הנה נוסח תפילת ראש השנה נקבע על ידי חז”ל כדאי’ בירושלמי פ”ק דר”ה ובפסיקתא דר”כ פ’ ר”ה דקרי לברכת זכרונות דר”ה תקיעתא דבי רב, ופירשו המפרשים בירושלמי שם נוסח שתיקן רב, ואמנם לפעמים בי רב עכ”פ בבבלי הכוונה לבהמ”ד ולא לרב אבא אריכא, אבל עכ”פ הנוסח הוא מחז”ל, וכן בבבלי אמרי’ כמאן מצלינן זה היום תחילת מעשיך וכו’, ומבואר מזה דעכ”פ נוסח תפילת זכרונות נתקן על ידי חכמי הגמ’ והוא מטבע ברכות שטבעו חכמים, ולכאו’ ה”ה תפילת מלכויות וכ”ש דנמצא כתוב שנתקן על ידי יהושע א”כ קדים טובא ונתקן אח”כ לאמרו במלכויות של ראש השנה.

ומסברא נראה דכל מה שהוא מסדר הסברת י’ פסוקי המלכויות הוא מכלל ברכת המלכויות ועכ”פ מה שהוא נאמר בתפילת היחיד אינו בכלל פיוט אלא חלק מן הברכה, וממילא צריך החזן לאמרו בקול ולא בלחש.

וכ”ש שיש להזהר בזה דלדעת הגר”ח הלוי חיוב חזהש”ץ של מוסף ר”ה הוא יותר חיוב על הציבור משאר חזהש”ץ של כל ימות השנה.

ואמנם אין כל התיבות לעיכובא אבל לשנות ממטבע ברכות לכתחילה אין משנין וגם להמוסיפים פיוטים [עי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ סח] הא בד”כ לא אשכחן שגרעו מנוסח הברכה עכ”פ בלא להוסיף פיוט כנגדו.

ויש לדון עוד במקומות שהחזן אומר בקול כל הנוסח כדין, אבל הציבור אומרים עמו ג”כ ואין נשמע לרחוקים, דבזה לפי כמה פוסקים דמהני אמירה עם הש”ץ שוה בשוה א”כ אין בזה איסור [ומ”מ בעי’ לכה”פ עשרה ששומעין תיבות הש”ץ ממש לכה”פ תוך כדי אמירתם, עכ”פ כדי שיחשב חזהש”ץ מצד חובת ציבור] וכמש”כ המשנ”ב בהל’ קריאה”ת, וגם הגרח”ק נקט כן לגבי הפוסע עושה שלום כשהחזן אומר עושה שלום ג”כ [הבאתי במקו”א], וכן כתבתי במקו”א לבאר דעת הרבה אחרונים שתיבות מודים אנחנו לך אומרים הקהל עם החזן ולשאר התיבות החזן ממתין להם.

ועי’ בהרחבה בתשו’ לענין מודים דרבנן, וחלק מהדברים האמורים שם שייכים גם כאן רק דכאן יש ב’ חומרי יותר ממודים דרבנן, הא’ דכאן אין תקנת חכמים לומר עלינו עם הש”ץ אלא מנהג בלבד ולא ברירא כולי האי דהסברות האמורים שם גבי תקנה [כגון דתקנת חזהש”ץ גבי מודים נתקן באופן שהציבור אין שומעים כל הברכה] נאמר גבי מנהג ג”כ, והב’ דכאן יש אומרים שיש חובה על הציבור לשמוע ולא רק להעמיד עשרה לשמוע לחזן שלא יהיו ברכותיו לבטלה.

הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי מקופיא ולא בדקתי המנהגים ודברי האחרונים בזה לע”ע.

לפום ריהטא היה מקום לומר שאם א”א לאכלו לפחות שיסתכלו בו בראש השנה ובזה לכה”פ יקיימו הסימן לפי גירסת הגמ’ דידן שנזכר שם למחזי [וגירסת הפוסקים בטושו”ע סי’ תקפג היא למיכל], וכעי”ז ראיתי מי שכתב דמי שאינו יכול לאכול מטעמי הבריאות שלכה”פ יסתכל בזה.

אולם למעשה נראה דבניד”ד אין טעם להסתכל בראש השנה על רוביא אם הוא מתולע, דהרי הסימן הוא לסימן טוב, ומה שהוא מתולע הוא סימן קללה כדכתיב וירום תולעים ויבאש, וכן מצינו דבושלי כמרא נקראו סימן קללה בגמ’ פ”ו דברכות.

ועי’ רש”י בפ”ג דהוריות דף יב שכתב לפי פירושו בטעם מה שהסימנים הם דבר טוב לראש השנה משום דלעגל גדלי, פירוש שהם גדלים מהר ויש בזה סימן טוב לראותם או לאכלם (תליא בגירסאות), אבל בניד”ד שיש בזה סימן קללה מחמת התולעים עד שנפסדו מאכילה מחמת זה אפשר דאין בזה סימן טוב לראותם בר”ה.

המנהג בזמנינו שאין חוששין לזה כלל ולא נזדמן לי שראיתי בעיני מי שנזהר בזה, וכן הביא הגרח”ק (לוח דבר בעתו י’ בטבת) שהחזו”א לא היה נזהר בזה, וכן הביא הגרש”ו (מבית לוי עניני יו”ד עמ’ קו אות א’) בשם החת”ס יו”ד סי’ קטז סה בשם הצמח צדק הקדמון סי’ יד דהאידנא דדשו בה רבים שומר פתאים ה’ וסמכי’ על זה להקל בזה, והוא מיוסד על הגמ’ שבת קכט.

ויש לציין דאף שהרמ”א ביו”ד סי’ קטז ס”ה כתב שיש להזהר בזה היינו לפי מה שכתב שם שהמנהג הפשוט בזמנו היה להזהר בזה ואין לשנות, אבל מה שבזמנינו אין נזהרין בזה הוא מיוסד על הרבה גאונים (כרב האי) וראשונים (כראב”ע הוב”ד באבודרהם שער התקופות הוב”ד בד”מ שם סק”ה וט”ז סק”ד) ואחרונים (כהיעב”ץ במו”ק ס”ס תנה בשם החכ”צ ובספרו עמודי שמים כסא שן מדרגה ב’ בסופה ועוד) שפקפקו במנהג זה שאין לו מקור בגמ’.

ועיקר הטעם שנפסק המנהג בזה אפשר אחר שמלפנים היה מנהג פשוט לנהוג בזה משום דס”ל להמנהג שהוא נקבע לפי התקופה האמיתית שהוא דבר שרוב בנ”א אין בקיאין לחשבו וגם ס”ל להמנהג שהוא רק ברגע התקופה עצמה ואח”כ אין המים נאסרין (וכמש”כ בס’ חסידים סי’ תתנא אם אמרו לאדם אל תשתה מים כי התקופה נופלת וכבר בירך ימתין ואח”כ ישתה ומבואר דהמים אין נאסרין וגם משמע דהתקופה היא דבר שקשה לחשבו) ולכן נשתקע המנהג בזה מאחר שהוא רגע אחד וקשה לחשבו, וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק (אלא פס”ז סי”ח) דאולי הטעם שמקילין בזה משום דלא ברירא לן התקופה, ומ”מ אחר שכבר נתבטל סגי בזה כיון דהאידנא בין מדינא דגמ’ ובין מצד המנהג אין בזה חשש וגם דדשו ביה רבים כבר.

ויש להוסיף דבזמנינו אין מקפידין על זוגות ועוד כמה עניינים מובן גם מ”ט אין מקפידין על זה [ושאני הרמ”א שהיה מנהג בזמנו בזה], וגם החזו”א שהקפיד על זוגות וגילוי משקין לא הקפיד בזה, משום שדברים שנזכר בגמ’ יש צד לומר דחשיב תקנה, או דיש עוד טעמים שלא נזכרו בגמ’ על תקנות אלו [וכן הובא בשם הגר”א דחז”ל אמרו רק טעם אחד מתוך כמה טעמים] משא”כ בענייננו שהוא מנהג שאין לו מקור בגמ’ וכיון שבזמנינו לא שמענו שיש נזק בזה אמרי’ דבזמנינו בטל הנזק כמו גבי זוגות, ומ”מ אין בזה כלל בכל מקום דיש דברים משום סכנה שנזהרו טובא גם בזמנינו כמו נט”י של שחרית ועוד (ובמקו”א הארכתי בדעת הרמב”ם בענין נט”י של שחרית בזמנינו).

ועי’ עוד שמירת הגוף והנפש סי’ מז בהרחבה בכל עניינים אלו.

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ תקפב ס”ב דמי שאמר המלך הקדוש בעשי”ת לאחר שכבר אמר האל הקדוש אם אמר תוך כדי דיבור תיקן את החתימה ואינו חוזר, ומבואר דלאחר כדי דיבור לא תיקן וחוזר.

וצ”ע דקי”ל בסי’ קיד ובעוד דוכתי (ובמקו”א הארכתי שהוא משום ספק ברכות) דכל אזכרה ששייכת לברכה אם הזכירה אחר החתימה קודם שהתחיל ברכה אחרת חשיב שהזכיר בתוך הברכה ולא נזכר שם בשו”ע גדר של תוכ”ד, וכאן גבי המלך הקדוש הובא במשנ”ב סי’ תקפב שם דאם התחיל ברכה אחרת ג”כ מגרע גרע אבל גם בלא התחיל ברכה אחרת אם עבר תוכ”ד הפסיד הברכה ואינו יכול להזכיר המלך הקדוש.

ואע”ג דמי שאמר אזכרה שאינה נכונה קלקל הברכה וכאן שאמר האל הקדוש חשיב שאמר אזכרה שאינה נכונה, מ”מ אינו מוסכם לכו”ע עי’ במשנ”ב ס”ס קח.

ועוד דלדעת הדה”ח שהביא המשנ”ב שם לא מקרי שאמר אזכרה שאינה נכונה שהרי לא אמר דבר שאינו נכון, דהדה”ח כתב דגם המחמירים מחמירים רק כשאמר דבר שמשתמע ממנו דבר שאינו נכון.

והנה בהקדם היישוב לזה ראשית כל יש לציין דבגוף הענין יתכן לומר בזה דבאמת האל הקדוש לא מקרי אזכרה שאינה נכונה דהרי עכ”פ לדידן שאמר מלך אוהב צדקה ומשפט יצא א”כ גם באמר האל המלך הקדוש ג”כ יצא ובהאל הקדוש רק חיסר אמירת חובה של המלך הקדוש [כך יתכן לומר אבל אינו מוכרח די”ל דמ”מ ההגדרה ששינה מהנוסח וזה אינו לכתחילה דגם לדידן לכתחילה י”ל המלך המשפט ועי’ עוד בבה”ל ס”ס קכז ודוק].

אלא הביאור בזה נראה דאחר שחתם חתימה אחת אינו יכול לתקן החתימה והענין הוא דאמנם שייך אחר שסיים הברכה שיאמר אזכרה ויתייחס לתוכן הברכה שנחשב שכלל את אזכרה זו בתוך תוכן הברכה, אבל לא יתייחס לחתימה, דאחר שכבר אמר את החתימה שלא כתיקנה ועבר תוך כדי דיבור לא יצא, ומה שאמר המלך הקדוש לא חשיב אלא כאמר בתוך הברכה והרי זה כמי שאומר וקדושים בכל יום יהללוך סלה המלך הקדוש ברוך אתה ה’ האל הקדוש, ובכה”ג הא לא יצא ידי חובה בעשי”ת.

יש ג’ נידונים בשאלתך, הא’ האם יש להקל מה שהוא ש”ץ, והתשובה לזה דמבואר בשו”ע סי’ קכו ס”ג שאין קולא בש”ץ יותר מביחיד בטעות בתפילה בד”כ.

הנידון הב’ האם מעכב שלא אמר סמוך לחתימה מעין החתימה, והתשו’ לזה דיש בזה פלוגתת הפוסקים והרחבתי בזה במקו”א (בתשובתי ד”ה מי שאחר שסיים נוסח שאתה חוננתנו וכו’) ונתבאר דהעיקר לדינא שאינו מעכב בדיעבד ושכן דעת המשנ”ב.

הנידון הג’ האם מעכב שלא אמר כל מילה בברכת אבות, כשידוע שאמר הענין של ברכת אבות בכללותו, ויש בזה ג”כ פלוגתת הפוסקים והרחבתי בזה במקו”א (בתשובתי ד”ה התפלל שמונה עשרה ודילג תיבות אלהינו ואלהי אבותינו האם יצא או לא), ונתבאר דהעיקר לדינא שאין כל מילה מעכבת וכ”ה מסברא ומסתימת רוב הפוסקים ונראה שכן מבואר בחי”א (הנ”ל שציינתי בתשו’ דלעיל לגבי אתה חוננתנו והוא בנשמת אדם סי’ קנב סק”ג), ולכן א”צ לחזור בדיעבד וכ”ש דמיירי בש”ץ שהוא חובת ציבור.

היוצא בכ”ז שאינו חוזר בדיעבד, ויש להוסיף דלכתחילה אם עדיין לא חתם צריך לחזור למלך עוזר ומושיע ומגן (עי’ בה”ל סי’ קכז וכ”ש בניד”ד דמעין חתימתן י”א שהוא מדינא דגמ’ בפרק ערבי פסחים ואפשר דחמיר ממטבע ברכות).

השלמה לענין החזן שאמר ונאמן אתה וכו'

יש להוסיף עוד נידון רביעי בשאלה זו שהפסיק בדיבור באמצע התפילה, ויעוי’ במשנ”ב בס”ס קח ויש בזה כמה דעות, אבל עכ”פ בנידון דידן שהזכיר הזכרה שאין בה שקר (עי”ש במשנ”ב בשם הדה”ח) וגם היה בשוגג א”כ עכ”פ בדיעבד אינו חוזר.

האחרונים (שע”ת וא”א מבוטשאטש) הביאו דברי היעב”ץ (שאלת יעב”ץ א”ח סי’ יז) דגם בדגים, וכ”כ הגרח”ק (דרך שיחה עקב עמ’ תקמה) והמשנ”ה (ח”ו סי’ רטו), וכך מסתבר דהרי בפשוטו הוא מטעם צעב”ח (כמ”ש בשאלת יעב”ץ שם עי’ פלא יועץ ערך בע”ח) ולמה שיהיה מותר לצער דגים, ואחר שכללו חז”ל גם דין זה עם דיני הזהירות בבע”ח (ובפשוטו הוא מצד שלא ישכח להאכילם).

ואמנם דעת השיח יצחק סי’ פז והיד יהודה [להר”י לנדא על השו”ע יו”ד סי’ יג] נקטו שאין צעב”ח בדגים מ”מ דבריהם מחודשים וצריכים הבנה וגם הפוסקים לא נקטו כן (חת”ס ח”ו סי’ כד ומשנה אחרונה עוקצין פ”ג מ”ח חכו ממתקים סי’ תקלג הערה לב בשם הגרנ”ק ועי’ משנ”ה ח”ו סי’ רטו ושש”כ פכ”ז החדש סכ”ח ועוד, ועי’ תוס’ ב”ק נה).

וגם בניד”ד גופא שאר האחרונים מחמירין כמו שנתבאר.

ובפרט דהיד אפרים (על גליון השו”ע שם) וכן מהר”ש קלוגר בברכות מ ע”א בשם נזר הקודש פירשו טעם דין זה להאכיל הבהמה קודם האדם הוא כדי להראות היכר שהאדם אוכל בזכות הבהמה (ומאמר זה במד”ר ותנחומא פ’ אמור ופסדר”כ פ”ט), ובפשוטו לפי ביאור היד אפרים אינו ממש דין צעבע”ח, וממילא אפי’ להיד יהודה שאין צעב”ח בדגים מ”מ בניד”ד י”ל דה”ה דגים בכלל זה.

היוצא מזה שגם דגים בכלל איסור זה.

בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו חובת כל יחיד לשמוע.

ולכן עד כאן לא אמרי’ אלא לענין כשאין הגולל אומר היהי רצון שא”צ להמתין לו משום שאין בזה חיוב אבל כשהגולל אומר היהי רצון עצמו אין זו צורת אמירה כלל שמתעסק כשאומר היהי רצון וכ”ש מאחר שיש מנהג לומר היהי רצון על ידי החזן (עי’ קצש”ע סי’ כג סכ”ז שכתב בשני ובחמישי אומר הש”ץ לאחר הגבהת התורה יהי רצון וכו’ וצריכין הצבור לשמוע ולענות אמן, וכן נזכר מנהג זה בסדר רב עמרם סי’ ק), גם אם אינו חיוב על כל יחיד עליו לקיים המנהג ולאמרו כנצרך, וא”צ לבוא בזה לנידון אם מותר לעסוק במלאכתו כשאומר תחינה שאין בה שם ומלכות ואם מותר לעסוק במצוה כשמברך.

ומיהו במג”א שם נזכר טעם נוסף למה א”צ להמתין על הגולל משום ביטול מלאכה דעם, ולפי טעם זה גם בניד”ד היה צריך להמתין, אולם צריך לחוש לטעם הקודם דלעיל שהמשנ”ב הביא רק טעם זה, ויותר טוב שאדם אחר יאמר היהי רצון ואז מקיים שני הטעמים.

היוצא מזה דאינו נכון שהחזן יאמר היהי רצון בזמן הגלילה אלא יאמר אחר כך וטוב שיאמר אדם אחר בינתיים משום ביטול מלאכה דעם.

הנה אם הפקירה ברה”ר פשיטא שאינו מחוייב עוד גם אם לכתחילה אין להפקיר בהמה ברה”ר אם שייך בה נזיקין (עי’ חולין ו והרחבתי במקו”א), דהרי שוב אינה שייכת אליו ואינה מונהגת תחתיו ואין מזונותיה עליו.

וכ”כ בכה”ח סי’ קסז בשם עיקרי הד”ט סי’ ט אות לב דכל דין זה בבהמות שלו אבל בבהמות אחרים שאין מזונותיהם עליו אינו חייב לתת להם כלום וכל שכן שאינו צריך להקדים ע”כ (וכעי”ז בכת”ס או”ח סי’ לב בשם החת”ס ובטעמא דקרא להגרח”ק בראשית ו’ כא).

ועפ”ז י”ל שברגע שהפקיר הבהמה ושחררה ואינה תחת רשותו שוב משלחה לדרכה ואינו מחוייב לה יותר.

ויתכן עוד דמצינו בכמה דיני חיובים שתקנו חז”ל שחיוב המזונות הוא במקרה שכובש השני במעשי ידיים או חלק מהם (כגון באשתו ובניו, ועי’ קידושין טו ע”א לגבי עבד עברי, ועי’ בגיטין יג לענין עבד דהוא פלוגתא ועי’ מעין זה זכר לדבר בתוה”ק ר”פ כי תצא לא תתעמר בה תחת אשר עיניתיה, ועי’ ס’ החינוך מצוה תקלג, וגם בעבד כנעני נזכר בירושלמי ופוסקים דראוי להזהר בזה, עי’ יו”ד סי’ רסז סי”ז ובבהגר”א שם), וממילא אפשר דלגבי בהמה ג”כ הוא כעין חיוב שיש לו כלפיה כיון שכובשה לצרכו ואמנם אינו חיוב ממוני דאין ממון לבהמה אלא הוא סניף בדין צעבע”ח (עי’ שאלת יעב”ץ או”ח סי’ יז ופלא יועץ ערך בעלי חיים), אבל הענין הוא שעל ידי שכובשה אינה יכולה להשיג מאכלה וכיון שנהנה ממנה ולקח מזונותיה עליו עליו לדאוג לפרנס אותה.

אבל אם היא עדיין כבושה תחתיו ברשותו דוחק לומר שאינו מחוייב ליתן לה דהרי דין זה המובא בשו”ע ומשנ”ב סי’ קסז להקדים מאכל בהמתו הוא מדין צעב”ח (עי’ האחרונים הנ”ל), ומה אכפת לן אם הוא בבעלותו או לא, ובפרט דגם הכה”ח בשם העיקרי הד”ט הזכיר ענין זה שמזונותיה עליו, וממילא כל שכובשה ואינה יכולה להשיג מזונותיה בכוחות עצמה אפשר דאין בזה פטור גם אם יפקירה.

ואמנם הגרח”ק (טעמא דקרא בראשית ו’ כא בתירוצו השני) כתב דלגבי נח כתיב והיה לך ולהם לאכלה והקדים האדם לבהמה משום שלא היו שלו, והיינו אף שלא היה להם מאכל אחר מלבד מה שהביא להם נח, ועדיין יש מקום לומר דלא לקחם נח להנאתו אבל מעיקרא נלקחה הבהמה להנאתו וממשיך להשתמש בה להנאתו אפשר דלא נאמר דבר זה.

ועי’ ביד אפרים על השו”ע שם דמשמע מדבריו  דבמינה שליח נסתלק החיוב מבעה”ב ורמיא אשליח ומותר לבעה”ב לאכול, אם דמשם אין ראיה ברורה דגם במצוות חוב של הבעה”ב אם מינה שליח מותר כמבואר במשנ”ב סי’ תע.

וצל”ע גדר חיוב זה אם הוא דאורייתא או דרבנן, דבבה”ל סי’ קסז ס”ו בשם המג”א סי’ רעא בשם המהר”ם מרוטנבורג החדשות סי’ שב נקט שהוא דאורייתא, וכן למד בשד”ח כללים מערכת א אות ק בדעת הפר”ח סי’ סו ש”ח שהוא דאורייתא [אם כי אינו מוכרח לכאו’ בפר”ח שם שהוא דאורייתא אלא דהוא איסורא מן הדין, ושו”ר דאכן יש שלמדו בד’ הפר”ח שהוא דרבנן, ובגוף ביאורו של הפר”ח יש לציין דדעת הרא”ה דההיתר של גביל לתורי לא מצד איסורא בלבד אלא משום שהוא צורך אכילה], אבל כתב הבה”ל דמהפוסקים שהביא שם מוכח דלא ס”ל הכי, וכן בשבו”י ח”ג סי’ נג כתב דהוא אסמכתא בעלמא, וברמב”ם פ”ט מהל’ עבדים ה”ח משמע שהוא הנהגה ועי’ מאירי גיטין סב ע”א.

ויש שדנו בניד”ד לפי הפלוגתא הנ”ל (עי’ מבצרי יהודה בברכות מ ע”א), והביאור בזה דאם הוא דרבנן א”כ סברא דיש להחמיר במה שעומד לרשותו ע”ד הנ”ל, משא”כ אם הוא דאורייתא תלוי בגדרים הכתובים, אבל יש לציין דגם בדברים דאורייתא מצינו שגזרו הקרוב אם כי היכא דלא גזרו להדיא בד”כ אמרי’ דלא גזרו, ויש להוסיף עוד דלהסוברים שהוא הנהגה פשיטא דאין מועיל להפקיר כדי לקיים הנהגה זו, וכמו בעבד דאי’ בחז”ל שם שצריך ליזהר בצרכיו וכו’ ופשיטא דגם אם הוה סבירא לן שיכול להפקיר עבדו ולחזור ולזכור בו מ”מ אם יעשה כן כדי להפטר יום אחד מהנהגה זו לא יקיים עי”ז הנהגה זו.

במג”א סי’ י סק”ה כתב שאם הטלית של עור ותחתיו תפור בבגד פטורה וה”ה איפכא דחייבת דהא שתחתיו טפל לעיקר הבגד עכ”ל, והובא במשנ”ב סקי”א, וזה דלא כהמור וקציעה שנסתפק ונקט בב’ האופנים שיטיל ציצית ולא יברך עליהם.

ונשאלתי מה הדין באופן שדרך ללובשו גם כך וגם כך דהיינו דרך גם ללבוש באופן שהביטנה היא הבגד והחיצוני הוא העור ודרך ללבוש גם באופן שהביטנה היא עור והחיצוני הוא הבגד.

ויש מקום לצדד בזה דכמו בבגד המיוחד ליום וללילה שחייב דכיון שיש כאן שימוש קבוע של חיוב אין הבגד נפטר ע”י הפטור דהפטור אינו מטיל חיוב מצד שימוש הפטור אבל אינו מפקיע חיוב הבא מכח השימוש של החיוב וממילא יש מקום לטעון דה”ה בניד”ד.

ויעו’ בשבט הלוי ח”ז סי’ ו שפירש דברי המג”א באופן אחר דהפנימי אין הכונה לבטנה אלא למילוי (פוטער) שבין החיצוני לביטנה, ואדרבה לפי דבריו המג”א לא חלק על המור וקציעה, ולפי דבריו אין הנידון דנן ספק בדעת המג”א ואין לנו בזה אלא דברי המו”ק שנסתפק בזה.

אבל עדיין יש לטעון דבנידון זה גם לפ”ד המו”ק יהיה חייב בציצית, דהרי ספקו של המו”ק מה העיקר אם הפנימי או החיצון, ובאופן זה שיש לבישה קבועה גם בפנימי וגם בחיצון ממ”נ יהיה חייב.

אולם אין רגילים ללמוד דברי המג”א כמו שפירשו השבה”ל אלא כמו שהבינו המו”ק והשואל בשה”ל והשואל דילן וכן נראה שהבין המהר”ם שיק או”ח סי’ ד בדברי המג”א, וכ”ה בהרבה מקומות התחתון הכונה לפנימי הסמוך לגוף.

וגם לשון המשנ”ב כי התחתון הוא הטפל להעליון שהוא עיקר הבגד עכ”ל ומשמע דהבגד עצמו מחולק לתחתון והעליון ודכוותה כי הדדי נינהו אלא שזה עליונו של הבגד וזה תחתונו של הבגד.

וכ”ה בכתר ראש להר”ח מולוז’ין (הוצאת המכון ירושלים הל’ ציצית סי’ ב) ציצית בטלית שיש תחתיו אונטע”ר שלא”ק (פירוש ביטנה) העיקר הולך אחר העליון, ובמגיה שם הביא בשם ספר רי”ז מסלנט דאעפ”כ טוב להחמיר ליתן צמר גפן כשיעור שיחייב את הבגד עי”ש, (ועי’ במגיה בתחתית העמוד שמצא גירסא הפוכה בשם הגרח”ו מגירסת הכתר ראש).

וגם בחי”א כלל יא ס”ו כתב ואפילו אם תפור מתחתיו בבגד צמר ופשתים, פטור, דלעולם אזלינן בתר עיקר הבגד שהוא העליון בין לקולא ובין לחומרא ע”כ ודחוק לפרש בכוונתו מתחתיו הכונה שמילא בין ב’ קצוותיו.

א) בטור יו”ד סי’ רסה הובאה פלוגתת הפוסקים לגבי ברכת המילה אם מברך פעם אחת או ב’ פעמים, דדעת בעל העיטור דכיון שהיא מצוה שא”א לעשות ב’ המצוות כאחד לכך צריך לברך על כל אחד לחוד, אבל הרא”ש ועוד הרבה ראשונים חולקין ע”ז כמבואר בטור וב”י שם ועוד.

והשו”ע שם סעי’ ה פסק כהמקילין, והש”ך חשש לבעל העיטור וכתב דמאחר דבלאו הכי מפסיקין ביניהם לכך יכול לברך ב’ ברכות לכו”ע, והט”ז כתב קרוב לזה שאם מפסיקין ביניהם מברך ויוצא דעת בעל העיטור אבל לכתחילה נקט שאין להפסיק ודלא כבעל העיטור, והמנהג בזמנינו ראיתי שנהגו ע”פ גדולים כהש”ך ועושים הפסק הניכר דבזה יוצאים יד”ח כל הדעות.

[ובמקו”א נתבאר דלהלכה מותר לעשות הפסק כדי לצאת מחשש ספק ברכות ואכה”מ].

ב) והנה יש להתבונן דכל טעם בעל העיטור לכאו’ שייך רק על ברכת המצוה ולא על שהחיינו, דהשהחיינו היא ברכת הודאה על התוצאה שהיא הרווח והשמחה ולא ברכה שנתקנה על פעולת עשיית המצוה, וא”כ למה יש תועלת במה שמפסיקין לענין השהחיינו.

ג) ואולי י”ל דאה”נ מצד השהחיינו אין טעם להפסיק כדי להתחייב שוב רק דמאחר שבלא”ה מפסיק להתחייב שוב בברכת המילה כדי לצאת כל הדעות בפלוגתת בעל העיטור, א”כ מתחייב גם בשהחיינו, [ובכנה”ג או”ח סי’ רעא הגה”ט סק”ד כ’ שאם נולד לו בן מאשה אחת ובירך שהחיינו על מילתו שמברך שהחיינו על מילת השני אפי’ בתוך ל’ יום עי”ש], ומה שלא נחתו הפוסקים להדיא לענין שהחיינו י”ל משום דלכמה פוסקים ומנהגים אין מברכים שהחיינו כלל בברית מילה (עי’ עוד ברמ”א יו”ד שם סעי’ ז’ ובערוה”ש), והבעה”ט גופיה כתב בריך בסתמא ויש לפרשו למר כדאית ליה בברכת המילה ולמר כדאית ליה גם בשהחיינו.

ד) אבל מאידך גיסא י”ל דבאמת בשהחיינו אין מתחייב שוב, וי”ל בזה ב’ טעמים.

הא’ י”ל דברכת שהחיינו היא ברכה על מצוה לזמן לזמן וא”א לברך ב’ פעמים על מצוה אחת שבאה בסמיכות כיון שכבר אינה מצוה הבאה מזמן לזמן, וכ”כ הלבוש ביו”ד שם דהמוהל אינו מברך שהחיינו כיון דלגביו אינה מצוה הבאה מזמן לזמן [אף דלא דמי לגמרי דשם הוא קבוע למצוה זו, ומ”מ בצירוף עם מה שמצינו דדבר הקבוע לב’ פעמים סמוכות זל”ז בשנה לא חשיב הפעם השניה בא מזמן לזמן כגון בלולב ביום שני יש ללמוד כן במהצד השוה לפטור גם בניד”ד אליבא דטעם זה של הלבוש].

ואמנם מצינו בבגד שיכול לברך ביום אחד ב’ פעמים שהחיינו על בגד אחד (כן מוכח מדין ר”ה שמברך בליל ב’ בקידוש אם ירצה על בגד כמ”ש בסי’ תר ס”ב, ושוב למחרת לדידן התוקע לכתחילה מברך על בגד חדש כמש”כ המשנ”ב שם סק”ז, ולא אשתמיט תנא דליתני שצריך לברך למחר על פרי או להיפך שיברך רק על פרי מאתמול ושלא יברך על בגד בב’ הפעמים).

וזה אע”ג דאם לובש הבגדים בלא הפסק מברך שהחיינו פ”א על כמה בגדים (עי’ סי’ רכה בשעה”צ סקט”ז והוא פשוט גם לענייננו, וגם דיש מהאחרונים שנקטו דדברי השו”ע בסי’ תר אינם לכתחילה לפטור שהחיינו של מועד בשהחיינו של בגד אלא רק בליל יו”ט שני של ר”ה משום דלא אפשר מ”מ אינו מוסכם לכו”ע ועכ”פ לכו”ע באותו גדר של שהחיינו כגון שניהם בגד אין לברך ב’ פעמים שהחיינו אלא פעם אחת על שניהם, ולכו”ע בדיעבד בודאי פטר בכל גוני).

אבל שמא שם הוא מצד שיש כאן בגד חדש שהוא ברכה על הבגד עצמו שהוא גוף חדש שלא היה קודם לכן משא”כ כאן שהברכה על המצוה ולא על התינוק ובזה כבר בירך קודם לכן כיון שהמצוה שוה בשניהם שהיא ציווי מאמר ה’ אבל מאידך יש לומר דהשמחה מתייחסת למעשה הנעשה בגוף התינוק ועדיין צל”ע.

(וגם אם נימא דבציצית עשה ציצית ואח”כ שוב ציצית שיברך שהחיינו ב’ פעמים דדעת הרמב”ם דציצית היא ג”כ מצוה הבאה מזמן לזמן ולא מצינו הגבלה בזה, אבל המשנ”ב בסי’ כב פסק דלהלכה בציצית אין שהחיינו מצד המצוה אלא רק מצד הבגד, ועי”ש בבה”ל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ לח סק”ג דמי שביטל ל’ יום מתפילין מחמת חולי כשחוזר א”צ לברך שהחיינו, ולהרמב”ם גופא צל”ע הדין בכה”ג דניד”ד שיש לו ב’ תפילין חדשים בזמנים סמוכים).

ומצינו בלולב דמברכים רק על נטילה ראשונה אע”ג דמפסקי לילות מימים ויש נטילה חדשה בכל יום, ויש לדחות דשם נטילה של יום שני הוא מין נטילה הקבוע באופן שאינו בא מזמן לזמן משא”כ בעניננו (ויש להוסיף דבאמת הי’ מקום להקשות דלכאו’ בלולב גם בפעם הראשונה א”צ לברך כיון דנפטר במצוות החג כולם בברכת שהחיינו פעם אחת כמו שכתבו הראשונים לגבי מצוות הפסח, רק דבלולב יש דין מיוחד לברך שהחיינו פ”א מצד הלולב עצמו, וכמו שיתבאר להלן, אבל זה רק בפעם הראשונה של נטילת הלולב).
.

וכיו”ב מצינו להרמ”א דמברכין על מגילה של יום שהחיינו אחר שבירך שהחיינו על מגילה של לילה משום דעיקר המגילה של יום כדעת התוס’ ורא”ש ור”ן במגילה ד ע”א וכל האחרונים (והרחבתי במקו”א), ומשמע דהא לאו הכי לא היו מברכין על מגילה של יום שוב גם להרמ”א.

(ולפ”ז כך צ”ל לדעת הרוקח בסי’ שסג שכתב שעיקר המגילה של לילה וא”כ לא יברכו שוב ביום דלענין שהחיינו של קריאה של יום יהיה הדין להרוקח כדעת המחבר, ואכן ברוקח בסי’ שעא משמע דמברך זמן במגילה רק בלילה, וצל”ע).

אבל י”ל כנ”ל דמגילה של יום טבעה שאינה באה מזמן לזמן כיון שקבועה אחר מגילה של לילה ובמהותה אינה מצוה הבאה מזמן לזמן כיון שקבועה לבוא אחר מצוה שהיא כיוצא בה, ולכן לולי טעם הנ”ל לא הי’ ברכה ביום (וגם להמחבר וסייעתו אין ברכה בשל יום) משא”כ כאן מהות המצוה של התינוק השני אינו שונה ממהות המצוה של התינוק הראשון.

ואולי תליא בפלוגתת המחבר והרמ”א לענין ברכת שהחיינו בתקיעת שופר ביום שני של ר”ה בסי’ תר ס”ג.

אבל מהמחבר שם אין להוכיח לפטור גם כאן, דהרי יש לדחות כנ”ל כמו בלולב שהפעם השניה קבוע שהוא באופן שאינו דבר הבא מזמן לזמן.

ומהרמ”א שם שמחייב שהחיינו ביום השני ג”כ אין להוכיח לחייב בענייננו דהרי ביו”ט שני הצד להתחייב במצוה הוא משום שהיום יו”ט ולא אתמול, וממילא יכול לברך שהחיינו כיון שהיום הוא המצוה הבאה מזמן לזמן, משא”כ בנד”ד.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דלגבי יו”ט שני של גליות נחלקו הר”ן ביצה כד ע”א ושאר פוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תצז סקי”א) אם שני הוא ספק או ודאי, וכאן לא שייך נידון זה כיון דמיירי ביו”ט שני של ר”ה (עי’ משנ”ב סי’ תצז סק”י דדברי הר”ן לא נאמרו בב’ ימים של ר”ה), אבל י”ל כמש”כ המשנ”ב בסי’ תר שם בשם הב”ח בשם הגמ”י דטעם הברכה ביום השני משום דלא לכל מילתא יומא אריכתא היא, דהרי לא יצא בתקיעה של אתמול, וממילא אפשר דהי’ צד בתקנה הי’ ע”ד הספק, עי’ בביצה ד’ ה’, רק ברכה שהיה מחוייב בה מחמת הספק אינו נפקע ממנה שוב אח”כ אחר שתקנו שהיא ודאי שרק לחומרא תקנו ולא לקולא, וממילא מאחר שמצד מצב של ספק יש כאן שהחיינו (ואין לטעון דממ”נ אם הוא ספק אין ברכה דזה פשוט שתקנו ברכות גם מצד ספק אפי’ להר”ן שסובר דיו”ט שני של גלויות חשיב ספק) לא נפקע גם להלכה שהוא יומא אריכתא.

ולגבי לולב ביו”ט שני של גלויות המשמעות (ראה משנ”ב סי’ תרנא סקכ”ט) שאין ברכה, והנראה בזה דהנה מעיקר הדין כתב שם המשנ”ב בשם הרי”ו דהברכה בשעת עשיית הלולב וממילא מה שבירך ביום א’ לא גרע מבירך בשעת עשייה דמועיל ואין לטעון דאין בזה עשיה דכיון שלפי מחשבתו עשה בזה מצוה (גם לפי הצד שיום ב’ היו”ט) חשיב שבירך על צורך הדבר ואפשר דגם א”צ שעת עשיה דוקא לעיכובא אלא שמברך על הלולב, ויש להוסיף בזה עוד דהנה מצד הדין לא היה צריך על נטילת לולב דהרי כבר יסדו הראשונים שברכת השהחיינו על המועד כוללת כל מצוות המועד וכדבסמוך, רק דיש דין מיוחד לברך על חפצא דמצוה דבברייתא בסוכה מו ע”א נזכר הברכת שהחיינו רק על סוכה ולולב ועי’ בירושלמי ברכות פ”ט שנזכרו שם עוד דברים רק דלהירושלמי הברכה היא אח”כ ועי”ש בהגהות הגר”א (וסוכה אפשר להסמיכה לקידוש כמ”ש בסוכה שם משא”כ לולב אינו עם הקידוש יחד), וממילא זה אינו נפטר בברכת המועד ומאידך גיסא יו”ט ראשון פוטר יו”ט שני.

(ובמאמר המוסגר יש לציין דהיוצא לפ”ז שמי שבירך שהחיינו מחוץ לסוכה יצטרך שוב לברך בסוכה וכך יוצא לכאורה מהמשנ”ב סי’ תרסא סק”א שכתב דבאופן שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה דאז הזמן קאי גם על הסוכה, ומסתמא מיירי שבירך שהחיינו אתמול וכן מבואר להדיא ברמ”א סי’ תרמא בסופו שאם בירך זמן בביתו צריך לברך שוב זמן כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג).

ומאידך גיסא בקידוש של יום שני אומר שהחיינו כמבואר בסי’ תרסא ס”א, ולהנ”ל הוא רק על המועד ולא על הסוכה (ולכן ביום ב’ אם בירך חוץ לסוכה אינו חוזר ומברך בסוכה, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרסא סק”א דלהלכה זמן של יום שני הוא על הקידוש כלומר על היו”ט ולא על הסוכה דעל הסוכה יצא גם אם בירך בחול ולכן גם להצד שאתמול היה חול יצא מצד הזמן על הסוכה).

אבל בשופר לא מצינו דין כזה שמברכים שהחיינו על השופר עצמו קודם ר”ה וגם להמחבר אין ברכה בשופר בי”ט שני והכל מטעם שהשופר הוא אינו חפצא המיוחד למצוה שהרי שופר הוא כלי המשמש לעוד שימושים (גם אם אדם משתמש בו רק למצוה) וממילא כל המחייב הוא המצוה בלבד.

ומ”מ גם להמחבר עכ”פ ביום ראשון אינו נפטר בשהחיינו של הקידוש כמו שכ’ הראשונים על בדיקת חמץ ולא משום שהחיוב שלו רק למחרת דגם בבדיקת חמץ החיוב שלו קודם לכן, ואפי’ למה שהביא הב”ח בסי’ תלב קושי’ המהרש”ל על הרא”ש הנ”ל, והיא דבדיקת חמץ אינו בזמן הרגל אלא בחול, מ”מ בניד”ד הרי הוא מחמת הרגל בזמן קודש, ואולי סובר הרא”ש דהשהחיינו שייך לתחילת הרגל ולכל חיובים השייכים בתחילת הרגל דוקא וביעור חמץ שייך גם לתחילת הרגל אם לא עשה קודם לכן, ותמצית מה שצ”ב בזה הוא דלגבי לולב מצד עצם המצוה לכאו’ נפטר בשהחיינו של הקידוש, ומה שלהלכה מברך שהחיינו הוא על הלולב עצמו שלא היה לו בשעת הקידוש, לכך לא נפטר, וכך הדין בברכת שהחיינו של סוכה כשבירך שהחיינו על הקידוש מחוץ לסוכה וכמשנ”ת, וגבי שופר לא שייכא טענה זו, שהרי בשופר אין ברכת שהחיינו מעיקר הדין על השופר קודם ר”ה כמו שיש בסוכה ולולב, וביותר דהרי בשופר מברך הגם שהי’ לו השופר מהשנה שעברה, אבל אולי י”ל התירוץ כנ”ל, אם כי בחשבון הדברים עדיין צ”ב דאם נימא דבשופר הטעם שמברך ביום ב’ להרמ”א הוא משום המצוה ונימא דמה שאין יוצא בשהחיינו של קידוש משום דהשהחיינו רק על מצוות שנתחייב בהם בתחילת ליל ר”ה א”כ למה לא יברך על לולב שהחיינו ביו”ט שני וכי תימא שהרי כבר בירך שהחיינו עליהם אתמול הא זה היה שהחיינו על עשייתן ואילו על נטילתן ביום ב’ לא נפטר במה שבירך ביום א’ כדכוותה גבי שופר שאין נפטר במה שתקע יום א’ ומה שבירך על החפצא עצמו הרי בירך על החפצא ולא על המצוה וי”ל דאה”נ מה שבירך על החפצא פטר את המצוה כדמצינו דעת התוס’ בסוכה שם [ובבה”ל הביא ב’ דעות ופסק כהתוס’ לקולא] דבירך על הסוכה קודם החג פטר אח”כ שהחיינו של החג, וגם להחולקים על התוס’ י”ל דה”מ היכא שהשהחיינו שבירך הוא על החפצא והשהחיינו שלא בירך הוא על החג גופיה לא בירך אבל היכא שהשהחיינו השני הוא על המצוה של אותו החפצא שבירך עליו אפשר דמודו להתוס’, ויש להוסיף דמש”ה גם להרמב”ם שמברך שהחיינו בציצית מ”מ י”ל דאינו מברך ב’ פעמים גם על הבגד וגם על המצוה עי’ בבה”ל סי’ כב והיינו מטעם זה, ועי’ עוד השלמה לתשו’ זו בתשובה אחרת ד”ה מי שלא היה לו סוכה בליל החג ובא בשחרית למקום שיש לו סוכה ולולב האם יברך שהחיינו פעם אחת על שתיהן או ב’ פעמים].

ה) והב’ י”ל דברכת השהחיינו הראשון פוטר החיוב שהחיינו השני, דבתוס’ סוכה מו ע”א ד”ה נכנס כתבו דבירך שהחיינו על הסוכה אין מברך שוב בחג דכבר בירך על הסוכה, וכן פסק הבה”ל ס”ס תרמא שאין מברך כדעת התוס’ כיון שספק ברכות להקל, אם כי יש לדחות דשם המחייב הוא אותו המחייב, וכמפורש בתוס’ שם דברכת השהחיינו על המועד ואע”פ שבירך בחול קאי על המועד, ועכ”פ מה שכתבו הפוסקים (עי’ אבודרהם ברכת המצוות ומשפטיהם דף ח ע”א ועי’ ב”ח או”ח סי’ תלב בדעת הרא”ש) דאין ברכת שהחיינו על בדיקת חמץ מאחר שמברך בליל הפסח א”כ אם בירך שהחיינו על בדיקת חמץ לכאו’ לפ”ז אינו מברך בליל הפסח ועי’ ב”ח שם ובהרחבה מה שכתבתי בזה בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ קט קי קיא קיב.

[ועי’ במשנ”ב ריש סי’ תרצב בשם השל”ה דיכוון בשהחיינו של מגילה לפטור שאר מצוות היום, ואפשר שהי’ לו לכה”פ צד שהוא חיוב שנפטר על ידי שהחיינו של קריאת המגילה, ויתיישב לפי דברי הנך ראשונים].

אבל עדיין יש לדחות דשם הכל הוא מחייב אחד וכאן גופים נפרדים ומחייבים נפרדים, ותדע דשם בעושה סוכה לא הגבילו הדבר לזמן דגם כשעושה סוכה כמה ימים קודם לכן אם בירך על הסוכה אינו חוזר ומברך בחג אליבא דהלכתא משא”כ בניד”ד דכל אחד יש לו מחייב נפרד והרי בני”ד פשיטא דמברכים ב’ פעמים כשהיו בשני זמנים שונים.

ו) ויש מי שכתב לדייק בזה מדברי הטור שם בשם הרמב”ם פ”ג ה”ג שאבי הבן מברך שהחיינו על כל מילה ומילה, ולענ”ד אינו מוכרח דמיירי בזאח”ז די”ל דא”צ לברך רק פ”א בחיים ולאפוקי מצד כזה [ע’ משנ”ב ובה”ל סי’ כב] וכ”ש דהטור מסתמא ס”ל כאבוה שגם ברכת על המילה אין לברך ב”פ בתאומים ואין עושה הפסק ביניהם (כך יוצא ע”פ הט”ז והש”ך לדעת הטור) ונתבאר דבשאין הפסק בשהחיינו לכו”ע יכול לפטור שנים בבת אחת.

ז) בספר ברית אפרים סי’ טו סק”ב העיר דבתוס’ עירובין מ ע”ב ד”ה ודילמא משמע דהטעם לחייב שהחיינו בברית הוא משום שיו”ט שלו הוא אלא דלא מברכינן [לפי שיטתם] דצערא דינוקא, והציע לדייק דהוא יו”ט, והיום גורם ולפ”ז ב’ ביום א’ אין מברך ב”פ, ולענ”ד אינו מוכרח, דטעם הרמב”ם משום שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן והתוס’ לא ס”ל מזה לכך הציעו טעם אחר שיו”ט שלו הוא, וג”ז דחו מטעם שכתבו, והמברכים הם כהרמב”ם, ועוד דיו”ט בכ”מ משמש לשון עשיית סעודה ואפשר שזה כוונתם שיש כאן גורם לעשיית סעודה, שהיא שמחה שהי’ יכול לחייב שהחיינו, ולא בהכרח שהצד לברך שהחיינו הוא שינוי מצב לכל היום, ולכך כ’ שם שמתענין עד חצות בי’ באב בכה”ג אבל לא משחרית (ואמנם יש בפוסקים שכ’ שמוסיפין על עלייתם מדין יו”ט אבל לא נפסק כן דבלא”ה הוא תמוה מאוד דהרי יש ביטול מלאכה לעם וקי”ל דבביטול מלאכה אין מוסיפין), ואדרבה אם הנידון לחייב מצד הסיבה ליו”ט יש לברך משום שמחה אבל אם הנידון מצד היו”ט עצמו קצ”ע לחייב שהחיינו מצד היו”ט עצמו אבל י”ל דאה”נ לברך משום המועד אבל הוא דחוק דבמועד הברכה על מצוות המועד וצ”ל דלפירוש זה בכוונת התוס’ אין הברכה על מצוות המועד אלא על שמחת המועד.

ח) ואחר כתיבת חלק מהדברים דלעיל חיפשתי הכרעת הדין בזה בדברי האחרונים ומצאתי כדלהלן.

בברכ”י ביו”ד שם הזכיר בשם מהריק”ש מנהג מצרים כבעל העיטור, וכ’ עוד בשם דרכי נועם יו”ד סי’ כז דגם ברכת להכניסו ושהחיינו מברך על כל אחד ויש להם על מה שיסמוכו עכ”ל, ומשמע דלבעל העיטור גם השהחיינו צריך לברך על כל אחד [היינו אליבא דהרמב”ם שיש ברכת שהחיינו על מילה], רק דאכתי יש לעיין דהוא מיירי לפי מנהג מצרים שהיו נוהגים ממש כבעל העיטור כמפורש במהריק”ש בערך לחם שלו, אבל יל”ע לפי החולקים על בעל העיטור הסוברים שאפשר לברך אחר הפסק האם דין זה הוא גם לענין ברכת שהחיינו או רק ברכת המילה, ולכאו’ אין חילוק ביניהם.

ובלקט הקמח (נדפס בשו”ע סוף מילה) הביא בשם דרכי נועם שמברך ב’ פעמים ומדמה לה לב’ כלים [ולפי הדמיון לב’ כלים א”כ היינו רק כשיש הפסק ביניהם].

וכן הקה”י ברכות סי’ כח [ואפשר שבחלק מהמהדורות הוא סי’ יט] כתב דמברכין שהחיינו על כל תינוק לחוד דאין להם שייכות וקשר זל”ז [ומבואר שם בתחילת דבריו דמיירי כשיש הפסק ביניהם והיינו כהש”ך והט”ז דמהני הפסק לענין ברכת המילה להתחייב שוב גם להחולקים על בעל העיטור].

וכ”כ הקה”י בשם עיקרי דינים הנדפס בסוף השו”ע יו”ד בשם הנהר שלום באו”ח סי’ קנב שמשמע שכך נהג למעשה לברך שהחיינו גם על הכנסה לברית של הנולד השני לאחר הפסק ביניהם.

[ומה שהביא שם הקה”י גם בשם דרכי נועם צ”ב קצת דהדרכי נועם מיירי לפי מנהג מצרים שהי’ ממש כבעל העיטור כמבואר בערך לחם שהי’ ג”כ במצרים, וגם הברכ”י הביא דברי הדרכי נועם עם דברי הערך לחם, ואולי בכ”ז יש ליישב דברי הקה”י שמבעל העיטור נשמע לדידן באופן של הפסק, ובאמת מטעם הדרכי נועם (שהובא לשונו בקה”י שם) לדמותו לכלים חדשים שחזר וקנה כלים אחרים א”כ ה”ה לדידן עכ”פ באופן של הפסק, אבל אין לומר דהדרכי נועם שם מיירי גם בלא הפסק גם לאלו שאין נוהגים כבעל העיטור דהרי כ’ להדיא שזה ע”פ מנהגינו שאנו נוהגים לברך ברכת המילה על שניהם, והיינו כבעל העיטור וכנ”ל, ועי’ לעיל.

וצע”ק שלא פי’ הקה”י להדיא דהדרכי נועם לא מיירי באותו האופן דמיירי ביה הקה”י גופיה, ואולי לא הי’ להקה”י הערך לחם ששם נתפרש להדיא שמנהג מצרים הי’ ממש כבעל העיטור.

ומ”מ צ”ב אם מדמהו הערך לחם לקנה וחזר וקנה כלים אחרים א”כ למה אמר כן רק למנהגו כבעל העיטור, ויש לומר דזה פשיטא דמ”ד שאפשר לברך ברכת המצוות פ”א על ב’ התינוקות ה”ה דהשהחיינו אינו מתחלק לב’ גופים נפרדים ולמ”ד הזה הו”ל כקנה ב’ כלים בפעם אחת, רק דלבעל העיטור שחידש שכשיש ב’ מצוות שא”א לעשותן בפ”א הו”ל כמו שיש הפסק ברכה ביניהם וחשיב הפסק ממש כעין שינוי מקום בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן או כמו שסיים אכילתו והסיח דעתו והביאו לו פירות אחרים לדידן (עי’ סוף סי’ רו במשנ”ב) א”כ גם לענין השהחיינו יחול הפסק זה, וה”ה כשהיה הפסק ממש באופן המועיל להפסק להחולקים על בעל העיטור הוא כמו זה, דהרי הדרכי נועם חידש דבשהחיינו אינו מועיל דעת לפטור מאחד על חבירו כשחשיב שיש הפסק לבעל העיטור וה”ה לדידן כשחשיב שיש הפסק להחולקים על בעל העיטור].

וכן הובא בארחות רבינו ח”ג עמ’ קנה בשם החזו”א ושם כ’ שא”צ שום הפסק ביניהם (ולא נתבאר אם הוא כדעת בעל העיטור ושא”צ הפסק גם לברכת המילה או דאינו כדעת בעל העיטור ולגבי שהחיינו סובר שהם גופים נפרדים לגמרי, וצ”ב דאפי’ בכלים ופירות נתבאר ששייך לברך שהחיינו על ב’ דברים יחד, וגם הדרכי נועם לא אמר דבריו בלא הפסק להחולקים על הבעל העיטור כדמוכח מדבריו כדלעיל).

וכן הגר”ש דבליצקי (מה טובו גליון ט’ עמ’ כה סקל”ז) כ’ בפשיטות שבברית מילה של תאומים מברך שהחיינו.

ט) מאידך בשם הגראי”ל הובא (דברי שי”ח מילה עמ’ ז) דבתאומים עושה ברית בזה אחר זה ושהחיינו מברך פ”א, וצע”ק שאם נוהג כהט”ז לעשות בזה אחר זה בלא הפסק לכתחילה וכדעת השו”ע א”כ גם עיקר הברכה מברך פ”א, ושו”ר דאכן הובא משמו שגם הברכה נהג בבת אחת (כאיל תערוג ברית מילה עמ’ יא), אלא אדרבה באו להוסיף שגם שהחיינו הדין שמברך פ”א דלא תימא שלגבי שהחיינו יש מחייב נפרד משא”כ ברכת הברית המצוה אותה מצוה.

והזכיר שם (כאיל תערוג שם) שדעתו כדעת הגרי”ש אלישיב שלא לעשות הפסק בין הבריתות ולא להוסיף בברכות, אבל לא כ’ שם להדיא אם מסכים גם למנהגו בשהחיינו ובפשטות אה”נ דהרי לא חשש לבעל העיטור (עי’ קובץ תשובות ח”א סי’ קא) ודברי החזו”א דלעיל אם נימא דהוא גם להרא”ש החולק על בעה”ט הוא חידוש גדול ולא נראה שהגריש”א שם חשש לזה לענין שהחיינו.

ובהדרת קודש סי’ כו כתב להוכיח מהצל”ח בסוכה נו דלא שייך לברך שהחיינו לזמן הזה על ב’ מצוות שחיובם לזמן אחד וכבר נתחייב בשניהם.

ובמועדים וזמנים ח”ו סי’ י’ ג”כ נוטה שלא לברך ב’ פעמים שהחיינו על ב’ תינוקות משום שלדעת המחבר לענין שופר הברכה על המצוה היא על השמחה המתחדשת וכשבירך באותו היום אינו מברך שוב על שמחה כיוצא בה, וכיון שברכת שהחיינו על ברית תליא בפלוגתא הבו דלא לוסיף עלה, [ומש”כ שם דלא דמי לברכת הפירות ור”ל שמברך שוב לא הוצרך לזה דגם בפירות כשישנם לפניו מברך על שניהם יחד, אבל הטעם שהזכיר כן משום דבפירות יכול לברך על שניהם יחד ולאכול שניהם יחד או עכ”פ לברך על ראייתם משא”כ כאן הברכה בזמן העשיה וכשמפסיק דמי לפרי שלא היה לפניו בשעה שבירך על פרי ראשון לכך כ’ דמ”מ לא דמי לפירות מטעם שלא נתחדש כאן עוד שמחה מחמת הברית השני כיון שהוא ברית כמו הברית הראשון], אבל סיים ששמע שנתפשט ע”פ כמה פוסקים לברך על כל מילה ומילה וכתב שצ”ב.

י) והגרח”ק (ברית אפרים עמ’ שנ) נשאל אם בברית של תאומים יש ענין לפטור השהחיינו של השני בפרי חדש וכיו”ב והשיב שבודאי שיש ענין [ולא נתבאר שם להדיא אם מיירי כשעושה הפסק או לא, ומ”מ מסתמא דמיירי כשיש הפסק דכשאין הפסק אם רוצה לחוש לסברא רחוקה או לשי’ בעל העיטור כמו שהבינו הברכ”י בשם הדרכ”נ ולברך שהחיינו לא הו”ל למימר רק שיש ענין אלא דמחוייב ליקח פרי חדש, ואולי יש ענין לפטור יותר משלא לברך אבל לא שמותר לברך מעיקר הדין בלא פרי חדש בכה”ג].

וכעי”ז בספר פסקים ותשובות על השו”ע שם הביא בשם הליכ”ש מכת”י להגרשז”א שלכתחילה יביא פרי חדש, וסיים דהיינו דוקא לאלו שמפסיקים בין הבריתות לברך ברכת הברית מחדש אבל אלו שאין מפסיקים פשיטא שלא, ואיני יודע אם סיום זה מדברי הגרשז”א, ומ”מ יש להעיר שיש קצת רווח בפרי חדש דאלו שאין מפסיקים אין יכולים להיפטר בברכת המילה על השני באיזה אופן משא”כ לגבי שהחיינו יכולים להפטר בפרי וכי תימא דאם איתא דחיישי לבעל העיטור הו”ל להפסיק ולברך גם ברכת המילה, יש לומר דעדיף להם לחשוש לשי’ הראשונים שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא דאסור לעשות הפסק בברכות כדי להרויח דין, [וגם יש טענה נוספת דאינו ברור שההפסק מועיל, כן העיר הגראי”ל שם, ובאמת לפי גדרי ההפסק במשנ”ב סי’ ח’ לכאורה הפסק כל דהוא אינו מועיל כשהיה בדעתו בשעת הברכה על עוד מצוה וחלה הברכה על מצוה אחת, ועי’ בתבואו”ש סי’ יט סקי”ז דעכ”פ לפי דעת מהר”ם שהובא שם משמע דכאן לא חשיב הפסק כלל עי”ש], משא”כ כאן שאין להם להפסיד דבר ועדיין צל”ע [ואם יש צד שגם להחולקים על בעה”ט מודים בשהחיינו, עי’ לעיל, א”כ גם לאלו שאין מפסיקים ראוי לפטור שהחיינו על פרי חדש, ועי’ לעיל מש”כ בשם החזו”א].

יא) היוצא מכ”ז דדעת רוב האחרונים שאפשר לברך ב’ פעמים שהחיינו עכ”פ כשעושה הפסק ואם בא לצאת כל הדעות יברך שהחיינו על פרי חדש וכשאין עושה הפסק אין לברך שהחיינו שוב ואם חושש לברך באופן זה מחוייב לקחת פרי חדש.

נראה דאף שהשו”ע בסי’ תקנח לא הזכיר שהמנהג עד חצות ומשמע שהמנהג כל היום וגם ברמ”א שכ’ עד חצות משמע שבא לחלוק בזה על המחבר שכתב בסתמא יום עשירי דמשמע שכל היום, מ”מ מש”כ המשנ”ב בסק”ב להתיר בסעודת מצוה ה”ה לבני ספרד הנוהגים כהמחבר וכ”ה בכה”ח סק”ה בשם כמה אחרונים בלא חולק, ועי’ מאמ”ר לענין כוס של ברכת המזון להתיר כמו בסי’ תקנא להנוהגים שלא לשתות יין בט’ הימים וחזי’ שגם הוא דימה לזה לזה ולכן גם לבני ספרד הוא מותר.

והנה עיקר טענת המשנ”ב שם בשם האחרונים ללמוד ההיתר לי’ באב מהימים של ר”ח אב ואילך, דהם חמורים כיון שיש בהם איסור משא ומתן מדינא דגמ’ ע”כ חלק מדבריו בקיצור.

ויל”ע קצת למה בסי’ תקנא הביא המחבר המנהג שלא לאכול בשר אז בשם יש נוהגים (והביא ג’ מנהגים בזה עי”ש) ולא הכריע שראוי לנהוג כן ואילו כאן לגבי י’ אב כתב המחבר מנהג כשר וכו’ ומשמע שבזה נקט שראוי להנהיג כן בכל מקום.

וא”כ משמע שנקט המחבר די’ באב חמור והטעם משום שאז נשרף רובו של בהמ”ק וכדאמרי’ בגמ’ שלהי תענית דאיכא למ”ד שאז היה ראוי לקבוע עיקר התענית ובירושלמי תענית פ”ד ה”ו איכא למאן שנהגו בפועל להתענות תשיעי ועשירי, וכל חומרות אלו לא מצינו בימים שקודם ט’ באב הלכך חשש המחבר לחומרא זו יותר.

ועוד יל”ע דבתוס’ יבמות מג ע”ב דנו שם בדברי הגמ’ דמצינו קלין וחמורין שאין אומרים לגבי אבלות וכתבו שם התוס’ ובאבילות דרבים יש להחמיר טפי לענין משא ומתן מאבילות דיחיד דמשא ומתן שהוא דבר של פרהסיא אם יעסקו בפרקמטיא כל היום יבאו ויאמרו שאין חוששין להתאבל על ירושלים עכ”ל, והיינו דלענין משא ומתן יש דין מיוחד ולא מצד חומרת האבלות, וממילא צע”ק ללמוד מזה לענין חומרת הימים, אבל יש ליישב דמזה גופא שלא תקנו למעט במשא ומתן בי’ אב חזי’ די’ אב קיל.

דעת המחבר באכילת בשר ביום י’ אב

או”ח סי’ תקנח ס”א ברמ”א ויש מחמירין עד חצות היום ולא יותר, אבל דעת המחבר כל יום עשירי דהרי מפרש טעם הטעם משום שדלק כל עשירי עד שקיעה”ח דעשירי וכן נקטו האחרונים בדעתו.

יעוי’ במג”א בסי’ כה שדן במי שנפלו תפיליו בזמן התפילה די”ל שדעתו להחזיר, והיינו משום דבשעת תפלה מסתמא אינו מסיח דעתו מהם והוי כחולצן ע”מ להחזירן (לשון המשנ”ב שם) וכאן יש לדון דכשלבש טלית אחרת הרי כן הסיח דעתו מטליתו הראשונה שהרי לא נתכוון ללובשה.

וההגדרה בניד”ד היא כוונה הפכית בטעות וצל”ע אם מצינו נידון בזה לגבי כוונה הפכית בברכה.

ומצד הסברא הפשוטה כונה הפכית בטעות הוא בכלל היסח הדעת דסו”ס הסיח דעתו משא”כ באופן שנפל ממנו הציצית דבזה לא הסיח דעת מן הציצית אלא אדרבה ברגע הנפילה כבר רצה להחזיר ואפי’ לא הרגיש ברגע הראשון אלא היה סבור שלבוש עדיין בציצית י”ל דהיא הנותנת כיון שסבור שלבוש הרי לא הסיח דעתו.

ועי’ מה שציינתי [בד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני] בשם התבואו”ש יו”ד סי’ יט סקל”ג באופן אחר שהיסח הדעת בטעות לא חשיב היסח הדעת, אם כי התבואו”ש שם ג”כ מודה שאם לא היו לפניו בזמן שהסיח דעתו בטעות חשיב כהיסח הדעת, רק דיש לדון לעניננו דמחד גיסא אפשר דהטלית הקודמת עדיין לפניו ומאידך גיסא לא נתכוון כלל ללובשה והסיח דעתו ממנה ואינו דומה ממש למקרה של התבואו”ש שנתכוון לעשות רק לא ידע שאין מחוייב לברך.

ויעוי’ בתבואו”ש שם דמוכח מיניה שמודה להט”ז שם שבאופן שהיה סבור שלא ישחוט עוד ושוב הביאו לו צריך לברך אע”פ שיש לטעון שהוא היסח הדעת בטעות מ”מ התבואות שור לא מחשיב היסח הדעת בטעות אלא כשהיה לו משגה לענין ברכה שאינו היסח הדעת ממש.

וכמש”כ לעיל מינה וז”ל אם הובאו שלשים אגוזים או תפוחים לפני אחד, ודעתו לאכול כולם, ובירך עליהם וטועה הוא וסובר שצריך לברך על כל אחד, כשנודע לו האמת אין צריך לברך שנית, דלא דמי לנמלך שלא היה בדעתו לאכול ונתחדש לו אכילה, אבל אם לא נתחדשו לו כלום, למה יברך עכ”ל, ומבואר דהחידוש הוא אם נתחדש לו דבר באכילה או לא.

ולכן גם אין לדחות הראיה ממה שהביא דברי הט”ז ולחלק בין טועה בנולד [וגם אינו נכון דלא חילק דוקא באופן שלא היה השליח בדרך בינתיים] או טועה בדעת אחרים לבין טועה במציאות, דכל חידושו של הפמ”ג דטעות בפעולה חשיב היסה”ד וטעות במה שחושב שהברכה לא חלה אינו טעות כיון שסו”ס מצד המעשה התכוון לעשות את המעשה ולא הסיח דעת מן המעשה ולאו כל כמיניה מחמת טעות בהלכות הברכה לומר שהברכה לא חלה על מה שיאכל אח”כ (ואם כיון להדיא שלא יחול ולא מצד טעות הוא נידון אחר ואכה”מ ועי’ שם בתבואו”ש לעיל סקי”ז בסופו שלדעתו לא שייך תנאי כזה כלל ודברתי מנידון זה בעוד מקומות, ואולי בסקל”ג אזיל לשיטתו בסקי”ז שהרי בסקל”ג ציין לדבריו בסקי”ז, וכל הנ”ל לחייב בברכה בניד”ד הוא אף להתבואות שור, וכ”ש להחולקים על שיטתו בסקי”ז דלדבריהם גם באופן דמיירי שם התבואו”ש בסקל”ג להצריך לברך יש מקום לטעון דלהחולקים בסקי”ז ה”ה כאן בסקל”ג א”צ לברך).

ובמשנ”ב סי’ ח לגבי ציצית לא הביא דברי המג”א הנ”ל אבל אפשר דאי”ז ראיה שלא פסק הלכה כהמג”א דהמג”א גופיה לא הביא דבריו בהל’ ציצית, ואכן בסי’ כה סקמ”ד הביא המשנ”ב דברי המג”א הנ”ל ודברי החי”א שהמברך לא הפסיד [ועי’ בבה”ל דגם הא”ר חולק על השל”ה] וסיים דמ”מ למעט בברכות עדיף.

ואמנם היה מקום לחלק דתפילין כיון שיש איסור לקרוא ק”ש בלא תפילין דעתו להחזיר משא”כ בציצית דאפי’ להזוהר שהובא בסי’ כד הרי יכול לסמוך על הט”ק, אבל אין לומר כן דמדינא אחר שכבר קרא ק”ש בתפילין לא עבר איסורא אם נפלו והתפלל בלא תפילין והמג”א הרי מיירי אפי’ באופן כזה וא”כ חזי’ שאין הנידון מצד חיובים אלא מצד דעת וה”ה בטלית גדול שנפלה בתפילה.

שו”ר במשנה אחרונה שכ”ה ברע”א על המג”א סי’ ח סק”כ דאפשר שדין השל”ה הוא גם בטלית וכ”כ מהרש”ג ח”ב סי’ קלח ותהל”ד סי’ כה סקי”ב וכ”כ בשם הגרשז”א (הליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקכ”ג) דגם בציצית כך הדין ודלא כהארצה”ח שחילק בזה [ומה שהביא שם מהשוע”ר כבר ציינתי דבמקור המג”א ג”כ כ”ה ואעפ”כ לא נקטו כן האחרונים בדעתו].

בשו”ע סי’ קא ס”ד כתב דיחיד אסור לשאול צרכיו בלשון ארמי, והוא מגמ’ שבת יב ע”ב, ובמשנ”ב שם סקי”ט כתב דבציבור שרי כגון יקום פורקן אבל יחיד לא יאמר יקום פורקן בביתו, ושכן מוכח מאו”ז סי’ נ, וכ”א במחזור ויטרי סי’ קכח וכעי”ז בעוד ראשונים.

וכ”כ המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ד דאותם הבקשות שהן בלשון תרגום כגון מחי ומסי וכו’ ומרן די בשמיא וכו’ לא יאמר כשאין שם מנין עשרה עכ”ל.

ומבואר מכ”ז דהנידון וזמר שנתחבר על רחמנא דעני לעניי אם מתכוון לאמרו בלשון תפילה זה ודאי שאין לאמרו שלא בעשרה.

ויש להתבונן בזה למה באמת יהיה איסור בזה דאמנם לא תתקבל תפילתו אבל למה יש איסור בזה, ובפשוטו טעם האיסור הוא משום שאינו מועיל וחיישי’ שיגררו המון העם לזה ולא יועילו התפילות לכך אסרו להתפלל בלשון זו, או אפשר דכיון שתפילתו אינה מתקבלת יש בזה אולי סכנה, או שמא יש איסור להתפלל כשידוע שאינו לצורך כלל משום על כן יהיו דבריך מעטים, וצל”ע בזה [ושו”ר בתורה לשמה סי’ מט שביאר מצד שסומך על צדקתו].

ועי’ תמים דעים סי’ קפד שביאר באופ”א קצת ומ”מ פשטות לשון שאר פוסקים שלא הבינו כדבריו אלא שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי מטעם שאין מכירין הלשון או מטעם אחר.

ומ”מ בין למר ובין למר יל”ע אם ההגדרה הוא איסור כשאר איסורין שהעובר ע”ז שרי למקרי ליה עבריינא או דאין ההגדרה בזה איסור גמור.

ואא”ז הרע”א (בגליון הש”ס בסוטה שם) הביא דברי הראב”ד שם שאם מתפללות בדמעה וצעקה אז תפילתן מתקבלת בכל לשון, ואזיל לשיטתו דסבר דלשון ארמי הוא מצד הכונה [וי”ל דגם הארחות חיים הקדמון שמפרש כל ענין החשש מצד הכונה, ודבר זה הובא גם בא”ר סוף סי’ סב, ג”כ אזיל כהראב”ד שהרי הא”ח נחשב מבית מדרשו של הראב”ד], וצל”ע היאך הותר הדבר אם יש בו גזירה או איסור, ולכאו’ משמע מזה שאין גדר האיסור איסור גמור, וצל”ע.

ואין לומר דהאיסור רק בתפילת חובה דהלשון בגמ’ ושו”ע שם הוא על שאלת צרכיו דיחיד, ומשמע דהיינו בקשות הרשות, וכן מבואר מדברי הפוסקים על יקום פורקן ועל מחי ומסי וכו’.

ומי שעומד במקום שיש עשרה אלא שאינם מתפללים עמו לא חשיב בעשרה, דלא יהא אלא כשמונ”ע שאינו מועיל מה שעומד במקום עשרה להחשב כמתפלל במנין אם אינם מתפללין עמו, ולא הותר אלא בעשרה מתפללין ששכינה עמהם ושהוא עת רצון כמבואר בפוסקים (עי’ רש”י סוטה לג ע”א וראב”ד בתמים דעים שם ומג”א סי’ קא סק”ו ופמ”ג שם א”א סק”ז ומשנ”ב סקט”ז ועוד).

וכן מבואר בדברי שלחן שלמה להגרשז”א פ”א ס”ד לענין אמירת הסליחות בלשון ארמית אחר שסיימו הציבור הסליחות ועדיין לא הלכו לביתם שכבר א”א לומר אף שיש כאן עשרה.

וגם הגרח”ק (אישי ישראל תשו’ שנח) שהקיל בזה מ”מ מודה דכשאין הציבור אומרים כלל א”א לומר עמהם ורק באופן הנ”ל כתב להקל מחמת שסמך על החזו”א (הובא גם באגרות וכתבים שלו) שסובר דהגדרת תפילה בציבור הוא גם אם התחיל עמהם והלכו אח”כ ועדיין לא סיים תפילתו.

וכן התיר הגרח”ק (שם תשו’ קיט) לומר יקום פורקן אם התפלל עם הציבור, ואפשר דמיירי שמ”מ לא פסק משבח או דברי תיקון תפילה דאם כבר פסק והסיח דעתו אפשר דלא מקרי בציבור כלל.

ומצינו בכמה פוסקים שהזכירו שבבהכנ”ס גם יחיד יכול לומר בלשון ארמי (עי’ פמ”ג סי’ קא סק”ז, מקו”ח להחו”י סי’ רפד, ועי’ תורה לשמה סי’ מט לענין בריך שמיה אבל שם דן מצד עת רצון בזמן זה כמש”כ בזוהר או מטעם אחר עי”ש וגם עיקר דבריו מיירי שאכן יש שם ציבור).

וצל”ע דאפשר שעיקר ההיתר כשהציבור מתפללים שאז השכינה שורה וכעין מש”כ רש”י בסוטה שם, וזה למדו מדין חולה דאמרי’ שיש שכינה שם [ויש לציין דיש מהאחרונים שלמדו דאף בחולה גופא ההיתר הוא רק בצרכי חולה ואכה”מ], אבל בבהכנ”ס בלבד בלא ציבור דוחק לומר כן, דהרי סתם ציבור הם בבהכנ”ס וציבור הם עשרה כמ”ש הפמ”ג שם סק”ו, ואעפ”כ לא הותר אלא מצד הציבור, אלא ר”ל כשהציבור מתפללים וכמו שיש אחרונים שכ’ כן להדיא דכשהציבור מתפללים יכול יחיד לבקש גם בלשון ארמי (חת”ס שבת שם, בית ברוך על החי”א כלל כב סקק”ז, וגם התו’ לשמה שם בתי’ הראשון על בריך שמיה אפשר דכוונתו לזה, וכ”ז דלא ככה”ח סי’ קא סקי”ח).

אבל באמת בפמ”ג שם סק”ז משמע שמתיר גם ביחיד בבהכנ”ס וא”כ צריך להעמיד ציבור דהיינו שלא בבהכנ”ס.

[ומ”מ עדיין צל”ע דמצינו כמה דרגות בשכינה וכמו שמצינו סתירות אם בבית שני שרתה שכינה או לא, וגם במד”ר פ’ נשא אי’ שאין מקום פנוי מן השכינה, ובחידושי ספ”ק דיומא הארכתי בזה, וממילא מנ”ל דשכינה ששורה בבהכנ”ס הוא לענין שאפשר להתפלל שם בל’ ארמי].

אבל א”א למחות בהנוהג לזמר זמר זה אף שמתכוון לתפילה שכן יוכל לסמוך על דעת רבני צרפת שהביאו תלמידי רבינו יונה ברפ”ב דברכות שכתב דתפלה הידועה לציבור, אפי’ יחיד בביתו כמתפלל בצבור דמי עכ”ל, (ועי’ בהרא”ש רפ”ב דברכות), והיא דעה שניה בשו”ע סי’ קא שם.

אלא שמ”מ במשנ”ב בסי’ תקפא שם מבואר שאין הלכה כדעה זו.

ומלבד זה עיקר דברי רבינו יונה מיירי שמתפלל מה שמחוייב הציבור ג”כ להתפלל אבל כשאומר דרך זמירות דבר שאין הציבור אומרו עכשיו יל”ע אם חשיב שמתפלל עם הציבור, ובמשנ”ב סי’ קא סקי”ז בביאור דעה זו כתב דכיון שהתפילה קבועה לצבור הקדוש ברוך הוא בעצמו פונה אליה אפילו שלא בזמן שהצבור מתפללין עכ”ל, ויתכן דמ”מ צריך זמן הראוי להתחייב בתפילה זו ולא בזמן אחר אבל יותר משמע דר”ל שבכל זמן אפשר לומר הנוסח, ומ”מ להלכה פסק שלא כדעה זו וכנ”ל.

ויש לדון באופן שאינו מתכוון לתפילה כלל אם מהני לזה כוונה הפכית להתירו גם לדעת השו”ע והמשנ”ב ושאר הפוסקים.

וכמו”כ יש לדון בזה האם הוא בכלל היתר להשתמש בנוסח המשמש לתפילה ולהתכוון בו לזמר בלבד, דלגבי פסוק משה”ש אמרי’ בסנהדרין קא ע”א שהעושה אותו כמין זמר הוא איסור ולכאו’ שה”ש הוא דבר ההווה דה”ה שאר פסוקים וכן מוכח במשנ”ב סי’ תקס סקי”ד בשם המהרי”ל.

ולפ”ז אם יש קדושה בנוסח קדום שנקבע לרבים [עי’ מה שהביא בספר גנזי הקודש מפוסקי זמנינו לענין גניזה] א”כ אפשר דגם בזה.

ומלבד זה צ”ע אם אינו חוכא ואיטלולא לומר בקשה בלשון נוכח עם כינוי שם שמים כשאומר שאינו מתכוון לזה כלל אלא לזמר בעלמא, ובאמת לצדקה יש לומר דאולי באמת מכוונים לבקשה בזמן השירה, רק דבזה צ”ב מאידך גיסא, וצל”ע בכ”ז.

ובהר צבי או”ח ח”א סוף סי’ סד ביאר ענין אמירת יה ריבון דרובו שבח ואינו בכלל בקשת צרכים בלשון ארמי, ועי”ש עוד בזה, ועדיין יל”ע כשאומר בקשת הצרכים בלבד כגון שמשורר ומזמר בניגון רחמנא אדכר לן וכו’.

ושוב מצאתי שנתחבר חיבור מיוחד “צלותא דשמואל” על ענין זה של לשונות שאין מלאכי השרת מכירים בתפילה ושם האריך טובא בענין זה של תפילות שונות בלשון ארמי כגון אתקינו סעודתא והדרן עלך ועוד והביא כמה תירוצים מהאחרונים ליישב באופנים שונים כגון שהעוסק בתורה שכינה כנגדו וג’ שעוסקים בתורה שכינה עמהם וכיו”ב, וכן יש שכתבו דבליל שבת שהשכינה שורה אין איסור, ובלי ספק שהוא דחוק טובא ובפרט לאור מה שנתבאר לעיל, ויותר נראה דבאמת כל מנהגים אלו תפסו דהאיסור כאן לאו דוקא אלא שיש כאן מצב של תפילה שאינה ראויה וכשיש טעם למה להתפלל בלשון ארמי לכך לא חשו לזה.

[והטעם למה נתקנה בריך שמיה בל’ ארמי עי’ בתורה לשמה שם, ובפשוטו הטעם לזה משום שהזוהר נכתב בלשון ארמי ובפשוטו נכתבה למספרים בלשון ארמי הלכך התפילה נכתבה בלשונם, והטעם למה הדרן נכתב בלשון ארמי משום שנכתב בימי הגאונים שהיו אז מספרין בלשון ארמי, עי’ בספר האשכול, וגם אינו ברור שהוא נוסח תפילה דיש כמה פירושים בנוסח זה, והטעם שנתקן יקום פורקן בלשון ארמי משום שנתקן בזמן הגאונים כדמוכח מתוכו, וגם היה לשבח הרישי כלי שהיו דורשין (עי’ בבעל המאור שציינתי במקו”א), ולשבחם אמרו בלשון שיבינו המון העם, והטעם שנתקנו קצת מן הסליחות בלשון ארמי נלענ”ד שהיה פיוט קדום שנתקן בזמן שהיו מספרים בלשון ארמי שנשתקע בסליחות שלנו ונראה עוד שתקנו סליחה אחת קצרה כדי ליתן חלק לע”ה שאין מבינים לשה”ק, על דרך מה דמבואר דמי שאינו יכול לומר וידוי יאמר תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי וכן הובאו נוסחאות קצרים אחרים בפוסקים, וגם כאן תקנו סליחה אחת קצרה כדי שגם ע”ה יבינו בקשה אחת ותקנו בלשון משל עבדא דמריד וכו’ מאחר שנתקן לע”ה כדי שיבינו בקל].

א) הנה אמתלא מהני גם כנגד שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא (שו”ת רמ”א סי’ ב, וכן משמע בכתובות כב ע”א והא שוויה וכו’, ועי’ בקצרה בט”ז ובבית הלל ביו”ד סי’ קפה ס”ג).

ב) אולם בשו”ע יו”ד שם נזכר לגבי אשה שאמרה טמאה הייתי דאם לבשה בגדי נדה לא מהני אמתלא והטעם הביאו הנו”כ בשם הרשב”א דמעשה לא עבדה אי לאו שהיה אמת, ולפ”ז כאן בניד”ד שהביאה כתם היה מקום לטעון שהוא בכלל זה להחמיר.

[ואע”ג דהי’ מקום ללמוד באופן הנידון בשו”ע שם אין האיסור מדין שווייה אלא מדין נאמנות רגילה מ”מ בכתובות כב ע”א נזכר ענין זה גבי סוגי’ דשווייה (דמבואר באופן הדומה לזה לעיל מינה דלולי שאמתלא מועיל היתה נאסרת מדין שוויה), ואפי’ אם נימא דהוא דין נאמנות מ”מ לענין זה היינו הך דעכ”פ ילפי’ מדין זה שכשעשתה מעשה לא אמרי’ אמתלא, ולא אכפת לן מה היה האוסר בדיבורה הקודם דכיון דסמכי’ על מעשה שלה אינו חוזר ונפקע על ידי אמתלא, וכ”ש אם נימא דהוא מדין נאמנות יש להבין כן, וכ”ש להסוברים דגם הנאמנות הרגילה של נדה היא מדין שווייה, וממילא לשיטתם לכאו’ הא חזי’ דאחר מעשה א”א להפקיע איסור שווייה על ידי אמתלא, וכ”ש להפלתי ועוד פוסקים שם שסוברים כפשטות ההבנה בגמ’ בכתובות שם דאמנם נאמנות רגילה של נדה היא נאמנות אבל דינא דהשו”ע הוא מטעם שווייה, דחזי’ מזה שא”א להפקיע איסור שווייה באמתלא כנגד מעשה, ועי’ עוד להלן בכל זה].

אולם למעשה דחוק לומר שצריך להחמיר בכה”ג בניד”ד, דהא לא דמי לבגדי נדה ששם חוששים שלבשה הבגדים משום שאכן הי’ דם שלא בא לידינו ולא ראינוהו, משא”כ בנד”ד שכל מה שאתה בא לטמאותה הוא מחמת כתם זה שאומרת שראתה והרי כתם זה אינו מטמא, והרי כל מה שאמרה טמאה היא והראתה הכתם הרי באתה לומר בזה שראיתי כתם זה, וביותר דהא לא שייך כאן לומר שעשתה מעשה דהרי המעשה שעשתה הוא מעשה שאינו שייך לדין טומאה אחר שאתה מברר מה היה המעשה שעשתה (וגם נתברר שהיא לא התכוונה למעשה טומאה כלל ולא דמי למעשה שיש מקום לטעון שבשעה שעשתה המעשה התכוונה לטומאה ורק חזרה בה אח”כ).

רק דעדיין באמת יש לדון בגדר שווייה אם ברור לנו שהי’ כאן שחוק אם יש עדיין מקום לאסור מצד שווייה או דילמא דגדרי שווייה הוא כגדרי נאמנות וכל היכא דבנאמנות לא חיישי’ אזי גם בשווייה לא חיישי’ [ובאמת בשווייה מצינו דשווייה כנגד עדים מהני ומאידך גיסא מצינו דשווייה נפקע ע”י אמתלא וחזי’ דשווייה הוא צורה של נאמנות מיהת ועי’ בסמוך דלא בכל גווני שווייה כנגד עדים אינו נפקע לכו”ע].

והנה יעוי’ בכלי חמדה פ’ תולדות סי’ ד’ שהאריך ע”פ דברי חלק מהפוסקים [עי’ תוס’ נדרים צ ע”ב ד”ה חזרו] דלא שייך שווייה בשעבוד שמשועבדת לו וכ”ש לפי הסוברים שהוא מדין קונם [והביא שם כן בשם המהר”י באסן ס”ס פ וכ”כ עו”פ] דאפי’ בקונם אינה יכולה להאסר עליו ועכ”פ היכא שברור שאין כאן טומאה.

ומאידך יש אחרונים שנקטו שכל נאמנות נדה הוא מדין שווייה ומשמע דלפי דעתם שייך לחול איסור שווייה גם במקום שעבוד.

אבל יש להבהיר דהיא הנותנת דהדעות שסוברים שנאמנות נדה לבעלה על נידותה הוא מטעם שוייה [והוא הש”ש ש”ו פי”ט] הם הם הדעות עצמם שסוברים דנאמנות שווייה הוא מדין נאמנות על עצמו [הוא הקצה”ח גופיה סי’ לד סק”ד].

וממילא לכאו’ הא בהא תליא שסוברים דשוייה הוא דרגא מסויימת של נאמנות (אבל לא נאמנות ממש דא”כ לא א”ש דברי הש”ש שם שבא לבאר דאי”ז מצד נאמנות אלא מצד שווייה), ולכן הם לשיטתם סוברים [כ”כ הכלי חמדה שם בדעת הקצה”ח] דלגבי האדם עצמו שיודע האמת שהוא היתר אין חשש שווייה, וכמש”כ כן להדיא בתשו’ הר”א מזרחי שהובאה באבקת רוכל סי’ קפ, וממילא לשיטתם בניד”ד אם סביר שהתברר שאין כאן איסור (וכנ”ל דא”א לאסור יותר מכתם זה שבאה לאסור מכוחו) א”כ א”א לאסור מצד שוייה, אבל הוא צ”ב טובא דמבואר בקצה”ח שם דגם לשיטתו מודה דשווייה כנגד עדים אסור מגזה”כ מדין נאמנות ולכאו’ גם שווייה כנגד מציאות שלפנינו.

אבל יש לחלק ולומר דכנגד עדים הו”ל נאמנות כנגד נאמנות וגזה”כ להעדיף נאמנות זו על פני נאמנות זו משא”כ נאמנות כנגד מציאות שלפנינו לא שייך ואם נימא כן מובן למה למד הכלי חמדה בדעת הקצה”ח להתיר לאדם עצמו [ואינו מוסכם לדינא] ואם כנים הדברים א”כ בניד”ד שנתברר שהשווייה לא היה אמיתי כלל ויש לנו שווייה כנגד מציאות אזי יהיה מותר גם לאדם עצמו וגם לזולתו, כיון שגם התורה לא נתנה להך שווייה תוקף יותר מנאמנות ולא יותר, והו”ל כבאו עדים ששקעה חמה או על האשה שילדה והרי כריסה בין שיניה, וצל”ע.

ומאידך גם להסוברים שהוא מדין נדר לכאו’ יוצא שאשה אינה יכולה לאסור עצמה על בעלה מדין שווייה כיון שהיא משועבדת לו וכנ”ל ועכ”פ באופן שהאמת התבררה [והש”ש דסבר שנדה הוא מטעם שווייה הוא לשיטתו דסבר דשוייה הוא דרגא של נאמנות וק”ל], ועי’ להלן בסמוך דעת הישועות יעקב.

היוצא דלכאו’ בין למר ובין למר במקרה שידוע האמת אין האשה אוסרת עצמה על בעלה מדין שווייה וכל נידון הפוסקים דלא מהני אמתלא לאחר עשיית מעשה הוא כשעדיין יש לחשוש מטעם זה, ובנידו”ד הוא דחוק לומר שיש כאן חשש וכמשנ”ת.

ומ”מ כ”ז לפלפולא דלמעשה אינו מוסכם בפוסקים שאשה אינה יכולה לאסור על בעלה אף שיש שעבוד ואף שהוא נגד עדים וגם הסברא של הכלי חמדה בדעת הקצה”ח דלדידיה לאדם עצמו יהיה מותר הוא מחודש מאוד, ובפוסקים הרי יש שנקטו לא כן.

ולפי פלפול זה נמצא דהסוברים שבשווייה האדם עצמו אסור (כשיודע האמת) יסברו דא”א לאסור שעבוד והסוברים שבשווייה שייך לאסור גם בשעבוד וס”ל שהוא משום נאמנות גם כנגד עדים מודו שכשידוע האמת מותר, וצל”ע בפוסקים אם הוא מוסכם לדינא שכך הוא לכו”ע, ומ”מ אפשר דכ”ז חזי’ לאצטרופי.

ג) עכ”פ מצינו דגם אם שווייה כנגד עדים אמנם אין מועיל אבל אם חוזר בו יש בזה סתירות דבמל”מ פ”ט מהל’ אישות הט”ו מקיל בזה, ובפ”ג מהל’ יבום הי”ג מחמיר בזה, ובשוע”ר בקונטרס אחרון סי’ א סקי”ד נקט דבדרבנן יש להקל ובדאורייתא יש להחמיר [וגוף ההכרעה צ”ב לדעת רוב האחרונים וההסתברות המסתברת כמ”ש הנבי”ת אה”ע ס”ס כג דשווייה הוא מדין נאמנות ולא מדין נדר, וממילא מסברא נאמנות כנגד עדים בלא”ה אינה מה”ת, ועי’ בכור שוב יבמות פז ע”ב הו”ד בפת”ש סי’ קכז סק”ז דג”כ נראה מדבריו דמעיקר הדין שווייה כנגד עדים מותר לצורך גדול כשי’ הראב”ד עי”ש (ובגוף דברי הראב”ד עי’ חקרי לב ח”א סי’ ד שרוב הפוסקים כהראב”ד), וגם להרמב”ם מבואר שם שאינו מה”ת, ואע”ג דמבואר בקצה”ח שם דגם לדידיה שאינו משום נדר האיסור הוא מה”ת אפי’ כנגד עדים, מ”מ לפי מה שהצעתי לעיל ה”מ כנגד עדים אבל כנגד מציאות ברורה אפשר שמודה דאין כאן איסור ועכ”פ לא איסור תורה, ואולי השוע”ר קאי להצד שהוא נדר שכתבו קצת אחרונים], ובפמ”ג סי’ א שפ”ד סקל”ט החמיר בזה, ובישועות יעקב על השו”ע סי’ קפה סק”א נקט דבניד”ד שיש שעבוד לבעל לא שייך שווייה כנגד עדים [עי’ לעיל בסמוך באות הקודם, ויש אחרונים שחולקים ע”ז עכ”פ באופנים דומים, עי’ אוצר הלכה על השו”ע סי’ קפה ס”ג], ובבית אפרים סי’ א’ כ’ דאיסור שווייה כשחוזר בו הוא איסור ספק אם לסמוך על דבריו הראשונים או האחרונים, ולכן עדים מכריעין להתיר.

ואפשר שיש לצרף צד זה עם הדברים שנתבארו לעיל, וכאן בניד”ד גם לפי הצד שיש כאן שווייה לכאו’ יש להחשיבו כחזרה עם עדים.

ד) ויתכן עוד דגם כל מה דאמרי’ לגבי לבשה בגדי נדה דחשיב מעשה היינו משום שעשתה כן לטובת עצמה ובזה מוכחא מילתא שעשתה לעצמה, אבל כשעשתה מעשה שאינו אלא להראות לבעל ולא הי’ לצורך עצמה כלל יש לדון בזה, ומ”מ סברא זו רחוקה קצת דפשטות ל’ הפוסקים דהיינו מצד אם היה מעשה או לא היה מעשה וכמ”ש הש”ך סק”ה בשם הב”ח דהרי היה די כשתאמר לו טמאה אני ולא היה לה ללבוש בגדי נדה וכו’, ועוד דגם בלבשה בגדי נדה טוענת שעשתה כן רק להראות לבעלה ומאידך בבאה”ג הביא בשם התה”ד דהראי’ לזה מהוחזקה נדה בשכנותיה דשם לא מהני אמתלא, ושם אדרבה הרי לא הי’ לבישה זו כדי להראות לבעלה ע”ש בסוגי’.

ה) ויש להוסיף עוד דבב”י כ’ דכולי האי לא הוי שטיא להחזיק עצמה נדה בין שכנותיה, ולפי טעם זה במעשה כל דהוא (כגון להכין כתם צבוע קצת) לא טעני’ כן דלא היתה עושה משום האמתלא.

ו) ויש להוסיף עוד דבש”ך שם הוכיח ע”פ כמה פוסקים דכל היכא שבאמתלא יש הסבר למה עשתה דוקא מעשה זה אמרי’ אמתלא גם במעשה, ויש אחרונים שנקטו באופן אחר (עי’ בתוה”ש ובפלתי), אבל רוב האחרונים נקטו בזה כהש”ך שכן מבואר בתשו’ הרמ”א שם (עי’ בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר סי’ קפה אות כ’ עמ’ עב ואות כב עמ’ עג), ועכ”פ להש”ך אם יש סבירות ודרך שהתכוונה באופן זה יש מקום לטעון דהרי לא הי’ בידה לעשות השחוק בלא המעשה כ”כ ולכן לא שייך לטעון דהוה סגי באופן אחר.

לא באו לידי כל פרטי המקרה של השאלה ששאל כת”ר, ומ”מ כתבתי לפי ההוה ויש לדון לפ”ז לפי פרטי המקרה, דשמא נצבע כבר מעצמו ולא היה מעשה שלא הוסיפה אלא דיבור בלבד.

ז) אולם בפוסקים מבואר דדרך שחוק לא חשיב אמתלא, עי’ לבוש וב”ח וש”ך סק”ב בשם הרמב”ם וסה”ת ושוע”ר סק”ד.

אבל יש אחרונים [דרכי תשובה סקי”ז בשם פרדס רימונים סק”ב, ועי’ עוד בקצה”ח דלקמן] שנקטו דהיכא דמסתבר שהיא דוברת אמת במה שאמרה דרך שחוק חשיב אמתלא לפי ראות עיני המורה, ואמרתי להשואל עוד דאפשר דלכו”ע אם כבר היתה עושה ובאה מעשי שחוק כיו”ב א”כ כבר הוכיחה דטרחא גם במעשה לשחוק ממילא דחוק לומר שיש להחמיר בכה”ג, א”כ לכאו’ לפי הנ”ל אין חשש.

ובאמת כך היה מקום לטעון שאם רגילה לעשות מעשי שחוק כאלה יש לה טענה של אמתלא גם בלא הטענה הנ”ל, דלמה נימא דדוקא כשיש לה טעם מהטעמים הנזכר בפוסקים ולא כל טעם אחר המסתבר והנראה.

ועי’ בלשון הרדב”ז ח”ד סי’ רסד שדן אם סגי באמתלא כל שהוא או דבעי’ דוקא אמתלא גדולה, ובסוף דבריו מסיק וכתב כללא דמלתא עיקר הדבר תלוי אם יש באמתלאה צד הערמה כפי מה שנראה לבעלה הרגיל אצלה אינה נאמנת אפילו שתהיה הגדולה שבאמתלאות, ואם אין שום צד הערמה באמתלאה אפילו שאמרה מפני כעס או מפני קטטה נאמנת וכו’ עכ”ל.

אולם בשיעורי שבט הלוי נראה שנקט דדוקא אם אמרה כן בדרך בדיחותא שייך לטעון כן אבל אם אמרה באופן המשתמע ברצינות לא תוכל לטעון אח”כ שאמרה בבדיחותא עכ”פ אחר כדי דיבור.

ועי’ גם בערה”ש בסי’ קפה שכ’ ואף כשאומרת שאמרתי זה דרך שחוק והיתול כדרך הנשים הלא ניכר האמירה באופן זה ולכן אם הבעל הרגיש שאמרה זה בשחוק והיתול וודאי אינו כלום אבל אם אמרה שלא בדרך שחוק וודאי דאינה נאמנת לומר משטה הייתי בך עכ”ל.

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שהוכיח סופו על תחילתו שהכל היה דרך שחוק דכל שנתברר שכבר מתחילה כוונתה היה שיבין בעלה בסופש”ד שכוונתה לשחוק א”צ לבוא לטענה של משטה אני בך דבלאו הכי הרי ניכר שהי’ דרך שחוק ודמי לרישא של הערה”ש, וצל”ע.

ובאמת אפי’ מי שאמרה שראתה כתם וא”א לשואלה מה התכוונה (כגון בישנה) ונתברר שהוא כתם טהור כגון מי צבע וכיו”ב דאינה טמאה, דהרי הוא שווייה בטעות, ואין שייך שווייה בטעות [עי’ פרי תואר סי’ לט סקכ”א], וממילא דוחק לומר דאם אומרת שכבר מעיקרא לא נתכוונה ברצינות אלא רק לשחוק בעלמא יהיה שווייה חמור מזה, חדא אפשר שחסר כאן בצורת שווייה כיון שלכל היותר גם אמירה כזו ברצינות לא היתה אוסרת כיון שנתברר שהיה טעות במציאות או בדין, ועוד דכיון שהוא דיבור שמתברר שהוא אינו נכון א”כ יש מקום לטעון דהו”ל כאמתלא ברורה וכאמרה דרך שחוק וכנ”ל, ועוד דאפי’ לא נאמין לדבריה שהוא דרך שחוק, וכפשטות דברי הרמב”ם והשו”ע שאינה נאמנת שאמרה דרך שחוק, הא מ”מ ברצינות גם אינה נאסרת בכה”ג, א”כ ממ”נ מאיזה צד אתה בא לאוסרה, דאם תאמינה א”כ הרי הי’ דרך שחוק ואם לא תאמינה הרי הי’ כאן שווייה בטעות, וצל”ע.

ועכ”פ באופן שלא אמרה נטמאתי אלא רק ראיתי כתם זה והמתינה לבעלה שיכיר שאינו כתם קשה לומר דיש כאן שווייה [לא באו לידי כל פרטי המקרה].

ח) ואולי בצירוף שיש כאן בירור לפנינו חשיב אמתלא, דהרי אפי’ במתכוונת ודאי לא תישאר אסורה אחר שיתברר שהכתם הוא צבע בעלמא, כיון שהי’ שווייה בטעות [זה מפורש בפוסקים שם דאם נתברר שהי’ לה טעות חשיב אמתלא], וגם דיש לטעון שסמכה על הבירור שיהיה אחר כך דכך דרך חלק מבנ”א שמגזמין בדבר שתתברר אמיתתו לאלתר ואין חוששין בזה למנהג רמאות כיון שיתברר מיד.

ט) והנה הסברא בתוך כדי דיבור שבתחילת דיבורה סמכה על מה שתעקור הדברים ובנוסח אחר דמה שסיימה בדיבורה מברר מה שאמרה בתחילת דיבורה, וע”ד זה יש מקום לדון גם בניד”ד דמאחר ודיבורה התברר שכל הצד לאסור לא היה אלא באופן המותר א”כ אינו בכלל איסור.

י) ויש מקום לדון באופן שאמרה כן בז”נ [כך הי’ המעשה ששאלוני] דבזה לא שייך שיהי’ תביעה מצד הבעל דשמא דרך שחוק לא מהני רק כשהיה בזה שייכות לתביעה מצד הבעל אבל כאן הא בלאו הכי אין הבעל יכול לתובעה וממילא אפשר דיותר מצי משטה אני בך (וגם שאין טענת משטה מועילה בממון גם בלא תביעה של התובע, עי’ קצה”ח סי’ פא סק”ח וערה”ש ביו”ד שם, היינו משום ששם יש משמעות מיידית לדבריו במה שמודה ממון שהרי מיד יוכל התובע לתבוע משא”כ כאן) ומאידך לפי מה שמחשב הערה”ש כאן דדמי לטענת משטה בממון שא”א לטעון משטה אני בך כשאין טענה כנגד תביעת הבעל [היינו שתובע בזכות תביעה או שאינו תובעה ואז אין מועיל משטה דגם בממון אין מועיל משטה כשמודה בלא תביעה] א”כ הרי כאן יש טענה כנגד תביעת הבעל, אבל עדיין יש לטעון דהא ניחא אילו הי’ כאן תביעת הבעל אבל אם אמרה מעצמה בלא תביעת הבעל הו”ל כאומר משטה אני במודה בממון בלא תביעת התובע, ומאידך גם ע”ז יש להשיב כנ”ל דבניד”ד גם לאחר ההודאה אין תביעה, וממילא כ”ש דמציא למימר משטה אני בך, וכ”ש דדמי למה שדייקנו מהערה”ש דכשהבעל תובע ואין לו זכות תביעה מציא טענה משטה אני בך כנ”ל, וצל”ע.

ומאידך יש מהפוסקים שנקטו דכשיש לה חזקת טומאה אין מועיל אמתלא כלל, אבל רוב האחרונים לא נקטו כן.

והנה נזכר בשו”ע דבמידת חסידות יש להחמיר ולכאו’ כאן נוגע יותר כיון שהצדדים להתיר בזה אינם מפורשים להיתר בהסכמת הפוסקים, ומאידך גיסא יש לטעון דהני מילי שם שיש צד קל דמה שאמרה מעיקרא היה אמת, אבל בניד”ד שנתברר לכאו’ שלא היה צד שטמאה דהרי גם מעיקרא בשעת האיסור לא אמרה שראתה עוד כתם מלבד כתם זה שהוא צבע בעלמא א”כ מה חשש יש כאן.

יא) אם המקרה שהי’ רק כתם באופן שאינו מטמא מדאורייתא מצינו בזה פלוגתת הרא”ה ור”ת אם יש שווייה באיסור דרבנן (עי’ בזה שה”ל ח”ד סי’ ק סק”ג ובשיעוריו סי’ קפה סק”ב), ואולי יש לצרף דעת הרא”ה בניד”ד.

בסיכום הדברים המשמעות לגבי הך עובדא דבדיעבד יתכן שיש כאן מה שאפשר לסמוך להקל, ויש”ח.

לגבי שחרית המתפלל עם הציבור הדין מבואר בפוסקים (סי’ קכג ס”ב) דלכתחילה ימתין עד קדושה, והמתפלל ביחיד לכתחילה ימתין עד שיעור כדי שיגיע הש”ץ לקדושה היכא דאפשר (עי’ שאר הפרטים והדעות בזה במשנ”ב שם).

ולגבי תפילת ערבית כתב הגרח”ק (שאלת רב ח”א עמ’ ריט) ששיעור ההמתנה בציבור הוא עד תחילת הקדיש, וכ”כ בבית ברוך על החי”א (כלל כד סקכ”ה) ובהליכ”ש (תפילה פי”ג ס”ב) ובלקט הקמח החדש.

ובהליכ”ש שם כ’ דבליל שבת ימתין עד שיתחיל הש”ץ ויכולו, ועי’ אישי ישראל פכ”ג סעי’ סג ובהערה שם, ושם הביא עוד דעה בזה מאורח נאמן סי’ קכג סק”ז דבמעריב א”צ להמתין יותר מד”א, ועי’ עוד להלן מנהג האג”מ בזה.

ולכאו’ הי’ מקום לומר שאם נימא שצריך להמתין רק עד תחילת הקדיש כ”ז הוא לפי הדעה דבשחרית סגי עד תחילת החזהש”ץ שאז יכול לחזור למקום תפילתו, מכיון שהוא כעת מתקרב כדי לשמוע הש”ץ, אבל למה שנקט המשנ”ב דבשחרית יש להמתין במקום שפסע לכתחילה עד קדושה ממש, א”כ בניד”ד יש מקום לטעון דגם בערבית מכיון שבלאו הכי אומר עוד תפילות אח”כ א”כ לכה”פ שימתין עד שיתקרב לאמירת איזו תחינה או שבח כגון עלינו לשבח, וקצת דחוק לומר שכל הנך אחרונים לא קיימי לפי הדעה שפסק המשנ”ב להלכה לכתחילה.

ויש מקום לדחוק ולומר דכל מה שצריך להמתין עד קדושה הוא רק משום שקדושה היא חובה, משא”כ עלינו לשבח שאינו מדינא דגמ’, אבל יש לעיין בסברא זו, דהרי מדינא דגמ’ לא נזכר שום גדר או שיעור מתי יכול לחזור למקומו אחר שפסע ג’ פסיעות, ולרווחא דמילתא אמרי’ שיחזור לומר קדושה, כיון שיכול לחזור לצורך דבר של אמירה, ואז ניכר יותר שאינו מבזה את התפילה לכך לכתחילה לא סמכי’ [לדעה זו] על חזרת הש”ץ להתיר לחזור למקומו אז דלא תהא שמיעה כאמירה, וממילא מכח טענה זו גופא השתא דתקון רבנן עלינו לשבח ואפי’ אם הוא רשות בעלמא מ”מ כיון שאומרו למה לא ימתין עד אז.

והנה באמת יש לדון גם בשחרית אם רוצה לחזור למקומו כדי לומר תחינה או בקשה או שבח האם יכול לחזור למקומו מכח זה או שרק לקדושה יכול לחזור.

ובאמת צע”ק למה לא נחשיב כל פיוט או שבח שיכול לחזור למקומו אז כיון שסו”ס אינו חוזר ללכת לדרכו (וגם מוכח שאינו חוזר להתפלל שמונ”ע שוב לפי פי’ הט”ז) אלא חוזר לצורך התפילה ואינו בכלל מגונה.

ויש לציין למה שדן המשנ”ב שביום שמאריכים בפיוטים א”צ להמתין עד שיגיע הש”ץ לקדושה דבשעה”ד סמכי’ על דעות שיכול לחזור למקומו כשמתחיל הש”ץ, ולכאורה יש לתמוה למה לא קאמר המשנ”ב [והפוסקים שהביא מהם המשנ”ב] שביום שמאריכין לפיוטים, יחזור למקומו באמירת הפיוט, ולכאו’ משמע מזה דבפיוט גרידא לא אמרי’ דיכול לחזור למקומו.

ובדוחק היה מקום ליישב דהמשנ”ב מיירי במקום שהש”ץ אומר עיקר הפיוט והציבור שומע ועונה קצת תיבות ובכה”ג לא עדיף הפיוט מהחזהש”ץ גופא שהציבור שומע ועונה אמן ובכה”ג יכול לחזור כבר בתחילת חזרת הש”ץ מכח שעה”ד וא”צ להמתין עד קדושה.

אבל עכ”פ אם נימא דאמירת תחינה או שבח לא עדיף משמיעת חזהש”ץ ולכן נקט המשנ”ב שבתחילת חזהש”ץ יחזרו כיון דליכא לעלויי עילויא אחרינא [ר”ל שאם יחזרו לאמירת הפיוטים ולא יחזרו מיד בתחילת חזהש”ץ לא חשיב שקיימו יותר הידור מחמת זה] א”כ נימא מה שנקטו אחרונים דבערבית א”צ להמתין עד שאומר עלינו לשבח וסגי ששומע הקדיש, היינו דעלינו לשבח אינו כקדושה של שחרית, ודוקא בשחרית שיש קדושה דאיכא לעלויי עילויא אחרינא יותר מחזהש”ץ לומר קדושה בעצמו אז יש לו להמתין ולא לחזור למקומו לכתחילה [כשאינו שעה”ד] בתחילת חזהש”ץ אלא רק כשיאמר קדושה משא”כ כאן בערבית יכול לחזור למקומו בתחילת ערבית וא”צ להמתין לחזור למקומו רק באמירת עלינו לשבח.

ובעל הלכות חג בחג אמר לי שאם סיים בין קדושה למודים ימתין עד מודים, והביאור בסברתו הוא משום שבזה ל”א דא”צ להמתין דהא איכא לעלויי עילויא אחרינא דגם המתנה לקדושה לא נזכר בגמ’ דסגי בזה ולא שמחוייב בזה, אלא משום דיכול לחזור לשם תפילה עדיף לן מלהמתין בלבד ולחזור [ומה”ט מי שהתפלל ביחידות י”א דסגי לזה כדי הילוך ד”א בלבד כיון דליכא לעילויא עילויא אחרינא וגם להסוברים שצריך להמתין כדי שיגיע הש”ץ לקדושה מ”מ אינו ממתין בפועל לאמירת קדושה, וחזי’ מזה דמה שבציבור ממתינים לאמירת קדושה כדי לחזור למקום תפילתו אז, הוא לרווחא דמילתא], אבל אם יש לו מודים יחזור במודים.

ובאמת יש לדון מ”ט ביחיד אמרי’ שישהה שיעור קדושה ולא אמרי’ שיחזור כשאומר תחינות ובקשות, ואולי חזי’ מזה דבאמת לענין תחינות ובקשות לא נאמר דין זה, כיון שאין צריך בהם עמידה מעיקר הדין ממילא לא שייך בזה דנימא שמה שחוזר למקומו הוא בשביל זה ולהכי בעי’ שיחזור לקדושה ולאית דאמרי סגי שיחזור בחזהש”צ כיון שי”א שגם הקהל אז בעמידה.

ואם נימא הכי ניחא למה בערבית ג”כ ל”א דצריך להמתין לחזור למקומו רק באמירת עלינו לשבח אלא אדרבה בקדיש י”א שמחוייב לעמוד מן הדין [עכ”פ בעניית הקדיש] משא”כ בעלינו לשבח שעיקרו אינו ברור שנתקן בתורת חובה גמורה ולפ”ז גם לגבי פיוטים גריעי מחזהש”ץ לענין עמידה על דרך זה.

ודבר מחודש מצינו בא”ר שכתב דטעם המחייבים להשאר עד קדושה רק בציבור ולא ביחיד (והוא דעת הראב”ד המובא בב”י) הוא משום שהמתפלל בציבור אחר שסיים תפילתו עדיין שכינה כנגדו כיון שממתין לומר קדושה.

והוא דבר מחודש דלא מצינו בגמ’ רמז וחילוק בין זה לזה, ולכאו’ לולא דברי הא”ר הו”א דסברת הראב”ד משום שזהו השיעור ששייך לחייב במתפלל עם הציבור ועד כמה תחייבו יותר מזה, משא”כ במתפלל ביחיד שא”א לחייבו להשאר יותר משיעור כל דהוא כיון שאין לו למה להמתין, וצ”ע.

וכנראה טעמו של הא”ר דמתפלל עם הציבור חשיב שעדיין לא סיים שמונ”ע כיון דקדושה יש לו קדושת שמונ”ע, וממילא אין לו לעקור ממקום שפסע לשם ע”י שחוזר מיד כיון שזה דרך ביזיון, ואי”ז דוקא מצד הגדרת החיובים שתאמר שלא סיים חיוב שמונ”ע אלא מצד שיש עליו חיוב נוסף להשלים על חיוב שמונ”ע וממילא אם חוזר מיד ומחזי כממהר להסתלק משם (לפי’ הטור והמשנ”ב) כשיש עליו חיוב נוסף יש בזה ביזיון כלפי מטה.

אבל עכ”פ מיהת גם לטעם הא”ר בערבית לא שייך טעם זה כיון שאין קדושה, וכפי שנתבאר מוכח בפוסקים דחששו רק לענין קדושה להמתין לחזור עד אז ולא הצריכו להמתין לחזור לשאר תחינות ובקשות וכן עלינו לשבח [וגם מודים לפי טעם הא”ר יש לדון].

אבל עדיין יש לדון ביחיד בכה”ג בערבית כמה זמן יצטרך להמתין עד שיחזור למקומו, דהרי בשחרית שיעור ההמתנה ליחיד לכאו’ [ועי’ בסמוך מה שאביא מהמקור חיים בזה] הוא שיעור של תחילת חזהש”ץ עד קדושה, וממילא בערבית שאחר תחילת הקדיש יכול לחזור מיד א”כ היחיד א”צ להמתין כלל [ואם נימא דהמסיים אחר הציבור חשיב כיחיד לענין זה א”כ כ”ז ג”כ לענין המסיים אחר הציבור אבל אינו מוסכם שהוא כך אע”ג דמסברא אכן היה נראה לומר כן].

אלא דעדיין צ”ב דהנה מצינו דהמשנ”ב הביא דעת הב”ח דגם יחיד יש לו להמתין בשחרית שיעור שיגיע הש”ץ לקדושה, ויש לעיין מה מקור שיעור זה, ולכאו’ טעם הדבר הוא דכיון שבגמ’ לא נזכר השיעור כמה צריך להמתין במקום שעומד אחר שפסע אלא רק שלא יחזור מיד וכיון דאשכחן בציבור שצריך להמתין לקדושה, א”כ סברא היא דשיעור זה שעומד במקומו מתחילת חזהש”ץ עד קדושה הוא שיעור המועיל [מתחילת חזהש”ץ דוקא כדלקמן בשם החו”י והיינו משום שעיקר תקנת חזהש”ץ הוא כשהציבור מסיימים מיד להתחיל רק שאין הציבור מסיימים בשווה אז ממתינים אבל לולא זה מיד לאחר תפילת לחש צריך חזהש”ץ ועכ”פ במנין מצומצם האחרון שמסיים מיד מתחילין אח”כ חזהש”ץ וא”כ חזי’ ששיעור זה הוא שיעור המועיל, ואין לומר דבעי’ גם שיעור המתנה לש”ץ דא”כ נתת דבריך לשיעורין], וממילא גם יחיד שממתין שיעור זה יצא מכלל כל ספק.

ואם נימא הכי א”כ ה”ה המתפלל ערבית בין ביחיד ובין בציבור וסיים תפילתו ומיד אח”כ התחיל החזן קדיש יצטרך להמתין שיעור זה וגם המתפלל אפי’ שחרית בציבור וסיים תפילתו אחר שסיים הש”ץ כל תפילתו יצטרך להמתין שיעור זה.

וצ”ב דמנ”ל ללמוד יחיד מציבור כיון שציבור כשחוזרים לקדושה אין נראה בזה ביזיון (כמש”כ הב”ח גופיה וכל הפוסקים) ומנ”ל דהשיעור שהותר לציבור הוא השיעור שהותר ליחיד באופן שיותר נראה אצלו ביזיון.

וכמו”כ צ”ב שהפוסקים לא הזכירו חילוקי דינים אלו וגם בערבית כל האחרונים דלעיל לא הזכירו דבר זה וחזי’ דלכאורה לא ס”ל כן, וגם במשנ”ב שהזכיר דכשאומר הש”ץ פיוטים מכיון שהוא שעה”ד יכול מיד בתחילת חזהש”ץ לחזור למקומו למה לא הזכיר דלפחות ימתין עד שיעור שש”ץ בכל ימות השנה יגיע לקדושה.

[אבל אם נימא דהחיוב על יחיד להמתין הוא מטעם כעין קנסא ניחא כל קושיות אלו, וגם בעל הלכות חג בחג אמר לי דהמתפלל בציבור וסיים אחר הציבור לא נאמר בו דינא דיחיד, וסברתו זו מיושבת אם נימא כנ”ל, (אולם לגוף חידושו עי’ בכה”ח שלא כ”כ, ועי’ במשנ”ב סי’ קלא סק”י דג”כ משמע דעכ”פ לא ברירא ליה חידוש זה עי”ש), וגם צ”ב שמי שסיים כשכבר התחיל הש”ץ חזרת התפילה א”כ היאך יוכל לחזור למקומו לדעה זו (משנ”ב סק”ט) שאפי’ יחיד צריך להמתין שיעור זה, ועי’ ערוה”ש, אבל להנ”ל הוא מיושב, ועי’ בסמוך.

אולם מאידך גיסא יעוי’ בל’ הב”ח שסיים וכ’ בזה”ל, נקטינן כל יחיד המתפלל בביתו שאסור לו לחזור מיד למקומו שהתפלל שם אלא ישהה הרבה קודם שישוב לשם או ילך למקום אחר עכ”ל, והנה בדבריו לא הזכיר ענין זה של שיעור שהיה כדי שיגיע ש”ץ לקדושה אבל המג”א ושאר אחרונים הזכירו כן בשמו, ויל”ע דאולי כוונת הב”ח דבאמת בעי’ שיעור שהיה הניכרת כלשון הב”ח שישהה הרבה, ודוקא במתפלל עם הציבור יש לו קולא שיכול לחזור למקומו לצורך קדושה וא”צ שיעור שהייה רבה כ”כ ואז יכול לחזור גם אם סיים אחר שהתחיל הש”ץ קדושה ומאידך גיסא מי שסיים אחר הש”ץ יצטרך להמתין כמו יחיד כמ”ש הכה”ח ובערבית אם מתפלל ביחיד יצטרך ג”כ שהיה רבה (או שישוב למקומו לקדיש כדי לענות לקדיש להסוברים דמהני לחזור לחזהש”ץ וכך נקט המשנ”ב להלכה בשעה”ד וי”ל דערבית חשיב שעה”ד לענין זה להתיר לחזור לקדיש), אבל בתחינה גרידא אפשר שא”צ להמתין לזה כיון דאפשר בישיבה.

וצל”ע דהמג”א והאחרונים שאחריו (מגן גיבורים ומקור חיים ומשנ”ב ועוד) לא קבלו כן בדעת הב”ח אלא כ’ דיחיד ימתין בשיעור כדי שיגיע ש”ץ לקדושה וצל”ע מנ”ל, וכנראה למד המג”א כן ממש”כ הב”ח “לא משמע דאיכא לחלק בין המתפלל בביתו ביחידי” ועדיין צ”ב דעיקר כוונת הב”ח הוא שאם יחזרו תוך שיעור קצר בלא צורך אז אין חילוק דבין ביחיד ובין בציבור עובר איסור אבל מ”מ חילוק יש, וז”ל הב”ח שם ולא נהירא דהא דקאמר ביומא דאחר שפסע שלש פסיעות יעמוד ולא יחזור מיד וכדרב מרדכי משל לתלמיד הנפטר מרבו וכו’ לא משמע דאיכא לחלק בין המתפלל בביתו ביחידי ובין מתפלל בבית הכנסת עם הציבור דאידי ואידי אית ביה משום כלב השב לקיאו דלמה הוא חוזר מיד אם היה נפטר מרבו עכ”ל, וא”כ רק לענין כלב שב על קיאו אין חילוק ביניהם, וממילא צ”ב מנ”ל לפרש כוונתו באופ”א].

במקו”ח להחו”י סי’ קכג סק”ב כתב דהמתפלל ביחיד שצריך להמתין נראה שהשיעור הוא משיתחיל ש”ץ עד שיגיע לקדושה אע”ג דאם היה מתפלל בביתו אפשר שהיה צריך להמתין יותר גם עד שיתחיל הש”ץ, אולם יעוי’ במשנ”ב בסקי”א דדעת הב”ח דאין חילוק בין מתפלל יחידי בביתו למתפלל בביתו אלא בכל גווני צריך לשהות כפי השיעור שיגיע ש”ץ לקדושה או עכ”פ עד שיתחיל ש”ץ בקול רם וכן פסק המג”א סק”ח וכו’ עכ”ל המשנ”ב, ולכאורה מה שכ’ עד שיתחיל וכו’ קאי גם על יחיד שגם יחיד צריך עד שיעור זה, ואם נימא דהזמן שממתין לש”ץ להתחיל אינו מכלל ההמתנה (כמ”ש המקו”ח להחו”י) א”כ ממתין כל דהוא, וזה הרי ודאי אינו דאפי’ המתנת ד”א אינו וגם אין כאן המתנה כלל, וממילא יש לומר דמזה נשמע למש”כ עד שיעור שיתחיל קדושה היינו בהדי ההמתנה עם הש”ץ, דאל”כ נמצא ששיעור השני גדול מן הראשון ומלשונו משמע דהראשון הוא הגדול (ודוחק לומר דבציבור הראשון הגדול וביחיד השני הגדול), ופירוש זה צ”ב דמהו שיעור זה עד שיתחיל וכו’ כיון שאין בזה שיעור קבוע ביחיד, אבל בדוחק יש לומר דלצדדין קתני דר”ל שיש להמתין עד שיעור שיגיע לקדושה בין בציבור בין ביחיד או בציבור עד שיתחיל הש”ץ, וגם זה צ”ב דהרי היא פלוגתא דרבוותא אם שיעור זה או זה בציבור כמ”ש בב”י, ולמ”ד שהוא עד שיתחיל דמשמע שסומך עליו בשעה”ד א”כ ביחיד כה”ג מאי ולמה לא נחית לפרש השיעור למ”ד זה ביחיד וכי תימא דאה”נ לדעתו סגי בד”א א”כ מהו לשון זה דאין חילוק וכו’ כיון דלענין בציבור משמע שסומך בשעה”ד על מ”ד עד שיתחיל א”כ ביחיד הו”ל לסמוך על דעתו דסגי בד”א ומלשונו לא משמע כן כלל (היינו מלשון המשנ”ב בדעת הב”ח והמג”א אבל המשנ”ב גופיה נקט להקל בשעה”ד בשם דה”ח דיני תפילת שמונ”ע סעי’ קא).

בשם האג”מ (רבבות אפרים ח”ז סי’ כו) הובא שהיה חוזר לאחר שסיים הש”ץ לעילא מן כל ברכתא וכ’ שם דכיון שאולי משום דכיון דבערבית אין קדושה צריך להמתין עד סיום התפילה ומעיקר הדין שם נגמר הקדיש, ועלינו אינו מעיקר התפילה עכ”ד בקיצור (ובהליכ”ש שם כ’ דבחול יש ממתינים עד שיסיים הש”ץ קדיש אבל כ’ שם טעם אחר שלא לפסוע באמצעו), ודברי הרב”א בדעת האג”מ א”ש יותר עם ביאורי דענין החזרה בקדושה הוא משום דלא ידעי’ שיעורא דלא יחזור מיד לכך כל שחוזר לצורך קדושה אינו בכלל ביזיון וכשאין קדושה סברא היא שא”צ לישאר שם יותר מזמן שסיימו התפילה.

ולפי סברת האג”מ הנ”ל יש לדון מה הדין ביחיד, דבקדושה לכאו’ יוצא לפי מה שלמדו האחרונים דלעיל דברי הב”ח דאמרי’ שסברא היא שאין היחיד מחוייב להמתין יותר משיעור ציבור, ולכאורה כ”ש ביחיד בערבית שא”צ להמתין יותר מציבור, רק דיש לדון דאם יחיד בשחרית נלמד מסברא שלא חייבו יותר ביחיד מבציבור, א”כ למה לא נלמד הסברא מערבית לשחרית דכמו שבערבית יכול להמתין שיעור קטן עד שיסיים ש”ץ קדיש א”כ כמו דילפי’ ממתפלל בציבור בערבית למתפלל ביחיד א”כ נלמוד גם לשחרית, וביותר צ”ב דלפי צד זה שהחזרה לקדושה היא משום שאינו דרך ביזיון א”כ היאך נלמד מציבור ליחיד וכמו שהערתי כבר לעיל.

(ולפי הא”ר ג”כ צ”ב קושיא האחרונה מאחר שהזכיר בדבריו גם סברת הב”ח לפי ביאור האחרונים הנ”ל, ואמנם לא קשי’ למה לא ילפי’ מערבית לשחרית בציבור, אך כן צ”ב למה לא ילפי’ ליחיד כהקושי’ הראשונה הנ”ל, אולם אחר העיון בלשון הא”ר יתכן לבאר שכל סברא זו דבציבור משום שכינה כ’ כן רק לדעת המטה משה שביחיד א”צ להמתין יותר משיעור הילוך ד”א, אבל מסיים שיותר טוב אם יש לו פנאי להמתין כשי’ הב”ח, אבל טעם זה גופא של הא”ר מבאר רק שי’ המטה משה, ויש להוסיף עוד דבא”ר גופא נזכרו ב’ טעמים לחלק בין ציבור ליחיד, דמלבד הטעם הנ”ל משום שכינה נזכר שם דבציבור בלאו הכי שוהה שם משא”כ ביחיד שמתכוון ללכת אחר תפילתו, ולפי טעם השני יוצא דביחיד שאין ממהר לדרכו עדיף שישהה כמו בציבור, ולכן מסיים הא”ר שאם יש לו פנאי ימתין גם ביחיד, והשתא אפשר שהוא גם להמטה משה, ויש להוסיף בכ”ז עוד דחילוק זה של יש פנאי וכו’ בא לבאר למה הראשונים כ’ שימתין עד קדושה אבל מדינא דגמ’ גם בציבור סגי ד’ אמות לביאור זה בשי’ המטה משה, דהרי בגמ’ לא נזכר חילוק בין ציבור ליחיד, אלא אם כן נימא דמש”כ קודם לכן הא”ר דהתם איבעי ליה למיקם קאי בין ביחיד ובין בציבור קאי רק לפי’ הב”ח ולא לפי’ המטה משה, אבל זה דחוק, דהרי גם אם נפרש כן עדיין לא מצינו מקור בגמ’ לשיעור זה של המתנה עד קדושה, אלא י”ל דגם המטה משה מסכים להב”ח דכל סוגיית הגמ’ מיירי בין ביחיד בין בציבור, רק דסובר דשיעור האיסור לחזור הוא ד’ אמות ורבנן בתראי שאחר הגמ’ הנהיגו שבציבור ימתינו לקדושה מטעמים שכתב הא”ר).

ואולי יש ליישב קושי’ ראשונה הנ”ל לביאור הנ”ל דבאמת מעיקר הדין היה יכול לחזור בשחרית כמו בערבית רק דכיון שאין בזה טירחא אמרי’ ליה להמתין עוד [והוא כעין הטעם השני שבא”ר] משא”כ בערבית שצריך לילך לדרכו לכך ההגדרה היא עד סיום התפילה (אע”ג שתקנו עלינו מ”מ לא חייבו יותר מעיקר הגדרת ההמתנה בערבית שהיא עד סיום התפילה) והוא דחוק דסו”ס ממתין שם עד ברכו בתרא או קדיש בתרא ועכ”פ סוף עלינו ואולי עדיפא ליה לחזור כשלא סיים עדיין כל התחינות כדי שלא יראה שחוזר להפטר שוב.

ושמא יש מקום להעלות ביאור אר דבשחרית שחוזר ונשאר במקום שחוזר הו”ל ביזיון יותר אם יחזור שלא לצורך ולכן אמרי’ ליה שיחזור רק לקדושה דאז אינו ביזיון וכדלעיל משא”כ בערבית שהולך אח”כ (וזה א”ש עם ביאור הט”ז שחשיב ככלב שב על קיאו משום שנראה כרוצה להתפלל שוב וכן לביאור הטור והמשנ”ב שכשחוזר נראה שלא הלך לאחוריו כדי להפטר י”ל דטענה זו שייכת יותר כשחוזר ונשאר במקומו כמו בשרית).

משא”כ בערבית שחוזר לילך לדרכו בסמיכות לזמן זה אינו ביזיון אם יחזור למקומו בסיום התפילה דרך כבוד לילך משם לאלתר או בסמיכות זמן (וההגדרה לזה כשחוזר למקומו בסיום התפילה אף שאינו מסתלק באותו הרגע ממש וגם אחר שתיקנו עלינו).

אבל צל”ע המקור לכל חילוקים אלו, וגם צל”ע למה למדו הפוסקים יחיד מציבור לפ”ז ואולי ביחיד הוא כעין קנסא, ואם נימא הכי יתיישבו מהדברים דלעיל.

אבל בלשון הב”ח לא נראה שיש כאן קנסא אלא סברא שנראה ככלב שב על קיאו וגם מהיכי תיתי לקנוס ובפרט כשלא פשע במה שהתפלל יחידי, ועי’ לעיל שכתבתי בדעת הב”ח סברא אחרת ע”פ לשונו בפנים דבריו.

בפוסקים נזכרו כמה חילוקי דינים במכירת ספרי קודש וספרי תורה ונתבאר במשנ”ב סי’ קנג ס”ק סב דמי שקנה על מנת למכור וכ”ש אם קיבל בחובו אינו בכלל החשש.

ונשאלתי במי שירש ספרים ומתחילת הירושה לא נתכוון מעולם לזכות בספרים על דעת להשתמש בהם אלא למוכרם מה דינו.

ולכאורה היה מקום לטעון דלא חמיר ממי שקנה שלא על מנת להשתמש אלא למכור שמותר למכור.

אבל מאידך גיסא יש לדון דשמא עומד תחת אביו, ואז אם אביו קנה כדי להשתמש ולא למכור באופן כזה לא מהני מה שהבן ירש על דעת שלא להשתמש (ואמנם עי’ לקמן דיש דעה בפוסקים דהמנהג שכל מי שקונה הוא כמתנה על דעת שיוכל למכור, אבל גם זה אינו מוסכם לכו”ע, ולהלן יתבאר דאף באופן שהאב קנה על דעת מנהג זה מ”מ יש אולי צד בדעת הפמ”ג שיורש חמיר מזה).

ויעוי’ בתו”ח סנהדרין כא ע”ב שכתב דאין להקדיש ס”ת שלו לבהכנ”ס כדי שלא יפסיד את מצוות הכתיבת ס”ת שלו כשמקנה את הס”ת לבהכנ”ס [והרחבתי עוד בדבריו בתשו’ ד”ה האם ראוי לתת ספר תורה במתנה] ויש אולי איזה צד רחוק בכוונתו דהוא גם מצד איסור מכירת ס”ת שהרי הרא”ש (הל’ ס”ת סי’ א והובא בטושו”ע יו”ד סי’ ער) תלה דין שלא למכור ספרי לימוד משום שלשיטתו מקיים בהם מצוות כתיבת ס”ת וממילא דימה דין ספרים אלו לס”ת לענין איסור מכירת ס”ת, וממילא אם נימא הכי א”כ הרי בירושה אין מקיים מצוות כתיבת ס”ת (עי’ בריש סי’ רע).

ומאידך יש לטעון דדברי התו”ח אינם מצד איסור מכירת ס”ת דאולי לענין זה ס”ל כהמתירים ליחיד למכור ס”ת אלא האיסור מצד שמפסיד מצוות כתיבת ס”ת בלבד, ומאידך גיסא איסור מכירה להמחמירים בשו”ע או”ח שם ויו”ד שם הוא מצד זלזול בכבוד הספר ולא מצד שמבטל מעצמו כתיבת ס”ת והרא”ש דמדמה להו לא משום שאיסור מכירת ס”ת נעוץ בחיוב כתיבת ס”ת אלא דמאחר שמצינו דמיון ביניהם לענין אחד ש”מ שיש בהם קדושה ומדמי’ להו גם לענין זה.

ויש משמעות קצת כהצד השני דאיסור מכירת ס”ת אינו פרט במצוות כתיבת ס”ת מהמבואר לקמן מהמשנ”ב בסי’ קנג בשם המג”א דאין ראוי למכור גם שאר עניני קדושה ואפי’ בהכנ”ס גם לצורך אספקת תלמידים או קדושה חמורה כשאפשר בלא המכירה.

ועוד יש להוסיף שכתב הברכ”י (ויובא להלן) על דברי הרא”ש לגבי שאר ספרים דלא דוקא דאינו איסור גמור א”כ י”ל דגם לא לגמרי תליא בזה וממילא נפק”מ לניד”ד דגם ירושה אפשר דהו”ל כמו קנה מעיקר הדין.

ויעו’ בלשון השו”ע ביו”ד ריש סי’ ע”ר ואפילו הניחו לו אבותיו ספר תורה מצוה לכתוב משלו, ואינו רשאי למכרו אפילו יש לו הרבה ספרי תורה עכ”ל, וקצת דוחק לומר דאינו רשאי למוכרו כולל רק מה שכתב משלו דהרי כ’ אפי’ יש לו הרבה ס”ת וא”כ האיסור למכור גם כשאינו מפסיד עי”ז קיום מצוות כתיבת ס”ת, א”כ מסתימת הדברים אפשר דקאי גם על הס”ת שהניחו לו אבותיו דגם זה אינו רשאי למוכרו.

וכן מבואר בפמ”ג באו”ח סי’ קנג א”א סקכ”ב דמי שירש ס”ת תליא בדעות בשו”ע שם ס”י ונקט דסומכין בזה על הדעה הראשונה שבשו”ע, ומבואר מדבריו דלפי האוסרים אסור גם ביורש [ודברי השו”ע שם ביו”ד בפשוטו הם כדברי האוסרים באו”ח שם והאחרונים האריכו בזה].

ואין כוונתו שם שביורש יש יותר מקום לסמוך על דעה הראשונה שבשו”ע אלא אדרבה קאי על דברי המג”א שכתב דבלא הקדישו לרבים מיירי הדעה המקילה בשו”ע שמותר למכור ס”ת, והאידנא שמוכרים העולם סומכין על מה שכאילו התנו שלא תחול קדושת רבים ואז מותר להדעה הראשונה, וכתב הפמ”ג דכל שלא נתנו לציבור לקרות בו א”צ לבוא לדברי המג”א דהו”ל כאילו התנו שלא יוקדש לרבים, וע”ז כתב דגם בירש י”ל שסומכין על מקילים דלא שייך שמתנה, וצע”ק דגם אם כוונתו של הפמ”ג שהיורש אינו יכול להתנות בירושה כיון דתליא בדעת הנותן ולא המקבל, מ”מ הרי הו”ל כאילו התנה המוריש כשקנה הספר, והרי כאן קאי הפמ”ג לפי הצד דאמרי’ כאילו התנו דע”ז קאמר הפמ”ג שביורש ל”א כן, ולמה לא אמרי’ דסגי במה שכשנתנו אביו לציבור כאילו התנה האב, דהרי הבן לא הוסיף על קדושתו דבר, ואולי יש לבאר דמש”כ הפמ”ג דבירושה לא שייך מתנה אין הכונה על המסירה לציבור שמתנה שלא תחול קדושת הציבור, אלא על התנאי שאדם מתנה בשעת קניה שיוכל למכור (שנזכר בב”י וט”ז ותפארת למשה ומשנ”ב, אלא דבמשנ”ב עיקר ההיתר בזה הוא כשרוצה לקנות בדמיו ספר אחר עי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו), וע”ז קאמר שביורש שירש ספר לא שייך לומר שבשעת ירושה התנה שיוכל למכור, כיון שבא לידו ממילא בלא דעתו, ולא שייך להתנות אלא כשעושה מעשה הקניה מדעתו, וס”ל להפמ”ג דבאיסור מכירת ס”ת לא אזלי’ בתר מחשבה של בעלים קודמים אלא בתר בעלים של עכשיו וכיון דממילא אתא לידיה לא תליא בדעתו מה התכוון להשתמש בו, כך יתכן לומר אלא שהוא דחוק דהרי קאי על המג”א שהזכיר תנאי אחר ולא על התנאי של רבינו מנוח והט”ז, ואולי מש”כ ועיין ב”י הכונה לתנאי של רבינו מנוח שהביא הב”י שם וע”ז כתב דבריו דביורש אין תנאי זה).

ובתורת חיים על השו”ע או”ח סי’ קנג סק”כ כתב דיורש שירש הוא כמו שקנה ס”ת על מנת למוכרו.

(וגם אם נימא דדעת התו”ח על סנהדרין דלעיל ג”כ להקל מ”מ אין שייך לדברי התורת חיים דהכא, דהתורת חיים על הגמ’ הוא ממחבר אחר מהתו”ח שעל השו”ע, וגם דהם ב’ טעמים נפרדים להקל, ועכ”פ לעיל נתבאר דאינו מוכרח שזה טעמו של התו”ח בסנהדרין).

וכעי”ז כתב בכה”ח שם סק”צ דתליא בדעתו מה שסבר בשעת הירושה או לקרות בו או למוכרו, ואפשר שגם התו”ח מודה לזה, אם לא דנימא דאיהו קאי לפי המנהג שהזכירו חלק מהפוסקים שקנין הוא ע”ד שימכור וקאמר דה”ה בירושה הוא ע”ד זה [ובפמ”ג לכאו’ לא סבר כן ועי’ לעיל].

ובאופן שלא חשב בשעת הירושה ולאחמ”כ חשב למוכרו אפשר שיהיה תלוי במה שנקט הבה”ל לעיל ע”פ הסוגי’ בריש זבחים דהוא ספק אם הוכיח סופו על תחילתו.

(ובדוחק רב אפשר דגם הפמ”ג התכוון להקשות רק באופן שהיורש לא חשב למכור בשעת ירושה דאז כבר נאסר במכירה ואולי גם סבר דבסתמא היורש לא נתכוון למכור דסתם ירושה עומדת לשימוש עכ”פ באופן שהוא כך וצל”ע).

ויש לתמוה על התו”ח והכה”ח מהירושלמי ספ”ג דבכורים דשם אי’ תני המוכר ס”ת של אביו אינו רואה סימן ברכה לעולם וכל המקיים ס”ת בתוך ביתו עליו הכתוב אומר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד, ואע”ג דנתבאר כבר דסימן ברכה אינו דרגת איסור, מ”מ הקונה ספר על מנת למוכרו אין בזה חשש סימן ברכה (עכ”פ כשעושה לשמה עי’ פסחים נ ע”ב), וממילא מה דודאי חזי’ מזה שיורש ס”ת אינו בדרגה זו, ומסתמא הירושלמי מיירי אפי’ שלא רצה להשתמש בו כלל דזה הרבותא במוכר של אביו.

וכן נתבאר גם לעיל דפשטות השו”ע ביו”ד שם דלא כהתו”ח והכה”ח בזה.

והנה גם אם נלך לפי האב יש בזה קולא מכיון שלחלק מהפוסקים סתם קוני ספרים בזמנינו הוא ע”ד למוכרם כשירצו (ראה משנ”ב סי’ קנג סקי”א בשם הט”ז ופת”ש יו”ד סי’ ער סקי”א בשם התפאל”מ שם בשם רבינו מנוח בב”י שם) ואע”ג דמשו”ט של הפוסקים נראה שהרבה פוסקים לא סברו כן מ”מ חזי לאצטרופי.

ובאמת בעיקר סברא זו יש לדון דבזמנינו מעט פחות מצוי שאנשים פרטיים מוכרים ספרים יד שניה באופן סדיר מכיון שעכשיו שווי ערך ספרי יד שניה נמוך בהרבה מספרים חדשים, ובחלק מהמקרים הוא מופחת בעשרות אחוזים, מ”מ אפשר דאין הגדרת תנאי זה שמוכרים בפועל אלא שהגדרת התנאי שמתכוון שאם ירצה ימכור וזה מיוסד על מה שמנהג שלא לאסור מכירה למי שמעוניין במכירה.

אלא דמ”מ גם להמקילין אינו רואה סי’ ברכה (ב”י או”ח שם ועו”ת סק”ל וא”ר סקכ”ב וחת”ס סקי”ב ומשנ”ב ס”ק ס בשם העו”ת והא”ר), ויעוי’ בחת”ס שם דחידש עוד דכל המקילים בזה ג”כ הוא רק אם יש לו ס”ת כמותו (ויל”ע במי שמוכר מלאי של ספרי קודש שיש לו ספרי קודש אחרים מה הדין בזה ומלשון החת”ס שכתב ספר תורה כיוצא בו משמע דלא סגי בס”ת פחות מזה ולכאורה הוא כ”ש לענייננו כשבשאר הספרים שלו אין ספרים כמו אלו).

ויש לדון מה הדין כשמוכר כדי להשתמש בכסף לקנות ספרים ללימוד, דהנה בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קנג ס”י בשם הפמ”ג והרחבתי בזה במקו”א) נזכר איזה צד דבאופן כזה הוא בכלל למכור כדי ללמוד תורה.

אבל התשובה לזה דלמכור ס”ת ללמוד תורה או לישא אשה הוא רק באין לו דבר אחר מה למכור כמבואר בטוש”ע ביו”ד סי’ רע, והטעם מבואר בב”ח שם שכיון שיש לו דבר למכור ומוכר ס”ת נראה כמוכר כדי לקיים אותו דבר, ומבואר דאף בללמוד תורה דאפשר דחשיב שאין מוציא הדמים מקדושתן אסור, וממילא כשמוכר הס”ת לקנות ספרי לימוד אינו בכלל היתר זה.

וכן במשנ”ב סי’ קנג סקכ”ד ובשעה”צ שם סקט”ו נקט בשם המג”א דאין ראוי למכור אפי’ בית כנסת (ומוכח שם דכ”ש ס”ת עי”ש ובשו”ע) אפי’ לקדושה חמורה והספקת תלמידים כי אם בשא”א להשיג מעות אחרות מן הציבור, ומ”מ אפשר דכשיש עוד צירופים להתיר מצרפים גם זה שישתמש עם המעות לקדושה חמורה.

ויעוי’ עוד באידך תשובה [ד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו] שדנתי מצד סוגי’ דמגילה כו ע”א דתורה בתורה היא בעיא דלא אפשטא ולא חשיב ללמוד תורה, א”כ מעצם מה שאין מוציא המעות מקדושתן אין היתר להאוסרים בהך איבעיא דהגמ’.

[וקצת דחוק לומר דמ”מ מאחר ולא היה קונה לולא שמוכר ספרים אלו חשיב כמו שאין לו דבר אחר למכור, ועי’ נידון כעי”ז בסי’ תקמה ס”ג לגבי חוה”מ וכתבתי בזה בתשובה ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות].

ומ”מ למעשה אם יש בזה שעה”ד יש קצת צירופים להקל בזה, חדא דהמנהג להקל במכירת ספרים כמבואר בד”מ וא”ר סי’ קנג, ואף דכתב הא”ר שם שגם לדעת המקילים למכור ס”ת אינו רואה סימן ברכה, מ”מ בשאר ספרים כבר כתב הברכ”י דאין בזה איסור מעיקר הדין כמו בס”ת [ועדיין צל”ע דלכאורה לא גרע מאפי’ תשמישי קדושה שאין ראוי כמש”כ המשנ”ב בשם המג”א], וגם די”א שקנין ספרים בזמנינו הוא על דעת שיוכל למכור [אלא דנתבאר דעיקר היתר זה להמשנ”ב הוא כשרוצה לקנות ספרים אחרים], וגם דבירושה יש דעות דחשיב שירש על דעת למכור עכ”פ כשהיתה דעתו לכך [אלא דנתבאר שמשמעות הירושלמי והשו”ע לא כן וכ”ד הפמ”ג], ובאג”מ יו”ד ח”א סי’ קסג עמ’ שכו (ועי”ש או”ח ח”א סי’ עב) כתב להקל כשאינו צריך לזה [אלא דבחת”ס ובפלא יועץ מבואר דעכ”פ אינו היתר גמור לכו”ע וכך המשמעות בשו”ע יו”ד ריש סי’ ער גבי יש לו כמה ס”ת], וכן יש שכתבו דלצורך ספר אחר מותר כיון דגם לגבי ס”ת הוא איבעיא דלא איפשטא לכך בשאר ספרים מקילינן [אלא דגם זה צ”ע דאפי’ להעלותו לקדושה חמורה מבואר במשנ”ב בשם המג”א שאין ראוי אם יש ממון אחר וכ”ש לצורך ספר אחר שהוא איבעיא דלא איפשטא], וכן יש צירופים נוספים, והדעות בזה נתבארו לעיל בתשובה זו וכן בתשובות נוספות [ד”ה האם ראוי לתת ספר תורה במתנה, וד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו], והמחמיר בזה תע”ב מאחר שרוב הצירופים אינם ברורים לדינא.

א) קיימא לן שאסור לקרוא ק”ש פרקדן אפי’ מוטה על צדו (סי’ סג ובמשנ”ב שם), וקיי”ל שפרקדן הוא בין פניו למעלה ובין פניו למטה.

והנה פרקדן היא מילה בלשון לעז, ויש לדון מה ההגדרה של משמעות מילה זו (ועי’ להלן), ואם נימא דהגדרתה היא צורה של שכיבה, א”כ כשהראש ישר וכל שאר הגוף באופן של שכיבה, יש מקום לטעון שאינו בכלל פרקדן דהרי ראשו אינו בשכיבה וניכר שאינו שוכב.

וכן הובא בשם הגרשז”א (בנשמת אברהם על השו”ע שם) שאם ראשו למעלה יצא מכלל פרקדן והביא לזה ראיה דהרי הטיה ג”כ מהני, וכעי”ז כתב הגרח”פ שיינברג בחידושי בתרא סי’ סג דכשראשו למעלה בכסא נוח אינו בכלל פרקדן, וכן ראיתי עוד מי שכתב כן [וכ’ שג’ כריות מוצא מכלל פרקדן ובפחות מזה יש לראות לפי הענין].

(רק דיש להעיר דאם נדמה לה לשכיבת פרקדן בהטייה א”כ בהטייה לחוד מבואר באמרי נועם בברכות יג ע”ב דק”ש אסור, ובמקו”א [בתשובתי ד”ה האיסור לשכב פרקדן שיש בזמן קריאת שמע יותר משכיבה בעלמא] נתבאר דגם דעת המשנ”ב כן היא בסי’ סג סק”ב ובשעה”צ בסי’ רלט סקי”ב אבל הגרשז”א שם מיירי בחולה ואפשר דאינך ס”ל דאפי’ הטיה לא חשיב אלא כישיבה או כעין הסיבה).

ואמנם הי’ מקום לטעון דהחשש להרהור הוא מחמת הגוף ולא מחמת הראש, ואז צריך שהגוף ג”כ יהיה באופן שאינו שכוב, אבל הר”י מלוניל כ’ דפרקדן ששוכב על גבו הוא מחמת הבגד שעליו, ולכן בניד”ד עכ”פ כשאין עליו שמיכה בצירוף עם מה שאין צורת גופו שוכב מחמת שהראש למעלה אפשר דלא חשיב פרקדן.

ב) ולגוף דברי הר”י מלוניל שהוא מחמת הבגד שמעליו מיושב למה נקט הרמב”ם פ”ה מהל’ ק”ש ה”ב דב’ האופנים הם בכלל פרקדן ולא מחמת שחשש לב’ דעות דאין דרך הרמב”ם לזה וגם לא משתמע מלשונו שזו כוונתו, אלא ר”ל דב’ האופנים בכלל פרקדן מאותו הטעם שיש בגד מעליו או מתחתיו ויש בזה חשש גרם הרהור, וכן למד הב”י הב”י סי’ סג בדעת הרמב”ם דשני האופנים הם בכלל פרקדן, וכעין דברי הרמב”ם פסק בשו”ע שם, אבל לא הגבילו הפוסקים דוקא כשיש בגד מעליו, ואפשר דלא פלוג אבל דוקא באופן של שכיבה, ותדע דהרי בישיבה לא אסרו אע”ג שיושב באופן שפני גופו למעלה.

ג) ומאידך גיסא לכאו’ יש להביא ראיה להיפך, דבכל גווני שאינו נוטה לאחד מן הצדדים הוא בכלל פרקדן בין בשכיבה ממש ובין בכעין שכיבה, דהרי בפסחים קח ע”א אמרי’ פרקדן לא שמיה הסיבה, ולדידן היינו על גבו או על פניו, והיינו דבעי’ דוקא הסיבה לצדדין, והרי בין יש כרים וכסתות תחתיו או לא ובין פניו למעלה או לא דינא הוא דלא יצא, וכ”ז כלול בגמ’ במש”כ פרקדן לא יצא, דאין סברא דמיעטו בגמ’ רק פרקדן דשכיבה ולא פרקדן דישיבה אלא תרווייהו נתמעטו מהלשון פרקדן, וממילא מנ”ל לחלק בין פרקדן דהסיבה לבין פרקדן דק”ש.

ואמנם יש שכתבו לדון מהשוואת הגמ’ הסיבה לפרקדן דחזי’ שהסיבה יותר דומה לשכיבה, אבל עכ”פ ממה שהסיבה סגי עכ”פ בהיטוי הניכר [ונאמרו בזה כמה הגדרות בפוסקי זמנינו] ובלבד שיהיה על צדו ואמרי’ דפרקדן לא יצא א”כ שמעי’ דפרקדן היינו בכל אופן של הסיבה שאינו על צדו, ויש להוסיף עוד דמלבד זה דנו שם לענין הסיבת ימין, חזי’ דכשם שבאו לשלול הסיבת ימין כך באו לשלול הסיבת למעלה ולמטה [ולהרמב”ם מתפרש שבאו לשלול שניהם וכנ”ל].

ובדוחק יש לדחות הראיה מהגמ’ בפסחים שם ולומר דבאמת פרקדן הוא שוכב, רק דאחר דאשמעי’ שבשוכב ופניו למעלה או למטה או שניהם (לכל מר כדאית ליה) לא יצא ילפי’ מזה דה”ה במיסב באופן זה לא יוצא, דהרי בשוכב על שמאלו יצא (וכעין מש”כ מהרי”ל דהאידנא הסיבה דמי לחולה) ושוכב פרקדן לא יצא.

ויעוי’ באו”ז פסחים קח ע”א שכתב וכן מוכח ההוא דערבי פסחים דאמר פרקדן לא שמי’ הסיבה דהיינו כאדם שזוקף ראשו לאחוריו ופניו למעלה עכ”ל, ובא להוכיח בזה ראי’ לדעה שפרקדן שוכב ופניו למעלה, ומה שכ’ זוקף ראשו לאחוריו צ”ב דאם זוקף א”כ הראש ביושר ולא פניו למעלה, וגם למה הזכיר כאן אחורי הראש, ואולי ר”ל שהראש בזקיפה כלפי הגוף שהוא בשכיבה, ומ”מ הראש עצמו הראש לאחוריו כלו’ נשען על כר מאחוריו, [ומש”כ כאדם וכו’ ר”ל שכך דרך בני אדם לפעמים לאכול משא”כ באופן הפוך אין דרך כלל לאכול כן, ובא להביא ראיה למ”ד שפרקדן הוא פניו למעלה דהרי רק לשיטתו משכחת לה כאדם וכו’], ואם נפרש כן בכוונתו א”כ מבואר דגם אופן זה הוא בכלל פרקדן לפי’ האו”ז עכ”פ כשהראש בהיטוי קצת לאחוריו.

ד) יש מקום לטעון לפי המתבאר דדעת הרמב”ם והשו”ע דגם פניו למטה הוא בכלל פרקדן ולא מטעם ספק דנימא דממ”נ [בין אם פרקדן למעלה או למטה] אינו כולל תנוחה זו, לפ”ז יש מקום לטעון דעצם מה ששני התנוחות הם בכלל פרקדן א”כ הגדרת פרקדן אינו שם לצורת שכיבה מסויימת אלא שם כולל לאופן שהוא על פניו או על גבו באופן דשייך לבוא לידי הרהור וממילא אינו תליא בצורת שכיבה, אלא אם כן נימא דפרקדן הוא שם של שכיבה שאינה לצדדין.

ועי’ גם בשו”ע סי’ סג שכתב פרקדן דהיינו שפניו טוחות בקרקע או מושלך על גבו ופניו למעלה וכו’, ולא הזכיר שיש בזה תנאי שהוא יהיה בשכיבה, דשמא האוסר הוא מה שפניו למטה או למעלה.

וכמובן דשייך גם לפרש כוונתו הראש עם שאר הגוף ולא הגוף בלבד בלא הראש, אבל מנין דהאוסר הוא דוקא דרך שכיבה, אלא אם כן תאמר דמש”כ שם למטה ולמעלה בא לומר למטה ולמעלה לגמרי ולא אלכסון, וצל”ע בזה.

(וגם בתוס’ בפסחים שם דנו אם פרקדן או פניו למעלה או למטה ולא הזכירו שכיבה, אולם ברשב”ם שם נזכר שכיבה ואולי התוס’ קאי על הרשב”ם, וגם בלבוש ריש סי’ סג יש קצת משמעות דפרקדן הוא ממיני השכיבה ושייך בצורת שכיבה אבל איני יודע אם הוא מוכרח מדבריו שאין פרקדן בלא שכיבה עי”ש).

ושו”ר בס’ האשכול [דפוס ירושלים] דפירשו רבותיו בטעם פרקדן לפי’ שהוא על פניו דמשום שהוא דרך תש’ ואולי הרמב”ם כלל שניהם מטעם זה, וממילא סו”ס צ”ל דוקא בשכיבה אלא שדברי האשכול מחודשין והבו דלא לוסיף עלה.

ה) ויש שפירשו דפרקדן הוא מחמת השדרה [חידושי רבינו דוד פסחים שם וכן משמע בתוס’ נדה י”ד, ויש שכתב לדייק כן בל’ הערוך שכ’ בשם רב האי השוכב על שדרו ופניו למעלה] ולפ”ז אפשר דעיקר החילוק בין בשכיבה רגילה ובין בשכיבה כזו בין שכיבת פרקדן לשכיבת היטוי היא בצורת הנחת השדרה ולא הראש.

אבל יש לדון באופן ששוכב כעין הסיבה ע”ג כרים וכסתות בלא נטיה לצדו, דבזה כל גופו עם שדרתו ע”ג המיטה, אבל אלכסון ואינו שוכב, דמחד גיסא אין בזה ממש צורת שכיבה רגילה, ומאידך גיסא שדרתו למטה לפי החשש הנ”ל, א”כ אולי להטעם הנ”ל באופן זה ייחשב פרקדן, אלא אם כן נימא דרק אם כובד גופו על השדרה חשיב פרקדן, דהרי ישיבה עם סמיכה ע”ג משענת אינו בכלל פרקדן כדמוכח בכתובות קי”א ופשוט, וממילא רק סמיכה באופן המסויים חשיב פרקדן ואפשר דדוקא באופן של שכיבה.

ו) ויעוי’ בתפא”י אבות פ”א מט”ו שכתב שלא ללמוד בדרך שכיבה או יושב פרקדן ומבואר מזה דשכיבה שלל לגמרי מדלא כ’ שוכב או יושב פרקדן א”כ פרקדן קאי על ישיבה, א”כ הי’ פשוט לו דשייך פרקדן גם בישיבה ואולי יש לדחות דפרקדן סתמא היינו בשכיבה וכאן קאמר יושב פרקדן הוא פרקדן עם שם לואי והוא ענין אחר.

ז) ועכ”פ יש לציין לענין ספקות שאיסור זה אינו מדאורייתא ודקי”ל שבדיעבד יצא בכל אופן להבה”ל והפמ”ג בסי’ סג [ודלא כישועות יעקב ותורת חיים שם דס”ל שמעכב בדיעבד].

ח) אך אם הישיבה הזו אינה באימה וביראה יתכן שדינה כשכיבה שלכתחילה אין לקרות כן ועי’ לעיל מש”כ בשם התפא”י ודוק, וגם הגרשז”א שם דן בעיקר בחולה (רק שבק”ש על המיטה כשכבר יצא בבהכנ”ס ידי חובה יש נידון אם אסור בשכיבה על צדו או לא, עי’ במשנ”ב סי’ רלט סק”ו ועוד בשעה”צ שם סק”י לענין על צדו מעט).

בהגהות אא”ז רע”א על השו”ע סי’ ז ס”א [אחר שהביא דברי המג”א דלקמן לענין ניד”ד] דן אם ברכת המזון קודמת מצד דאורייתא או אשר יצר מצד תדיר, ובנידון דידן כשהנידון הוא אשר יצר כנגד בורא נפשות הי’ מקום לטעון דב’ הטענות אינם שייכות, דמחד גיסא ברכת בורא נפשות אינה דאורייתא, ומאידך גיסא לכאו’ אשר יצר אינה בהכרח תדירה יותר מבורא נפשות ואדרבה אפשר דבורא נפשות תדירה יותר כיון ששותה גם כשאינו מוכרח כגון להנאתו או לבריאותו או לצורך אחר משא”כ אשר יצר הליכתו לבהכ”ס היא רק בזמן ההכרח.

ובעיקר הנידון אם שייך לומר על תדיר על דבר שאין לו הגדרת תדיר מצד צורת המצוה אלא מצד המאורעות בפועל שהוא מצוי יותר נחלקו בזה הפוסקים אם נקרא תדיר ע”פ הגמ’ בזבחים צא ע”ב, והרחבתי בנידון זה ובדעות בזה בתשובה אחרת [ד”ה ישן ביום וניעור בלילה ונתחייב מחמת זה בברכת התורה בעלות השחר ואכל קודם לכן ופוסק מסעודתו בעלות השחר האם יקדים ברכת המזון או ברכת התורה].

אבל במג”א סי’ קסה סק”ג הביא מהמהרש”ל סי’ צז דיש להקדים אשר יצר דתדיר ועוד דכיון שאשר יצר אין לו שיעור חשוב יותר וכן הובא ברע”א שם ובמשנ”ב שם סק”ב, אולם במור וקציעה שם תמה דאדרבה בורא נפשות תדיר יותר ועוד דהרי מצוי אינו תדיר וכנ”ל בגמ’ בזבחים שם [ובתשו’ הנ”ל הרחבתי בדעות בביאור הגמ’ שם דאינו מוסכם לכו”ע דמצוי אין לו חשיבות כלל די”א שאין לו חשיבות תדיר כנגד מקודש להצד שתדיר דוחה מקודש, או באופ”א, וממילא אין כאן קושי’ על המג”א, ועי’ בספר דרך מצוותיך עמ’ ה ואילך שהאריך בביאור דברי המג”א בעוד אופנים].

ויתכן לבאר ענין התדירות של אשר יצר כנגד בורא נפשות דאדרבה אשר יצר כשצריך לילך לבהכ”ס לא תליא בדעתו וצריך לילך כמ”פ ביום או קודם התפילות, משא”כ אכילה אם לא ירצה לא יאכל ויכול להתקיים זמן רב בלא אכילה וממילא כשטרוד בעניניו או בעת תענית אינו אוכל משא”כ ביהכ”ס הוא הכרח בכל זמן.

ויתכן להוסיף עוד דהנה השאג”א יסד דברכה שצריך לעשות מחמת חיובים (כגון בהמ”ז על סעודת שבת) חייל בזה שם תדיר גמור ולא רק מצוי [כן מוכח מדבריו ועי’ בתשובתי הנ”ל], ולפ”ז י”ל דבאמת החיובים לילך לבהכ”ס בתורת מצוה חיובית הם יותר תדירים מבורא נפשות, דהרי לבהכ”ס צריך לילך מדינא בכל פעם שצריך לנקביו ולבדוק עצמו קודם תפילות חובה (וה”ה קודם סעודה רק דשם אינו חובה ואי בעי לא אכיל עי”ש בשאג”א), וממילא אפשר דמטעם זה נקטו הפוסקים שאשר יצר תדירה מבורא נפשות.

ובמקו”א [בד”ה ישן ביום וניעור בלילה ונתחייב מחמת זה בברכת התורה בעלות השחר ואכל קודם לכן ופוסק מסעודתו בעלות השחר האם יקדים ברכת המזון או ברכת התורה] כתבתי דקדימת אשר יצר לברכות אחרות אחר שהלך לצרכיו אפשר דאינו רק מטעם תדיר אלא גם מטעם דאשר יצר נתקן מיד לאחר עשיית צרכיו עי”ש מה שכתבתי, ואפשר להוסיף עוד בזה דיש בזה קצת טעם כיון שאשר יצר נתקן על עשיית צרכיו שיש בזה היסח הדעת גמור בד”כ שאין דרכו לילך לצרכיו עוד אח”כ משא”כ בורא נפשות ושאר ברכות אחרונות דברכות הנהנין הרי מצוי שמסיח דעתו ונמלך אח”כ ואם יימלך ויאכל עוד הברכה האחרונה תעמוד לו על ב’ האכילות, ועוד דעשיית צרכיו גופא הוא בד”כ רק פעם אחת משא”כ אכילה דרך לאכול מעט מעט על יד על יד ולא הטילו עליו לברך ברכה אחרונה על כל מעט שאוכל כיון שדעתו לאכול עוד, ממילא החיוב לברך מיד לא נתקן כ”כ בברכות אחרונות של ברכות הנהנין כמו באשר יצר.

ואמנם יש לדון ולפלפל בכ”ז אבל עכ”פ כך נקטו המשנ”ב ורוב האחרונים דאשר יצר קודם לבורא נפשות.

הנה בעיר שיש ב’ קהילות מותר לכל אחד לנהוג כמנהגו [כן מבואר ברשב”ץ ח”ג סי’ קעט ע”פ הגמ’ ביבמות יד ע”א], ולפ”ז לכאורה הוא גם בבהכנ”ס של הקהילה השניה (ויעוי’ להלן).

אולם הדין הפשוט ששנינו ברפ”ד דפסחים של אל ישנה אדם מפני המחלוקת (והובא בשו”ע או”ח סי’ תסח ס”ד) קיים כשאדם עושה שינוי הניכר בבכנ”ס של קהילה אחרת אם יש לחוש למחלוקת.

ודין זה אינו שייך לגדרי לא תתגודדו דגם במנהגים בלבד שאין בהם לא תתגודדו יש איסור לשנות מפני המחלוקת כמבואר ביבמות יג ע”ב [והמג”א סי’ תצג דלקמן כתב דלמסקנת הגמ’ גם במנהגים יש לא תתגודדו מלבד בב’ בתי דינים בעיר אחת שאז בכל גווני אין, אבל עכ”פ מסתמא מודה דגם למסקנת הגמ’ גם בדבר שאין שייך בו מדינא לא תתגודדו דהיינו ב’ בתי דינים בעיר אחת מ”מ במקום ששייך מחלוקת יש איסור], וה”ה בניד”ד אם יש חשש שיגרום למחלוקת.

ודין זה אינו קיים כשעושה שינוי לחומרא שאינו ניכר כמבואר בגמ’ ביבמות יג ע”ב (הובא במשנ”ב סי’ תסח סקכ”א אבל עי’ במג”א סי’ תצג הנ”ל ומ”מ גם להמג”א מצב של ב’ בתי דינים בעיר אחת הוא מצב היתר עכ”פ במנהג וכשאין ניכר אין מחלוקת ואין חשש), ולכן אם אינו ניכר שאומר הסליחות בנוסח אשכנזי אין בזה איסור.

אך אם הדבר ניכר ומאידך אינו עושה מחלוקת יש לדון בזה, דהנה בסוגיות מבואר דעיקר החשש למחלוקת הוא כשמשנה ממנהג המקום, אבל כאן אין ממש משנה ממנהג המקום שהרי בהכנ”ס זה עומד במקום שיש בו ב’ מנהגים שהוא כמו ב’ בתי דינים בעיר אחת.

ובמג”א סי’ תצג הביא סתירה בדברי הראשונים אם כשמתקבצים בני מקומות מותר לעשות כל אחד כמנהגו, דבתוס’ בפסחים ריש דף י”ד משמע שאין ראוי לעשות כל אחד כמנהגו ובקיצור פסקי הרא”ש ביבמות שם מבואר שמותר, וחילק שם [ויתכן שבא ליישב הסתירה בדברי הראשונים הנ”ל] דתלוי אם הוא מנהג המקום או הכרעת ההלכה של המקום, דבמנהג שנתקבצו מכמה מקומות וידוע שהחליטו בני המקום לעשות כן שלא מדינא (כגון פורים של בני כפרים וכרכים או כמו סליחות של כ’ סיון של בני פולין ואפשר דדוקא נקט לה דשם אינו מנהג שנהגו אלא מחמת המקום ולא מסברא שכך ראוי לתקן, אולם מאידך גיסא במקרה השני נקט חלב של בני ריינ”ס שזה הוא מדין גמור, וא”כ המקרה הממוצע ביניהם לא נחית להדיא אלא אם כן נימא דפשיטא ליה שכל מנהג שאינו מחמת איסור הוא בכלל מנהג שאינו מדינא ועי’ ביבמות שם), רשאי כל אחד לעשות כמנהגו משא”כ בהכרעת דין שבזה אין רשאי כ”א לעשות כמנהגו אלא צריכים לעשות מנהג השווה.

וצל”ע דבגמ’ ביבמות שם משמע דלמסקנא שרי בכל גווני אם יש ב’ בתי דינים בעיר אחת וכמו שפסקו הרי”ף והרא”ש שם, ויש לדון דאולי היה שייך ליישב הסתירה באופן אחר דהרי התוס’ בפסחים שם מיירי שכל הערים נתקבצו לירושלים ויש לומר דאם נתקבצו בני קהילה אחת למקום אחר ועתידין לחזור למקומן א”כ יש כאן בני מנהג שאינם קבועים [וזכר לדבר מצינו דאם פסקו עליהם צדקה אם יש שם חבר עיר אין יכולין ליטול הצדקה למקומן ואם אין חבר עיר יכולין ליטול למקומן] ואז יש לעשות כולם במנהג אחד (ולגבי הנידון שם שיש חילוקי מנהגים לענין מלאכה עדיפא לן לקבוע מנהג איסור מלאכה שהוא שווה לכולם כמו שציין המג”א לתוס’ בפסחים ריש דף י”ד והוא סברא שכך ראוי לעשות עי”ש בתוס’, אבל מעיקר דינא אפשר דמנהג הקבועים קובע בין לקולא ובין לחומרא), אבל אם יש כאן קבועין הו”ל גב’ בתי דינים בעיר אחת [וע”כ כצ”ל להרשב”ץ שכ”כ אפי’ במידי דאיסורא ע”פ הגמ’ ביבמות שם וצ”ע].

והנה המג”א בסי’ קלא משמע שנקט דיש פלוגתא בין הרוקח לבין הטור אם יש עשרה אם יש להם כח לקבוע מנהגם או דגרירי בתר הציבור, והמג”א שם אזיל כדעת הטור דעשרה יש להם דין ציבור [ואז לא חשיבי כמיעוט ומתבטלים למנהג הציבור אלא יש להם מנהג שלהם ועיקר הנידון שם לגבי תחנון אבל נוגע גם לענין מנהג], וי”ל דלכך לא תירץ המג”א בסי’ תצג כהתי’ הנ”ל כיון דלשיטתו מסתבר ליה דכל עשרה יש להם דין של ציבור לומר שיש להם מנהג ולכך לא שייך לומר שיתבטל מנהגם אלא ע”כ דבמידי דאיסורא לא אמרי’ דבר זה.

אולם נתבאר דהרשב”ץ פליג ע”ז וגם הרוקח פליג ע”ז וכמשמעות מהגמ’ וכך המנהג בזמנינו שיש קהילות רבות בעיר אחת וכל אחד עושה כמנהג קהילתו.

[ופוסקי זמנינו הורו לענין אשכנזי בתחנון בבהכנ”ס ספרדי שכיון שניכר הנפילת אפים כשהציבור אינו עושה לכך לא יעשה, ואפשר דס”ל שיש בזה צד איסור כיון שספרדים אין נופלים על פניהם מפני הסכנה ואז א”ש הוראה זו לדעת המג”א, אבל בלא דברי המג”א י”ל חדא מתרתי, או לומר דשינוי הניכר ובולט במנין שאף אחד אינו נוהג כן הוא בכלל אל ישנה אדם מפני המחלוקת אע”ג שאין כאן לא תתגודדו, או דנימא דס”ל שבאמת יש לא תתגודדו בבהכנ”ס אחד ואין זה כב’ בתי דינים כיון שהוא בכנ”ס אחד אבל נראה דסוגיין דעלמא שגם בני ב’ קהילות בבהכנ”ס אחד חשיבי כב’ בתי דינים].

ולפ”ז עכ”פ בבית כנסת שיש רגילות שמתפללים שם מכל הקהילות הרי זה כמו כל העיר דבזה קי”ל שכשיש ב’ קהילות בעיר אין בזה לא תתגודדו כמבואר ברשב”ץ שם ע”פ הגמ’ ביבמות שם, וזה גם בלא תירוצו של המג”א יהיה מותר לנהוג דהרי כאן לא שייך אל ישנה אדם מפני המחלוקת אלא רק דינא דלא תתגודדו וזה הרי אינו שייך בב’ בתי דינים בעיר אחת.

והי’ מקום לומר בטעם מה שבית כנסת המכיל ב’ קהילות לא חשיב בית דין אחד חציו כב”ש וחציו כב”ה משום שב”ד הוא רק מקום הוראה ולא מקום המנהג של המון העם דמקום המנהג הוא העיר ובעיר חציו נוהגים כב”ש זה וחציו כב”ד זה אין בזה משום לא תתגודדו.

אבל בהרא”ש בפ”ק דיבמות (הובא במג”א סי’ תצג) בתירוצו השני משמע שאם בני הכרכים קורין לבני הכפרים חשיב כב”ד בעיר אחת ואם בני הכפרים קורין לעצמם בכרכים הו”ל כב’ בתי דינים בעיר אחת, אע”ג שלא נזכר שהקריאה בב”ד, ויש לדון מה ההגדרה של בית כנסת אחד לענין זה.

ויש מקום לומר דדוקא כשבני הכרכים מוציאים את בני הכפרים נעשה בזה צורה של ב”ד אחד מאחר שאותם האנשים קוראים לאחרים ביום אחד ולעצמם ביום אחר אבל כשמתפללים יחד במקום אחד אינו נפקע מלהחשב ב’ בתי דינים בעיר אחת.

במשנ”ב סי’ סח סק”ד כתב שהמנהגים שנהגו בהם הקהילות בתפילה אין לכל אחד לשנות מנהגו ומבואר מתוך דבריו שם שהנידון אינו רק לענין הנוסח (כמו שהיה מקום להבין מה שהזכיר שם ענין השערים) אלא גם לענין המנהגים שנהגו בתפילות, ולכן לא יהיו הסליחות אלא מנהג שנהגו בו בני אשכנז שלכתחילה אין לשנות לומר מנהג ספרדי וכן להיפך.

אולם בימים שבהם אשכנזים אין אומרים סליחות אין ללמוד מדברי המשנ”ב הנ”ל שטוב להמנע ולא לומר הסליחות (אשכנזי שרוצה לומר בימים אלו עם בני ספרד) דלא שייך לומר שיש מנהג שהקפידו עליו בני אשכנז שלא לומר סליחות בכל ימים שקודם זה, אלא רק שלא הטריחו את הציבור [עי’ הגרנ”ה הלוי על מעשה רב מה שציין בזה ע”פ דברי הגמ’ בספ”ק דברכות לענין פסוקים קודם התפילה], ואולי יש מנהג שלא להטריח את הציבור לומר סליחות בימים אלו אבל יחיד שרוצה בעצמו לומר אין בזה שום חסרון, ואף שיש שכתבו שלא לומר וידוי בכל יום [ספר אות היא לעולם ח”א סי’ פט הובא בשד”ח אסיפת דינים מערכת ו אות ב], וכך מנהג אשכנז, [ולענין מנהג ספרד עי’ שד”ח שם ויש לזה מקור בשוחר טוב מזמור קמא להתוודות בכל במנחה וכן בזוהר פקודי רסב ע”א להתוודות אחר תפילתו], מ”מ בימים שיש להם טעם לומר בהם תחנון מסתבר שאי”ז בכלל מנהג זה.

פתיחת הדבקה בין ב’ ניירות מבואר בשו”ע סי’ שמ סי”ד שיש בזה איסור קורע, רק דיש לדון בזה מצד שכאן הפתיחה והסגירה של ההדבקה מיועדת להדבקה שאינה מתקיימת ואי”ז ממש דומה לקריעת ב’ דפים מודבקים זה מזה, (ועי’ ספר נתיבות ההלכה שהאריך בזה).

והנה דנו ונחלקו האחרונים לגבי היתר של שבירת חבית רעועה שהודבקו חלקיה במוסתקי בריש סי’ שיד האם כלים חד פעמיים הם בכלל היתר זה או לא [עי’ חזו”א סי’ נא סקי”א ועוד הרבה אחרונים שציין בספר  דור המלקטים שבת ח”ד עמ’ ב’ אלפים פז ואילך, ועי”ש עמ’ צג ואילך הרבה דעות לגבי פתיחת קרטון חלב בהדבקה ועי’ עוד מה שאכתוב להלן בזה].

ויש לציין דהיתר כלים חד פעמיים מצד מוסתקי מכח הגמ’ הוא מחודש דלפי פשטות הגמ’ התנאי העיקרי במוסתקי הוא כלי שהחיבור של החלקים רעוע ויכול להשבר בקלות ואינו תלוי רק בחשיבות גוף הכלי או בקביעות השימוש בו, וגם לפי הצד שיכול לשבור את הכלי גם שלא במקום המוסתקי [והוא דעת הפמ”ג שצידד כן והובא במשנ”ב ריש סי’ שיד, ועי’ ברשב”א ביצה לג ע”ב ד”ה שובר דיש בזה פלוגתא], היינו משום שהכלי עומד להשבר לא חשיב כמאבד צורת כלי גם כששובר שלא במקום המוסתקי משא”כ כשיש צורה גמורה.

(ומאידך גיסא ממה שהחמיר המשנ”ב בריש סי’ שיד בשם האחרונים לענין כלי שמחובר בחישוקים שאין דינו כמוסתקי מטעם שכך צורת כלי זה משמע דתליא בחשיבות, אבל יש לדחות דאה”נ תליא גם בחשיבות ובעי’ ב’ תנאים כדי ליתן לכלי דין מוסתקי, שאין בו חשיבות ושהוא רעוע).

אבל עכ”פ מיהת בניד”ד דאכן החיבור רעוע ועומד להדבקה והסרה באופן קבוע אפשר דעדיפא ממוסתקי (אף שיש מקום לדחות דבמוסקתי כשישבר אבד ממנו שם כלי לגמרי וכאן כשיוסר עדיין עומד להדבקה חוזרת מ”מ להכי אהני הצד שהדבר תלוי בחשיבות והרי אין כאן חשיבות של כלי מצד חד פעמי וגם אין חשיבות לחיבור זה לומר שעושה כאן כלי כיון שהוא חיבור קלוש העומד להיפרד, ואמנם עדיין היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן כללות צורת כלי [בלי חלק ההדבקה וההסרה] שאינו עומד לשבירה א”כ גם בצידי הכלי אסור להדביק ולהסיר אולם הוא צד רחוק מידי, אבל יתבאר להלן בסמוך שטענה זו אינה נכונה).

ומצינו בגמ’ פ”ק דמכות ג ע”ב וברש”י שם לענין מגופה של חבית שמותר להתיזה ומבואר שם בגמ’ בטעם דין זה שכיון שאינה חיבור לחבית מותר להסירה, ועיקרי הדברים הובאו בשו”ע סי’ שיד ס”ו.

ובחזו”א שם כתב דהגדר בחיבור מגופה הוא כמו של מוסתקי שהוא חיבור רעוע משא”כ בקופסאות שימורים שמחובר חזק.

ולפי דבריו יוצא דבניד”ד שאכן מחובר חלש מאוד דמי למגופה של חבית, וחזי’ שלא משגחי’ במה ששאר החבית מחוברת בחיבור חלש כיון שחיבור המגופה הוא חיבור של מוסתקי [וצל”ע מה סובר החזו”א לענין הנידון הנ”ל של הפמ”ג לענין הפרדת החבית המדובקת במוסתקי שלא במקום המוסתקי ואם תליא בנידון זה ועכ”פ המשנ”ב סובר כהפמ”ג לכאו’ להקל בהנ”ל].

וכעין דברי החזו”א מבואר גם במשנ”ב שם סקכ”ג דאפי’ בחבית שלמה שאינה של מוסתקי מותר להתיז ראשה כיון שהמגופה אינו חיבור, וכמובן שאין מדובר שאין חיבור כלל דבזה אין שאלה כלל (ועי’ בגמ’ ורש”י במכות שם), ומבואר מזה דבחיבור חלש אין איסור להסיר החיבור בשבת (ומ”מ היתר של מוסתקי הוא רק לצורך שבת כמש”כ הפוסקים, אבל כאן אפשר דקיל יותר עי”ש במשנ”ב סקכ”ח).

באג”מ או”ח ח”ד סי’ עח דן לגבי הדבקת שקית סוכר וכיו”ב שההדבקה נחשבת סתימה גמורה, ונחלק בזה על פוסקים אחרים שהתירו הדבר (ע”ע ארחות שבת פי”ב הערה יד כד), אולם אפשר דגם האג”מ לא מיירי אלא בהדבקה גמורה שבזה יש לומר שהוא יותר חיבור ממוסתקי משא”כ בהדבקה בניד”ד לכאורה לא חמיר ממגופת חבית.

וגם האג”מ גופא עיקר מה דמיירי הוא כשפותח במקום אחר אבל כשפותח במקום ההדבקה יש לדון בזה דדינו כמגופת חבית גם בסוכר.

והנה בשש”כ כתב להקל בזה אבל בארחו”ש שם ס”ז וסכ”ג צידד להחמיר בזה.

ואפשר דגם לפי דבריו מ”מ כאן שהחיבור קלוש כ”כ ועשוי באופן שמיועד להסרה והדבקה חוזרת לא עדיף ממגופת חבית ואף שבסוכר אפשר לטעון שהוא חיבור קבוע לזמנו אבל בניד”ד כיון שיכול להסירו ולהחזיר הדבקתו למה שהיה קודם אינו צורה של חיבור קבוע.

[ובגוף הגדרה של חיבור קבוע צל”ע כשהחיבור הוא עד תחילת השימוש בו ואז החיבור אינו קבוע אם חשיב חיבור קבוע או לא, ועי’ משנ”ב סי’ שיד סק”א לענין חביות של מיני מרקחת דלא נחית לענין שהוא חיבור עד השימוש ומ”מ אוסר מכיון שצורת הכלי לעשות כן ע”י חישוקים אף שאינו חיבור גמור, ולכן לא דמי למוסקתי, ואעפ”כ לא אמר המשנ”ב סברא זו לגבי מגופה שדרך החבית לעשותה עם מגופה, והטעם משום שמגופה אינו מן הכלי אלא כיסוי הכלי, וכאן בניד”ד מחד גיסא יש לומר דכיון שצריך פתח לכלי לא חשיב חיבור זה מן הכלי ומאידך גיסא יש לומר דלא דמי לגמרי למגופה ששם מפריד חלק נפרד מן הכלי וכמש”כ החזו”א דמגופה בשעת שימוש הכלי לא תהיה מחוברת לכלי לכך חשיבא מופרדת, אבל גם לגבי חיבור בניד”ד יש לטעון כן שבכל שעה יפריד החיבור כדי להשתמש עם הכלי ועדיין לא דמי לגמרי וצל”ע].

בשו”ע סי’ שיד ס”י כתב דחותמות שבקרקע אם אינו עשוי לקיים כלל מותר החיתוך ומבואר שם בשו”ע דההגדרה להתיר חיתוך הוא אם הוא קשר העשוי להתיר בשבת [ועי”ש עוד במשנ”ב].

ומסיים השו”ע דמטעם זה מותר להתיר דף שמשימין אותו לפני התנור ושורקין אותו בטיט, שאינו עשוי לקיום עכ”ל.

ועפ”ז כתב במשנ”ב סי’ שמ סי”ד בשם המג”א שם סקי”ח דהאיסור לקרוע ב’ ניירות הדבוקות זב”ז הוא דוקא בזה שדיבוק זה נעשה לקיום אבל היכא שנדבקו הדפין להדדי ע”י שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמש”כ סימן שי”ד ס”י כיון דלא נעשה לקיום כ”ש הכא דנעשה ממילא בלא מתכוין לפיכך אינו דומה כלל לתופר ואין בו משום קורע עכ”ל [מלבד אם נדבקו במקום האותיות עי”ש במשנ”ב וזה לכאו’ נוגע גם לעניננו אם הדיבוק היה על אותיות ואכה”מ לדון בפרט זה].

ולכאו’ אם נשווה דברי המשנ”ב כאן לדברי השו”ע שם בסי’ שיד ס”י נמצא דההיתר הוא רק אם לא נעשו לקיום אף לאותה שבת (ובשם הגרשז”א בשש”כ פ”ט הערה כא הובא דהדבקה העשויה לזמן קצר ולהסיר אינה נחשבת להדבקה כלל, וראה גם חו”ש שבת ח”א פי”ז עמ’ קמ, ובשם הגריש”א הביא בעל השבות יצחק לאסור, אליב”ד חלק ע עמ’ לב, ועי’ להלן עוד בביאור פלוגתא זו).

וצ”ב שלא פירש המשנ”ב להדיא דגדר ההיתר שלא נעשה לקיום הוא שנעשה רק לאותה שבת, והיה מקום לומר שסמך על מה שציין שם בסי’ שיד ס”י, אבל להלן יתבאר שאינו כן אלא שהנידון במשנ”ב שם מותר גם אם נעשה קודם כמה ימים כיון שלא נעשה לכוונה כלל וכמו שיתבאר מלשון המג”א.

והנה בנידון דידן צ”ב אם נחשב שנעשה להתירו באותה שבת או לא, ואם המדובר בחלה ממאפיה שנעשתה בע”ש להתירה בשבת א”כ דומה לאופן המבואר בשו”ע שם בסי’ שיד שנעשה מע”ש כדי להתירו בשבת ואז יהיה מותר לפתוח וצ”ב.

והנה האופן שהתיר המשנ”ב בסי’ שמ הוא כשהדיבוק נעשה בעת עשיית הספר, וא”כ אינו מצריך שההתרה תהיה מיד לאחר ההדבקה אלא סגי בזה שהדבקה זו עומדת להתרה מיד כשיבוא להשתמש בזה, ולכן לא חשיב שההדבקה נעשית אפי’ לזמן כיון שהיא הדבקה בטעות.

וצל”ע בניד”ד דמחד גיסא דומה לסי’ שיד ס”י שנעשה בכוונה עד שיבוא להשתמש במאכל בשבת ומצד שני בסי’ שיד נעשה ביום ו’ אבל אם נעשה כמה ימים קודם לכן בזה מיירי המג”א לענין ספר בסי’ שמ, אבל מאידך גיסא א”א לעשות צד השוה בין ב’ המקרים, דבעי’ שההדבקה לא תשמש לשימוש קבוע, ולכן בסי’ שיד ההדבקה משמשת ליום אחד ושרי ובמג”א בסי’ שמ ההדבקה אינה משמשת כלום ונעשתה בטעות ולכן לא אכפת לן כמה זמן ההדבקה קיימת כיון שאינה משמשת דבר, משא”כ בניד”ד אם ההדבקה נעשתה כבר כמה ימים קודם לכן א”א ללמוד הדבר במהצד השווה מב’ המקרים.

[וזה גופא הטעם שלמד המג”א דינו מדין השו”ע בסי’ שיד הוא משום שהדבקה בטעות חשיבא כהדבקה שלא נעשתה לשום זמן כלל וכלשון המג”א בסי’ שמ סקי”ח, נ”ל דאם נדבקו הדפין להדדי ע”י שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמ”ש סי’ שי”ד ס”י דלא נעשה לקיום כל שכן הכא דנעשה ממילא עכ”ל המג”א, ומבואר דלמד שדבר שנעשה ממילא דמי לדבר שלא נעשה לקיום, וזה אינו שייך בניד”ד].

ואמנם בזה היה מקום לדון מצד מוסתקי וצל”ע שהמג”א לא הביא דין המוסתקי בדינו ואולי סבר דדין מוסתקי נאמר רק בבנין כלים ולא בקריעת תפירה ובהדבקת דפים חשיב תופר עי’ בשו”ע שם וממילא בקריעתם לא נאמר דין מוסתקי.

ועי’ באחרונים מש”כ בנידון זה אם היתר דמוסתקי שייך גם בקורע או רק בסותר כלי (עי’ פמ”ג סי’ תקיט סק”ה דאולי סבר שהיתר זה לא נאמר בקורע, ועי’ אג”מ ח”א סי’ קכב, ומאידך חזון יחזקאל על התוספתא ביצה פ”ג ה”ט והשמטות לשבת פי”ז ועוד, לגבי תוספתא דקריעת עור על פי חבית, ומ”מ אפשר דאינו בהכרח תליא בנידון דידן שכולו כעור דשמא עור שעל פי חבית קיל מצד החבית, אבל עי’ בחזו”א סי’ נא סקי”ג שלא סבר כן אלא סבר שהוא היתר בקריעה מעין היתר דמוסתקי שנאמר בעיקרו בסתירת כלי בצירוף שהוא מקלקל ובצירוף שרוצה להגיע רק אל היין עי’ בהרחבה בדבריו, וכן הברכ”י ביו”ד סי’ קיח סק”ב למד כדברי החזו”א דגם דין עור שע”פ חבית הוא מדין מוסתקי וגם דין דסי’ שיד ס”י הוא מדין מוסתקי דדין מוסתקי שייך בקורע נמי, ועי’ גם שאלת יעב”ץ ח”ב ס”ס קמ, אבל יש שכ’ משום שלעור אין צורת כלי עי’ פמ”ג באו”ח סי’ שיז א”א סק”כ (ואולי לשיטתו דסובר שאין בקורע היתר דמוסתקי) וכן בערה”ש שם, וע”ע שוע”ר סי’ שיד סי”ב).

ואם נימא דאכן המג”א והמשנ”ב ס”ל דבקורע לא נאמר דין מוסתקי א”כ אין מקום לדון בניד”ד מצד מוסתקי אלא אם כן נימא דשקית פלסטיק לא חשיב קורע אלא סותר כלי אבל עי’ בבה”ל לעיל שם שדחה מי שטען כן לגבי עור מכח ירושלמי ואולי ה”ה בזה ולא נאמרו גדרי והיתרי מלאכת סותר אלא בדבר חזק כראי מוצק [ויש לחדד בזה הדברים דמעצם דברי הבה”ל שא”צ דוקא אריג לדיני קורע אלא סגי בעור אין מזה ראיה דגם בהדבקה כך הדין, אלא לגבי הדבקה המקור הוא מהשו”ע שם, ולגבי מה שאינו אריג המקור הוא מהבה”ל, ולגבי מה דהיתר שלא מוסתקי לא נאמר בדיני קורע יש מקום ללמוד כן מדברי המג”א והמשנ”ב הנ”ל], וצל”ע.

וכן יש לדון שאכן הקריעה הסופית היא קריעה שלא על מנת לתפור או דחשיב ע”מ לתקן מאחר שע”י הקריעה יכול להשתמש במה שבפנים, וזה שייך לנידון הבה”ל שיובא בסמוך בתשובה זו ודברי החזו”א ע”ז.

[בבה”ל סי’ שמ סי”ג כתב באריכות בשיטות הפוסקים בקריעת מעטפה (ואינו שייך לנידון של הפרדת ניירות מודבקים), ולגבי מה שכ’ שם בתוך דבריו צד דהתיקון של האגרת הוא הקריעה שלו מכיון שעכשיו צריך לקורעו, לא מיירי במעטפה חיצונית (כמבואר להדיא בדבריו שם), דבזה אדרבה המעטפה משמשת רק כשהיא סגורה וכשצריך לקורעה הסתיים שימושה ואם היה שייך שהמעטפה לא תהיה כאן מכאן ואילך הוה ניחא ליה בזה ואכן זה מה שעושה שקורע ומשליך המעטפה.

אלא מיירי שם בכעין גלויה מודבקת שבזה הוא חפץ א’ שאי אפשר להשתמש בו בלא הקריעה וגם שאר הסברות דלעיל לא שייכות בגלויה, דהרי אינו הולך לאיבוד אחר הקריעה וגם א”א לומר דהוה ניחא ליה בלא הגלויה שהרי רוצה את הגלויה רק אינו רוצה שיהיה מודבק, אבל במעטפה שיש בתוכה גלויה בפני עצמה מבואר בדבריו שסברא זו לא נאמרה בזה כלל.

אולם החזו”א פקפק גם בעיקר הסברא דעכשיו הקריעה של המעטפה היא לצורך המכתב שבפנים ולא לצורך המעטפה, ועי’ בבה”ל שם בסמוך שדן כיו”ב דיש צד שאם הקריעה עצמה אינה בדרך לתיקון על ידי הקריעה אי”ז בכלל קורע על מנת לתפור אע”ג שכלליות הבגד הוא ע”מ לתפור ועי”ש בכל מה שהאריך.

ופוסקי זמנינו דנו עוד לגבי פתיחת קופסת  שימורים אם חשיב שעושה אותו כלי שעכשיו אפשר להשתמש בו על ידי הפתיחה (החזו”א סי’ נא סק”י החמיר והגרשז”א בשש”כ פ”ט הע’ ז’ י’ הקיל בזה ועי’ תהל”ד סי’ שיד סקי”ב), אבל במעטפה אינו כן, ומ”מ גם במעטפה מצוי במיעוט מהמקרים שפותחו על מנת להמשיך להשתמש במעטפה, כגון במעטפה שמכילה בתוכה גם הזמנה לאירוע שיתקיים בעוד זמן וכיו”ב, ובזה צ”ב דאולי בזה יסבור המשנ”ב שהוא כמו גלויה, ועכ”פ גם במעטפה שמשליכה לא התיר המשנ”ב למעשה אפי’ על ידי גוי במקרה רגיל עי”ש הטעמים לזה].

אבל אולי הי’ מקום לומר דהטעם שלא הביאו המג”א והמשנ”ב דינא דמוסתקי משום ששם אינו לצורך אכילה.

אבל אינו מיישב דהרי מקורם מדברי השו”ע בסי’ שיד דשם מיירי לצורך אכילה וא”כ שפיר יש ההיתר של מוסתקי וגם בשו”ע שם בסי’ שיד מיירי שההדבקה היא כלי מוצק ממש על כלי מוצק ממש, ולמה לא נזכר בזה ענין מוסתקי, ובזה ודאי אפי’ תאמר שהוא בכלל מלאכה קורע כיון שאינו מחובר בדרך נעיצה ותקיעה וכיו”ב אבל עדיין אינו מיישב דהרי במוסתקי גופא המקרה בגמ’ דמוסתקי מיירי בכלי על כלי מודבק ואפי’ אם תאמר שהוא בכלל קורע הא קמן חזי’ דבקורע כזה נאמר ההיתר של מוסתקי וצ”ב.

והנראה בזה לכאו’ דבאמת בשו”ע סי’ שיד ס”י הנ”ל וכן במג”א ומשנ”ב הנ”ל בסי’ שמ מיירי בחיבור חזק שאינו בכלל דין מוסתקי כלל, ולכן אין בזה ההיתר שנאמר בחבית המחוברת במוסתקי, ואעפ”כ יש היתר אחר מכיון שהוא חיבור לזמן קצר שאינו מתקיים, אבל היכא דשייך היתר דמוסתקי ל”צ לבוא לגדרי חיבור לזמן קצר ואז אפשר דגם לא יהיה חילוק בין סותר כלי לקורע וכדברי החזו”א.

ובארחות שבת פי”ב הערה טו בתוך דבריו צידד לגבי הדבקה של קרטון חלב [עם שאר הדברים שהזכיר שם לגבי קושר וגם בזה יש לדון השייכות בזה לקושר ועי’ בחזו”א שם] לתלות דין הסרת ההדבקה של החלב בפלוגתת הפוסקים אם נאמר איסור קורע בתפירה שאינה של קיימא ברמ”א סי’ שיז ס”ג, ולא זכיתי להבין, דהרי בניד”ד הסכמת המג”א והמשנ”ב להתיר ומקורם מדברי השו”ע בסי’ שיד וכנ”ל ולא נזכר בזה חולק גם לא במשנ”ב בסי’ שיד, ואילו לענין קריעת תפירה שאינה של קיימא הרמ”א מגביל הענין טובא שאינו מוסכם לכו”ע להתיר וגם דלמעשה יש להתיר רק שלא בפני ע”ה, וא”כ ע”כ צ”ל כמו שצידד הגרשז”א (הוב”ד בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ שמ הנ”ל) דכל הנידון של הרמ”א היא רק בתפירה גמורה, אבל בהדבקה לא, והיינו דבהדבקה שאינה של קיימא אין בזה צורת תפירה כלל והו”ל כהחזקת דבר בעלמא שאין בו ממש [ואולי הגריש”א דלעיל לענין הדבקה לא סבר בזה כהגרשז”א אבל החוט שני כ’ כהגרשז”א וכך יוצא לפי חשבון הדברים כאן].

ולפו”ר לפי הדברים שהובאו כאן אם כנים הביאורים והחילוקים יוצא דבאופן שאם החיבור חזק א”כ אם סגרו השקית לפני שבת כדי לפתוח בשבת יש להתיר לפתוח בשבת וכשסגרו זמן רב לפני שבת אין להתיר לפתוח בשבת, אבל אם סגרו בסגירה קלה וחלשה על מנת לפותחה אם אינו צורת הכלי (כגון שנשבר ותוקנו החלקים ע”י סגירה חלשה) או שחיברו חתיכה שאינה מן הכלי בחיבור קל וחלש על מנת להסירו ולהשליכו ג”כ יש להתיר (וגם בסגירה של שקית גרידא אין מקור לאסור וצל”ב לעיל בהגדרת היתר מגופה).

ומ”מ להלכה למעשה בודאי צריך לברר הוראות פוסקי זמנינו בזה (ולע”ע לא מצאתי שום מי שבא בכתובים שדן להדיא כמו בנידון דידן שההדבקה מיועדת לשימוש חוזר והודבקה בחנות לפני תקופה וההדבקה היא חלשה), ומאחר שאין עיתותי בידי כעת לעיין היטב בכל דבריהם כראוי, השארתי הדברים דלעיל שכתבתי מקופיא לפלפולא בעלמא ולא למעשה.