת תפילין יכול להספיק להניח בין גאולה לתפילה בלא שהיית כ”ב אמה אלא בשהיית כדי דיבור בלבד.

והנה המג”א הראה בדבריו לסי’ צז ונראה דכוונתו לדברי השו”ע שם דעיטוף בטלית באמצע שמונ”ע הוה הפסק, ויש לדון אם היא ראיה מוכרחת דהפסק בשיהוי כדי דיבור הוה הפסק די”ל דהמעשה הוה הפסק דמצינו בכמה פוסקים דס”ל דהפסק במעשה הוא הפסק והרחבתי בדבריהם במקו”א (בתשו’ על שתיית מים באמצע פסוד”ז) וצל”ע בכ”ז.

וכתב המשנ”ב שם סקמ”ד בשם המחה”ש דהאיסור להתעטף בטלית בין גאולה לתפילה משמע דאינו מצד העיטוף אלא מצד מה שצריך להשהות ע”י העיטוף, [והי’ מקום לומר דהנידון מצד שצריך להמתין ד’ אמות אף שמברך רק אחר התפילה דהרי בתפילין שמותר להניח מברך רק לאחר התפילה, א”כ גם בזה אף שאין מברך צריך להמתין ד’ אמות, אבל אינו מוכרח להעמיס כ”ז אלא י”ל דהנידון רק מצד עצם השיהוי בזמן העיטוף], ומשמע דאין ההפסק מצד המעשה, וא”כ גם דברי המחבר בסי’ צז יבארו הפמ”ג והמשנ”ב בדעת המג”א דההפסק מצד השיהוי שעל ידי העיטוף.

[ובדברי השו”ע שם בסי’ צז צע”ק מה הוא ההפסק שיש בין נפלה רובו לבין נפלה כולו, דאם אכן נימא דבנפלה כולו צריך להמתין כדי הילוך ד’ אמות אף אם מברך אחר התפילה, א”כ א”ש החילוק בין נפל כולו לנפל רובו דבנפל כולו סובר  לטעמיה בסי’ ח’ דצריך עיטוף בברכה ולכך גם שאינו מברך באמצע השמונ”ע אבל שהיה מיהא צריך כדי הילוך ד”א ולכך בנפל כולו פסק המחבר בסי’ צז אסור לחזור ולהתעטף בו, אבל כבר נתבאר דאין הכרח לומר כ”ז, עכ”פ בניד”ד שאין מברך לאלתר, ובמשנ”ב שם בסי’ צז סקי”ד כתב דהעטיפה הוי הפסק, והי’ מקום לבאר מצד עטיפת הישמעלים כמבו’ דעת הגאונים בב”י ריש סי’ ח בשם בעל העיטור, וכ”ה במשנ”ב שם, אולם כבר נתבאר במקו”א דדעת המחבר בסי’ ח דא”צ בציצית עטיפת הישמעאלים ואף עיטוף הראש לדעת המחבר שם לגבי ט”ק מבואר דמעיקר הדין א”צ, וי”ל דהיינו טעמא דכיון דצריך לברך אחר שנפלה כולו א”כ ש”מ שיש כאן מעשה עיטוף, אבל לפי דברי הפמ”ג והמשנ”ב בסי’ סו דאין המעשה הפסק אלא השיהוי א”כ גם לגבי הא דסי’ צז יש לומר דהשיהוי שעל ידי מעשה עיטוף שלם הוא שיהוי גדול יותר].

עכ”פ זה מבואר שם בפמ”ג סי’ סו שם וכן לעיל מינה בסק”ד דשהיה בין גאל ישראל הו”ל הפסק וכן מבואר במשנ”ב סקל”ח וסקמ”ד כנ”ל.

והנה בטעם מה שאם לא הגיע לגאל ישראל מותר להתעטף בטלית ג”כ כתב המשנ”ב שם בסי’ סו סקמ”ה בשם הב”י והלבוש שאין הנחת התפילין ולבישת הטלית הפסק שהרי אפילו יכול לקרות ולעסוק במלאכתו בעוד שהוא קורא וכדלעיל בסימן ס”ג ס”ז עכ”ל המשנ”ב, והנה אם נפרש לעיל בדברי המשנ”ב בסקמ”ד דההפסק בטלית אחר גאל ישראל הוא מצד השהיה שלאחר העיטוף ולא העיטוף עצמו [דהיינו מה שא”א להתעטף בשעה שמתפלל ממש] א”כ אינו מיישב כלל.

ואמנם שם הוא בשם המחה”ש וכאן הוא בשם הב”י והלבוש אבל המשנ”ב העתיק הכל בסתמא בב’ ס”ק סמוכים בזאח”ז וגם מסתמא לא יחלוק המחה”ש על הב”י והלבוש.

ומבואר בזה דבאמת כוונת המשנ”ב בסקמ”ד רק בהפסק שאינו יכול להתפלל בזמן העיטוף עצמו ואין הנידון מצד ד”א שאח”ז.

ויתכן לומר בזה דיש כאן כמה צדדים, דהנה יש לדון הפסק מצד עצם מה ששוהה ויש לדון בהפסק מצד מעשה העיטוף, שהוא הפסק במעשה, ומלבד זה יש לדון מה שאינו יכול להתפלל בזמן שמתעטף דמעשה שצריך להתעכב בו מלהתפלל חמיר טפי, וכן היה מקום לדון בהפסק מצד שאינו יכול להתפלל בזמן כדי הילוך ד”א אחר שמתעטף, (שהי’ צד כזה אבל למסקנא אינו כן כיון שאין כאן ברכה עד אחר שמונ”ע וכמשנ”ת), והנה מצד שיש כאן “הפסק במעשה” הטענה היא קלישתא כיון שהוא הפסק בלא דיבור וגם לצורך התפילה ובכה”ג בצירוף כל הני להלכה לא חשיב הפסק כ”כ [עי’ עוד בסי’ כה לגבי תפילין במשנ”ב וכן להלן בהל’ בציעת הפת], אבל עיקר הטענה מצד ההפסק בשיהוי, וחזי’ דמצד הפסק השיהוי החמירו רק לענין בין גאולה לתפילה, ואילו לענין הפסק כזה בק”ש וברכותיה מבואר דלא חמיר כ”כ כמו הפסק בשיהוי בין גאולה לתפילה.

בגמ’ סוכה מא ע”ב איתא שבזמן שהיו נכנסים לבית המדרש לא היו מחזיקין הלולב, אלא משגרו ביד שלוחו, ויל”ע האם קריאה”ת חשיב תורה כיון שהוא לימוד תורה או דהוא מסדר התפילה וגם שא”צ כ”כ כוונה לזה כמו בבהמ”ד.

[ויש להוסיף דאם נימא דסתם בהמ”ד היינו בהמ”ד של כל השנה א”כ היינו בעיוני דבזה פטורים מסוכה כמ”ש בסוכה כח ובזה מובן למה לא החזיקו הד’ מינים בידם והגר”א היה מחזיק הד’ מינים גם בעת לימודו כיון שהיה יכול ללמוד ולעיין גם עם הד’ מינים].

ובסוכה שם אי’ שכשהיה קורא בתורה היה מניחו ולכאו’ היינו רק הקורא בעצמו ולא כל השומעין, דומיא דנשיא”כ שם שרק הנושא כפיו עצמו היה מניחו ולא כל השומעין.

ויעוי’ בט”ז סי’ תרנב סק”ב שכתב דדוקא בקורא בתורה כיון שצריך להחזיק הס”ת בידו בשעת ברכה, וא”כ מבואר דהשומעין לא היו מניחין מידם.

הרמ”א סי’ תקד ס”ג הביא דין זה ביו”ט בשם המהרי”ל הל’ יו”ט סי’ ח, וכן הובא במהרש”ל פ”א דביצה סי’ מב ובט”ז סי’ תצה סק”ב, ולכאו’ ה”ה בשבת כיון דביו”ט טחינה הוא מהמלאכות האסורות כדאי’ בסי’ תצה, וכן הביא דין זה הרמ”א לגבי שבת בסי’ שכא סי”ב בשם הגמ”י פכ”א מהל’ שבת ור”ן שבת פ”ז וסמ”ג, ומבואר דדין זה נאמר בין בשבת ובין ביו”ט.

ומאידך גיסא אמנם יש מיני כתישה שהותרו ביו”ט אבל לא מצד טחינה אחר טחינה אבל יש מיני כתישה שהותרו בשינוי וכמובן שאין מסתבר לומר דטחינה אחר טחינה חשיב שינוי מחמת שהוא אחר טחינה שהרי אין ניכר שינוי בגוף המעשה.

וראיתי בשתילי זיתים בסי’ תצה שדן שם לחלק בין שבת ליו”ט דביו”ט היה יותר מקום לאסור להדעות דטחינה דרבנן אם לא שאין דרך לטחון מצה לימים הרבה [ולפי דבריו העירו דיצא חומרא לענייננו] אבל בשבת מודה לדין הרמ”א דהוא מצד מלאכה וכ’ דהרמ”א וסייעתו אמרו דבריהם גם לענין יו”ט כיון דס”ל כהפוסקים דטחינה ביו”ט אסור מדאורייתא [עי’ טוב”י ריש סי’ תצה], ולפי דבריו יצא חומרא ביו”ט משבת [במצה שדרך לפוררה לימים הרבה], ואפשר שהוא קצת דוחק להוסיף עוד חומרא ביו”ט משבת מה שלא נזכר בש”ס ובראשונים להדיא דמסתמא לא תקנו איסור לישה יותר משבת.

ושמא הטעם שנזכר כן במהרי”ל לגבי יו”ט משום דמצה שכיחא בעיקר בפסח, ובמצה יותר מצוי שמשתמשים במצות טחונות מטחינת לחם בשאר ימות השנה, ומה שהזכיר כן הרמ”א שוב לגבי יו”ט אפשר דמיירי במצות שלנו בני אשכנז שהוא מין שיש רגילות לטוחנו ולשמרו למשך זמן ולאפוקי מהך סברא דהוא במצה שאין רגילות לטוחנה למשך זמן [כגון במצה של בני תימן שהי’ לפני בעל השתילי זיתים] אע”ג דמ”מ האופן דהמהרי”ל והרמ”א מיירי בטוחן לצורך יו”ט.

ובגוף דין זה של אין טוחן אחר טוחן יעוי’ בספר דור המלקטים הל’ שבת סי’ שכא סי”ב שהביא כשישים פוסקים שהראו דעתם בזה, ואינו מן ההכרח לכפול שוב כל הנזכר שם, רק אכתוב בקיצור הנוגע לענייננו בזה, דזה ברור שרוב המכריע בראשונים נקטו להקל בזה וכהכרעת הרמ”א והמשנ”ב, והראשונים שהביא שם שיש טחינה בלחם רובם עניין דבריהם הי’ לבאר למה למעשה אין בזה איסור טוחן משום שראוי לאכילה מיד [ולא בהכרח סברת הרשב”א דאין איסור טוחן סמוך לאכילה] א”כ אי”ז ממש פלוגתא שקולה.

[ויש לחדד הדברים דבפשוטו חזי’ דלא הוה מסתבר להו שיש טחינה בלחם ואולי משום דמעשים שבכל יום דלא חיישי’ לחיתוך לחם וגם בגמ’ בברכות לט ע”ב ושבת קיט מפורש שמותר לחתוך לחם בשבת והיא ראיה ברורה עכ”פ לפי הצד דפרים אינו דוקא בחיתוך דק בלבד, או אפשר משום דמעשים שבכל יום שמפררין פת לתרנגולין, וממילא אף דאם נצרף הצד דיש טוחן אחר טוחן בצירוף עם הצד שחיתוך דבר הראוי לאכילה הו”ל טוחן, מ”מ דחוק לצרף ב’ הדעות כיון דמ”מ ב’ הדעות ס”ל דלא מסתבר שיש טוחן בלחם, ועי’ עירובין ז’ ודוק.

ומ”מ הרשב”א עצמו סובר דגם בפת ההיתר הוא רק סמוך לאכילה ולא סגי דראוי לאכילה ולכן מצינו דעה שיש להחמיר ומאחר דסו”ס יש מחמירין לכך מ”מ טוב להחמיר בזה וכמו שחשש לזה הח”א והח”ח בספריו מחנה ישראל ונדחי ישראל כמובא שם.

בשו”ע או”ח סי’ שב ס”ג ובמשנ”ב שם הובאו כמה חילוקי דינים לענין קיפולי בגדים בשבת, וסיים השו”ע דיש מי שאומר שמותר בכל גווני לקפל אם מקפל שלא כסדר קיפולו הראשון ונראין דבריו וכן נקט המשנ”ב והאחרונים מלבד מי שירצה להחמיר על עצמו שלא לקפל כלל עדיף.

ויש לעיין אם כל דינים אלו נאמרו גם בחוה”מ או לא.

ומצינו בספ”ק דמו”ק י ע”ב קיטורי בירי אסיר ויש גורסין בי ידי, ונאמרו בזה כמה פירושים בראשונים, ובשו”ע סי’ תקמא ס”ג כתב דקשרי בתי הידיים אסור, וכתב המשנ”ב דהיינו לעשות קמטים בבגד ודוקא אם אינו מתפשט בשעה שלובשו, דכיון שהקמטים חזקים כ”כ הו”ל מעשה אומן, אבל אם מתפשט כשלובשו אינו בכלל האיסור [כן הביא שם בשם המג”א בשם רבינו ירוחם].

ולפ”ז הקמטים האסורים הם כעין הקמטים של צווארוני החליפות וכיו”ב שנשארים על עומדם מקומטים באופן זה, אבל מי שעושה קמטים בטלית אף שמתכוון ליופי (וכ”ש אם רק מקפל על הקיפול שהיה מקופל קודם לכן ומחזק הקיפול עי”ז), מ”מ מאחר שמתפשט בלבישתו ואינו קמט חזק כ”כ משמע שאינו בכלל האיסור [ואף אם ניכר הקיפול גם בזמן שמתפשט מ”מ לא משמע שזהו בכלל האיסור הנזכר כאן אלא דוקא קיפול שעומד בצורת קיפולו בזמן הלבישה].

אולם באמת צל”ע באופן שיש גיהוץ ממש בכלי כדי לעשות צורות נאות (כגון במגהץ שלנו וכגון במגהץ המכני הנזכר שם בהמשך דברי המשנ”ב לאסור לקמט הענק בעצים המיוחד לזה) למה לא חשיב מעשה אומן, וברמ”א שם כתב בשם הסמ”ק ורבינו ירוחם דמותר להחליק הבגדים עם הזכוכית כדרכן הואיל והוא לצורך המועד, ויל”ע למה לא חשיב מעשה אומן, ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סק”ט [על דברי הרמ”א] שכתב לדייק מדברי הב”י והחי”א שמותר להחליק בכל כלי וגם בכלי ברזל חלק שנוהגין חייטים להחליק דהכל מעשה הדיוט הוא ומותר לצורך המועד עכ”ד.

וחזי’ מזה דהגדרת מעשה אומן הוא דבר שאין כל אחד יכול לעשותו ולכן להחליק בגדים מותר וכן לגהץ באופן שאינו יוצר קמט עומד וקיים כגון צווארון מותר וכ”ש לקפל הבגדים בכל גווני לא חשיב מעשה אומן אם הוא לצורך המועד.

וכ”כ במק”ח סי’ תקמא ס”ד שאפשר לקפל הטלית והמשנה מן המתמיהים, וכ”כ מבית לוי תשרי עמ’ צד בשם בעל השבה”ל שהמנהג לקפל את הט”ג כדרכו בחול.

אולם ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לאסור לקפל בגד בחוה”מ על הקיפולים הקודמים וצל”ע מקור חומרא זו (ואולי מיירי במקפל שלא לצורך המועד), ושוב ראיתי שכן הובא בלקט יושר עמ’ קו על בעל התה”ד וכן הובא על החזו”א שלא היו מקפלים טליתותיהם בחוה”מ, ואולי לחומרא בעלמא, וכן ראיתי שכ’ הגרח”ק [לא לענין זה] דהחזו”א הורה לשואלים בחוה”מ לאיסור גם מה שמותר מן הדין משום בקעה מצא וגדר בה גדר (ובמאמר המוסגר עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ רמב דכל מה שאסר חכם להשואל מדין בקעה הוא גזירה גמורה ואסור אפי’ לחכם אחר להתירו), ועי’ בתורת המועדים עמ’ סה מה שהובא בשם הגרח”ק בטעם החזו”א במנהגו על קיפול הטלית.

בסוכה כב ע”ב ובאו”ח סי’ תרלא ס”ב (ע”פ ביאור רוב הראשונים והשו”ע ועי”ש במשנ”ב ובה”ל) מבואר דכשלמטה שוין בידוע שלמעלה צילתו מרובה מחמתו וכל שלמעלה שוין בידוע שלמטה צילתו מרובה, ויש לעיין מה הדין כשלמעלה צילתו מרובה מחמתו ולמטה חמתו מרובה מצילתו.

והנה לפי ההגדרות הפשוטות הי’ צריך לפסול בכה”ג דהרי במחצה על מחצה למעלה טעם הפסול הוא לא משום שהוא מחצה על מחצה אלא משום שלמטה החמה מתפשטת.

והנה דעת בעל העיטור ועוד כמה ראשונים הוא להיפך (עי’ בה”ל שם), ולכאורה צ”ב איך שייך כאן מחלוקת במציאות ובפרט שהוא מעשים שבכל יום שלפנינו.

והנראה בזה דבאמת ב’ הדעות אמת דמצד הצל המתפשט יש למטה יותר צל המתפשט מלמעלה ומצד החמה המתפשטת יש יותר חמה למטה מלמעלה, דיש השטח שהוא בין חמה לצל והוא צל קלוש, וזהו הנקרא בין חמה לצל כמבואר בכ”מ, וגם הנזכר בכ”מ בבואה דבבואה יש צד שהכוונה לזה (והרחבתי במקו”א), והנידון איך להתייחס לשטח זה שהוא הצטרפות החמה והצל.

ולפי הגדרה זו נמצא דכשלמטה נמצא שהצל החזק מצטמצם ונשאר רובו חמה שהוא צל קלוש מאוד שהחמה מורגשת בו שאינו צל גמור א”כ אינו בכלל צילתה מרובה, ויש לומר דבהגדרות הנזכרות בגמ’ ושו”ע לא דברו אלא על הרוב אבל הוא יכול להשתנות לפי גובה הסכך וחוזק השמש ועובי הסכך ונימא דסגי לסמוך על הגדרות אלו כל שלא נודע אחרת.

ויש להוסיף דבסוכה שרובה חמתה מרובה מצילתה לא מצרפי’ מיעוטה שצילתה מרובה אף אם בס”ה כל הסוכה צילתה מרובה [משנ”ב סי’ תרלא סק”ב בשם ד”מ בשם הרי”ו], ומבואר מזה דכשיש ריעותא לפנינו של רובה חמתה מרובה לא סגי לצרף דבר מן הצד ויש מקום לטעון דכ”ש דלא מצרפי’ מה שלמעלה צילתה מרובה דלמעלה אין הסכך מועיל אלא מה שהוא מועיל בתורת מחיצה ולא בתורת צל כלל.

ומ”מ יתכן שנראה שרובו חמה רק בשעות מסויימות ויש למדוד הדברים לפי אמצע היום שחמה עמדת בראש כל אדם כמש”כ התוס’ ריש דף כב וכ”כ הרמ”א סי’ תרלה ס”ה בשם הרמב”ם והר”ן.

ובגוף הנידון במש”כ רש”י והר”ן דהצל מתבטל ברוב חמה [כשחמתה מרובה] נלענ”ד הביאור בזה דאין להקשות שיש כאן צל או סכך ניכר לפנינו, דהנידון איך להתייחס לדפנות כדפנות של סוכה וכשהרוב חמה הדפנות משמשים שטח שאינו מסוכך דהצל לא חשיב כלפי מקום שרובו חמה וממילא אין כאן הכשר סוכה.

ועוד בגוף הנידון דזה נמדד לפי למעלה ולמטה יחד יתכן לבאר דמאחר דאזלי’ בתר רוב א”כ סגי שיש רוב באחד מהם ושבצד השני אין ריעותא, נמצא דבס”ה יש כאן רוב לטיבותא, (אבל אם יש מיעוט בצד השני לא שייך לומר כן דמנ”ל דכשיש ריעותא למטה אינו הצל כמאן דליתיה, דלא שמענו אלא כשאין ריעותא אז הטיבותא שמגיע מכח רוב שלמעלה משביח חלק הצל שלמטה דלענין רוב סגי במשהו שטוב זה מזה, ועצם מה שלמעלה הוא רוב לא גרע מכל דהוא), ובפרט לפי מה שנתבאר דכשיש רוב למעלה הוא מורגש למטה בקלישות א”כ כ”ש שכשיש מחצה על מחצה למטה ורוב למעלה יש כאן סו”ס רוב דיש כאן כל שהוא שמציל ואינו מציל לגמרי למטה שמצטרף למחצה של צל גמור.

ולמעשה בניד”ד ראיתי שהובאה בזה מחלוקת אחרונים דבאג”מ ח”א סי’ קפב משמע דמצד גדרי הדין היה צריך להיות שפסולה רק דלמעשה אין לנו להרהר אחר קביעת בעלי הגמ’ אף אם נראה לנו שאינו כן ולכן אם למעלה הצל מרובה אפי’ במשהו סגי אף אם נראה דלמטה החמה מרובה [ועדיין יש לדקדק דבביאור הגמ’ מצינו כמה ביאורים בראשונים, עי’ רש”י ותוס’ ובעה”ט, וגם באחרונים מצינו שחששו לחלק מהדעות עי’ ב”ח שחשש לדעת בעל העיטור, וגם הביאור הלכה המעי’ היטב בלשונו יראה דלא הוה ברירא ליה שלמעשה אין צריך לחשוש לבעל העיטור, ומ”מ היינו לפי מה שנפסק להלכה בביאור הגמ’ אין לנו להרהר אחר קביעה זו, דהרי לא יתכן לשנות מה שנפסק בביאור הגמ’ אחר שנמצאה סוכה זו, א”כ ע”כ שאין הבדיקה כהוגן, כך יש לבאר שי’ האג”מ, ויתכן להוסיף עוד בביאור שיטתו דלפי מה שנתבאר דיש בכל סתם סוכה שטחים שהם בין חמה לצל א”כ יש מקום לטעון דפעמים ששטח זה הוא קלוש יותר או פחות וקים להו לרבנן דאם הצל למעלה הוא רוב א”כ גם למטה לא יתכן שיהיה קלוש כ”כ שלא יהיה אפשר להחשיבו כצל כלל], ובשבה”ל ח”א סי’ קע וח”ג סי’ עח סק”ו הכשיר בזה, עכ”פ לתרווייהו כשר.

ושוב יתכן לבאר הענין באופן אחר, והוא דבאמת עיקר מדידת הרוב נמדד רק לפי העליון ולא לפי התחתון כלל, דהכל נמדד לפי הצורה ולא לפי החמה בפועל.

ומש”כ התוס’ בריש דף כ”ב דאין סברא שכשיש רובו צל בזמן שחמה בראש כל אדם שיפסל מחמת חמה הבאה בשאר היום מן הצד כ”ז אינו סברא דאזלי’ בתר זמן שהחמה בראש כל אדם, אלא סברא דאזלי’ מצד צורת הסכך המצל ולא משגחי’ בחמה שבפועל.

הלכך כשיש מחצה על מחצה למעלה פסול הואיל ובעי’ רובא למעלה [ועי’ לעיל בסוגי’ דף ט”ו וצע”ק ואולי יש לחלק בין פסול חמה לפסול סכך פסול כיון דמ”מ החמה מתגברת למטה וממילא הו”ל מחצה על מחצה כשיש יתרון אפי’ כל דהוא לצד אחד, כיון דשוב אין כאן מחצה על מחצה שקול, ויל”ע, ושוב עדיין צ”ע דלפי הנ”ל במאי מוקמת לה הא דדף ט”ו לא למעלה ולא למטה ודוק וצ”ע], אבל כשיש למעלה רוב שוב לא משגחי’ למטה.

וממילא אם נימא כפי’ זה נמצא דבניד”ד כשר וכמש”כ האג”מ והשבה”ל וצל”ע.

ובגוף דברי האג”מ הנ”ל יתכן להוסיף עוד דהנה בסוכות המצויות שיש קנים ויש רוב למעלה מכוסה ולמטה הרוב חמה דהחמה הזו אפשר דאי”ז חמה ממש כמו שעומד אדם בחוץ (וגם לא כמו חמה כשיש חור גדול באמצע הסוכה), אלא כעין חמה המעורבת עם הצל שהוא אינו ממש כמו חמה אלא כעין אורה ויתכן שהמונע לזה הוא גם צורת הקנים העגולים ובכל כה”ג מחשבי’ ליה כמקום צל ואי”ז מקלקל הצילתה מרובה שלמעלה דאי”ז חמה ממש.

אבל גוף דברי האג”מ דבגמ’ מוכח שאינו שייך שיהיה למעלה רוב צל ולמטה רוב חמה זה צ”ב מדברי הגמ’ גופא דהרי אמרי’ כזוזא מלעיל כאסתירא מלתחת ולא אמרי’ כזוזא ומשהו מלתחת אלא כאסתרא שהוא גדול הרבה, א”כ לו יצוייר שיש סוכה שלמעלה צילתה מרובה מחמתה משהו ואחד מהנקבים הוא בגודלו של זוזא ולמטה הוא מתפשט לגדלו של אסתירא א”כ נמצא דלמטה הוא חמתה מרובה מצילתה.

ברמ”א סי’ תקנב ס”א לגבי ערב ת”ב כתב ואף ממשקים אחרים ממעט בשתייתן ממה שרגיל לשתות, ולכאו’ דוקא משקין שיש בהן לכה”פ קצת חשיבות אבל מים א”צ למעט, (ועי’ בסי’ פט ס”ג ועוד סי’ רצט ס”א), וגם במאכל לחם לא אמרו שצריך למעט ואפי’ להלן בסעי’ ו’ גבי מי שאפשר לו לאכול פת חריבה במלח ומים לא נזכר למעט בזה, ואדרבה משמע שם במשנ”ב דגם מי שאוכל פת חריבה במלח ומים מ”מ אין למעט לא באכילה ולא במים אלא יעשה כפי מה שאפשר לו לסבול התענית.

ובמשנ”ב ובשאר נו”כ כאן בסעי’ א’ כתבו דאם הוא חלש שרי ואין להוכיח מזה דמיירי אפי’ במים שנצרכין לאדם חלש, דהא במקור הדברים בעט”ז בשם שו”ת מהרש”ל סי’ לא מבואר דאדם חלש זה מיירי בנצרך לשתות שכר, וממילא מהא ליכא למשמע מינה.

בשו”ע או”ח סי’ קכח סט”ו עשה אתה מה שהבטחתנו השקיפה וגו’, והוא מסוטה דף לט, ומשמע דמה שהבטחתנו היינו השקיפה, ולכאורה ההבטחה היא אני אברכם, וגם ברש”י סוטה לט ריש ע”ב והובא במשנ”ב שם כתב דמה שהבטחתנו היינו ואני אברכם.

וא”כ קרא דהשקיפה המובאת כאן היא לצחות הלשון דעיקרה לאו לענין ברכת כהנים נאמרה, והכונה להמשך הפסוק וברך את עמך וגו’.

ואולי לפ”ז אכן עיקר הנוסח היא רק עד תיבות את עמך את ישראל דזה מפורש לענין ברכת כהנים גבי ואני אברכם וכן הוא בשו”ע ובלבוש אף בלא תיבת “וגומר”, ועי’ בא”ר סקל”ב שהאריך להוכיח כן מדברי הרבה פוסקים דלא כהעו”ת סקל”א, (ועי’ עוד במאמ”ר שתמה על העו”ת, וגם הוא למעשה נראה שאחר כל מה שהביא נוטה יותר שלא לומר דהרי הביא בעיקר טעם שלא לומר בשם הפרישה ודחה ראיית העו”ת מהטור ואילו הראיה שהביא מהמאירי כתב ג”כ שאינו מוכרע), ובאמת א’ מהטענות שהביא הא”ר דלא שייך לומר ואת האדמה וגו’, ור”ל דהכל אמרי’ לה רק מטעם ואני אברכם, אבל למעשה העולם לא נהגו כן אלא כהעו”ת לומר גם המשך הפסוק.

ואולי שום לימוד יש דהשקיפה קאי גם לענין ברכת כהנים ולפ”ז מיושב גם מה שאומרים המשך הפסוק ואת האדמה וגו’.

ובעיקר הנידון אם אמרינן כל הפסוק או לא הנה בא”ר נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שאין לומר הכל, ואין לומר דאין בזה חסרון דהרי המוסיף גורע דהרי מאחר שכוונתו מה שהבטחתנו בואני אברכם א”כ לפי הא”ר [ופשטות פרש”י ושאר פוסקים שהביא הא”ר] נמצא דובר וגו’, ואם הטענה משום חצי פסוק יעוי’ בשבועות טו ע”ב ובהגהות הגר”א שם ומשמע דהא דאמרי’ דהיכא דלא אפשר פסקינן באמצע פסוקא הוא כלל בכל מקום, [ושאני בהגבהת התורה דלא חשיב לא אפשר], אבל המגן גיבורים חשש לסברא זו, על אף שהזכיר שהנוסחא ברמב”ם וטושו”ע היא בלא סיום הפסוק, ולכן יש מקום גם למנהג על מי לסמוך דהיינו המגן גיבורים והעו”ת וצד בדעת המאירי, אף שהרבה פוסקים נקטו שלא לומר המשך הפסוק, וצ”ע (ואולי יש ליישב דלא חשיב דובר שקרים כיון דהכל נלמד מדרשא ורמזים מברכת כהנים גם ההמשך ואת האדמה אשר נתת לנו וגו’ מ”מ לא מסתבר דזה כוונת הגמ’ אלא כמו שהוא בכל הראשונים הנ”ל בלא המשך הפסוק וכדפירשו הפרישה והא”ר ע”פ פרש”י שכוונת הגמ’ על תחילת הפסוק).

לכאורה יקיף עמהם דאמירת נוסח ההושענות דוקא אינו לעיכובא דעיקר המנהג המבואר בשו”ע סי’ תרס ס”א וס”ב וברמ”א ומשנ”ב שם הוא הקפה בלולב ולא נזכר שם להדיא דהוא תלוי בהושענות, ודבריהם ע”פ הגמ’ סוכה מג ע”ב כמ”ד הקפה במקדש בלולב.

אולם בטור בריש סי’ תרס משמע שההקפות הונהגו עם ההושענות, וגם בסוף הסי’ שם כתב לדעתו דבשבת כיון שאומרים ההושענות כיון שהוא בלא הקפות לא יבואו התינוקות למסרך ליטול לולב ודלא כרש”י שנקט דיש לחוש שהתינוקות יטלו הלולב כשיראו הושענות בשבת, ומבואר מכ”ז דנתקן עם ההושענות.

וכן בסידור רס”ג מבואר דאמירת ההושענות בזמן ההקפות (והובא בקיצור בריצ”ג ובמנהיג הל’ לולב סי’ מג וקצת בטור) וכמו שהמנהג פשוט.

ובאמת כן מבואר במשנה [שהובאה בב”י שם] שהיו מקיפין ואומרים אנא ה’ הושיעה נא ולר’ יהודה אני והו הושיעה נא, אבל י”ל דאינו לעיכובא.

ובאמת יש לדקדק דהנה לפי רבנן שהנוסח הוא אנא ה’ הושיעה נא א”כ היה לומר אני והו הושיעה נא אבל למעשה המנהג לומר אני והו הושיעה נא כר’ יהודה, וגם הטור ביאר רק דברי ר’ יהודה והם דברי התוס’, ויש לברר למה שבקינן רבנן ועבדינן כר’ יהודה במנהגינו שאומרים בהקפות אני והו הושיעה נא.

ויעו’ ברמב”ם פ”ז מהל’ לולב הכ”ג שכתב בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה’ הושיעה נא וכו’, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש עכ”ל.

ומבואר מדבריו ב’ דברים, הא’ דבאמת פסק כרבנן ולא כר’ יהודה, והדבר השני דלא הזכיר שאומרים דבר כשמקיפין את התיבה בבהכנ”ס, ואף שכן המנהג שאומרים הושענות, מ”מ אפשר דאין כלול במנהג מה שאומרים אנא ה’, ואולי מכיון שאין המנהג אומר כרבנן במקדש לכך לא מחשיב ליה למנהג זה דלאו דוקא הוא אלא תחנונים בעלמא הם, ועיקר המנהג לומר אנא ה’ הושיעה נא לא הוצרכו מאחר שכבר אומרים כן בהלל, אם לא דנימא דזה כלול במש”כ כדרך שהיו מקיפין דר”ל שגם אומרים אנא ה’ הושיעה נא, אבל איני יודע אם יש מנהג כזה.

ואפשר דגם טעם המנהג לומר אני והו הושיעה נא הוא משום דכיון דעבדי’ ככל הדעות כיון דלא אפסקא הלכתא לא כמר ולא כמר [ובפרט דאין כ”כ קפידא בזה דהוא רק זכר לדבר ומדינא א”צ הקפה כלל האידנא], ואנא ה’ הושיעה נא אמרי’ בהלל הלכך בשעת ההקפות עבדי’ כר’ יהודה.

וגם לפי צד זה יכול להקיף גם בזמן שאומר הלל ולומר ההושענות אח”כ, שהרי בהלל יש אנא ה’ הושיעה נא, וכ”ש אם נימא דעיקר המנהג שתקנו הגאונים הוא רק ההקפה ולא האמירה.

ושוב נראה דבאמת אין קושי’ כ”כ אם סדר ההושענות נקבע דלא כהלכתא דהרי כבר כתבו התוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר תנא היה ועשה כמה פעמים דלא כגמ’ דילן וגם להדעות שלא היה תנא מ”מ היה קדמון מאוד והיה מבני א”י ויש כמה פיוטים דאתיין כדעות דלא כהגמ’ דילן ולכן ההושענות שתיקן אף דניכר מהם שסבר כר’ יהודה והלכה כרבנן כמש”כ הרמב”ם מ”מ כיון שאין בזה לא איסור ולא היתר וכנ”ל לכך לא שינו אמירתם כמו שאר מקומות שחולק על הגמ’ כמש”כ התוס’ שלא בטלו אמירתם.

ושמא מה שהשו”ע ורמ”א והמשנ”ב לא ביארו דההקפה היא באמירת ההושענות הוא לרוב פשיטות המנהג ולא שא”צ לומר כן וגם דממילא נלמד מדבריהם מה שדנו לענין שבת ולענין הושע”ר בסי’ תרסד [והנידון בסי’ תרסד ס”ג לגבי הקפה בלולב או בערבה שמא ג”כ מיירי כ”פ כשאומר הנוסח ולא הקפה לחוד].

ויעוי’ בספר כלבו סי’ עב וא”ח דיני לולב אות לג שנהגו לומר הושענות כדרך שהיו אומרים אנא ה’ הושיעה נא במקדש, ואין הכרח דר”ל שגם האידנא נהגו לומר אנא ה’ הושיעה נא, אלא דההושענות שלנו הם זכר למה שהיו אומרים במקדש אנא ה’ הושיעה נא כרבנן, אע”ג דהאידנא אמרי’ בנוסח אחר כגון הושע נא או אני והו הושיעה נא לא קפדי’ כיון דזכר בעלמא הוא וסגי בזה וכ”ש כשאומר אנא ה’ הושיעה נא ממש.

היוצא מזה דלכאורה יכול להקיף גם בזמן שעדיין אומר הלל ואומר אנא ה’ הושיעה נא בזמן ההקפות וישלים ההושענות אח”כ וגם כשאינו עומד באנא ה’ הושיעה נא אפשר דעדיף לפחות לקיים מנהג ההקפה בלולב משלא לקיים כלל.

כלי זה נעשה בסיס למוקצה של נולד באמצע שבת וכתב המשנ”ב בסי’ שי סקל”ז בשם הט”ז דאמנם אין מוקצה לחצי שבת אבל כל זמן שהמוקצה מונח עליו אסור בטלטול (ומ”מ יכול להניח עליו גם דבר היתר החשוב מן האיסור ולטלטל הכל יחד אם א”א לנערו כמש”כ המשנ”ב שם).

[ויש לציין דעצם דברי המשנ”ב שם בשם הט”ז להחמיר כשהניח עליו מוקצה באמצע שבת לעשותו כעין בסיס יש שהעירו דהט”ז לשיטתו דס”ל בסיס לחצי שבת והמשנ”ב הרי פסק כהמג”א בזה דס”ל שאין בסיס לחצי שבת ולפ”ז הי’ מקום לומר דאין כאן צורת בסיס כלל אלא כמו טלטול איסור על ידי היתר בלבד, ועי’ עוד בענין זה בתהל”ד סי’ שח סל”ד ואג”מ ח”ה סי’ כא סקי”ד וארחות שבת בירורי הלכה ס”ד סקי”ג ומשנה אחרונה סי’ רסה הערה לו].

ובחזו”א סי’ מח סק”ח כתב דבמקום המיוחד לכך כגון אשפה יש בסיס גם לאמצע שבת.

ומצד שני אין חשיבות למים כלפי הכלי וגם בסיס ממש אין שייך בסיס כשהוא אינו חשוב כמו הכלי (כמש”כ סי’ שי סקל”א) וכ”ש זה שהונח רק בשבת בכלל מאתים מנה, דאם נשרו מים כאלו של מזגן מעצמם לתוך כלי לא חשיב הכלי בסיס להם כלל לא אם היה קודם שבת ולא אם היה באמצע שבת, אפי’ אם היה ניחא ליה במים אלו.

ולכן אם שומר את המים כדי להשתמש בהם חשיב הכלי בסיס משום שנאסר באמצע שבת כשביטל את הכלי מהיכנו אבל אם אינו שומר את המים אלא מניח את הכלי כדי שהמים לא ילכלכו את הקרקע אין בזה בסיס [ולענין אם מותר להניח הכלי בשבת תחת המזגן הרחבתי בתשו’ אחרת].

ואם הכלי קבוע לשמש את המים יש שכ’ כיו”ב לענין פח אשפה דבכה”ג נאמר דין בסיס אף שהוא חשוב מן האשפה שבתוכו כיון שהוא מיועד לאשפה וכ”כ בחזו”א סי’ מח ע”פ שבת מח גבי קינה של תרנגולים דלפ”ז דבר שהוא מיועד מקומו משוי ליה בסיס וכ”כ בעוד כמה אחרוני זמנינו, וצל”ע הגדר בזה אם לזמן קצר ג”כ יש לזה חשיבות של בסיס.

ואם כל הכלי מלא מים יש שכ’ סברא בזה שאם יש ריבוי אשפה על השולחן מכיון שיש כאן שימוש חשוב הוא בכלל זה אף שהשולחן חשוב מן האשפה [עי’ ארחות שבת ח”ב פי”ט רצד עמ’ קנב] (וצל”ע אם מתיישב עם דברי תשו’ הריב”ש, ואולי י”ל דמ”מ מודה כשיש דבר היתר על השולחן דלא אמרי’ הך סברא של שימוש חשוב דזה רק מבטל את חשיבותו של הבסיס עצמו, כשהוא משמש תשמיש חשוב המגדיר את מהותו מחדש, אבל לא חשיבות של חפץ אחר שאין חשיבות ההנחה של האשפה נוגעת אליו).

וכל הנפק”מ בין בסיס לשאינו בסיס דבבסיס אסור לנער הכלי עצמו ג”כ, וא”צ לומר שאסור להגביה הכלי למקום אחר ולנער שם [היכא דאי אפשר בניעור במקומו וכמו בענייננו במים שבד”כ צריך לנערו דהיינו להטותו ולשופכו לתוך הכיור], וכשאינו בסיס הנה מצד טלטול מוקצה על ידי דבר אחר מאחר שמטלטל לצורך דבר המותר וא”א לטלטל במקומו אין בזה איסור כמבואר בשו”ע סי’ שט ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז [והוא היתר מיוחד כשרוצה ההיתר ואין רוצה האיסור ואינו יכול לנערו במקומו ובלבד שאין ההיתר בסיס לאיסור, וכמו שביאר החזו”א או”ח סי’ מז סקכ”ב שהטלטול מתייחס להיתר ולא למוקצה, ועי’ חוט שני שבת ח”ג פע”ב עמ’ קנג, ואינו שייך לנידון טלטול ע”י דבר אחר כשרוצה להצניע המוקצה וכיו”ב].

ובמשנ”ב סי’ רסה סק”ה משמע דאין איסור לנער כלי שהניחו לקבל המוקצה בשבת אם אין צריך את המוקצה כלל והניחו רק כדי שהמוקצה לא יפול לארץ ויזיק את הארץ ועי”ש בהגהות רע”א.

ויש להוסיף שאם נשפכו מים רבים והושחרו עד שנעשו גרף של רעי מותר לפנותם כמש”כ בשו”ע סי’ שח סל”ד, רק שבד”כ הגרף הוא המים שנשפכו סביב לכלי ואילו המים שבכלי הם עצמם נקיים וכשהמים שבפנים נקיים זה שייך כאן לנידון אם דבר הגורם לגרף של רעי חשיב גרף של רעי או לא.

(ואם דרכו שמפריע לו הכלי של המים עצמם א”כ חשיבי גרף של רעי, ובשלחן שלמה כ’ דכל דבר שמכוער ומקפיד עליו בחול חשיבי גרף של רעי, ובאג”מ או”ח ח”ה סי’ כא סק”ב מבואר שהוא כפי האדם וכעי”ז מבואר בעוד פוסקים, וצל”ע אם חשיב עשיית גרף של רעי לכתחילה במה שהניח הכלי כיון דהמים שהיו נופלים היו מאוסים יותר אך לא היה צריך לזה להיתר גרף של רעי כדי לגורפם משא”כ כאן, ועי’ בבה”ל סי’ שלח סוף ס”ח לגבי מים אחרונים לתוך כלי ובעוד אחרונים מש”כ בזה אם חשיב גרף של רעי לכתחילה וחלק מהסברות שכ’ חלק מהאחרונים שייכים גם לעניננו).

וכן יש להוסיף דבמקום שזוחל תינוק קטן ויש סכנת טביעה שייטבע התינוק במים שבדלי יש דינים אחרים לענין לפנות את הדלי עי’ בסי’ תקיח ס”ג ובבה”ל שם כמה דעות וחילוקי דינים ובסי’ שח סי”ח.

לגוף הנידון על מי המזגן שהם מוקצה והמסתעף עי’ בתשובה ד”ה

מזגן שנוטף בשבת האם מותר להניח דלי מתחתיו והאם מותר לשפוך המים.

א) מי מזגן הם מוקצה מכיון שנוצרו היום ואסורים מדין נולד (עי’ שעה”צ סי’ תצה סקט”ו דדבר שלא היה בעולם הוא מוקצה אפי’ לר”ש וא”כ גם בשבת אסור וכ”ש ביו”ט לכו”ע, וכ”כ פוסקי זמנינו שמי המזגן אסורים משום נולד, ראה שש”כ מהדו”ח פי”ג הע’ קל בשם הגרשז”א, הלכות שבת בשבת ח”ב פכ”א סכ”ד בשם הגריש”א, חוט שני ח”ג פ”פ סק”א, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ שי סקל”ב).

ב) מי גשמים אינם מוקצה (משנ”ב סי’ שלח סק”ל בשם זכור לאברהם), וכ”ה בב”י בס”ס שי בשם השבה”ל סי’ פה בשם רב צמח גאון (הל’ פסוקות סי’ קמו) אף דאינו מוסכם לכו”ע [עי’ פמ”ג פתיחה ליו”ט ח”ב פ”א סקכ”ט בשם התוס’ ריש ביצה, ועי’ שבת מג ע”א לגבי דלף דלא נזכר שם נולד אלא מוכן מלבד בבתי חדתי עי”ש אלא שאין מכאן הכרח להכריע בפלוגתת הראשונים שיש לדון מחד גיסא דלא מיירי בגשמים שירדו מע”ש כך שאין כאן חשש נולד (אלא שהוא דוחק גדול) ומאידך גיסא י”ל דמה שאינו יורד דרך דלף אין בו חסרון מוכן].

ג) המניח כלי לקבל בו דבר מוקצה עובר על מבטל כלי מהיכנו (או”ח סי’ שי ס”ו) משום דהו”ל כסותר הכלי (משנ”ב שם בשם הטור).

ד) כלי המיוחד לקבל בו אותו הדבר מוקצה יש אומרים דאין בזה משום מבטל כלי מהיכנו (עי’ ארחות שבת פי”ט הערה תפד, והלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א, וכן יש שלמדו מל’ הלבוש סי’ רסה ועוד דאיסור מבטל כלי מהיכנו הוא רק כשמשנה את ייעוד הכלי ומ”מ יש שתלו ד”ז בטעמי הפוסקים לענין מבטל כלי מהיכנו ואכה”מ לזהארחות שבת פי”ט הערה תפד, הלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א), ובענייננו אין מצוי כ”כ כלי המיועד לשימוש של קבלת דליפת מי מזגן ואדרבה מזגן שהוא דולף ונוטף בד”כ עומד לתיקון [אלא אם כן יש הקצאה לזה, ואפשר דאה”נ סגי במה שהוא מיוחד לזה בבין השמשות של ער”ש ואז מותר להשתמש בו לזה כל השבת אף שעיקר כלי זה אינו מיועד לזה], אבל יש כלי המיוחד לקבל מי פסולת כגון דלי המשמש לשטיפת רצפות וכיו”ב, והמשמעות שיש אומרים שגם כלי כזה מותר להניחו תחת דליפת המזגן בשבת (עי’ שלמי תודה ענייני ירידת גשמים עמ’ רסט בשם הגראי”ל).

ה) כשהכלי העומד לשימוש המוקצה משמש באותו זמן גם להיתר מותר, שאם יש בכלי דבר היתר קודם שמניח בו איסור מותר [כמש”כ במשנ”ב סי’ רסה סק”ו, ועי’ מה שנתקשה ויישב בזה הגרשז”א הובא בשש”כ מהדו”ח פ”כ הערה נג].

ויש שהקילו בענייננו ג”כ להניח לפני כן בכלי מי היתר וקמא קמא בטיל [עי’ שש”כ החדש פי”ג הע’ קלא ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ שלה סקט”ו דלענין ביטול כלי מהיכנו סמכי’ על הסוברים דאמרי’ קמא קמא בטיל ואין חוזר וניעור ולא אזלי’ בתר רובא], אולם למעשה היתר זה צריך ביאור, דהרי מים מזוקקים אלו אינם משמשים לשתיה אף אם הם בתערובת [ויעוי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי דעת הגריש”א לענין מוקצה במים מזוקקים], ומלבד זה תערובת מוקצה אסור משום דבר שיש לו מתירין, וכן בארחות שבת פי”ט הע’ תקכ כתב לאסור בניד”ד משום דבר שיש לו מתירין.

אולם אם מניח בקבוק סגור של משקה בתוך הכלי יש לדון שלא יהיה אסור, וה”ה אם מניח שאר דבר אטום, כגון אם מניח שם משחק של ילדים לפני שמניח את הדלי תחת הדליפה, ולכאורה בעי’ שיהיה יותר חשוב מן האיסור [עי’ משנ”ב סי’ שי סקל”א לענין בסיס וציין לזה המשנ”ב בסי’ רסה לענין מבטל כלי מהיכנו, וכ”כ להדיא במחה”ש סי’ רסה גם לענין מבטל כלי מהיכנו], ולכאורה הכנסת משחק ילדים (וכיו”ב) לכלי לפני הנחתו תחת המזגן הוא הפתרון המועדף בזה שהרי מים אלו אין בהם חשיבות כלל ובד”כ עומדים לשפיכה.

אם כי יש בזה עוד תנאי דבעי’ שלא יוכל לאחמ”כ ליטול את ההיתר בפני עצמו בלא ליטול את הכלי שעי”ז נעשה כל הכלי היתר ואינו מתבטל לאיסור ולא חשיב מבטל כלי מהיכנו [עי’ בהרחבה משנה אחרונה סי’ רסה אות יג], ואם המים יגברו על דבר ההיתר ויכסו אותו לכאו’ הוא בכלל תנאי זה.

וכן יש להוסיף שאם הכלי עומד במקום באופן שמיד לאחר שהתמלא במים אפשר לשופכו אז אין בזה חשש מבטל כלי מהיכנו כמבואר במשנ”ב סי’ רסה סק”ה, וכגון במקום שאין מקפידים שלא לשפוך שם מים מפעם לפעם ורק אין רוצים שינטוף שם מים בקביעות, או באופן שיש שם תעלה סמוכה ומנער את הדלי אל תוך התעלה, ובכה”ג אין מבטל כלי מהיכנו, דמבטל כלי מהיכנו הוא רק אם צריך שהאיסור יישאר בכלי, אבל עיקר ההיתר הוא דוקא אם שייך לשפוך את המים מיד לאחר שהמים נכנסים לכלי ולא אם הוא מתאפשר רק לאחר זמן כמבואר במשנ”ב שם [וצריך לברר הגדר בזה דהנה מי שאינו יכול לנער באותו הרגע אלא רוצה שהמים יתאספו בכלי עד שייקח הכלי לחדר אחר ושם ינער שמא הוא ג”כ עדיין בכלל זה כדין היתה בין החביות אע”ג דלא דמי לגמרי להיתר המבואר במשנ”ב שם שכשמנער מיד אינו חשיב בסיס אבל אינו מוכרח].

עי’ סי’ תקיד ס”ג בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב לענין גרם כיבוי ביו”ט בכמה אופנים ודעות, ועכ”פ זה מבואר שם דאם עושה כן קודם שמדליק שרי לכל הדעות, וכן מוכח שם דלא חמיר יו”ט משבת לענין נידונים אלו דעכ”פ מה שמותר בשבת יהיה מותר גם ביו”ט.

והנה דעת הרמ”א בסי’ שלד סכ”ב בשם המרדכי שבת רמז שצט [והוא שם בשם רבינו יואל] לגבי שבת דהיתר גרם כיבוי הוא רק במקום פסידא [ובתהל”ד סי’ שלד מצדד שכן גם דעת האו”ז הל’ ע”ש אות כח, והעירו שכ”ה גם בשלה”ג סנהדרין פז וכן משמע במאירי ובמיוחס להר”ן שבת קכ, ועי’ רע”א על הרמ”א שם דכן גם דעת התוס’ דביצה דלקמן שכתבו שבשבת בגרם כיבוי “אינו חייב” ומשמע להדיא מדבריהם דאסור עי”ש, וכ”כ בישוע”י ס”ס שלד מנכד המחבר, ומאידך עי’ קרב”נ פ”ב דביצה סק”ע שכ’ בדעתם להיפך ועי’ שפ”א שם].

[ולולי דברי הרע”א וסייעתו אולי הי’ מקום לומר דמש”כ התוס’ אינו חייב היינו בנידון שם בנר של שעוה שהוא אסור בטלטול בשבת דע”ז כ’ התוס’ שביו”ט מותר ובשבת לא שייך לומר מותר כיון שהוא אסור בטלטול ומה שאסור בטלטול אסור לחתכו דהו”ל טלטול מן הצד וכן גבי מחתכין את הנבלה, אולם המאמ”ר והשעה”צ דלקמן שהבינו החילוק בדברי התוס’ מצד שביו”ט מותר בכל גווני וגם במקום פסידא אפשר שהבינו דדעת התוס’ כהמרדכי ממש ומזה למד המאמ”ר דגם המרדכי מודה ביו”ט ובאמת יש לדייק יותר כדבריהם דהתוס’ כ’ גרם כיבוי ביו”ט מותר ומשמע דבשבת מה שאינו מותר אלא רק אינו חייב הוא מצד הגרם כיבוי שבזה ולא מטעם אחר, רק דצע”ק למה כ’ השעה”צ בטעם הראשון שלו דדעה זו שההיתר רק במקום פסידא היא יחידאה אם מסכים שכ”ד התוס’, ויש ליישב בקל דלפי הצד שכ”ד התוס’ א”כ בלא”ה א”צ הטעם הראשון (דדעה זו יחידאה) כיון דביו”ט שרי גם למאן דמתיר במקום פסידא, וכל מה שנצרך להטעם הראשון הוא רק לפי הצד שהתוס’ אין סובר כדעת הנ”ל, ודוק כי תירוץ זה מספיק להסיר מחומר הקושי’.

ושו”ר דהחזו”א באו”ח סל”ח סק”ו כ’ כעין מה שכתבתי דטעם האיסור בשבת הוא משום מוקצה בהוצאת השמן מן הנר, והיינו לענין הנידון הראשון שם בתוס’ שדנו בדברי הגמ’ דבזה כתבו דגרם כיבוי בשבת “אינו חייב”, (ואין דברי דלעיל דווקני בזה דאילו מה שכתבתי לעיל הוא לסוף דבריהם וכעי”ז לראש דבריהם כמש”כ החזו”א), וה”ה למה שהוסיפו בסוף דבריהם על חיתוך השעוה שהיהתר הוא רק ביו”ט מטעם מוקצה ג”כ, וכמו שכתבתי].

ב) ויש לעיין אם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשעושה גרם כיבוי אחר ההדלקה או גם כשעושה גרם כיבוי קודם ההדלקה גם אז יהיה מותר רק במקום פסידא [ולגבי שבת הנידון קודם ההדלקה בערב שבת]

והנה האו”ז בסי’ כח דן בכמה מיני גרם כיבוי (ולפ”ד התהל”ד בסי’ שלד סכ”ב האו”ז סובר דגרם כיבוי שרי רק במקום פסידא) וכתב לגבי המנהג להניח מים בנר דטעם ההיתר דאינו בכלל גרם כיבוי כיון שמניח המים לפני שמדליק הנר.

וכעי”ז בבה”ל ס”ס רסה כתב להדיא בשם התו”ש דדין זה שהותר גרם כיבוי רק במקום פסידא הוא רק (עכ”פ להכרעת הרמ”א) בגרם כיבוי בשבת עצמה אבל קודם שבת לא נאמר דין זה, וכ”כ בתהל”ד ס”ס רסה סק”ה בשם הא”ר סק”כ והתו”ש ועי”ש בתהל”ד שהרחיב בזה (אבל עי’ עוד חזו”א או”ח סי’ לח סק”ב ויש לדון בזה).

ואולי לפי סברא זו י”ל דגם ביו”ט כל גרם כיבוי אם אם הוא ביו”ט כצמו אבל כל שהוא קודם ההדלקה (כגון שמניח מים בנר קודם שמדליק) לא חמיר מגרם כיבוי קודם שבת ששם הותר גרם כיבוי אף שלא במקום פסידא כלל, אבל בבה”ל לעיל ד”ה כיון הביא פלוגתת הפוסקים לענין הוספת מים לנר שיודלק על ידי גוי בשבת לצורך חולה, ועי’ בתהל”ד שם סק”ז שכ’ דהאו”ז שם הוא מהמקילים בזה, ואולי להאוסרים שם יאסרו גם בהוספה לנר שידליק הוא ביו”ט אחר הוספת המים וצל”ע [ובגוף ההיתר בער”ש יש לדון אם הוא גם לאחר הדלקה כל עוד שהוא ער”ש או רק קודם ההדלקה וצל”ב].

ג) וצל”ע מה יסבור הרמ”א ביו”ט באופן של גרם כיבוי כשאין פסידא.

ויעוי’ בשעה”צ סי’ תקיד סקל”א שדן לגבי מה שהזכיר שם במשנ”ב היתר דגרם פסידא, והביא קושיית המג”א שם בסק”ה דגרם כיבוי הרי מותר רק במקום פסידא כמש”כ בסי’ של”ד סכ”ב בהג”ה.

וכתב ע”ז השעה”צ כמה טעמים במה שלא חש לדעה זו בפנים דבריו במשנ”ב, האחד דאותה הג”ה אין לה מקור כמש”כ הט”ז סי’ תקיד סק”ו דלא מצינו חבר לזה וכו’ עי”ש (ועי’ בתהל”ד סי’ שלד שהקשה ע”ד הט”ז דהשתא מצינו חבר האו”ז וחוכך שם להחמיר בזה מחמת זה וצל”ע אם יסכים השעה”צ לטענה זו).

והשני דהמאמ”ר כתב דאפשר דביו”ט לכו”ע שרי גרם כיבוי לכתחילה (צל”ע הלשון אפשר דבמאמ”ר שם פשיטא ליה דין זה, ואולי היינו משום סוף דברי המאמ”ר שכ’ אח”ז דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר וכו’ אבל גם בזה לכאו’ כוונתו דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר בנידון המדובר שם אפי’ בשבת, דהרי קאמר שם ב’ טעמים לחלוק על המג”א וכדבסמוך), היינו גם להדעה דבשבת הותר גרם כיבוי רק במקום פסידא וכמשמעות התוס’ בביצה כב (רצונו לומר דבתוס’ שם ע”א ד”ה והמסתפק כתבו בזה”ל וגרם כבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב עכ”ל, ומשמע דגרם כיבוי לא נאסר ביו”ט כלל, ועוד כ’ התוס’ שם בהמשך דבריהם להתיר חיתוך נר שעוה בתחתיתו והטעם כתבו בזה”ל כיון דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל אף על גב שהוא גורם לגרום כבויה שרי עכ”ל, ושו”ר בפנים המאמ”ר דכוונתו לדיבור זה של התוס’ ד”ה והמסתפק).

והוסיף השעה”צ שכן דעת עוד אחרונים כמש”כ בסי’ רעז (רצונו לומר לענין רוח כשאינה מנשבת בזמן פתיחת הדלת ואותם האחרונים שהזכיר שם הקילו גם בשבת כמבואר בבה”ל שם).

והוסיף השעה”צ שכן הסכים המאמ”ר להקל עכ”פ ביו”ט (יש לדון אם כוונתו לענין או לכל ענין גרם כיבוי, ויעוי’ בפנים המאמ”ר דתרתי קאמר דגם ביו”ט אין גרם כיבוי וגם דבענין פתיחת דלת אי”ז מעשה בגוף הדבר) ע”כ תמצית דברי השעה”צ.

היוצא בזה דדעת השעה”צ לעיקר משמע דבגרם כיבוי יש להקל ביו”ט וכך סתם בפנים דבריו במשנ”ב שם [והמחמירים שם לענין רוח אינו מצד גרם כיבוי אלא מהטעם שכ’ שם דבכל שעה הרוח מנשב].

ויש להוסיף דלפ”ז ניחא למה המחבר בסי’ רסה דס”ל דהמניח מים מער”ש אסור אם מתכון לכיבוי כדלקמן, ואילו דברי התוס’ בביצה שם לגבי יו”ט להתיר חיתוך שעוה נקט המחבר להלכה, והשתא לפי החילוק הנ”ל בין שבת ליו”ט ניחא.

אולם ביש”ש דביצה פ”ב סי’ כח נקט דגרם כיבוי גם ביו”ט הותר רק שלא במקום פסידא עכ”פ במקום שהוא גרם כיבוי ממש (מלבד היכא שהוא רק שלא יתפשט האש כמו בפורסין עור גדי אף דבראשונים נזכר גם ענין זה לגבי שבת).

והתהל”ד בסי’ שלד הקשה על הט”ז שכ’ דלא נמצא מקור לדין זה, דהרי כ”ה גם באו”ז והעירו בזה דכ”ה בעוד ראשונים וכדלעיל, וכן בקו”א להגר”ז סי’ תקיד סק”ג כתב דמאחר שהביא הרמ”א בסי’ שלד דין זה בלא חולק ומאחר שהמג”א נקט כן בסי’ תקיד לכך אין להקל לדבר הרשות בלא צורך גדול, ומבואר שנקט להחמיר בזה גם ביו”ט שלא במקום פסידא.

והנה בסי’ רסה ס”ד הובאו ג’ דעות בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בטעם ההיתר להניח מים תחת השמן בנר בשבת, דלדעת המחבר טעם ההיתר הוא כיון שאינו עושה אלא להגביה השמן [ואם מתכוון להדיא לכבות משמע מל’ הרמ”א דבזה המחבר עצמו מחמיר], ולדעת הרמ”א ההיתר הוא משום שאין המים בעין אלא תחת השמן [ואפשר דכוונתו דאין האש נוגע במים וכעין דברי הגר”א דלהלן, וצע”ק א”כ הבה”ל שהקשה מהרשב”א על הגר”א למה לא הביא דברי הרמ”א לסייעתא], ולדעת פוסקים אחרים שהביא המשנ”ב שם טעם ההיתר משום שבזה ליכא למטעי לעשות בשבת משום שהוא בגוף הנר ולא דמי למים שמניח בכלי תחת הנר (והיינו לפי מה שהביא לעיל מינה דטעם האיסור להניח מים בכלי תחת הנר משום שיבוא לעשות כן גם בשבת וזה לא שייך במים שבתוך הנר).

[ובבה”ל שם הביא עוד ב’ טעמים להתיר דבר זה, הא’ (בד”ה כיון) הביא טעם הרא”ש דלא חשיב גרם כיבוי כיון שהנר יכבה כשיכלה השמן גם בלא המים, והב’ (בד”ה וי”א) הביא בשם הגר”א בדעת א’ מתירוצי התוס’ דלא נאסר גרם כיבוי כזה כיון שאין האש עצמו נופל לתוך המים, אמנם העיר ע”ז שם דמהרשב”א משמע דלא חשיב בזה שאין האש עצמו נופל למים].

[ובמאמר המוסגר יש להוסיף בעיקר הך סברא דליכא למטעי ולא יבואו להכניס מים בשבת אם גם ביו”ט טמאי’ להך סברא, או דילמא ביו”ט יש חשש שיתן מים תחת הנר גם כשהוא דולק, אם כי למעשה נתבאר דביו”ט קיל בלאו הכי ענין גרם כיבוי ביו”ט].

היוצא מכל הנ”ל דיש כמה טעמים להתיר הנחת מים אלו בשבת (להרמ”א גם במתכוון לכיבוי ולהמחבר רק באין מתכוון לכיבוי אלא להגביה המים), וכ”ש ביו”ט דבזה י”א שאין איסור גרם כיבוי אפי’ בדליכא פסידא (וגם המחבר דמחמיר בשבת כשמתכוון במים לגרם כבוי אפשר דמודה ביו”ט דמותר גם באופן כזה וכמו שנתבאר ולזה נוטה דעת השעה”צ) ועכ”פ לא חמיר משבת.

ולענין הנחת המים ביו”ט אחר שמדליק נתבאר דיש בזה נידון [כיון די”א בשבת שלא נאמר היתר הנחת מים קודם הדלקת גוי הנר לצורך חולה] אלא דלעיקר סבירא ליה להשעה”צ דאין איסור גרם כיבוי ביו”ט כפשטות התוס’ בביצה.

הסוכה יש לה פסל היוצא ממנה לצד חוץ הסוכה ואין דופן שנמשכת לצד הפסל אלא רק דופן רביעית שעומדת מאחורי כל הפסל וגם הדפנות שמן הצדדין עצמם עומד מרובה וגם כל הסוכה בהיקף עומד מרובה.

הנה יש דין פסל היוצא אחר הסוכה נידון כסוכה דלפי אחד מהפירושים בגמ’ [וכ”ה בשו”ע] מיירי שיש סוכה בעלת ג’ דפנות ואחת מהדפנות ממשיכה עם הסכך הכשר והדופן השניה אינה ממשיכה עם הסכך הכשר, דכשר מדין פסל.

והנה זה מבואר בדין זה שאם אין הדופן הזו ממשכת עד הסוף לא נכשר המשך הסכך שאין סביבו ג’ דפנות, אבל יש לדון האם כשיש רוב דופן חשיב לענין זה כמו שיש כל הדופן מדין רובו ככולו עכ”פ אם יש בהנשאר צוה”פ או לא.

ולכאו’ בסוכה רגילה שאין בה דופן רביעית ואין שום המשך לדפנות שבצדדים בצפון ודרום אלא מגיעים רק עד רוב הסכך שא”כ לחשב שיש כאן רוב דופן כיון שאין שום המשך לדופן כלל.

ומאידך גיסא כשרק יש פתח באמצע הדופן וממשיך אחר כך עד סוף הסכך מבואר בשו”ע בסי’ תרל ס”ה דסגי בעומד מרובה עכ”פ כשיש ז’ כהלכתו (ועי’ חזו”א סי’ עה).

ועוד יש לדון דגם אם תמצי לומר דלא מהני רוב דופן ולא צוה”פ (או שאין צוה”פ) עדיין יש לדון שמא מכיון שיש כאן דופן רביעי נמצא שכל השטח שבין דופן אמצעי המרכזי לבין הדופן הרביעי הוא בין ב’ דפנות וכשר.

ולגבי הך דינא דדופן רביעי היה מקום להוכיח דאה”נ דכשר שהרי כן מצינו בסוכה העשויה כמבוי המפולש (בסוכה ז ע”א ושו”ע סי’ תרל ס”ג) שיש ב’ דפנות זו כנגד זו במזרח ובמערב דינא הוא דמהני שיש דופן שלישית ביניהם בצפון או בדרום אף שאינה כנגד כל אורך הסוכה [ושם מהני אפי’ ד’ טפחים ועוד לבוד, כ”ש בניד”ד שיש ז’ טפחים שלמים, וכ”ש שיש כאן עוד ב’ דפנות חלקיות למשך צד זה של הסוכה דהיינו גם בצפון וגם בדרום], אבל בשו”ע סי’ תרל ס”ג מבואר דבסוכה העשויה כמבוי י”א דבעי’ גם צוה”פ וכך הכריע במשנ”ב ע”פ האחרונים (ואין בטוח שיש בניד”ד צוה”פ), אולם ברמ”א שם כ’ דאם הדופן החדשה בצפון או בדרום ז’ טפחים שלמים א”צ צוה”פ (ובתנאי שאין ריחוק של י’ אמות שאין בהם הדופן, ראה משנ”ב שם), ולכן לפי דברי הרמ”א בניד”ד כשר כל משך הסוכה.

[ובגוף דברי הרמ”א הנ”ל יש לדון דלכאו’ דברי הרמ”א אמורים אליבא דהדעות דסתם מחיצה של שתי בלא ערב פסולה, אבל להדעות ששתי בלא ערב כשרה בכל מחיצות הסוכה, א”כ גם בדופן של ההשלמה לכאו’ אין מעליותא למחיצת שתי וערב על פני מחיצה של שתי בלא ערב, וא”כ אלו הנוהגים כהדעות להכשיר לכתחילה בסוכה ג’ דפנות במחיצת שתי בלא ערב אם יסמכו בזה על קולת הרמ”א נמצא דארכבה אתרי רכשי, וצ”ע.

והנה באופן שהמחיצה האמצעית היא שתי בלא ערב לא שייכא קולת הרמ”א כלל, דהרי סו”ס אין כאן פס ז’ דאפי’ פס ד’ עם לבוד לא מהני לקולת הרמ”א וכל שכן קנה קנה פחות מג’.

אבל יש לדון באופן שהמחיצות הם ערב בלא שתי (וכך נשאלתי במקרה כזה), והנה להפוסקים דבעי’ מחיצות שתי וערב (או להדעות דעכ”פ לא יהיה ערב בלבד) אין מחיצה זו כשרה, אבל הנידון להפוסקים דמחיצת ערב בלבד כשרה יש לדון אם שייכת בזה קולת הרמ”א.

ומסברא היה מקום לומר דקולת הרמ”א אינה שייכת בזה דהרי כל חילוקו של הרמ”א הוא לחלק בין מחיצה שלמה למחיצה גרועה לומר דבמחיצה שלמה לא בעי’ צוה”פ כמו במחיצת פס’ ד’ שהיא מחיצה גרועה כיון שנסמך על לבוד, והרי מחיצת ערב בלא שתי שוב היא מחיצה גרועה כיון שצריכינן ללבוד.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דהמכשירים בסוכה מחיצה גרועה בלא הכי יכשירו בלא צוה”פ וכהדעה השניה במחבר סי’ תרל ס”ג שבפס ד’ בסוכה העשויה כמבוי המפולש א”צ צוה”פ כלל והטעם משום שלעולם ס”ל לדעה זו שיש כאן מחיצה שלמה.

והי’ מקום ללמוד כנגד סברא זו ממה דבעי’ צוה”פ בטפח שוחק בסוכה העשויה כמין גא”ם אבל יש לדחות דשם יעמידו בסוכה גדולה שהדופן השלישית אינה עשויה כהלכתה דאין לבוד בין הצוה”פ לבין הטפח שוחק ונמצא שאין ז’ לדופן השלישית לכך מכשירתו הצוה”פ, אבל אה”נ אם היה הצוה”פ בשיעור סוכה קטנה נכשר בלאו הכי מדין לבוד וס”ל לדעה זו כדעת הלבושי שרד בשעה”צ ר”ס תרל שצוה”פ כזו מכשירה כל הדופן השלישית אם הדופן שכנגדה שלמה דהרי דעה זו אינה מחלקת בין מחיצה גרועה למחיצה שלמה.

ומאידך יש לטעון דגם כללו של הרמ”א שייך לומר כן להלכה אפי’ להמכשירים שתי בלא ערב ותדע דהרי כאן לכו”ע כשר בפס ד’ ואעפ”כ מחיצה שלמה עדיפא לענין פוטרו מצוה”פ א”כ חזי’ דדבר שלם עדיף מדבר גרוע כשר, וממילא יש לטעון דגם לדעה זו מחיצה שלמה עדיפא על מחיצה גרועה כשרה ולכן במחיצה שלמה לא יצטרכו צוה”פ בשאר הרוח משא”כ במחיצה גרועה.

וסיכום הדברים דלהמקילים במחיצה גרועה יש מקום לומר דלדידהו לא יצטרכו צוה”פ כלל אפי’ במחיצה גרועה ומאידך יש מקום לומר דמ”מ מודו להרמ”א ומה שמכשירים במחיצה גרועה הוא רק ברוח שלם אבל בלא רוח שלם בעו צוה”פ.

והנה מאחר דדעה זו בפשוטו ס”ל כהלבושי שרד (בשעה”צ ר”ס תרל) דבסוכה העשויה כמין גא”ם סגי בדופן שלישית בטפח שוחק וצוה”פ עמה במשך ז’ שהוא דופן עם לבוד ומתכשר לכל אורך הסוכה שכנגד דופן שכנגדה, וחזי’ מזה דסגי במחיצה שלישית לבוד בלא צוה”פ א”כ י”ל דה”ה בניד”ד בדופן העשויה כמבוי סגי בלבוד בלא צוה”פ.

אלא דיש לדחות דגם המשנ”ב הזכיר דברי הלבו”ש אע”ג דלגבי סוכה העשויה כמבוי ס”ל דבדופן שלישית עשויה במחיצה גרועה בעי’ צוה”פ, וי”ל לשיטתו דכשהתרתי עריבן בלא לבוד אז בשלישית אפשר להקל בלבוד בלבד, אבל בתרתי דעריבן בלבוד הוא גרוע, א”נ דתרתי דעריבן שהם לאורך כל הסוכה עדיפי מתרתי דעריבן שאין שניהם לאורך כל הסוכה, ועי’ בסוכה ז’ ע”א התם דאיכא ב’ דפנות כהלכתן וכו’, וצל”ע בכ”ז.

ויש להעיר בכ”ז דדעת הרא”ש בתוס’ הרא”ש דא”צ שתי וערב ובפסקיו בפ”א דסוכה ס”ו נטה שא”צ צוה”פ כלל בסוכה העשויה כמבוי המפולש רק שלמעשה חשש לרבוותא המחמירים בזה, אם כי כבר כתב החיד”א בשה”ג שאין להקשות מפסקיו לתוספותיו.

ומ”מ יש לציין בזה שהספק הוא רחוק דלהרמ”א הרי הוא כשר וגם לולא הרמ”א (אם נימא דהמכשירין שתי בלא ערב לא ס”ל מחילוקו של הרמ”א) הא יש מכשירין בלא צוה”פ כלל, וגם בלא כ”ז יש מחשיבין הסכך לצוה”פ.

והשתא נחזי אנן דהנה הלבוש דמחמיר בצוה”פ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם דבעי’ שצוה”פ תימשך על כל הדופן השלישית (כמו שהביא משמו השעה”צ ר”ס תרל) הוא עצמו מודה בסי’ תרל ס”ב דאם יש דופן שלישית ז’ א”צ צוה”פ בדופן שלישית (וכמש”כ הפמ”ג משמו במשב”ז סי’ תרל סק”ה).

וחזי’ מזה דהגדרת צוה”פ הוא פטור במקום מחיצה, ולהסוברים שמחיצה גרועה לא מהני בסוכה א”כ בסוכה העשויה כמין גא”ם א”ש למה בעי’ צוה”פ (לדעה ראשונה בשו”ע וכהכרעת הרמ”א) כיון שהיא מחיצה גרועה, ולכך הדברים היו נוטים דאה”נ דהסוברים דמחיצה גרועה מהני בסוכה א”צ צוה”פ כלל בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם.

ואפי’ את”ל דהרא”ש חשש להמחמירים דבעי’ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין וסבר דמהני מחיצה גרועה בסוכה (ובגוף זה יש לדון דשמא מה שחשש להמחמירים הוא בכל ענין מחיצה גרועה דלא מהני בסוכה, ואילו בתוס’ הרא”ש דנקט דמחיצה גרועה מהני בסוכה אזיל כעיקר שיטתו דס”ל דבעשויה כמין גא”ם א”צ צוה”פ, ובאמת החזו”א בסי’ עה נקט בדעת הרא”ש בפסקיו דס”ל דמחיצה גרועה לא מהני בסוכה רק ל”י אם הי’ כותב כן גם אחר שראה דברי התוס’ הרא”ש ומאידך גיסא אינו מוכרח וכמשנ”ת דאין להקשות מפסקי הרא”ש לתוס’ הרא”ש), שמא כ”ז בסוכה גדולה דפרוץ בדופן שלישית מרובה אבל בסוכה קטנה שעומד מרובה או אפי’ בסוכה גדולה כשדופן שלישית מרובה לכאו’ בזה מהני לכו”ע].

ועוד יש לדון מצד דדופן מערבית ודופן צפונית יחד הם סוכה כעין גא”ם, המכונים ב’ דפנות דעריבן, ובסוכה כעין גא”ם א”צ דופן שלישית שלמה כמבואר בסוכה ו ע”ב ז ע”א ובשו”ע סי’ תרל ס”ב, ויש לדון את הדופן המערבית כדופן שלישית, רק דכאן הדופן השלישית אינה סמוכה אל ב’ הדפנות דעריבן כמין גא”ם, ויעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בנידון אם הדופן השלישית צריכה להיות סמוכה לב’ הדפנות דעריבן או דסגי גם במרוחקת מהן, וכאן יש לדון בזה מצד חסרון נוסף שכן הדופן השלישית אינה עומדת בשוה לסיום הדופן השניה שכן הדופן השניה אינה מכסה את כל הרוח השניה, אלא שכבר נתבאר דבניד”ד הוא כשר מטעם הרמ”א הנ”ל, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה דכשיש ב’ דפנות עריבן מותר אף אם יש פתח בקרן שבין דופן ב’ לדופן ג’ ומשמע שאין חילוק אם הפתח הוא בסוף קרן של דופן ג’ סמוך לדופן ב’, או בסוף קרן של דופן ב’ סמוך לדופן ג’ [כמו בענייננו].

היוצא מכ”ז דכל משך הסכך כשר גם היכן שב’ הדפנות של צפון ודרום אינם קיימים (עכ”פ כשעשויין ממחיצה שאינה גרועה לדידן דבלאו הכי אין כשר במחיצה גרועה, ואף להנוהגים כהמכשירים במחיצה גרועה יהיה כשר עכ”פ כשהרוב עומד בדופן הצפוני או הדרומי או בעומד ז’ גרוע וצוה”פ בכל הדופן הצפוני או הדרומי).

הרב ראובן היה בונה הסוכה באחד הימים שקודם סוכות ובא זמן סמוך לשקיעת החמה ושאל אם יכול להפסיק ממלאכתו לתפילת מנחה שהרי פטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

והשבתי להרב ראובן דבמשנ”ב סי’ ע’ סקי”ח הובא בשם הא”ר דמי שעוסק במצוה ויכול להפסיק למצוה אחרת ולחזור למלאכתו צריך להפסיק וכתב בשעה”צ שם שלמד הא”ר כן מדברי הרמ”א סי’ לח ס”ח [אע”ג דיש לדון אם הוא מוכח ברמ”א שם וכדמוכח גם במשנ”ב שם גופא דאי”ז מוכרח לגמרי שכך יסבור הרמ”א עצמו אלא שכך למד הא”ר, אבל יש לציין דבב”י בסי’ לח שם וכן בלבוש שם מבואר כדברי הא”ר דכותבי תפילין אם יכולין לקרוא ואח”כ לכתוב יקראו ק”ש ואח”כ יכתבו, וע”ש במשנ”ב סקכ”ז ובבה”ל].

ומלבד זה עיקר דין עוסק במצוה הוא דין פטור מלעסוק במצוה אחרת ולא איסור ומה דאשכחן שלא כל הרוצה ליטול את השם במתני’ ספ”ק דברכות ובתוס’ שם היינו רק איסור צדדי מצד יוהרא כיון שניכר שכולם אין קורין והוא קורא, ואילו כשיוצא משם אין יכר שיוצא כדי להתפלל דכמה בטלני איכא בשוקא שיוצאין ומפסיקין באמצע בניי הסוכה, ובכל כה”ג דשייכא סברא זו לא שייך יוהרא כדמוכח להדיא בגמ’ בספ”ק דברכות יז ע”ב לגבי האי עניינא גופא, וגם מצינו שבביתו לא שייך יוהרא כמבואר בבה”ל סי’ רסב ס”ב בשם הפמ”ג עכ”פ היכא שאינו עושה מעשה שהוא מעשה יוהרא בעצמו כמו שהרחבתי בתשובתי לענין התכבדו מכובדים [ד”ה האם צריך לומר התכבדו מכובדים מי שנכנס לבית הכסא].

וכ”כ המשנ”ב סי’ ע סק”ח בשם הפמ”ג בסי’ עא סק”ה דאע”ג דהעוסק בצרכי רבים פטור מק”ש מ”מ אם פסק וקרא שפיר יצא ידי חובה דלא פטור ממש מק”ש אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת עכ”ל ועי’ עוד סי’ תעה בשעה”צ סקל”ט, וגם רהיטת הפוסקים לענין עוסק במצוה שהוא פטור ולא אסור במצוה ונזכרו בלשונותיהם להקל או להחמיר לגבי כמה דינים ולא לאסור בק”ש או להתיר בק”ש [מלבד היכא שמבטל בידיים מצוה אחרת שאז הוא נידון אחר].

ומלבד זה אינו ברור דהאידנא שייך כ”כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכבר האריכו בזה, ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ צג, וכ”כ במקור חיים דהמפסיק במצוה לענייניו אינו פטור מן המצוה דזה לא נאמר אלא על מי שאינו מפסיק לענייניו.

היוצא מזה דלענין השאלה אם יכול להפסיק ממלאכתו להתפלל זה ודאי דשרי ומלבד זה נראה דגם מחוייב בזה.

הנה לכמה פוסקים [עי’ סי’ תרנה ס”ה] משמע דא”א לברך על הלולב שוב אם יתחיל לקיים בו מצוותו קודם הברכה, ומאידך לומר הלל בלא לולב הוא ג”כ שלא לכתחילה, ולכן מחד גיסא צריך להתחיל לקיים מצוות הלולב ומאידך גיסא מתי יברך עליו דאם לא עכשיו אימתי דהרי לכאורה כבר יצא יד”ח המצוה דמדאגבהיה נפק ביה (ועי’ להלן).

והנה אם יפסיק ויברך על נטילת לולב קודם שמתחיל הלל בין ברכת ההלל לבין אמירת ההלל א”כ יש לדון דשמא עי”ז ברכת ההלל הו”ל ברכה לבטלה דאין לברכתו על מה לחול [עי’ משנ”ב סי’ נא סק”ד ועי”ש בב”י דברוך שאמר יש צד דקיל יותר].

ולענין לברך באמצע הלל תליא בדיני הפסקה באמצע הלל השלם שווה לדיני הפסקה בק”ש כמבואר בסי’ תפח ס”א, ולכן אם יברך באמצע ההלל אפשר דדמי בזה לנידון אם מותר לברך באמצע ברכות ק”ש על התפילין, ועי’ סי’ סו בשו”ע ומשנ”ב דמבואר שם דלענין ברכות ק”ש אם שכח להניח קודם יכול להניח בין הפרקים בברכה ובק”ש עצמה יניח בברכה מיד כיון שכל תיבה ותיבה צריך שיהיו עליו התפילין, ויש לדון בניד”ד אם דמי לק”ש כיון שלכתחילה צריך להחזיק הלולב בזמן הלל מדינא דמשנה, ולכך לכאורה דינו כמו לענין תפילין בק”ש.

ואם נימא דזה דמי לק”ש א”כ יש לדון עוד דשמא שרי להפסיק גם בין ברכת ההלל להלל עצמו, כיון שהוא חובה להלל וכמו שמותר להפסיק בין תיבה לתיבה, ועי’ במשנ”ב סי’ תקפה סקי”ח ובדברי הפוסקים שהביא שם לענין אמירת ויהי נועם בין הברכה לתקיעה, ושם יש טיבותא מחד גיסא שא”א לעשות המצוה בלא זה [משא”כ כאן ששייך לקרוא ההלל בלא זה] וריעותא מחד גיסא שאין זו סגולה בדוקה כמש”כ שם הדגמ”ר, [ויש גם צד דבאמת הויהי נועם הי’ הפסק רק דהותר להם להפסיק ולברך שוב עי”ש בשע”ת והוא מחודש מאוד דהרי סו”ס שח לצורך הברכה ונתכוון לצורך הברכה, עי’ סי’ קסז ס”ו גבי טול ברוך, והמשנ”ב ג”כ לא ברירא ליה דברי השע”ת], ובניד”ד הוא צורך ההלל לומר הלולב עם הלל אבל לא שא”א לצאת יד”ח הלל בלא זה, ועי’ עוד בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בסי’ קסז שם לגבי דיבור בין ברכה לסעודה בטול ברוך דלכתחילה בודאי אין להפסיק בדבר, ומבואר שם בבה”ל דהוא אף בביטול מצוה דרבנן כגון הבאת מאכל לבהמה לפ”ד שהוא דרבנן וכגון הבאת מלח לשולחן בפת שאינה נקיה בכל גווני אסור להפסיק בין ברכה לאכילה וה”ה בניד”ד (וגם אין ברור בניד”ד שאמר הלל בלא לולב אף שהי’ לולב דמקרי עברינא, ודעת הלקט יושר ח”א עמ’ קמז שהלל בציבור עדיף על הלל עם ד’ מינים, וזה אף דלא ס”ד שיש איסור באמירת הלל ביחיד, ומ”מ יש לציין דבזמנם אם היו קובעין להעדיף ד’ מינים בהלל על פני הלל בציבור היה בטל אמירת ההלל בציבור לגמרי ואכה”מ).

[ואמנם אשכחן דבין אהבה לשמע שרי להפסיק לתפילין אבל בזה י”א דברכות אין מן הק”ש ואפי’ להסוברים דברכות הן מהק”ש ועי’ ב”י בסי’ נא מ”מ שם קיל לענין אמירת שלום, וגם להמחבר שייך לומר הברכות מעיקר הדין בלא הק”ש אם קרא הק”ש קודם לכן, אבל בין ברכה למצוה כשהברכה רק על המצוה או בין ברכה לאכילה לא כמבואר במג”א סי’ רו סק”ד ומשנ”ב שם סקי”ב, וחזי’ מכ”ז דבין אהבה לשמע אינו ממש כמו כל בין ברכה למצוה].

והנה בניד”ד הפסק בברכה הוא קיל כמש”כ הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ה בשם הרשב”א ח”א סי’ שפב וכלבו סי’ עג, דברכה לא הוי הפסק כמ”ש בסי’ כח ס”ט לגבי כיסוי הדם, וכ”ה בב”י יו”ד סי’ יט, ולכן מעיקר הדין גם אם יפסיק בין ברכת ההלל לקריאת ההלל כיון שההפסק הוא בדבר ברכה אין בזה הפסק בדיעבד להצריכו הלל מ”מ לכתחילה אינו ברור שמותר לסמוך ע”ז דבתבוא”ש סי’ יט משמע דברכת הרעם הו”ל הפסק כקדיש וקדושה, וגם הרמ”א גופיה שם בסי’ רסה מיירי בשכח ולא לכתחילה, [ולגוף ראייתו של הרמ”א מהרשב”א יש להעיר דלכאו’ אינו מוכרח דמיירי גם בברכה שאינה על אותו המעשה שמברך אולם ממה שהשוה הרמ”א לדין כיסוי הדם חזי’ דגם כשהברכה אינה על אותו המעשה אבל עכ”פ כשהוא מעשה שבא מחמת מעשה זה וכמו בענייננו שנטילת הלולב שייכת להלל שמצוותם יחד] ומ”מ בדיעבד אפי’ בקדיש וקדושה אינו הפסק [עי’ בט”ז סי’ כה סק”ח ובמשנ”ב שם].

ולשי’ הגר”א (עי’ שעה”צ סי’ תרנה סקל”ב) בשם כמה ראשונים (עי”ש בב”י) שאפשר לברך על המשך המצוה כאנשי ירושלים א”כ יוכל לברך אחר ההלל [אלא דיכול לברך גם באמצע הלל כמו שבתפילין ג”כ מברך באמצע ק”ש אף שיכול לברך אח”כ], אבל אם ירצה לחשוש לכל הדעות לא יוכל לברך אחר הנענוע אבל יוכל לברך אחר ההגבהה קודם הנענוע (עי’ משנ”ב ושעה”צ שם דבדיעבד אם הגביה ולא נענע יכול לברך קודם נענוע), ולא יעשה נענוע עד אחר שמסיים פרק ראשון של הלל.

ולכן מכיון שהדיבור בין ברכת הלל להלל לצורך ההלל לא ברירא לכו”ע שהוא מותר אף בדיעבד, ומאידך גיסא לפי הכרעת המשנ”ב בשם האחרונים בדיעבד מותר לברך לאחר נטילה קודם נענוע, לכך ראוי לומר ההלל עם הלולב בלא נענוע עד בין פרק לפרק [דהרי אין צורך דוקא לנענע באמצע פרק ראשון ואי”ז מתיר להפסיק באמצע הפרק, משא”כ בין הפרקים חובה לנענע דהרי יצטרך לנענע אח”כ בהודו ויש לברך עכשיו בי הפרקים] ושם לברך ולנענע ואח”כ לנענע ולהמשיך באמירת ההלל.

ואותו הנידון יהיה במי שבא אליו לולב באמצע הלל אם יכול להפסיק כדי לברך עליו באמצע הלל דלהנ”ל נמצא שמותר עכ”פ בין הפרקים, וכ”כ המשנ”ב סי’ תרנא סקמ”א בשם הח”א אם לא הביאו לו הלולב ובאמצע הלל הביאו לו מותר לברך עליו בין הפרקים דהיינו בין מזמור למזמור עכ”ל, [וי”ל דבאמצע הפרק אסור משום שהברכה היא קודם הנענוע והנענוע אינו חובה קודם ההלל כמו שהתפילין חובה קודם ק”ש, ועדיין יש לדון בזה דהרי מצוותה לברך קודם הגבהתה לדעת המחבר ועכ”פ קודם שמתכוון לצאת, ואולי הח”א הנ”ל אתיא דלא כהפמ”ג הסובר שבתפילין בק”ש מותר להפסיק באמצע הפרק, או דס”ל דתפילין בק”ש יותר חובה, ועכ”פ בצירוף שהנענוע אינו חובה שיהיה קודם ההלל], ולענין אם בא לו לולב בין ברכת ההלל לאמירת ההלל יהיה תלוי בנידון הנ”ל.

ואם יש אחר שמוציאו א”כ יכול שיוציאו גם באמצע הלל, דקי”ל להלכה בס”ס קד [עי’ שם ברע”א] דשומע כעונה לא הוי הפסק.

הנה מדינא דגמ’ לא נזכר נענוע ביאמר נא ישראל אלא רק בהודו ובאנא ה’, אבל נזכר ברמ”א סי’ תרנא ס”ח ובד”מ שם בשם כמה פוסקים שהש”ץ מנענע ביאמר נא ישראל ולא ביאמרו נא וגו’, ובמשנ”ב שם בשם החי”א כתב דיחיד מנענע רק באמירת הודו בתחילת ובסוף ההלל ובאנא ה’ הושיעה נא.

ויתכן לומר הטעם לזה משום שכל טעם הנענוע ביאמר נא הוא רק מנהגא דמעיקר הדין קי”ל כדעת הראשונים שהובאו בטוב”י שם שאין החזן מנענע כלל לא ביאמרו נא ולא ביאמר נא, ולא נהגו אלא בחזן והבו דלא לוסיף עלה [וכעי”ז כ’ הפוסקים לגבי ברכה לאחריה במגילה דתליא במנהגא ולא נהגו אלא בציבור].

ויש להוסיף דבשליח ציבור שהציבור עונים אחריו הודו מנענע כשאומר יאמר נא משום שהציבור מנענעים אחריו כשעונים הודו אחריו, וכמש”כ המשנ”ב בשם הט”ז דטעם מה שהש”ץ מנענע הוא כמו להזכיר לציבור שינענעו [ויש להוסיף דדעת התוס’ שהש”ץ מנענע גם ביאמרו נא משום שהציבור מנענעים בהודו שאומרים אחריו כמובא בב”י], אבל ביחיד שאומר יאמר נא למה ינענע.

ויש להוסיף דהיחיד עצמו לא גרע מהציבור שאומרים יאמר נא קודם החזן ואין מנענעים אז [אם כי אין מזה ראי’ ברורה שהרי הם מנענעים שוב בהודו הסמוך ליאמר נא מלאחריו משא”כ היחיד דהי’ מקום לומר דינענע אז במקום מה שהציבור מנענעים אז בהודו, רק דלפי מה שנתבאר באמת אין היחיד מנענע אז דאין מקור לכל נענועים אלו בגמ’ וגם להתוס’ שהש”ץ מנענע אז הוא משום שהציבור עונים הודו, והוא כעין מה דנימא דדין נענוע נמדד גם לפי אמירת הודו של הציבור ולא רק של הש”ץ, והמנהג מקיים סברת התוס’ במקצת דרק קודם תחילת ההודו שמוסיפין הציבור מנענע הש”ץ פעם אחת להזכיר לציבור ותו לא].

במשנ”ב סי’ תרלט סקט”ז הביא פלוגתא באוכל יתר מכביצה מה דינו [ועי’ לעיל מזה מש”כ המשנ”ב לגבי הטועם טעימה כמה פעמים], ולפ”ז כאן עיקר הנידון הנידון בקובע סעודה אלא ששכח ולא בירך עד שאכל.

והנה מי שהתחיל באכילתו מחוץ לסוכה ועדיין לא השלים סעודתו הרי ודאי מחוייב להמשיך סעודתו בסוכה, דהרי אם יאכל עכשיו כל השיעור מחוץ לסעודה נמצא שאכל באיסור, [ועי’ בהרחבה לענין נידון דומה בתשובתי ד”ה האוכל בסוכה סעודה כשיעור יותר מכביצה פת המחייבו בסוכה מדינא, האם יכול להמשיך לאכול בביתו פחות מכשיעור, ומה הדין כשמתחייב לאכול בסוכה רק בצירוף שניהם], ויש לומר דעכשיו מצטרף הכל לשיעור קביעת סעודה, ולפ”ז גם כאן הכל מצטרף.

אולם יש לדון דבמקרה ההוא שאכל חצי שיעור מחוץ לסעודה שמא אדרבה אם נימא דמצטרף הכל לשיעור קביעת סעודה א”כ אסור לו להמשיך באכילתו אפי’ בסוכה דהרי מתברר שגם החצי הראשון היה בכדי קביעות וממילא לא יאכל כלל [וכעי”ז כ’ הפוסקים דכשהוא בסעודה אז אסור לאכול מחוץ לסוכה אפי’ דבר ארעי], וכך נראה עיקר לפ”ד רוב הפוסקים שהובאה בתשו’ הנ”ל [ד”ה האוכל בסוכה סעודה וכו’].

ובניד”ד יש מקום לדון דשמא הוא חצי שיעור במצוה וא”כ הברכה אינה עובר לעשייתה [היינו לפ”ד הפוסקים שאפשר לברך רק על אכילה] ומ”מ יש שנקטו דכל שלא גמר המצוה יכול לברך בכל גווני וכמו בנט”י שסמכו הראשונים על הניגוב שיש בו מן המצוה אע”פ שאינו שיעור שלם.

ולכן בניד”ד יכול לברך מכמה טעמים, הא’ די”א שאין הברכה רק על האכילה בלבד, הב’ די”א שכל שלא גמר חשיב עובר לעשייתן, הג’ דיש צד לומר לדעת רוב האחרונים דכשאוכל כמות של קביעות אז כל קצת חשיב קביעות [וגם החולקים אם אוכל הכל במקום אחד אפשר דלכו”ע כל קצת חשיב קביעות].

ובמשנ”ב ס”ס תרלט כתב בשם המג”א ושאר אחרונים דאם שכח לברך לישב בסוכה עד שהתחיל לאכול יברך אח”כ על מה שרוצה לאכול ואפילו אכל כבר ובירך בהמ”ז יכול לברך שגם הישיבה היא מן המצוה דמאכילה ואילך כ”ז שיושב הוי הכל קביעות אחד ע”כ.

ועוד כתב המשנ”ב בשם הלבושי שרד דמ”מ כל שעדיין לא בירך בהמ”ז יברך ויאכל מעט ע”כ.

והנה המדקדק יראה שיש כאן ג’ חלקים בדבריו, ונבאר הדברים למפרע, דיש החלק האחרון דשם מבואר מהלשון “מעט” דא”צ שיאכל כשיעור אחר הברכה דלענין זה סגי במה שאכל קודם לכן והוא עומד בסעודה, ויש החלק האמצעי בדברי המשנ”ב ששם מבואר שאחר שסיים סעודתו ובירך לא אטרחוהו לאכול שוב כלל ובכה”ג הקילו שיכול לברך על עצם הישיבה כשהיא ישיבה של חובה שהרי אכל בישיבה זו [ולענין מי שיושב בקביעות בסוכה בלא אכילה כלל עי’ עוד במשנ”ב סוף סי’ הנ”ל, ומבואר דעכ”פ יש צד שהענין הוא הקביעות במקום], ויש החלק הראשון בדברי המשנ”ב ששם מבואר דגם כשכבר אכל יש לאכול שוב אחר הברכה.

ובחלק הראשון בדברי המשנ”ב לא נתבאר כמה צריך לאכול לאחר הברכה, אבל אם נפרש דהכונה אפי’ פחות מכשיעור יתיישבו ב’ דברים לפ”ז הא’ דלא לסתרו דברי המשנ”ב מרישא לסיפא עם מה שהביא אח”כ בשם הלבושי שרד דלזה סגי שיאכל “מעט”.

[ובאמת בסוף דברי המשנ”ב מה שהביא בשם הלבושי שרד לא נתחדש הרבה מלבד מה שכ’ שיאכל “מעט” אבל עצם מה שכ’ שיאכל זה כבר מבואר תחילה במה שהביא בשם המג”א, אלא אם תימא דס”ד שהמג”א בסוף דבריו חזר בו וס”ל לעיקר דהשתא אינו מחוייב לאכול כלל, וכמובן שזה לא מסתבר, אלא דלעיקר ס”ל שיכול לברך בלא לאכול ולרווחא דמילתא יאכל אח”כ כמש”כ המג”א מתחילה].

והב’ יתיישב לפ”ז מה החידוש והרבותא בזה, דהנה אם נפרש שהכונה שיאכל כזית אחר ברכתו א”כ פשיטא דהרי מה שאכל קודם לכן בלא ברכת לישב בסוכה מה מגרע.

אם כי בדוחק שמא יש לומר דס”ד דהו”ל כמו שכבר קיים המצוה בלא ברכה והפסיד ולא דמי למי שאכל בלא ברכת הנהנין שיברך דשם כל אכילה עומדת לחוד [וכמובן שהוא דחוק מאוד דהרי בתפילין ובציצית בכה”ג מבואר בפוסקים ובמשנ”ב שיכול לברך כל עוד שהן עליו וימשמש, וכ”ש כאן שאוכל ועושה בזה מעשה חדש], א”כ דס”ד דעיקר מה דאתא לאשמעי’ הוא סוף דבריו דנ”ל להמג”א שיכול לברך גם בלא אכילה [אבל גם זה לא מסתבר, דהרי הם ב’ צדדים תחילת דברי המג”א וסוף דבריו, ושניהם כ’ בלשון נ”ל דאחד מהם הוא לכתחילה לחשוש לחומרא וא’ מהם הוא מעיקר הדין, ולא מסתבר דנקט צד ראשון אטו צד שני].

ולפי מה שנתבאר כ”ז דחוק מאוד, ולכן יש לנקוט בדעת המשנ”ב שאם אכל כשיעור קודם לכן יברך עכשיו וסגי באכילה קצת אחר שיברך ובדיעבד או בשעה”ד אין מעכב אכילה כלל, וה”ה בענייננו שאכל חצי שיעור ואוכל עוד חצי שיעור אח”כ.

או”ח סי’ תריב ס”י שתה מעט וחזר ושתה וכו’, המחבר הביא ב’ דעות אם אזלי’ בתר כדי רביעית או כדי אכילת פרס גם במשקה, והוא נפק”מ גם לשיעורין להפסיק כהדעה המחמירה היכא דאפשר, [ומוכח בסי’ תריח סי”ח דעכ”פ לכתחילה יש לחשוש להדעות דבעי’ להמתין כדי שתיית רביעית], ועכ”פ מי שנוהג לברך בורא נפשות בשתה רביעית יותר מכדי שתיית רביעית בודאי שמחוייב לחשוש בזה לגבי שתיה ביו”כ לשיעורין כהדעות דשיעור שתיה הוא כדי אכילת פרס.

או”ח סי’ תר ס”ב בקידוש ליל שני מניח פרי חדש, והרמ”א הוסיף בגד חדש, ובתשובה אחרת כתבתי טעם למה לא הזכיר המחבר בגד חדש, ויתכן לומר טעם נוסף בזה דלכתחילה בעי’ שכל הברכות יהיו במידי דסעודה, כדאמרי’ בפסחים קב ע”ב קידוש והבדלה חדא מילתא וכו’ ולולי זה לא אמרי’ להו על כוס אחד וגם שהחיינו כיון שאינה על הכוס יש לדון מצד הפסק לכתחילה (אע”ג דהרמ”א ביו”ד כתב דברכה אינה הפסק) ואע”ג דגם שהחיינו של פרי אינו ממש מענייננו מ”מ שמא כמה דאפשר לתקוני מתקנינן דליהוי מידי דאכילה מענין הסעודה.

או”ח סי’ תרלז ס”ג וה”ה אם ראובן בנה סוכה וכו’, יל”ע דמבואר כאן שאסור לשמעון לישב בחצר שלו אם בנה כאן ראובן סוכה שם אע”פ שהמקום של שמעון, וצל”ע דסו”ס המקום הוא של שמעון ושמעון יושב בתוך שלו, ואולי י”ל דדוקא כשמתכוון לישב שם לשם סוכה שמתכוון להשתמש בשל ראובן, או שמא י”ל שבנה סוכה מוגבהת על גבי דבר שבנה ראובן ע”ג הקרקע ועדיין צל”ע, ועי’ בפת”ש בחו”מ מה שדן לענין ראובן שבנה גדר שלו בתוך גבולו של שמעון אם עשו בזה תקנת מריש.

או”ח סי’ תרמ סקי”ב במשנ”ב אבל אם מרגיש בחולי ומהאי טעמא מקיז וכו’ ובשעה”צ ציין שכן ביאר המחה”ש דברי הט”ז ובבאה”ט סק”ג הביא בשם הט”ז רק שאם מרגיש בחולי ויש קצת קרירות פטור מלישב וכו’, ויל”ע דלכאורה הוא מוכרח שגם אם מתחילה לא הקיז דם מחמת חולי (כדברי המשנ”ב בשם המחה”ש) אלא רק עכשיו מרגיש חולי פטור מסוכה, דהרי סו”ס עכשיו מרגיש קרירות וקשה עליו הסוכה, וכי תימא דבשאר ימות השנה אינו פורש מביתו מחמת קרירות לאחר הקזה הא קשה לומר כן דיעוי’ בשבת קכט גבי עובדא דשב ליבנא ואריחא וכולי ענייננא גבי אומנא דזמנין וכו’, ואולי יש לומר דהכא לא מיירי כשיש סכנה דבזה לא ס”ד שיצטרך עכשיו לישב בסוכה, אלא רק כשקשה לו ואם נימא דכוונת המשנ”ב בשם המחה”ש להחמיר בזה יש לומר דטעמו משום מה דמובא כאן בבאה”ט בשם הג”א (שהוא מקור הרמ”א כאן) בטעם השני דהקזה חייב בסוכה משום שהיה יכול לעשות לפני החג, ולפ”ז י”ל דטעם החיוב משום שמביא עצמו לידי פטור דבזה לא נאמר פטור דתשבו כעין תדורו כעין דברי הרמ”א בסמוך סעי’ ד עי”ש וקיצרתי, ולדינא צל”ע אם לזה כוונת המשנ”ב דהוא מחודש מצד עצמו.