נשאלתי בקו, במש”כ בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ד אם קאי גם אשל”כ, תשובה הנה לכאו’ הי’ נראה דאה”נ דדוקא בעג’ דנו בברכות כד ע”א ובמשנ”ב סי’ עה סקי”ז (ועי’ חזו”א או”ח סי’ טז), והיינו החיצון אבל השל”כ אפשר דאה”נ ותדע דבגמ’ לא דנו שם בזה דהרי לגבי השל”כ נראה דא”צ לזה דוקא טוחות.

ולכאו’ כן מוכח גם ממתני’ סנהדרין מה ע”א מפני שכולה וכו’ ואמרי’ בנדרים כ ע”א [עכ”פ לחלק מהראשונים דמפרשי הכי] דהסתכלות שם נקרא מקום התו’ ותו’ היינו כמו ער’ (עי’ רש”י שופטים כ’ לה, ואולם עי’ ס’ הערוך על נדרים כ ע”א אלא שאין מדבריו קושי’ דיש לפרש שהכל מאותו ענין), ומאחר דהוא ער’ ג”כ א”כ הוא בכלל האיסור.

[ואע”ג דגם שערה וקולה וטפח הוא ער’ מ”מ שם אינו אלא מטעם הרהור, ולכמה פוסקים לא חשיב ער’ לגבי האשה עצמה, משא”כ עג’ חשיבן להמחמירים כער’ עצמה וגם לגבי האשה עצמה כמבואר בגמ’ ברכות שם ובפוסקים, ואכה”מ].

אולם רש”י סוטה ח ע”א פי’ דברי המשנה בסנהדרין שם מה שכולה ער’ משום שבהב”ב נראה מב’ הצדדין (והובא בבכור שור ברכות כג ע”ב ובמגן גיבורים סי’ עג סק”א) ומשמע דאין השל”כ חשיב בכלל ער’.

וכן משמע בירושל’ פ”ב דחלה שנזכר שהער’ הוא ביה”ר.

והנה הירוש’ שם קאי כמ”ד בבבלי שם דעג’ אין בהם משום ער’ ומשמע שם בירושלמי דהער’ עצמה היא ביה”ר עי”ש הלשון, ואין מזה הוכחה כנגד הסוברים דעג’ יש בהן משום ער’, אבל יל”ע דעכ”פ להסוברים מיהת עג’ אין בהם משום ער’ א”כ לפי חשבון הדברים שאכתוב להלן ביישוב דעת הט”ז הי’ צריך לצאת דהפנימי הוא ודאי ער’ וזה לא משמע בלשון הירושלמי (אבל למסקנא אין הכרח לומר כן בדעת הט”ז וכמו שיתבאר).

[יש להוסיף עוד דבירוש’ שם מבואר דדרגת האיסור של עג’ לענין הסתכלות הוא כעקבה (היינו לשי’ הירושלמי דמפרש עקבה כל מקום שבגוף, והיינו במסתכל להנאתו בכל מקום בגוף, א”נ במסתכל אפי’ בהסתכלות גרידא שלא להנאתו ושלא בהיתר בכל מה שדרך לכסותו, ועי’ בראשונים בנדרים כ’ ע”א בביאור שי’ הבבלי), ולפ”ז יוצא דבאשתו אין איסור זה, רק דהירוש’ אזיל כמ”ד עגבות אין בהם משום ערוה].

ובט”ז ביו”ד סי’ ר היה מקום לפרש בכוונתו דעג’ דברכות כד הנ”ל היינו כוונת רש”י בסוטה שם, ואם נפרש כן צ”ע א”כ למה לא פשיט לה בברכות מהך דמתני’ סנהדרין הנ”ל, אלא ע”כ דב’ דברים הם.

ואולי ר”ל דיש לומר דהחיצון נלמד רק להמסקנא לפי הדעה [והיא דעת הא”ר במשנ”ב שם וכן דעת הב”י בסי’ רו וכן חשש לדעה זו במשנ”ב סי’ רו סקט”ז] דעג’ יש בהן משום ער’.

שו”ר בביאורי ט”ז שפי’ כוונת הט”ז שם באופן אחר דאין כוונתו במש”כ על עג’ לומר דהוא מטעם שכולה ער’ מטעם רש”י בסוטה שהביא קודם לכן, אלא כל דברי הט”ז שם הם ראי’ למש”כ לעיל מינה דלענין איסור ער’ מגולה יש איסור גם באשה, ובאמת שאין ביאורי בט”ז מוכרח כלל (מה שביארתי דמש”כ על עג’ קאי על דברי רש”י בסוטה שהביא) ואפשר לפרש שפיר כפירושם בט”ז, ויש להוסיף דגם מש”כ הט”ז בתחילת הראיות שהוא דבר פשוט מובן לפ”ז דבא רק להוכיח שגם באשה יש איסור שער’ מגולה ולא בהכרח שפרטי הדינים בראיות שוין זל”ז.

במור וקציעה סי’ עד כתב בטעם מה דעג’ יש בהן משום ער’ [להסוברים כן] משום שהוא ער’ בלשון תורה דהרי ב’ משכ’ וכן באביו מצינו דער’ הכונה לשל”כ עי”ש, ולפי דבריו לכאו’ יוצא דלמ”ד עג’ אין בהן משום ער’ חולק על כ”ז, אבל גם במו”ק שייך לחלק כמו שחילקתי מתחילה בדברי הט”ז ביו”ד שם, אבל כבר נתברר דאינו מוכרח בכוונת הט”ז וגם המו”ק מבואר כאן שאינו מוכרח בכוונתו אלא אפשר דבא להביא ראיה למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ (בגוף דברי המו”ק יש להעיר שפשטות המחה”ש ביו”ד סי’ ר דעג’ להאוסרים נאסר משום שסמוך לתור’ ולא מטעם שכתב המו”ק, דסתימת הראשונים בנדרים שם דתור’ אין הכונה לזה, ועכ”פ הל’ סמוך לתור’ משמע דאינו התור’ עצמה שנאסרה לענין הסתכלות, דלא כל הסמוך נאסר בהסתכלות בתור’ בטהורה [למ”ד הכי] כדמשמע בנדרים כ ע”א למ”ד עקיבה דקתני וכו’, ועי’ להלן בסמוך).

ומצאתי בפי’ הר”א מן ההר בנדרים כ ע”א שכ’ בשם רבינו שלמה דמש”כ שם מקום התו’ כנגד עקבה הכונה של”כ שהוא כנגד עקבה ובזה מבואר דהוה פשיטא ליה לאסור וכעי”ז במאירי שם, ומ”מ שא”ר לא פי’ כן פשט דברי הגמ’ שם [אף שאפשר שאין פלוגתא ביניהם ועכ”פ במאירי נזכר דגם לפניה אסור ואפשר דגם להחולקים גם לאחריה אסור ועכ”פ להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’].

ומ”מ לגוף הענין גם להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון דשמא לא לכל מילי נאמר דבר זה, דהרי בחזו”א סי’ טז חילק בשם השטמ”ק והמאירים שהם סוברים דיש בהן משום ער’ ומ”מ הוא רק לענין הסתכלות [ועיקר מה דמיירי שם לענין זמן ק”ש באשתו] ולא לענין נגיעה דלענין נגיעה אין בהם משום ער’, א”כ אולי נלמד גם למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ דאינו ערוה לכל דבר, וממילא גם לענייננו אין ראיה, ובגוף דברי החזו”א יש להעיר (אחר העיון בפנים השטמ”ק והמאירי ואחר שנתברר שיש פוסקים דפסקו להדיא עג’ יש בהן משום ער’ והם הב”י והט”ז שנקטו שאין הלכה כמ”ש אין בהם משום ער’ ולא כהצד שהי’ אולי להחזו”א לפרש הא”ר שבמשנ”ב כפי’ השטמ”ק) דלכאו’ יש מקום לומר חילוק בין השטמ”ק להמאירי דהשטמ”ק קאי למ”ד עג’ אין בהם משום ער’ וקאמר דבמגולין איכא משום ער’ לכו”ע וגם כל המו”מ בגמ’ והא איכא וכו’ עד טוחות בקרקע מפרש לפ”ז דהקושי’ מצד שמגולין, ואילו המאירי י”ל דקאי כהפוסקים דעג’ יש בהן משום ער’ וע”ז קאמר דדוקא לענין ראיה אבל לא לענין נגיעה.

אולם לב’ הפירושים צ”ב דבגמ’ בברכות שם תלי הא בהא דהרי מביא ראי’ לרב הונא מנגיעה והדר בעי להביא ראי’ מדין מגולין לר”ה ודחי רנב”י ראיה זו, א”כ סתמא דגמ’ סבר דר”ה מיירי בין לענין נגיעה ובין לענין מגולין.

ומה שצ”ל בזה בדעת השטמ”ק והמאירי [וגם החזו”א לפי מה שאולי רצה לצדד בזה בדעת הא”ר], דממה דדחי ר”נ בר יצחק כגון שהיו פניה וכו’ ורנב”י בתראה הוא, א”כ חזי’ מזה דעכ”פ לענין גילוי אין הלכה כר”ה מדמשני רנב”י דלא כר”ה [וזה הטעם דהוה פשיטא להו להב”י והט”ז דלמסקנא דגמ’ עג’ יש בהן משום ער’], אבל לענין נגיעה פשיטא דהלכה כר”ה דהרי בגמ’ אמרי’ דמסייע ליה לר”ה הדין דמיירי לענין נגיעה.

עכ”פ מאחר דמבואר דלא חשיבא ער’ אלא רק לענין גילוי ולא לענין נגיעה אין ראיה לדין הסתכלות באש’ טהו’ דמנ”ל דנדמה לה לזה ולא לזה.

ויש להעיר עוד דאם נימא דלמ”ד עג’ יש בהן משום ער’ ה”ה לענין הסת’ בא”ט, א”כ יהיה מחודש לומר שכל מקום העג’ הוא בכלל איסור באשתו טהורה, אבל בא”ר או”ח סי’ עד ומחה”ש ביו”ד ר מבואר דעג’ היינו רק הסמוך ודבריהם הם דלא כהחזו”א באו”ח סי’ טז, אבל באשכול הנדמ”ח הל’ ק”ש ח’ שלא תראה וכו’ משמע כהחזו”א, ועי’ עוד דר”א בכורים פ”ה הי”א סקק”ז ובשעה”צ ובבהה”ל שם.

ובגוף דברי רש”י בסוטה שם יש לציין דהרד”ל הקשה דהרי יש לכסות אחו’ גם משום עג’ ויש ליישב קושייתו בפשיטות דרש”י שם קאי כמ”ד עג’ אין בהם משום ער’, אבל אה”נ מה דחשיב ער’ לענין ק”ש אפי’ אם נימא דלא חשיב ער’ לענין הסתכלות באשתו טהורה מסתבר שמכסין בנסקלת לר’ יהודה, ויעוי’ בספר שרביט הזהב שצידד עוד להקשות על פרש”י דהו”מ לומר משום ב’ משכ’ וחזי’ דאה”נ דרש”י סבר דלא אמרי’ לסברא וכן כל הפוסקים שהביאוהו (הט”ז ובכור שור ומגן גיבורים) בסתמא, ונתבאר דכך משמע מהירושלמי.

בגוף דברי הירוש’ שכל המסתכל בעק’ כמסתכל בבה”ר והמסתכל בבה”ר כאילו בא עליה, (וקצת מעין זה בנדרים שם ועי’ ברכות כד ושבת סד ע”ב), ולכאו’ הביאור במאמר זה דעיקר חומרא דהסתכלות היינו במקום האיסור [וכבר הזכרתי במקומות אחרים ראיות מדברי הראשונים דלשון “כאילו” הוא קטן בגדול דמי נתלה במי, ועי’ תענית ז’], וממילא למה לא נימא דה”ה ב’ משכ’ וכנ”ל, וכמו שאכן טען המו”ק בדעת האוסרים לענין ק”ש, וי”ל דער’ לענין ברכה נקבע לענין עיקר איסורא.

היוצא מזה, דלדעת הר”א מן ההר בשם ר”ש והמאירי אה”נ דגם של”כ חשיב בכלל האיסור, וכמדומה שרוב הראשונים לא פירשו דברי הגמ’ כדבריהם, ולדעת הסוברים שעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון בזה, ומהירושלמי ורש”י בסוטה משמע דער’ היינו בה”ר (עכ”פ למ”ד עג’ אין בהם משום ער’).

[ולא נכנסתי בכל הנ”ל לנידון הפוסקים לענין האיסור בטהורה, אלא מיירי’ כאן לדעת השו”ע ומשנ”ב באו”ח סי’ רמ ס”ד דהאיסור מיירי בטהורה, ועי’ בהרחבה בנו”כ הרמב”ם פכ”א מאיסו”ב ה”ד וטושו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ז].

בענין גדר דיני ער’ העירוני דביראים סי’ שצב (דפוס ישן יב) נקט דאיסור ער’ הוא כדכתיב בקראי בפר’ אחרי דהיינו ער’ הנשכ’, ויש להוסיף דלכאו’ קראי קא מפרש דהרי מפרש בזה קרא דולא יראה בך ער’ דבר דהיינו כמש”כ ער’ אחותך וגו’ וממילא שם הרי מרבי’ ב’ מש’, ודוחק לומר דב’ משכ’ נלמד מקרא אחרינא ולא משם ער’, ומ”מ אם נימא דהירושלמי חולק על זה וס”ל דדוקא בה”ר א”כ יש מקום לדחוק כן.

ובגוף הסוגי’ בסוטה שם נתברר בזה עוד ראיה למה שנקט רש”י דהנק’ דשל”כ אינו בכלל זה דהרי באיש אין מכסין שם.

ועוד יש לציין ראי’ דאינו ער’ מסוגי’ דיומא כט ע”א גבי עומד ונראה וכו’ דמוכח מכ”ז דמצד המקום עצמו אין איסור ערוה דהרי מיירי בהוא עצמו קורא ק”ש ולכך לכאו’ א”א לדחות דמיירי באחר שמיסב פניו או גופו (לכל מר כדאי’ ליה) ממנו, ועכ”פ מה שאפשר להוכיח משם דבמתני’ דסנהדרין הנ”ל דמייתי לה בסוטה שם א”א לישב שהמקום עצמו מכוסה דהא קחזי’ דאי”ז מכח הגמ’ ביומא שם.

ועוד יש להביא ראיה מהמדה”ג עה”פ ויעשו להם חגורות וכו’ לכסות אותו אב’ וכו’ ומבואר מזה דהער’ הוא רק הנ”ל.

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

מכות טז ע”ב אלא זאת ועוד אחרת אהא, ולא מתרץ כאן כמו שתי’ קודם לכן דהוא חיוב תשלומין ורק אין תובעין, ומשמע מזה דבממון שאין לו תובעין אינו מוגדר כחיוב ממוני, ובאחרונים דנו בזה, ואולי יש לדחות הראיה דשמא יטענו שכאן נפקע גם בדיני שמים ואינו מוגדר כממון שאין לו תובעים וצל”ע הדין בזה, ולעיל גבי גר אולי יש להוכיח לאידך גיסא דבממון שאין לו תובעין חשיב חיוב ממוני, אבל להאמת מלעיל אין ראיה כלל כיון שבשעת התחייבות היה תובע  ורק פקע לאחר זמן כדפרש”י שם.

יו”ד סי’ קסח ס”ט ברמ”א כתב דאין למחות ביד המקילין בשליח גוי בריבית, ומקופיא היה מקום להבין דשליח ישראל אין היתר כלל, אבל לעיל סי’ קס סט”ז מבואר דדעת הרמ”א לעיקר דגם בישראל אין שליחות, ודוחק לומר דכאן מיירי להאוסרים שם, או דכאן מיירי בפרהסיא, וההיתר כאן במקום שנהגו להקל הוא לכתחילה כמבואר לעיל ברמ”א ס”ז, או דעיקר הרבותא להתיר כאן הוא באופנים ששם אסור, כמו האופן הנזכר כאן שהישראל בעצמו פודה המשכון מיד ישראל וכ”ז אינו, אלא התשובה לזה מבוארת בש”ך לעיל סי’ קס סקכ”ב דרש”י גופיה איהו דלכאורה מתיר בישראל ואוסר בגוי והטעם משום דסברא דאין שליחות לדבר עבירה לא שייכא בגוי וכמבואר שם וממילא עיקרא דקושיא ליתא, ובהגהות רע”א שם כתוב באופ”א בשם רש”י ועי”ש.

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

מכות כג ע”ב ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר, להסוברים דישב ולא עבר עבירה היינו כשהיה לו ניסיון (עי’ שע”ת לר”י) אפשר דלפי דבריהם כאן מיירי שהיה לו איזה ניסיון שאינו מחמת תאוה כגון מחמת טירחא או הפסד ממון וק”ו לדבר שאדם מתאוה לו שהניסיון קשה ממנו.

מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

מכות כג ע”א, מ”ט משום נקלה, הב”ח מוחק תי’ אלו וכ”נ מהמפרש דלא גרס לה ומאן דגרס לה אפשר דמפרש דמדכתיב ונקלה אחיך ש”מ שצורת המלקות כשלוקה מדינא הוא בדרך נקלה, וממילא הדינים שנתבארו בתחילת המשנה שהנלקה הוא נקלה הוא מטעם זה, אבל להלן משמע דהנקלה גם בזמן המלקות הוא טעם לפטור, ואפשר דמטעם זה מחקו הב”ח.

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ שם קמאט ע”ב צא ממחיצתי דדובר שקרים לא יכון לנגד עיני, וכעי”ז כתיב (דברים כ”ד ב’) כי מצא בה ערות דבר והיתה לאיש אחר דאי”ז בן זוגו של ראשון וכתיב שם ויצאה משום דראשון הוציא רשעה מתוך ביתו לכך אינה ראויה למחיצתו, והנה אשכחן דגבי מלחמה כתיב בכל מקום ג”כ לשון יציאה, דבפ’ שופטים כ’ א’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ וראית סוס ורכב, ושוב בר”פ כי תצא כ”א י’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ ונתנו וגו’, ושוב בפרשה הנזכרת כ”ג י’ כתיב כי תצא מחנה על אויבך, וכתיב (שם כ”ד ה’) כי יקח איש וגו’ לא יצא בצבא, וחזי’ דבכל מקום נקטה התורה לענין מלחמה לשון יציאה סתמא, ויש לומר דגם כשיש בזה מן ההכרח מ”מ כלי חמס מכרותיהם (בראשית מ”ט) ונזכר בזה לשון יציאה.

בתשובות והנהגות ח”א סי’ קכד דן לגבי קריבה בלא ש”ז אם מחייב בזה בטבילת עזרא וציין שם לדברי הגרח”ק בקונטרס הליקוטים סי’ יא הנדפס בשיח השדה, וציינתי כ”ז בחיבורי פשר דבר על הפתרון תורה פרשת קדושים, ועי”ש מה שכתבתי בזה עוד.

ושוב העירוני דבשיח השדה שם לא נזכר להדיא ענין זה, ויתכן ליישב דהנה אמרי’ בברכות כב ע”א מכאן אמרו הזבין והמצורעים ובועלי נדות מותרין בד”ת ובעלי קריין אסורין ופרש”י שם דמיירי בבועל נדה שטבל ובעילתו מהני לד”ת ולא מהני לשאר מילי, וכוונתו אולי ר”ל דלגבי הבעל קרי קלשה ליה טומאה מיד דמעכשיו הוא טבו”י אבל לגבי הבועל נדה טבילה ביומיה לא מהני, או די”ל דאע”פ שהטבילה אינה מקלשת טומאת בע”ק (כמו שהזכירו הפוסקים דמהני שאובין וע’ בשיח השדה שם שכ’ אופנים דלא מהני אפי’ מדאורייתא) מ”מ חזי’ מיהת שתקנו רק בבע”ק ולא בטומאת נדה או בועל נדה משום שהוא דין בבע”ק, ולא תירץ דמיירי שהבועל נדה הי’ באופן הנ”ל שאינו מצריך טבילת עזרא, והגרח”ק בשיח השדה שם נחית לנידון אם שייך טבילה דבע”ק כשאין הטומאה נפקעת והביא דברי רש”י הנ”ל להוכיח דין זה, אבל לכאו’ ראיה זו הי’ אפשר להוכיח מרש”י גופיה.

ועי’ להגרח”ק שם שהוציא דינים מהטעם שלא יהיו מצויין אצל וכו’ ואולי מזה למד התשוה”נ דה”ה לענייננו.

אולם שוב עיינתי בתשוה”נ שם ונראה שאין כוונתו שהגרח”ק דן בעיקר הנידון שע”ז נסובה התשובה שם אלא בנידון שהעלה בסוף תשובתו שם אם מהני טבילת עזרא בזה”ז כשאין יכול ליטהר מטומאתו ע”י טבילה זו, וע”ז ציין שדן בזה שם הגרח”ק להדיא.

אה”ע סי’ טז ס”ב הבא על הגויה בפרהסיא וכו’ ודינו ליהרג ולא לעבור כמו בשאר עריות, צ”ב דהרי אפי’ בפנויה ואפי’ קורבה שלא דרך ביאה איכא למ”ד בסנהדרין עה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ יסוה”ת ה”ט שהוא יהרג ואל יעבור, ושמא כאן דשאני התם דטעמא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות [אם נימא דטעם זה הוא מדרבנן לדעת הרמב”ן בסה”מ ל”ת שנג שקריבה מדרבנן] וכאן לא שייך, אלא דכאן גבי דידיה שייך [וברמב”ם שם הלשון הפקר ואולי הוא סברא בדידה ולא בדידה וצל”ע טעמא בזה ואולי דפגמה מרובה אבל מצד פגם לא שייך יהרג ואל יעבור ועי’ חו”י סי’ קפב שצידד דשמא הוראת שעה היתה דלא כהר”ן דלקמן], אבל בר”ן שם מבואר דהוא מצד קורבה שהוא איסור דאורייתא לדעתו, ועדיין צ”ע הלשון כמו בשאר עריות, ואולי ר”ל כמו בשאר עריות ששם היהרג ואל יעבור בביאה הוא מדאורייתא אבל להר”ן הנ”ל גם קורבה בשאר עריות בלא ביאה הוא יהרג ואל יעבור מדאורייתא (עי’ ש”ך יו”ד סי’ קנז בדעת הר”ן ושאר ראשונים בזה, ועי’ בשיעורי הגרש”ר בסנהדרין שם ובהערות שם עוד בביאור דעות אלו), וקצ”ע דביו”ד שם סבר הרמ”א כהר”ן דגם קירבה בכלל יהרג ואל יעבור דהרי הביא שם הרמ”א תמצית דברי הר”ן וכמ”ש גם הש”ך שם בדעת הרמ”א, ואולי נקט כאן ביאה דאתיא ככו”ע ולא הכריע, או די”ל דלגבי גויה בפרהסיא כיון דמה”ת אין גדר איסורו איסור ער’ גם להר”ן לכך רק הבי’ בכלל יהרג ואל יעבור ור”ל ביאה דבכאן כמו כל מילתא התם לכל מר כדאית ליה.

עיקר המצוה היא ההשלכה אבל היו משתמשים באבן כבדה.

מקורות:

במשנה בסנהדרין פ”ו מ”ד מה ע”א גבי מצוות הנסקלין תנן דהעד נוטל את האבן ונותנה על לבו, ויש קצת משמעות שהמיתה היא על ידי הנחת אבן בנחת דהיינו שיש אבן שמת בה מכובד האבן ולא מהחבטה של האבן, אבל בגמ’ שם מה ע”ב אי’ ושדי לה יהו כי היכי דתיתי מרזיא, ומבואר דהוא גם על ידי חבטה וגם על ידי כובד (דזה מבואר שם שהיתה האבן משוי ב’ בני אדם א”כ הי’ גם כובד), ועוד דתנן בסיפא ואם לאו מצותו בכל ישראל והיינו רגימה ורגימה משמע חבטה וזה כתיב באבן ירגמו אותם דמיהם בם.

והנה דין זה דאבן ילפי’ בגמ’ שם ע”א מדכתיב סקול יסקל וצ”ב מה נכלל בלשון סקילה אם הכובד של האבן או החבטה של האבן או שניהם בכלל לשון סקילה, ומצינו הלשון מסקלין במתני’ דשביעית ובעוד דוכתי שהוא העיסוק באבנים אע”ג דהתם לא שייך חבטה כלל, וצל”ע אם שם הוא לשון מושאל או דעצם העיסוק באבן הוא בכלל סיקול.

וברמב”ם בפהמ”ש כתב הסקילה או הדחיפה ממקום גבוה שוין, לפי שנפילת האבן עליו או נפילתו הוא עליה הכאב שוה, הלא תראה אמרו כי סקול יסקל או ירה יירה ע”כ, וכעי”ז כתב בחיבורו פט”ו מהל’ סנהדרין השוה הנסקל שנפל את האבן עליו.
עם הנדחף שנפל הוא בעצמו לארץ ע”כ, ומשמע דלמד דסקילה היינו בחבטה והיינו כמו סקילה בלשונינו דהיינו זריקת האבן או האבנים.

אבל צ”ב אכתי ב’ דברים, הא’ למה היה האבן משוי ב’ בני אדם ויש ליישב בקל דכיון שהוא נעשה בדרך סקילה אין כאן חסרון שיש בזה גם כובד דלא שייך כאן פסול דרסה כמו בשחיטה דהכל הוא בכלל סקול יסקל, ועדיפא לן שתהיה אבן כבידה שימות מהר ולא יתנוול ויצטער משום ברור לו מיתה יפה, רק דצ”ב הלשון נוטל את האבן ונותנה על לבו דמשמע דמצות הסקילה היא בהנחת אבן ולא עצם יריית האבן.

ובתוי”ט שם כתב דנתינה זו לאו דוקא דסקילה משמע ע”י השלכה וכו’ וכעי”ז העתיק במלאכ”ש ובתפא”י שם (ועי’ שם הון עשיר וצ”ב דאדרבה משמע דבעי’ כמה דאפשר שיהיה דרך השלכה ומ”מ כוונתו דלא אפשר שלא יהיה בזה קצת צורת נתינה מחמת כובד האבן), והביא שם התי”ט הראיות דסקילה הוא לשון השלכה ושמצוות סקילה היא בהשלכת האבן.

במשנ”ב סי’ נא סק”ח דן לגבי עניית אמן וקדיש וקדושה וברכו ומודים דרבנן ואשר יצר וכל ברכת הודאה וכן לומר ק”ש עם הציבור שיפסיק (ולקמן בסק”י הקיל המשנ”ב גם ברכה”ת שהוא צורך הפסוד”ז), וגבי קריאה”ת ג”כ הקיל המשנ”ב להלן סק”י ואפי’ לענות במי שבירך משווי דינו כמו להשיב מפני הכבוד עי”ש ובבה”ל ד”ה ואפי’, מלבד בברוך הוא וברוך שמו שלא הקל שם כיון שלא נזכרה בגמ’ (וקדיש נזכר בגמ’ עי’ בסוטה מט ע”א ובברכות ג ע”א).

ועיקר הנימוק להקל בהפסק בפסוד”ז יותר מהפסקים אחרים משום ששם עיקר ההפסק הוא מחמת הברוך שאמר והיא ברכה שלא נזכרה בגמ’ ועי”ש בבה”ל, והענין הוא להפסיק לדבר שנזכר בגמ’ כשעוסק בדבר שלא נזכר בגמ’ דזה מותר, כיון שמזה שנזכר בגמ’ הוא דרגת חיוב יותר, ובני”ד הוא ג”כ כעי”ז.

ונראה בפשוטו דאף דעיקר מה דמיירי שם המשנ”ב לענות לקדיש ולא לשאול בקדיש ומצינו בדינים אחרים חילוקים בין לשאול לבין להשיב ואינו אותו הדבר, מ”מ יש ללמוד מבינייהו דיש שם דברים שהם חיוב מצד המצב ולא דוקא ענייה על אחר וממילא קדיש שנתחייבו בו הציבור מצד החיוב או המנהג יש לומר דיאמר ג”כ (ועי”ש בבה”ל דבאשר יצר טוב שיאמר בין הפרקים וי”ל דה”ה בניד”ד).

ולכאורה קדיש לא גרע מלשאול בשלום היראה שיוכל להפסיק, ואכן מצאתי שכ”כ בשאלת שלום להר”ש טויבש סי’ מג, רק דצ”ב דלפ”ז יוצא שגם בק”ש יוכל להפסיק וכך טען שם והוא קצת דחוק, ויתכן לומר דגם הגדרת מה שמותר לשאול הכונה שמותר לשאול כשיש טעם למה לשאול דוקא עכשיו, וכמו בנידון המשנ”ב על מי שקראוהו לעלות לתורה, ומ”מ גם בקדיש יש טעם למה לומר דוקא עכשיו כיון שהציבור אוחזים שם, אבל עדיין לא דמי למקרה של קריאה”ת המובא המשנ”ב דשם קראו לו דוקא וכאן במקרה רגיל לא, ובברכת הבית ח”ב שער לט סעי’ ג בשערי ברכה כתב דאם יתבטל היתום מאמירת קדיש מותר להפסי באמצע פסוד”ז.

ויש להוסיף דהטעם שבפסוד”ז פחות החמירו מהפסק בשבח הוא גם משום דכל שבח הוא מענין הברכה, וכידוע שיש מזמורים שהוסיפו בדורות האחרונים אחר עיקר תקנת פסוד”ז (עי’ ברמב”ם הל’ תפילה שכ’ דפסוד”ז הוא מאשרי עד סוף התהלים וכעי”ז כתבו כל הראשונים דלא כרש”י שבת קיח ע”ב, ובסדר התפילות הביא הרמב”ם המנהג לומר עד מזמורים).

ויש להוסיף עוד דהפסק באמצע פסוד”ז הוא יותר קל מאחר דלדעת הרמב”ם והרבה פוסקים חיובו בתורת מנהג (ובדעת המשכנ”י והמשנ”ב בזה כתבתי במקו”א), ואף דההפסק בין הברכות הוא דרגת איסור חמורה ממנהג, מ”מ הפסק לצורך התפילה אינו הפסק מעיקר הדין כמבואר ברמ”א לגבי תקיעות עכ”פ כשיש לברכה על מה לחול (והרחבתי בהגדרה זו במקו”א).

ובשו”ת מהרש”ג או”ח ח”א סי’ מח נטה ג”כ להתיר רק דשם טען מטעם שהוא כבוד אביו ואמו והו”ל כשואל מפני היראה.

(ודבריו לא נתבררו לי דכ’ שם שהוא מפני הכבוד וקשה חדא אביו קי”ל דחשיב מפני היראה כמ”ש בשו”ע סי’ סו ס”א, ומתחילת דבריו שם ג”כ רמז לזה, וגם יל”ע דהוא מחודש לומר דחשיב שואל בכבודם כשאינו שואל להדיא בכבודם, ואולי מפני המנהג הוא ניכר שהוא מחמת זה, וגם יל”ע למה שבק כבוד המקום שהוא כאן להדיא ואולי דבזה אפשר על ידי אחר, ועוד יל”ע למה לא הזכיר ההיתר גם בק”ש, ואולי משום דכי אתשיל אתשיל בענין זה, וצ”ב).

ולכאורה יש להוכיח מדברי התוס’ דקדיש הוא הפסק דהרי כתבו התוס’ דתקון רבנן בתראי להפסיק בקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית דתפילת ערבית רשות, ומשמע דלולא זה קדיש חשיב הפסק, אולם יש לדחות הראיה דלגבי הפסק בין גאולה לתפילה א”א להפסיק מפני היראה ומפני הכבוד לולא דתפילת ערבית רשות, ועוד דהיא הנותנת דגם פסוד”ז להרבה פוסקים הוא רשות וקבלוהו עלייהו שהיא אותה דרגת הרשות של תפילת ערבית, ואדרבה אמרי’ שהמספר בין ישתבח ליוצר עבירה היא וקדיש תקנו שם.

וכן באדר”ת סי’ נג ס”ה כתב שאפשר להפסיק לקדיש יתום וכן משמע בכה”ח סי’ נג סקי”ג, ועי’ אול”צ ח”ב סי’ מה.

ובאלף למטה על המטה אפרים דיני קדיש ש”ד סק”ח כ’ דיאמר בין הפרקים או במקום שמסתיים ענין.

ובעבודת הקודש להחיד”א קשר גודל סי’ ז ס”ק לה לו מחלק בין קדיש דרבנן לבין קדיש שאומר אחר הפסוקים (וכ”ה למנהג אשכנז הרווח שיש קדיש אחד דרבנן ועוד קדיש על מזמור שיר שהוא קדיש יתום רגיל, ועוד בזה עי’ בפנ”י להלן בשם האר”י ועי’ במשנ”ב סי’ נא סוף סק”י) דקדיש דרבנן הוא מענין הפסוקי דזמרא אבל קדיש השני לא.

ואמנם החיד”א עצמו נקט כן גם כשכל הציבור עומדים בפסוד”ז ולא היה עשרה כשהתחילו שיאמרו עכשיו קדיש דרבנן באמצע, ובזה בודאי אין המנהג כן, רק דיש לדון מה יש לעשות כשהאבל עצמו באמצע פסוקי דזמרא והקהל אוחזים במקום הקדיש דרבנן, דאולי המנהג רק סובר שלא תקנו קדיש דרבנן באמצע פסוקי דזמרא אבל לא שיש איסור הפסק.

ובאמת בשו”ת פנ”י או”ח סי’ נה (ועיקרי דבריו הובאו בבאר היטב סי’ נג סק”ג) נקט שאין להפסיק אבל מבואר מדבריו שעיקר טעמו אינו מטעם איסור הפסק אלא מטעם שאינו מקום הקדיש אז, ויש לדון האם לפ”ז כשהוא מקום הקדיש יש להפסיק או מאחר דהאבל עצמו אינו במקום המחייב קדיש לא יפסיק.

ויש לטעון דמאחר שקדיש הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד כמ”ש בבנימין זאב ח”ב סי’ קעו בשם הראב”ד בתשובות ופסקים סי’ קצד דגמרי’ תוך תוך כמו בכל דבר שבקדושה א”כ העיקר נמדד אם יש כאן חיוב קדיש או לא הוא לפי הציבור.

ויתכן שהמנהג סובר כהפנ”י וגם אפשר שהאוסר שהביא החיד”א שם (והחיד”א הכריע דלא כמותו) סובר כהפנ”י לאסור רק באופן של החיד”א שם שכבר התחילו הציבור עצמו הפסוד”ז (אע”ג דהחיד”א מיירי באופן שלא עשרה התחילו מ”מ עכשיו באו עשרה ואזלי’ בתר רוב הציבור ועיקר הציבור שאינם עומדים במקום המחייב קדיש), וממילא יש להתיר בזה.

ובסידור בית עובד (המובא בדברי האחרונים בכ”מ) הל’ פסוד”ז סעי’ יג הביא דברי החיד”א וחלק עליו לגבי האופן המבואר בחיד”א, ועיקר נימוקו הוא דמאחר שבאופן המבואר שם לא היו עשרה בזמן הקדיש ממילא לא התחייב הציבור בקדיש זה, ונקט שכ”כ בשו”ת פנ”י הנ”ל, ולפי דברי הבית עובד יש מקום לטעון דאם הציבור עצמו אכן אוחז במקום שיש מנהג לומר קדיש יכול לומר דלא מטעם הפסק מיירי בזה.

וביותר מזה אפשר שיסבור הבית עובד שאם היו עשרה בזמן חיוב אמירת הקדיש ולא אמרו מאיזה טעם כגון שלא היה להם סידור וכיו”ב ואח”כ יכלו לומר אפשר שסובר שיצטרכו לומר קדיש כיון שנימוקו הוא משום שלא היו עשרה ולא נתחייבו, אם לא דנימא דרק לרווחא דמילתא אמר נימוק זה.

ואכן שו”מ שהרב פעלים ח”ב או”ח סי’ יד התיר גם לדעת הבית עובד עכ”פ בניד”ד שאיש זה התחיל כבר אם הציבור עומד במקום עניית הקדיש וכעי”ז כתב ביהודה יעלה הספרדי או”ח סי’ ד’ דהבית עובד יודה באופן שיש חיוב על הציבור.

ובלבושי מרדכי מהדו”ת או”ח סי’ קיב וסי’ לו ושיח יצחק הספרדי סי’ יג אסרו בכל גווני.

היוצא מזה דכמעט כל הפוסקים התירו לומר קדיש דרבנן בפסוד”ז ועכ”פ כשלא יאמר קדיש אחר וכך מסתבר מעיקר הדין.

נלענ”ד שלא, דהרי הספקות לגבי דרכים בזמנינו יש בהם כמה ספקות וספקי ספקות, דגם אינו מוסכם לברך על הדרך עי’ בב”י ושו”ע, וגם אינו מוסכם שהדרכים שלנו מוחזקים כמקום סכנה, ועכ”פ לא אותה הסכנה שהיה בזמנם (והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ומאידך גיסא נשים אין מוסכם שחייבות בהגומל, דיש פוסקים שנקטו דהגומל לא נתקן בנשים, עי’ במשנ”ב ובמה שהובא בשם החזו”א.

וגם למנהג הרווח שמברכות אין ברור שהמנהג סובר שהגומל באשה הוא מן הדין דלדידן נשים מברכות גם מדין אינו מצווה ועושה.

והנה לגבי קידוש לכתחילה אינו ראוי שתוציא האנשים וכן לגבי לקרוא בתורה אמרו דלא מפני כבוד ציבור, וגם לענין אמירת קדיש יתום על ידי אשה כתבו כמה פוסקים לשונות בזה ויש שהזכירו שהוא מנהג שטות (עי’ המו”מ בזה באליבא דהלכתא על יו”ד סי’ שעו ס”ד), וממילא גם בניד”ד אינו ראוי שתעמוד ותוציא הציבור במעמד עשרה ידי חובתן.

ובניד”ד היה מקום להחשיב כשעת הדחק ולדון בזה, אבל מאחר דבלאו הכי יש כאן כמה ספקי ספקות דלעיקר משמע דאין מברכין על נסיעות לדידן וגם לעיקר משמע במשנ”ב וחזו”א שאין נשים חייבות בהגומל (ולכן גם לפי המנהג יש אופנים שהקילו באשה כמו שהרחבתי במקו”א מדברי הפוסקים), לכן לענ”ד אין צורך לומר שהאנשים המסופקים יתכוונו לצאת.

אבל נשים יכולות לצאת דהם באותה דרגת חיוב דמי שהוא באותו דרגת חיוב יכול להוציא כמבואר במרדכי בשם ראבי”ה הובא בב”י הל’ מגילה, וכ”ש בניד”ד דאולי חייבות ומ”מ גם אם פטורות כיון שבשניהם החיוב הוא בתורת רשות יכולות להוציא זא”ז.

בפשוטו היה מקום לומר שצורך הציבור קודם לצורך היחיד, אולם מדברי הזכרון יוסף והפוסקים שדן בשיטתם נראה שלענין קדיש לא תפסו כן אלא מי שקודם לקדיש מצד המנהג קודם, ולכן היה מקום לומר שטוב שימחלו האבלים לדרשן כדי שיבוא לדרוש.

אלא שרב העיר אמר לי שאין לאבלים כח לעכב את הדרשן, ויש להוסיף דמ”מ עכ”פ השתא א”כ גם לשי’ הפוסקים הנ”ל מ”מ בניד”ד לא גרע ממנהג שמפקיע מאבל פלוני ופלוני הקדיש לפי ראות המנהג שנקבע ע”י חכם וכמו שנתבאר ע”פ המהרי”ק.

מקורות:

בפוסקים (עי’ להלן) משמע שהמנהג הפשוט הוא שיש ליושבי המקום לומר הקדיש, ומ”מ בניד”ד שהקדיש נצרך לצורך הדרשה של הציבור שהוא למעשה צורך הציבור, א”כ ככל שיש כאן טובת הציבור כנגד טובת היחידים יש מקום לטעון שטובת הציבור קודמת לטובת היחידים, ויש מקום לטעון עוד שהקדיש הוא דבר הבא מהציבור ובבעלות הציבור, ואין ליחיד בעלות על הקדיש כשהאו כנגד טובת הציבור.

ויש לחדד הדברים, דהנה לכאורה יש לטעון שאם רוצים הציבור לטובת הציבור לתת הקדיש לאיניש מעלמא הרשות בידם, וכמו”כ אם יעשו כן על ידי טובי העיר במעמד אנשי העיר יש לזה דין כח הציבור כמבואר בכמה דוכתי באו”ח [סי’ קנג ס”ז ועי”ש סי’ נג סי”ט, ומה שהולכין אחר רוב הנבררין או רוב הציבור לענין ש”ץ עי’ משנ”ב שם סקנ”ג, ולקמן יעוי’ אם יש חילוק בין ש”ץ לתפילה לבין קדיש] ויו”ד [עי’ סי’ רכח סל”א בהג”ה וסי’ רנח ס”ה וסי’ רפב סי”ז] וחו”מ [סי’ ב ס”א], וה”ה הגבאי לפי המבואר ברמ”א בכ”מ [עי’ ש”ך סי’ רנו סק”ח ועוד] שעכשיו המנהג שההקדש ניתן על דעתו.

ויש לחדד הדברים עוד דברמ”א ביו”ד סי’ שעו ס”ד מבואר דכל ענין זה שיש נוהגים שהקדיש ניתן ליושבי העיר הוא דבר דתליא במנהג והרי הרשות ביד רוב הציבור לקבוע ולשנות המנהגים כמבואר במהרי”ק שורש קעא ועוד פוסקים ביו”ד סי’ רכח סל”א וערך לחם שם והרחבתי בכ”מ בזה [עי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע וכו’, ובתשובה ד”ה אדם שמפרסם כרוז וכו’].

אלא שבמקרה דידן הציבור עצמם לא הביעו דעתם בזה, אם רוצים שהקדיש ילך לטובת הדרשה או לטובת היחידים, וגם גבאי המקום בעל ההסמכה על ההקדש אינו בכאן.

ואעפ”כ עצם מה שהציבור באים לשמוע הדרשה שמעי’ בזה דניחא להו בדרשה ושהיא לטובתם, ואם נימא שבכח הציבור לתת הקדיש לצרכם כמו כל נכסי הציבור שיכולים לתת אם ניחא להו בזה, והרי בודאי שהבאים לשמוע את הדרשא לא ירצו לבטל את הדרשה אם יתנו הקדיש לפלוני או לפלוני ולכן מסתבר דיש כאן טובת הציבור ג”כ.

ולכן לכאורה היה מקום לומר שאם הציבור משתמש בדרשא זו וצריך לשלם לדרשן על דרשתו בקדיש שביקש אין רשות ליחידים לקחת מן הדרשן את הקדיש ואין חילוק אם אותם היחידים השתתפו או לא השתתפו בדרשה.

ואם נימא הכי א”כ גם הרשות ביד הדרשן לבקש שיתנו לו הקדיש בתורת מה שהיה יכול לבקש שכר ביטול מלאכה ואין בזה משום גנאי או פחיתות, דהרי מותר לבקש שכר טירחא, וכ”ש שמבקש רק לטובת אביו לקיים מצוות כבוד אב, רק דכבר כתבו הרבה פוסקים שאם יש מחלוקת יש להמנע מזה, ראה משנ”ב סי’ נג ס”ק סה בשם ד”צ סקי”א ומג”א סקכ”ו, ושם במשנ”ב סוף ס”ק סא בשם הפמ”ג משב”ז סקי”ב ובד”מ שם הביאו בשם הבנימין זאב בשם אגודה (ועי’ עוד בערה”ש והכה”ח דהיוצא מדבריהם שאם יש בזה מחלוקת אפי’ של מעט אנשים שאינם מתרצים בו מוטב לו שלא יעלה).

ובגוף הנידון דלעיל על תושב במקרה רגיל שיש לו דין קדימה על אורח (מלבד קדיש אחד, עי’ בש”ך ביו”ד שם ובבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין), מאידך גיסא יש מהפוסקים שנקטו דעיקר המנהג הוא שאורח כתושב אולם בש”ך יו”ד סי’ שעו סקי”ב נראה דהיה מנהג מיוחד לתושב וכן אא”ז בעל הלבוש או”ח סי’ קלג וכן בבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין הביא רק המנהג שמחלק ביניהם וכן אמר הגריש”א בציוני הלכה עמ’ תעד שכך המנהג השתא.

ואמנם בגשר החיים (ח”א פ”ל אות י סק”ח הערה לא) כתב דעכשיו יש להשוות אורח לתושב ונראה דהיינו בסתמא אבל במקפיד תושב קודם וכמ”ש הבה”ל והגריש”א, ומ”מ יתכן שיש חילוק בין סוגי בתי כנסת בזה דיש בתי כנסת שיש בהם רגילות שאין כ”כ קפידא מי הוא העובר לפני התיבה ואין רגילים לשמור זכויות בזה מלבד מי שמבקש.

ואמנם המהר”ם מינץ סי’ פ כתב דבמקום שאין מנהג יש להשוות תושב לאזרח והובא בגליון מהר”ש אייגר על הרמ”א ביו”ד שם וכך נראה יוצא מדברי הלבוש סי’ קלג שאם אין מנהג עדיף להשוות תושב לאורח, אולם הכל מודים שכשיש מנהג להקדים תושב יש להקדים תושב ואף הלבוש שם איהו גופיה באופן רגיל היה קבוע אצלו המנהג להקדים תושב לאורח וכמשנ”ת בקטע הקודם בשמו.

והנה נתבאר לכאורה מכח דברי הרמ”א ביו”ד שם שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג וכן מבואר בלבוש ס”ס קלב באו”ח ובעוד פוסקים, ולפי מה שנתבאר מה שיש בזה מנהג מבואר בזה לכאורה שהוא דבר שהציבור יש לו רשות להחליט מי יקבל הקדיש.

אולם במג”א נג ס”כ סקכ”ד כתב דציבור אין יכולים לעכב אבל מלומר קדיש, והמשנ”ב סי’ נג ס”ק ס הביא שם דברי המג”א ומשמע שלמד בדברי המג”א כפשוטן דבקדיש יכול אבל לומר בע”כ הציבור.

והפמ”ג ביאר דברי המג”א לענין אבל תושב בעיר שאין הציבור יכולין למחות בו לומר קדיש, אבל במג”א ובמשנ”ב לא נזכר חילוק זה להדיא.

והמג”א כתב דינו בפשיטות ולא כתב מקור לזה, ומה שציין שם מקור לב”י הוא רק לדין שא”א לומר תפילה על חשבון הציבור.

ועכ”פ לכאורה מבואר במג”א היפך מדברי הרמ”א לפי מה שנתבאר ממנו, ולא מסתבר לומר דהמג”א חולק על הרמ”א דדין המג”א העתיקו כמה פוסקים וגם דינא דהרמ”א נזכר בהרבה פוסקים (ושו”מ דגם בד”מ ביו”ד סי’ שעו מבואר כעין דברי המג”א ואביא דבריו להלן).

והגר”ש צביון תירץ שטעמו של המג”א הוא מסברא שהוא דין ממוני על חלוקת הציבור בקדישים ומ”מ באופן שיש צורך לציבור לתת כיבודים באופן חד פעמי כגון בימים נוראים המנהג צורך הציבור קודם לחיובים (והוסיף הרה”ג הנ”ל דכאן בקדיש של הדרשה בודאי הדרשן קודם כיון שהוא בא על ידי הדרשן ולגבי הקדיש של ערבית נסתפק בזה), ולהנ”ל הוא מיושב דהמג”א מיירי דיש להעדיף המנהג על פני רצון הציבור עכשיו, מאחר דאין הציבור יכולין להפקיע בעלותו הממונית של פלוני, ויש להוסיף עוד דאולי כך למד גם הפמ”ג שהגביל דין המג”א בתושב בלבד.

והנה ברמ”א ביו”ד שם מבואר דהנידון אם להשוות גר לתושב בקדיש או לא נמדד לפי המנהג ומנהג הוא החלטת הציבור כמבואר בהרבה מקומות, ולכאורה קשה על המג”א, והרה”ג הנ”ל יישב (ע”פ דבריו) דמ”מ צריך מנהג קבוע דהוא כעין חלוקה מראש אבל לא שיחליטו הציבור ליקח מאדם חלקו המגיעו בקדיש, ויש להוסיף דיש מהפוסקים שכתבו דתושב היינו מי שמשלם מס הקהל, אלא דהרה”ג הנ”ל אמר דלאו דוקא מוכרח לענייננו מצד הממונות (ועי”ש עוד בש”ך ביו”ד שם לענין בני ישיבה במקום מה דינם).

ועדיין לא נתיישב לי מה שאמר לענין כיבודים של ימים נוראים וכיו”ב שהציבור נוטלו לצרכו לטובת משמשי הציבור כנגד החיובים, וגם דבפוסקים מוכח דכל דבר שהוא נכס הציבור יש לציבור בעלות גמורה על הדבר כנגד יחידים וכ”ש קדיש שאינו נכס.

והיה מקום לומר כוונת המג”א רק דחל הקדיש למרות שבתפילה לא חל התפילה כנגד רצון הציבור כמבור בפוסקים בב”י שם, אבל לא שיכול לומר קדיש בע”כ הציבור ואפי’ הוא אבל דע”כ לא כל אבל יכול לומר קדיש דיש בזה הרבה דיני קדימה.

אבל הפמ”ג שנדחק להעמיד דברי המג”א בתושב בודאי לא סבר כן, וכמו כן בלשון המג”א משמע דמיירי שיכול לומר לכתחילה, וגם דקאי על דברי השו”ע שדן מי יאמר לכתחילה, א”כ א”א לפרש כן דברי המג”א.

והנה באמת הוא קצת מילתא דתמיהה שהמג”א כתב חידוש כזה מדנפשיה ולא הביא ראיה ומקור לדבריו (אולם שוב נראה דמקור המג”א הוא מהמהרי”ק המובא בד”מ ביו”ד סי’ שעו ואביא להלן ומ”מ השארתי הדברים כאן כמו שהיו בכתובים), ובפרט שיש קצת משמעות שבא ליישב דברי המחבר למה כ’ המחבר דבתפילה יכולים הקהל למחות בש”ץ אבל שאינו מרוצה להם ונתקשה המג”א מאי שנא מקדיש וזה מה שבא ליישב וא”כ כ”ש דעיקרא דקושי’ צ”ב מהיכי תיתי לה הך.

והיה מקום ליישב דהמג”א הוה פשיטא ליה רק לענין הקדיש שירצה האבל לומר מעצמו אבל לא הקדיש של הציבור, דבזה באמת אין הציבור יכולים לעכבו לומר קדיש.

אבל אין ליישב כן, דהרי המג”א בא לחלק בין זה לתפילה, א”כ מיירי דומיא דתפילה בקדיש שהוצרכו הקהל לומר או האבל הזה או אדם אחר דומיא דמאי דעסיק המחבר שם גבי תפילה בכה”ג.

ועוד דהחילוק שכ’ ע”פ דברי הב”י שהביא המג”א שם דבריו בקיצור דתפילה הוא לאפוקי רבים דומיא דקרבן וקדיש אינו כן, א”כ אין חילוק בזה בין קדיש לקדיש.

ואולי יש מקום ליישב באופן אחר דהמג”א נסמך על דברי הפוסקים (המהר”ם מינץ ורמ”א ועוד) שכתבו כמה חילוקי דינים בענין חיובי קדיש ולמד מזה דאין לציבור כח למחות באבלים, דהקדיש יתום נתקן לצורך האבלים ע”י רבנן קמאי ומי יבוא וימחה, וגם הקדיש בתרא נתקן לצורך מתי ישראל (עי’ ברמ”א שם) ועכ”פ נתקן שיש רשות ליתום לאומרו, וע”ז קאמר דטענת הב”י בסי’ נג בשם האגור והראשונים כנגד חזן המתפלל בע”כ של ציבור דטענה זו אינה שייכת בקדיש.

אבל מ”מ כשיש כמה אבלים שרוצים לומר הקדיש יתום אפשר דכל אחד מהם יכול לומר אנא מכח רבוותא קאתינא שקדיש זה נתקן לטובת המתים והציבור יוכלו לקבוע מי מהם יטול הקדיש, וזה שכ’ הרמ”א והפוסקים דהמנהג מכריע מי נוטל הקדישים מבין האבלים, וזה כהצד שיש ליישב דברי המג”א עם דברי הרמ”א באופן זה דהחילוק אם השני הוא אבל או לא, אבל אינו מוכרח.

אבל אם נאמר כן הוא מיושב הרמ”א מיירי כששניהם אבלים ובזה יכולים הציבור לבכר מי רוצים, וי”ל דכשנותנים לאבל אחר הוא דין אחר בין אבל לאבל י”ל דיש רשות לציבור להכריע וזה מה שמבואר ברמ”א הנ”ל שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג בין אבלים.

ואפי’ אם נימא דאין רשות לדחות מאבל אחד לאבל אחר מ”מ אפשר שאם הציבור יש להם טעם הגון למה ליתן לאבל אחר לומר הקדיש הדין עמהם ובפרט כשמחוייבין מדין שכר הדרשא כמו שסיכמו.

או יש ליישב באופן אחר דהרמ”א מיירי במי שאין מנשלים אותו לגמרי מהקדיש דגם למנהג שתושב עדיף מ”מ גם אורח אומר קדיש אחד כמבואר בש”ך שם ובבה”ל במאמר קדישין, משא”כ המג”א אולי מיירי במי שהציבור רוצים לבטלו לגמרי מן הקדיש.

ובאופן אחר שלישי י”ל דהרמ”א מיירי שיש לציבור טעם נכון לקבוע הקדישים כך או כך אבל המג”א מיירי בציבור שאין להם טעם מספיק אלא ניחא להו יותר.

ולכאורה בני”ד יהיה תלוי לפי התירוצים דלכל הצדדים והתירוצים מלבד התירוץ הראשון יוצא דהנידון כאן דומה למקרה הרמ”א, אולם גם לתירוץ הראשון יש מקום לטעון שאם יש כמה מנינים בזה ודאי אין האבל יכול לטעון שרוצה דוקא מנין מסויים בע”כ הציבור וצל”ע אם הוא קבוע שם.

ויהיה איך שיהיה זה ברור דאין כוונת המג”א שכל יתום וכל אבל יכול לעמוד ולומר קדיש ככל אשר יחפוץ שזה אינו סותר דיני קדימה רק ר”ל דאין הציבור יכול לדחות האבל לגמרי, ולולי דברי הפמ”ג יש להוסיף דהא אפי’ באבל אורח מבואר בפוסקים (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שעו ס”ד ובה”ל סוף מאמר קדישין) שיש לו קדיש אחד, וגם להפמ”ג דמעמיד בתושב הרי אין זה שתושב יכול לומר כל הקדישים שירצה כנגד אחרים, דהא יש בזה הרבה פרטי דינים, וממילא יש מקום לומר דכוונת המג”א דאין הציבור יכול לדחות האבלים מכל וכל ומ”מ כל אבל יקבל קדיש באיזה פעם אם היום אם למחר ולא תהיה תפילה בלא קדיש יתום כשיש יתומים, ועל זה לא הזכירו הפוסקים שיוכלו הציבור למחות מהטעם שכתב המג”א, רק דגם זה דחוק לומר כן, דהרי קאי על דברי השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר שרוצה להתפלל עבור אחר, וע”ז כתב דדוקא בתפילה ולא בקדיש דבקדיש משמע שא”א לציבור להעדיף אדם אחר, וצ”ע.

עכ”פ הוא צ”ע שלא יהיה כח לציבור לקבוע הממון על חפציהם בדבר שהציבור מתרצה בו ויש טעם מספיק לציבור להתרצות בו, ולכן עכ”פ אם הציבור לפנינו מתרצה שיבוא דרשן זה ויטול הקדיש צ”ע איך נוכל לומר שלא יוכל הציבור להסכים לזה, ובפרט שכך מבואר בפוסקים לענין נכסי הציבור ולענין ש”ץ של תפילה למסקנא (עי’ משנ”ב סי’ נג סק”נ וכאן בקדיש כ”ש שאין יחיד יכול למחות כיון דלא הו”ל דומיא דקרבן וכמ”ש המג”א ולכן רק בתפילה היה צ”ל מעיקר הדין שיחיד יכול למחות עי’ במשנ”ב שם אבל בקדיש גם צד כזה אין, ועי’ גם בסוף המשנ”ב סקנ”ג אע”פ שאומר וכו’), ודברי המג”א צריכין ביאור ואולי יש מקום ליישבו ב’ מן הדרכים שנתבאר.

ויעוי’ בזכרון יוסף סי’ א’ שנקט ע”פ דברי השו”ע והמג”א הנ”ל בסי’ נג לחלק בין קדיש שהוא כהפקר (ועיקר הנידון שם לגבי גדר זכיה בגורל בקדיש) אבל חזנות שייך לציבור, ונקט ע”פ זה שהזוכה בחזנות גדרו כדעת אחרת מקנה אותו (וגם הביא שם דברי הרא”ש שדברי הקהל ככתובין וכמסורין דמו, ועי’ חו”מ סי’ רד) והזוכה בקדיש גדרו שזוכה מן ההפקר.

ואולי עיקר טענתו משום דבגמ’ לא נזכר שיש חיוב קדיש וכמ”ש בשו”ת בנימין זאב בשם הראב”ד בתשובות ופסקים, לכך לא מחזקי’ זה כחיוב על הציבור, או מטעם דמשמע מסתימת המג”א (ועי’ משנ”ב סוף סקנ”ג) דעיקר אמירת הש”ץ הקדיש אינו להוציא הציבור ידי חובתן, וממילא לא חשיב כנכסי הציבור משא”כ חזנות.

ולפי דבריו אפשר דבאמת אין הציבור בעלים על הקדיש כלל ולא יוכלו לכוף האבלים אפי’ יש להם רווח בזה ומקריאה”ת אין להביא ראיה.

ולפ”ד הזכרון יוסף המנהגים בקדיש הם מפני דרכי שלום בלבד אבל הזוכה בו זוכה מן ההפקר.

רק דעדיין יש לדון דאולי שייך דרכי שלום בדבר שהוא טובת הציבור אבל י”ל דאין כח לקהל אחד השתא לתקן דרכי שלום באופן שיחייב היחידים, ועי’ גם בד”מ יו”ד סי’ שעו בשם מהרי”ק שורש מ”ד דאין להביא ראיה ממנהג שהונהג פ”א או שתים בקדיש דחיישי’ שמא ב”ד טועין היו ולא גמרינן מינייהו וצריך להביא ראיה שהוא מנהג ותיקין עי”ש וחזי’ שבקדישין א”א לקבוע מנהג מחדש כדי לחייב את היחידים גם אם יש טעם מה במנהג.

וכתב שם עוד הד”מ בשם המהרי”ק שורש מ”ד כעין דברי המג”א הנ”ל, אחר שהביא מנהגי פשרות בקדישים בין האבלים כתב וז”ל, ודוקא בענין הקדיש אבל בענין התפלה הענין שוה דאין זה תלוי כלל אלא ברצון הקהל דהתפלה היא שלהם ואין ראוי להיות שלוחם אלא מרצונם ולכן במי שירצו יתפלל ע”כ, ומבואר כנ”ל דקדיש אין הציבור יכול למחות על האבלים אלא יעשו כפי צורך האבלים וזה גם מקור הפמ”ג דהמג”א מיירי רק במי שיש לו זכות מצד המנהג שאז אין כח לציבור להפקיעו.

היוצא מכ”ז דאמנם בפשוטו היה כאן נכסי הציבור והיה כח לציבור לשנות ומ”מ מבואר מדברי הפוסקים דמצד הדין א”א לציבור להפקיע כח האבלים שיש בהם כח להתפלל.

בתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן מצד שכר על דרשתו אבל עצם מה שיש לנהוג בו כבוד משום ת”ח אינו קודם, דת”ח אינו קודם לע”ה בזה, כמ”ש בברכ”י או”ח סי’ רפד סק”א.

וצע”ק שנהגו ביש מקומות דהחשוב שבקהל מקבל הקדיש אם הוא אבל, ולהנ”ל אינו ענין לחשיבות כלל ולא לבעל המקום ולא לציבור אלא למנהגים בלבד, ואולי חשיב ג”כ שיש מנהג שרב או ראש ישיבה יאמר הקדיש, וצל”ב אם הוא מנהג קבוע, ושוב מצאתי במשמרת שמחות עמ’ תשפג שהביא מנהג שיש מקומות שרב המקום אומר קדיש דרבנן.

והגרש”צ רוזנבלט אמר לי שאם הדרשא לטובת הציבור יש כח לגבאים לתת לו את הדרשא, ושאלתי דהרי במג”א אי’ שאפשר לומר קדיש בע”כ הציבור (ולא נחיתנא לכל הנ”ל ולדברי הזכרון יוסף), והשיב דדוקא אם אין לציבור צורך (אינטרסט) בזה אבל אין כח ליחיד לעכב שמחמת הקדיש שלו לא יהיה הדרשה דהרי עצם הדרשה היא מצרכי הציבור.

והוא ר”ל צורך מוצדק, דבמקור המג”א מבואר דקאי על האופן של השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר וא”כ מיירי שאין צורך ציבור מוצדק, ואם כי עי’ במשנ”ב לעיל גם לענין תפילה מש”כ לענין פרטי דיני צורך ציבור ומ”מ יש לחלק ביניהם וכ”ש בשורש הדין לולא תקנות האחרונים ואכה”מ.

ויש לדון לשי’ הזכרון יוסף הנ”ל שאין הקדיש שייך לגבאים ולציבור, דהרי אין כח ליחיד לעכב דרשת הציבור והדרשה היא צורך הציבור אבל איך יוכלו הגבאים לסחור בקדיש, ומ”מ מאחר שהורה הרב דמתא (ויש לציין לדברי החזו”א לענין רב העיר לענין פרוזבול), א”כ בודאי שיש כאן כח לכוף האבלים שלא גרע מכח מנהג שנתקן ע”פ ב”ד חשוב כנ”ל מהד”מ בשם המהרי”ק.

ויש להוסיף דזה פשיטא שאם היה כח ב”ד יפה לאפקועי ממונא פשיטא שהיו מפקיעים מאותם האבלים זכות הקדיש שלהם כדי שלא ימנע הדרשה של הציבור על ידי זה, וכ”ש שגם יש להם מקום לומר קדיש, וממילא כ”ש דלענין מנהג פשיטא דמהני.

הנה סתם מסרק אי’ בגמ’ נדרים פא ע”א דהוא מנקה הערבוביתא דרישא (ועי’ תלמידי רבינו יונה ברכות ט ע”ב), והערבוביתא דרישא הוא בכלל דבר טינוף שיש ליטול ידיו בנוגע בזה כמ”ש הפוסקים בסי’ ד’ סי”ח בדין החופף ראשו ועי’ בשבט הלוי משכ”ב.

ולכן כשהמסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא צריך ניקוי לידים, ובפרט אם משמש גם לניקוי כינים ומלוכלך מהם דהנוגע בכינה ג”כ נזכר בפוסקים שצריך ליטול ידיו.

אבל כשאין המסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא לאחר שכבר נתנקה ממנו א”צ ליטול ידיו הנוגע בו אף שיש איזה מקום לטעון שהוא מיוחד לטינוף.

דהנה לגבי נעליים בפוסקים (עי’ ערך שי או”ח סי’ ד שהקיל בנעל גומי וכ”ה בארחות רבינו ח”ג בהוספות לח”א אות ח’, אולם בכה”ח סי’ תקנד סקע”ג הבא בשם הבא”ח דברים אות כא להחמיר בזה, ויתכן דגם לדעתו הוא משום שמחשיבן כנעל, והראי’ דהכה”ח סקע”א גופיה בשם הבא”ח גופיה תולדות שנה א’ סי”ז הקל בנעלים חדשות שלא לבשן אדם מעולם, וא”כ תליא בנעל שהיא שימושית אע”ג שהיא נקיה והוא דין מיוחד שנאמר בנעל ולא בכל פריט), כ’ בכמה אופנים דא”צ ליטול ידיו כשאין בזה שם נעל, וי”ל דהנידון כשהוא נקי והשאלה אם עצם הנגיעה (כשיטת הרבה אחרונים לענין מקומות מכוסין) מצריכה נטילה מכח תקנה או מכח רוח רעה, וממילא גם במסרק אם הוא נקי לכך מכיון שלא נאמר בו ענין זה א”צ ליטול ידיו.

ובפרט יש לציין דיש מהפוסקים שכ’ דהנגיעה בנעל הוא משום רוח רעה (עי’ מור וקציעה  סו”ס ד, שוע”ר סי’ קכח סכ”ז, תורה לשמה סי’ יג, רוח חיים למהר”ח פלג’י ח”ב עמ’ קנט, אבל המשנ”ב בסי’ ד סט”ז לא נקט כן בשם הארצה”ח), וא”כ כ”ש שלשיטתם יש לומר דהיכא שלא נקבע שיש רוח רעה א”צ ליטול אלא אם כן הוא מלוכלך ואז צריך ליטול מצד הנקיות.

ואם היה מלוכלך ושימש לערבוביתא דרישא וירד ממנו הערבוביתא ועכשיו אינו נראה, אינו מוכרח דחשיב כדבר נקי דהרי גם בידיים גופייהו בכה”ג אינם נחשבים נקיים לאחר שירד מהם הלכלוך כל עוד שלא ניקה ידיו במים או בכל מידי דמנקי, אלא דעדיין יש לדון כאשר אין הנידון על המסרק עצמו אם הוא נקי או לא, אלא על הנוגע בו אם חשיב טופח על מנת להטפיח, וצל”ע.

ואפשר שיש להביא ראיה בזה מהא דקי”ל דסתם יד אינה מטמאה חברתה בחולין אלא ע”י משקין אע”ג דסתם יד אינה בחזקת נקיה וחזי’ שזוהמא של סתם יד אע”ג שהיא בחזקת שנגעה במקומות המכוסין כמו שיש שלמדו בלשון הרשב”א (שהובאה בב”י סי’ ד ועי”ש בשו”ע), ואכמ”ל, וחזי’ מזה דלא אמרי’ שסתם זוהמא יש בה טופח ע”מ להטפיח כל עוד שאין זוהמא הנראית לעינים.

ולכן כשהמסרק נראה נקי ואין בו לחות או שומן וכיו”ב אפשר שהנוגע בו א”צ ליטול ידיו.

השלמה לתשובה על מסרק אם צריך נטילת ידים

בדינים והנהגות פ”א ס”ג כתב שהחזו”א הורה במסרק שהיו שיניו צפופות שיטלנו בבגדו, ואולי שם מיירי שנשאר ערבוביתא דרישא או עכ”פ בספק.

הנה דעה ראשונה במשנ”ב סי’ רח סקכ”ה לברך שהכל אם התרכך על ידי בישול (משום שיש אומרים שאורז שלנו הוא הדוחן שבגמ’ שאין ברכתו בפה”א וספק ברכות להקל, וראה גם קצש”ע סי’ נח סי”ז), אולם עיקר דעת המשנ”ב לדינא הוא לברך מזונות מאחר והשיטה העיקרית שאורז שלנו הוא האורז של הגמ’ וגם מצרף לזה עוד דיעות דבדיעבד בודאי יוצא במזונות שלנו עי”ש ובשעה”צ.

ויש לדון באופן שכבר בירך האדמה על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטעם שמברכין מזונות הוא משום דבספק יוצא במזונות א”כ בניד”ד הוא ספק לאידך גיסא ואולי ספק ברכות להקל, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות.

והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא.

ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מחמת הספק די”א שהוא דוחן שברכתו בורא פרי האדמה ומה שלהלכה פסק לברך מזונות לכתחילה הוצרך לצרף לזה עוד צדדים ששייכים רק לבדיעבד.

אבל במקרה דומה שבירך שהכל על כל מה שיביאו לו יותר נראה דיש לטעון דשהכל לא יהיה מחמת הספק כיון ששהכל אינו הברכה מעיקר הדין של אורז (במקרה של אורז רגיל שלא נתמעך מאוד עד שאבדה צורתו ולא נטחן דאז אפי’ להסוברים שאורז שלנו הוא דוחן לא היה ברכתו שהכל באופן זה) אלא רק פשרה מחמת הספק ומי שאינו רגיל לחשוש לספק אין בכוונתו להוציא בשהכל על אורז אלא רק בבפה”א יש להסתפק באופן הנ”ל.

והיינו משום שמה שיש צד שהכל היינו רק מחמת הספק (כמבואר בקצש”ע שם ובשיטת המחמירין במשנ”ב שם), אבל אין צד שמעיקר הדין ברכתו שהכל.

ומ”מ בנימוחו לגמרי עי’ להלן בסי’ הנ”ל בשו”ע ומשנ”ב לגבי דוחן וכן גבי פת דוחן דברכתו שהכל, ויש להוסיף דה”ה דוחן חי כיון שאינו טוב כמבושל ברכתו שהכל.

ולגוף הנידון על ברכת אורז להסוברים שהוא מסופק נחלקו הט”ז ושאר פוסקים אם בספק ב”פ האדמה ספק ב”מ מזונות מברך בפה”א או שהכל.

דהט”ז בסי’ רח ס”ח נקט שמברך אדמה ואילו המג”א שם סק”ט בשם השל”ה והב”ח וכן המשנ”ב (בדעת החוששים לספק) וקצש”ע הנ”ל נקטו שהכל.

והנה מה שלא נקטו דבספק יברך בורא מיני מזונות י”ל בפשיטות משום דאכן דבר ברור הוא שאינו מוסכם לכו”ע שיוצא בברכת מזונות על כל המאכלים כמו שהכל, וכשבא לצאת ידי ספק ברכות עדיפא לן לצאת כל הצדדים.

אבל על מה שכתבו שאר פוסקים שהכל נשאלתי מה עדיף מב”פ האדמה דלמה לא יעשה כהט”ז לברך בפה”א דהרי מאחר שיש צד שברכתו אדמה מעיקר הדין א”כ הא עדיפא לן דילמא איתרמי שיעשה כדינו ולמה יברך שהכל דממ”נ הוא ברכתו רק בדיעבד, ולכאורה גם בבפה”א יצא על אורז לכל הצדדים דהרי בירך בפה”א על פרי העץ תנן דיצא (וזה לא מסתבר דהמשנ”ב והפוסקים מיירי רק באורז טחון או שאבד צורתו עי’ במשנ”ב להלן לענין דוחן).

והשבתי דחזי’ בזה שהיה לפוסקים צד דבאמת לא יצא בפה”א על מזונות, ואף דבמשנ”ב סי’ רח סכ”ו כתב דמשמע בפמ”ג שיוצא באורז וסיים לעיין שם, מ”מ כשאתה בא לצאת ידי ספק ברכות מוטב לצאת כל הצדדים, ולכן חושש גם לצד שאינו פשוט לדינא.

ועיקר הצד הזה כבר נזכר כעי”ז בריטב”א ורא”ה דלשיטתם בירך בפה”א על המוציא לא יצא, ואמנם בספר בית מנוחה דיני המוציא אות ו’ נקט דבאורז נראה שמודים הנך ראשונים אבל עי’ ברכות יוסף אות א סי’ ד (הובא בחדוות יעקב להגר”י עדס או”ח סי’ כז סק”ג שהביא דבריו וחלק ע”ז) דנקט בפשיטות שלא יצא באורז באדמה וכנראה שהיה צד כזה גם לשל”ה והמביאים דבריו (וגם בלשון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רח משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי).

ולכאורה הדברים מוכרחים, דהרי מחד גיסא נקט במשנ”ב שמשמע שיוצא בבפה”א על אורז דברייתא שהוא ודאי מזונות ואעפ”כ להסוברים שאורז דידן הוא ספק נקט לאידך גיסא שיותר טוב לברך שהכל וחזי’ שצד זה של בפה”א על אורז דברייתא אינו צד גמור כמו שהכל שהוא דינא דמתני’ ולכן בספק יש לברך שהכל.

ואע”ג דאמרי’ בירך על פירות האילן וכו’ יש לומר דבר מינה דההיא (רצוני לומר שאין להביא ראיה משם) דהרי המשמעות הפשוטה בגמ’ שם (והרחבתי במקו”א) שהוא במחלוקת שנויה ואף דעיקר ההלכה כר’ יהודה מ”מ היינו לשיטתו דעיקר אילן ארעא הוא ומבואר בגמ’ שם להדיא דלולי זה לא ס”ד שיצא כיון שיש ברכה מיוחדת לפירות האילן ורק משום דעיקר אילן ארעא הוא יצא ורבנן דלא ס”ל עיקר אילן ארעא ה”ה דלא יצא וממילא יש מקום לטעון כן גם לענייננו.

ובעיקר הסברא דעיקר אילן ארעא הוא יש מקום לטעון דגם באורז שנעשה פת שייך לטעון דעיקר הכל הוא הארעא שמשם בא גם שנשתנה לעילויא לשבח אם כי אינו מוכרח לטעון כן דיש לומר שדבר שברכתו על העץ כשמברך על ארעא מברך מכח זה על העץ ג”כ דכלול בברכתו אבל דבר שברכתו מזונות מצד שהוא דבר המזין ומועיל לשובע מנ”ל שבפה”א כלול בזה, (וע”ע בירושלמי ר”פ כיצד מברכין על מתני’ דהפת).

ויש לציין עוד דמעין מש”כ הפוסקים כאן לברך שהכל בספק בפה”א ספק במ”מ מצינו בהרא”ש אף בספק בפה”א ספק בפה”ע לברך שהכל, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בדרך חדשה לבאר הדברים בהרא”ש ועוד כמה ענינים אחרים, ואם כנים הדברים שכתבתי שם יש ליישב גם הלשון כאן.

ובמקרה שבירך ב”מ מזונות על עוגה אם יכול לאכול את האורז בלא שהיתה דעתו להדיא לפוטרו הנה לכאורה בזה סתמא דעתו גם על אורז אף דיש צד שעיקר ברכתו היא ב”פ האדמה (ואז כשאין עיקר ברכתו מזונות מבואר במשנ”ב שאין דעתו לפוטרו מסתמא במזונות), וצל”ע בזה.

ובמקרה הפוך שבירך ב”מ מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה עי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה בירך מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה האם יצא ידי חובת הברכה או שצריך לברך שוב.

פעם אחת.

מקורות:

בתשובת הרשב”א ח”א סי’ קצא (המובא במשנ”ב ריש סי’ ד) לגבי נטילה של שחרית שהוא ככהן הנוטל (ועי’ דברים אחרים שדימה השו”ע תפילה לעבודה באו”ח סי’ צח), ולכאורה יש ללמוד משם דכמו ששם א”צ ליטול מן הכיור יותר מפ”א על כל יד [כפשטות לשון הגמ’ והרמב”ם וגם אין דין להצריך יותר מזה] א”כ דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואפי’ לענין רחיצה בתוך הכלי דעת הרשב”א בתשובה שם להקל יותר מקידוש ידים ורגלים בכיור (ועי’ שו”ע סי’ ד) וכ”ש מה שבקידוש ידיו ורגליו מהכיור אינו מחוייב שאינו מחוייב כאן.

ונידון זה היינו אם לא עשה עשה צרכיו בבהכ”ס, דאם עשה צרכיו בבהכ”ס בלאו הכי יש מצריכין נטילה ג’ פעמים כמ”ש במשנ”ב סי’ ד סי”ח וגם כשכבר נטל משום רוח רעה (והסיח דעתו עי’ במשנ”ב סי’ רלג סקי”ט) או בנטילה למנחה וערבית.

וגם פשטות השו”ע סי’ צב ס”ד שצריך לרחוץ ידיו במים היינו פעם אחת, וגם הרשב”א בתשובה שם לא נחית אלא לדון על אם בעי’ כלי ואם שרי בטבילה ואם סגי להכניס הידים לכלי אבל לא הזכיר דיש צורך יותר מנטילה אחת (ואין לומר דלא נחית לכמה נטילות צריך כיון דבלאו הכי בעי’ ג’ נטילות משום רוח רעה, אין לומר כן, דמבואר להדיא ברשב”א שם שחילק בין נטילה זו לנטילה דרוח רעה שאינה בהכרח אותה הנטילה).

ויש להוסיף דגם א”צ ניגוב בנטילה לתפילה (משנ”ב סי’ ד סק”ו ע”פ הפוסקים וגם המצריכים ניגוב במשנ”ב שם ברוח רעה אינו שייך לניד”ד) אע”ג דבסעודה בעי’ ניגוב.

וגם בפשוטו הנקיון בצרור שנזכר בגמ’ (ברכות טו ע”א) ובפוסקים (או”ח סי’ ד וסי’ צב ס”ד וסי’ רלג ס”ב) כשאין מים היינו נקיון פ”א מלכלוך בלבד ולא בגדרי נטילה, ועי’ משנ”ב סי’ ד סקנ”ז שהזכיר שצריך לנקות את היד מכל צדדיו אבל לא הזכיר שם לנקות היד ב’ או ג’ פעמים ולכאורה גם דין נטילה לתפילה היא מדין נקיות וכך יש לפרש בדעת הרא”ש המובא במשנ”ב ריש סי’ ד וגם הרשב”א המובא שם שכתב הטעם הנ”ל שהוא ככהן וכו’ (והרחבתי בדעתו בתשובה אחרת) מ”מ במנחה וערבית אפשר דמודה דהנטילה משום נקיות בלבד.

ואמנם בפוסקים נזכר שדעת הרמב”ם רפ”ד מהל’ תפילה הוא דידים פסולות בהיסה”ד ואז צריך נטילה כדינה לתפילה (היכא דאפשר במים) ולדעתו בפשטות נטילה במים אינה מדין נקיות אלא דין נטילה, ועי’ תשוה”נ ח”א סי’ עב דדין נטילה לתפילה להרמב”ם היא כמו לסעודה לכל דבר, ועי’ שו”ע סי’ ד ס”ז, ויש לציין להריא”ז בפ”ק דשבת דסובר דגזירת נט”י אחר היסח הדעת הוא בכלל גזירת סתם ידים די”ח דבר, אבל גם להרמב”ם אפשר שא”צ בתפילה נטילה שניה דגם לאכילה להרבה פוסקים א”צ בחולין, וגם להמחמירים לכתחילה הוא כדי לטהר מים ראשונים וצל”ע אם סובר הרמב”ם דגם בתפילה תקנו כ”ז.

וברמב”ן חולין קז סע”א כתב להדיא דנראה מדברי הרמב”ם שלא הצריך מים שניים אלא לתרומה ולא לחולין ולא לתפילה.

אולם העירו דהב”ח בסי’ קסה משמע דסובר דבעי’ מים שניים גם לברכות ע”ש והט”ז שם סק”ב נחלק עליו.

ועי’ באמרי נועם ברכות טו ע”א שהובא שם בשם הגר”א דחיוב נטילה לתפילה הוא רביעית ונתן ע”ז סימן ולחשוף מים מגב”א ג’ נטילות של שחרית ב’ נטילות לסעודה וא’ של מים אחרונים כולן צריכות רביעית, אבל פשיטא דאין ג’ הנטילות של שחרית משום תפילה אלא משום רוח רעה דהרי במנחה וערבית ג”כ מצריך שם נטילה אבל לא מצריך ג’ נטילות למנחה וערבית.

ובמשנ”ב סי’ א סק”ב כתב וז”ל אם אירע כשמשכים בלילה שאין לו מים ליטול ידיו ג’ פעמים כראוי להעביר רוח הטומאה, אעפ”כ חלילה לו לבטל תורה משום זה עד שיאיר היום, אלא יטול מעט או ינקה ידיו בכל מידי דמנקה ויברך וילמוד כדין התלמוד והפוסקים עכ”ל, (ומקור לשון זו משוע”ר מהדו”ב סי’ א ס”ז והובא משמו בתהל”ד סי’ ד סקכ”ז), ור”ל דאף שלדעת הזוהר והמקובלים בעי’ נטילת ג’ פעמים מפני רוח רעה אפי’ לדברים שבקדושה מ”מ מדינא דגמ’ א”צ ודבר זה נזכר במשנ”ב בעוד מקומות (סי’ ד ס”ק סא), ונראה דגם לתפילה סגי ליטול מעט, והיינו נטילה אחת.

ואפי’ דברי המקובלים לא נאמרו אלא כשעדיין לא נטל כלל ממיטתו אבל אם נטל ממיטתו ואח”כ הסיח דעתו וכיו”ב (עכ”פ באופן שלא נתחייב שוב בנטילה שהיא מחמת רוח רעה) א”צ ג”פ.

הנה זה מבואר באו”ח סי’ קעז ס”א ובמשנ”ב שם שדבר שבא כדי ללפת את הפת אין מברכין עליו בסעודה גם אם עכשיו אוכלו בלא פת, ומשמע (מלשון המשנ”ב שיובא בסמוך) דהיינו אפי’ אם עצם מה שהובא עכשיו הוא לא למטרת אכילתו עם פת.

וכנראה שע”ז סומכים רבים הנוהגים שלא לברך כלל על מעדן כזה בסעודה.

רק דיל”ע שבמשנ”ב שם סק”ב בשם הפוסקים מבואר שזה פוטר בתנאי “שתמיד באים ללפת את הפת”, וצל”ע אם הגדרת מעדן כזה שהוא שתמיד בא ללפת בו את הפת או לא.

ונתבאר בתשובה אחרת (לגבי סודה בעירובי תחומין) שההגדרה של בא ללפת את הפת לדיני עירוב תחומין ועירוב תבשילין אין הכונה שנאכל באותה הסעודה שיש בה פת אלא כפשוטו שנאכל עם הפת.

אבל בניד”ד נאמרו בפוסקים  עוד גדרים כמו לגבי דיסא במשנ”ב בסעי’ הנ”ל בשם הרא”ש דכיון שבא להשביע חשיב כמו בא ללפת את הפת (ועי’ עוד בשו”ע שם), ועיקרי הדברים נתבארו בב”י שם בשם התוס’ מא ע”ב ד”ה והלכתא והרא”ש בפ”ו דברכות סי’ כו דמה שרגילין לקבוע עליהם עיקר הסעודה כגון בשר וירק ודייסא הוא ג”כ בכלל דבר הבא ללפת את הפת לענייננו, ודלא כרש”י מא ע”ב דהפטור הוא רק בדבר הנאכל עם הפת ממש.

[והטעם דכאן נקטו כן דלא בעי’ נאכל עם הפת ממש יש לומר משום דגבי ברכות גדרי עיקר וטפל הם גדרים אחרים לפטור דבר בברכת חבירו וא”צ דוקא שנאכלין יחד כל שיש כאן כלל ברור שהוא נטפל לחבירו ואף שדברו בזה הפוסקים אם בעי’ לאכול יחד כדי לפטור עיקר וטפל יש לומר דה”מ בדבר שאנו באין לחדש עיקר וטפל מכח דינא דעיקר וטפל אבל דבר שכבר הוגדר מדינא דגמ’ כעיקר וטפל כגון בדבר הבא בסעודה הגדרים הם אחרים].

ויתכן שבמעדני החלב הרגילים המצויים כשאדם קונה המעדן לעצמו באקראי כגון לפת שחרית סתמא מתכוון לאכול הפת עמו אבל כשקונים למשפחה לבית או בכמות וכיו”ב אינו מוכרח כלל שנקנה למטרת אכילה עם הלחם, ומאידך למרות שאינו נאכל דוקא עם הלחם לפעמים נאכל כדי להשלים שביעתו ולאו דוקא למטרת קינוח, ובדברים שנאכלים למטרת שביעה נזכר בשו”ע ובמשנ”ב שם שאין מברכין עליהם בסעודה.

וזה מבואר במקור הדברים בב”י שם בשם התוס’ והרא”ש דלא רק דבר הרגיל להיות נאכל עם הפת ממש אזי נפטר מלברך עליהם גם כשלא נאכל עם הפת, אלא ה”ה בדברים כנ”ל שבאים למטרת שביעה ועיקר הסעודה להאכל עם הפת גם בזה אף אם לא אכלן עם הפת פטור מלברך עליהם.

והיינו לאפוקי שלא תאמר כמו שהיה מקום להבין מדברי המשנ”ב שם דדין זה שנפטר גם כשאינו נאכל עם הפת נאמר רק לגבי דבר שנאכל עם הפת ממש.

ומאידך גיסא גם בתאנים וענבים (המבוארים בשו”ע שם, ועכ”פ חיים, עי’ במשנ”ב שם) ופת הבאה בכסנין הרי אין ספק שמביאים אותם ונאכלים גם למטרת השלמת השביעה ובכל זאת מכיון שעיקר אכילתם הוא הקינוח אין מברכין עליהם.

וכן יש לדון האם בתאנים וענבים שמברכים עליהם אם הוא דוקא כשמביאין אותם בסוף הסעודה ומה הדין בדבר שאין מביאין אותם בסוף הסעודה, ומהטעמים שהביא המשנ”ב שם לפטור דברים המלפתים ודייסא משמע דטעמים אלו נצרכים גם כשבאים באמצע הסעודה, ושעצם מה שלא בא בסוף הסעודה אינו טעם מספיק לפטור מברכה וגם משמע דאפי’ מה שרגילות להביאו באמצע הסעודה צריך שיהיה רגילות לאכלו עם הפת או לשובע.

אבל במשנ”ב שם סק”א כתב בשם הרא”ש דדייסא כיון שבאת להשביע עיקר סעודה היא ונטפלת להפת וה”ה כל מיני תבשילין הרגילין לבוא לתוך סעודת הפת ע”כ, ומשמע שתלה זה במה שבאין תוך סעודת הפת ולא בקינוח א”כ זה ראיה שבא להשביע, וכן במקור הדינים בתוס’ שם נזכר בשם ר”י דההגדרה של דבר המלפת את הפת הוא דבר הבא בסעודה עם הפת ומש”כ הבאים מחמת הסעודה מפרש ר”י דברים הבאים עם הפת (אלא שבדבריו שם נזכר ג”כ שהם עיקר הסעודה ויש לפרש ג”כ דזה גורם להחשיבם כעיקר הסעודה כיון שהם באין בזמן עיקר הסעודה).

אבל המשנ”ב הזכיר דבר נוסף שבא למזון ולשובע, (ועי’ גם בבה”ל ריש סי’ קעז), וכנראה למד ענין זה ג”כ ממש”כ עיקר הסעודה, ולענין זה לא נראה שהמעדן בא למזון ולשובע יותר מתאנים וענבים עכ”פ בחלק מהמקרים.

וכן מבואר כדברי המשנ”ב בתלמידי רבינו יונה (ראה ספר גידולי אליהו סי’ כ שהמשנ”ב למד דין זה מתלמידי רבינו יונה ונסתייעתי בחיבור זה הרבה בתשו’ זו) דלשי’ ר”י שבתוס’ ההגדרה של דברים הבאים מחמת הסעודה הוא דבר הבא להשביע.

וממילא מכיון שהמעדנים הללו הרגילות שמביאין אותן עם הפת יש לדון בזה.

אולם מדברי תלמידי רבינו יונה נראה שלמדו בביאור אחר את כוונת ר”י על דברים הבאים בתוך הסעודה, דאין הכונה שהדברים באים בזמן הבאת הפת לסעודה ולא אחר כך בסעודה (דלדוגמא בעלמא יש מקומות שקודם הבאת הבשר לסעודה מסלקין את הפת) אלא שהדברים הללו הם דברים הבאים רק בתוך סעודות של פת ולא מחוץ לסעודות של פת.

וגם דברים שמצוי שאוכלים אותם בלא פת (כגון בשר בארוחת צהרים בלא פת) משמע בדברי התר”י שם דלדעת ר”י הוא בכלל דברים הבאים עם הפת כיון שהם דברים הבאים להשביע ואנשים קובעים עליהם עיקר סעודה.

ור”ל דאין ההגדרה בזה מצד דבר הבא בזמן הפת אלא דבר שבא במהותו לסעודת קבע להשביע בין עם פת ובין בלא פת ואז כשבא עם הפת הפת פוטרת כל הבא בתורת פת דהיינו לעיקר הסעודה כגון המאכלים שמנה שם בשר וביצים וגבינה ודגים וחביץ קדירה ודייסא אבל פירות שנאכלים כל היום שלא דרך סעודה (מה שמכונה בלשון הגמ’ ביומא ע”ה כתרנגול המנקר באשפה ובלשונינו מכונה נשנוש) לא, וכן מבואר בשוע”ר בשם התלמידי ר”י דכל דבר שקובעין עליו סעודה ובא לסעודה טפל לסעודה ואין עליו ברכה אחר שבירך על הפת.

והנה לפי מה שהשווה המשנ”ב שי’ ר”י שבתוס’ והרא”ש עם מה שהביאו בשמו תלמידי רבינו יונה  יוצא למסקנת דברי המשנ”ב דיש ב’ מיני דברים שנפטרין מברכה בסעודה, דברים הנאכלין עם הפת ממש ובאין ללפת את הפת (ובזמנינו ממרח הטחינה הוא ודאי דוגמא לזה) והדבר השני הוא דברים שבאים למזון ולשובע, ובב’ דברים אלו גם אם אוכל בלא פת ממש אינו מברך וכמשנ”ת.

ומעדני חלב אינם לגמרי ממש כהמין הא’ ולא לגמרי ממש כהמין הב’, דמחד גיסא אינם באים רק ללפת את הפת אלא נאכלים בפני עצמם בסעודה ג”כ, ומאידך גיסא אינם באים רק למזון ולשובע אלא גם להנאה בלבד ואפשר לומר שרוב מה שבאים הוא להנאה ולא למזון ולשובע, ובפרט שיש מקומות כגון משפחות או מוסדות וחדרי אוכל שמביאים מעדני חלב רק באירועים מיוחדים וימים מיוחדים יש לדון דשמא שם ברור שאינו בא למטרת שביעה דלא גרע מתאנים וענבים הנ”ל ואז יש לדון רק אם נימא דסתמא נאכל עם הלחם או שבא בזמן הלחם וכנ”ל.

אולם מצינו עוד מין שלישי של דבר הטפל לסעודה והוא המים בסי’ קעד ס”ז דלהלכה קי”ל שהוא טפל והטעם משום שאין אכילה בלא שתיה והיינו שהוא מוכח שהוא בא כאן מחמת האכילה, ומ”מ שם הוא חמור יותר מכיון ששם אכן אין אכילה בלא שתיה אבל כאן יש אכילה בלא מעדן וממילא יש מקום לדמותו לתאנים וענבים שאמנם באים מכח האכילה אבל אינם טפלים לאכילה.

היוצא בזה דיש ג’ אופנים למאכל להיות טפל לסעודה ואף א’ מהם לא מתקיים בשלמותו במעדן זה.

ואם נימא דהתוס’ והרא”ש אינם סוברים כרבינו יונה אלא סוברים דנמדד לפי מה שמביאים בזמן האכילה וכמו שיש משמעות בלשון המשנ”ב בשם הרא”ש שכתב “וה”ה כל מיני תבשילין הרגילין לבוא לתוך סעודת הפת” א”כ גם בזה הדין הוא כך, כיון שבא לעיקר מחמת הסעודה, אבל אם נתפוס ההגדרה שכתב המשנ”ב קודם לכן דדייסא בא להשביע (ובדברי הרא”ש הנ”ל בא המשנ”ב לבאר ענין הדייסא) וכן בבה”ל דדבר הבא למזון ולשובע, א”כ מעדן אינו בא להשביע או למזון וממילא אינו בכלל הפטור מברכה כשאינו נאכל עם הלחם.

ואם נתפוס ההגדרה כפשטות דברי רבינו יונה בלבד בשם ר”י דההגדרה מה שנאכל לשובע ואינו נאכל חוץ לסעודת פת א”כ מחד גיסא אין רגילות לאכול מעדני חלב מחוץ לסעודת פת אבל מאידך גיסא אינו בא לשובע, ומאידך יש לטעון דההגדרה של בא לשובע היינו מה שבא עם הפת שהם דברים שהרגילות לאכול אותם כחלק ממכלול של שובע משא”כ פירות שיש רגילות לאכול אותם גם שלא במקום סעודה קבועה, וכמו ביצים שהזכיר רבינו יונה שם שהם בכלל דברים הנאכלים עם הפת מאחר שאין רגילות לאכלם מחוץ לסעודה אע”פ שהם עצמם אפשר שאין עיקר אכילתם למזון ולשובע מ”מ צורת אכילתן היא עם פת.

ולא מסתבר דהמשנ”ב בא לפסוק דלא כרבינו יונה דאדרבה בבה”ל פסק כרבינו יונה והשווה דעתו לדעת התוס’ והרא”ש (במשנ”ב ובבה”ל) וממילא מש”כ המשנ”ב למזון ולשובע כולל כל מאכל שהוא חלק מהמכלול של סעודת הפת.

ולכן יש סברא לומר דכל מין מעדן שהרגילות לאכלו ברוב פעמים תוך סעודת פת (עכ”פ בזמן אכילת הפת) ואינו רגילות לאכלו בפני עצמו מחוץ לסעודה א”צ לברך עליו בסעודה.

ומאידך יש לדחות שביצה אינה מיני מתיקה ויש בה כדי להשביע משהו משא”כ בניד”ד שהוא מין מתיקה וכמעט אין בו דבר המשביע, ובשלמא אם נימא דהרגילות לאכלו עם פת כממרח ניחא אבל אם נאכל בפני עצמו מנין דהתוס’ והרא”ש ורבינו יונה יפטרו בזה מברכה מחמת שאינו נאכל בסעודת פת, דהרי כמה מיני קינוחים יש שידוע וברור שאין מגישים אותם אלא לאחר סעודת פת ובכל זאת אין בהם פטור ברכה מאחר שאין באים לשביעה ולמזון כלל (שו”ר בגידולי אליהו הנ”ל בשם ספר כיצד מברכין דהטעם שהח”ח בסוף ימיו חשש מלברך על קינוח בסעודה הוא מטעם שחשש שאין מגישים הקינוח אלא אחר הסעודה ויש לחשוש שהוא בא מחמת הסעודה).

אבל בפוסקים יש קצת משמעות דדבר הבא עם הפת בסעודה ולא לאחריו ממילא חשבי’ ליה כבא למזון (עי’ במשנ”ב סוף סק”א וקצת במקור הדין בתוס’ שם), ואף שהגורם לזה אינו מה שבא בתוך הסעודה או לאחר הסעודה אלא מה שהוא למזון או לא, מ”מ מה שבא בתוך הסעודה הוא דרך מזון דהוא חלק מהמכלול של הפת עם הדברים הנאכלים עמו וזה עיקר החילוק גם בין ביצים לפירות ולא החילוק השני (היש לדחות הנ”ל) וכדמשמע גם בדברי רבינו יונה.

ויש להביא סימן לדבר דמצוי שאדם שאוכל פת עם מעדן חלב אע”פ שלא אוכלם יחד ממש אלא זה לצד זה מ”מ לא יצטרך ממרח אחר אף שדרכו לאכול הלחם עם הממרח ומאידך גיסא כשאוכל הפת עם ממרחים אחרים מצוי שלא יצטרך לטרוח בהשגת מעדן לאכול עם הפת (אם אין לו מן המזומן) וזה מלמד שהמעדן בא לאכילה עם הפת.

לגבי שאלת כת”ר אם הולכים אחר הרגילות או אחר דעתו עכשיו יש לציין להסכמת הפוסקים בזה דאזלי’ בתר הדרך הרגיל ולא בתר השתא (עי’ תהלה לדוד סי’ קעז סק”א בדעת השל”ה שער האותיות ק’ קדושת האכילה כלל ב’ סק”ד ובדעת האבן העוזר בסי’ קעד, וכן נקטו הגריש”א והגרשז”א והאול”צ והגרח”פ שיינברג, ראה וזאת הברכה מהדו”ק עמ’ עד), ויש לצרף סברא זו ג”כ כיון שבד”כ אין מביאים מעדן למאכל בלא פת והו”ל כדבר שאינו רגיל להאכל מחוץ לסעודה כהגדרת התר”י שאין מברכין עליו בסעודה, וכן העיר בשערי הברכה פ”ח הערה יט* דגם במעדנים שלנו מכיון שמביאים אותם עם אכילת הפת ולא עם הקינוח א”כ הגדרתם כדבר הבא עם הפת, ועי’ לעיל בתשובה זו בבירור רמת המשקל שיש לתת לדבר שבא עם הפת ולא אחריו וכן להיפך, ומ”מ בניד”ד כבר בלא”ה יש בזה כמה צדדים חשובים להחשיבו דבר הבא מחמת הפת.

היוצא מזה דאלו שאין מברכים על מעדן בסעודה שפיר יש להם על מה לסמוך לכתחילה ואין למחות בידם (ובודאי שהפוטר בדבר אחר שברכתו שהכל הר”ז משובח ותע”ב).

ובשם הגרי”א דינר הביא בספר גידולי אליהו הנ”ל עמ’ שכז דכל האוכל מעדן לקינוח מברך עליו בסעודה, וכתב שם לבאר שמועה זו שידוע לו שיש רגילות לאכול מעדן כזה גם שלא בשעת הסעודה עכ”ד, וצל”ב המציאות בזה אבל בעניי לא ראיתי שרגילים לייחד מעדן כזה לאכילה מחוץ לסעודה אלא לכל היותר כדבר המזדמן כשזה מה שיש, וגם בבשר וביצים עושים כן מחוץ לסעודה למרות שכ’ בהם התר”י שאין רגילים לאכול בשר וביצים מחוץ לסעודה (אבל מש”כ שם שהמשנ”ב פסק דלא כהתר”י והשוע”ר דמה שאינו נאכל במשך היום אינו בכלל דברים הבאים מחמת הסעודה איני יודע אם הוא מוכרח כלל, דאדרבה המשנ”ב איהו מאריה דשמעתתא לומר דהתר”י סובר כהתוס’ והרא”ש עכ”פ בשאר דבריו ואף הזכיר עיקר שם התר”י להלכה בבה”ל שם וגם לא כתב שום נימוק לדחות פרט זה מהלכה, וגם עיקר דברי התר”י בא לבאר רק למה דבר הבא עם הפת הוא בכלל טפל לפת והמשנ”ב הביא רק עיקר דבריו דדבר הבא עם הפת לסעודה הוא בכלל טפל אף אם לא נאכל עם הפת ממש).

ולענין מיני מעדני חלב היקרים באופן חריג ומכילים קצפות בצורות נאות וכיו”ב שמביאים רק באירועים מיוחדים לקינוחים (ובפרט מייצור פרטי או מקומי) א”כ עליהם כבר לא נאמר שדרכם שהם באים ללפת עם הפת דבהם אפשר שאין בהם אפי’ רגילות לאכלם עם הפת לפי הענין, ולכן בהם לכאורה יצטרכו לברך בפני עצמם גם להנוהגים שלא לברך על מעדני החלב הרגילים באמצע הסעודה.

ויש מי שכתב להרחיב הדברים שכל מין מעדן שעיקרו בא למתיקות ונאכל למתיקות ואינו נאכל עם הפת אינו נפטר בברכת הפת, ובשערי הברכה שם דחה דבריו שהרי בא עם הפת, ועי’ לעיל מה שכתבתי בתנאי זה.

ובתשלום הדברים אציין למה שכתבתי במקו”א לענין מיני מתיקה נוזליים שאינם באים מחמת הסעודה דעיקר הסברא בזה שאין בהם פטור משקין שבסעודה יעו”ש.

ואסכם האופנים שנתבארו בפוסקים שיש דברים הטפלים לסעודה:

הא’ דבר המלפת את הפת ממש בזה לית מאן דפליג שהוא טפל לפת ואפי’ רש”י (מא ע”ב) מודה בזה.

הב’ דבר הרגיל ללפת את הפת ואינו אוכל אותו עם פת, בזה מבואר בשו”ע (סי’ קעז ס”א) שהוא בכלל הפטור.

הג’ דבר שבא לשם שובע ומזון בזה חידש הבה”ל ע”פ התר”י (ולמד כן גם בדעת התוס’ והרא”ש) שהוא בכלל הפטור, ומשמע דגם כשאינו נאכל עכשיו עם הפת, והיינו שאינו בא עם הפת ממש.

הד’ דבר שדרכו לבוא עם הפת בסעודה פשטות כוונת המשנ”ב בשם הרא”ש (ולכאורה התר”י) שהוא בכלל הפטור, ואם נפרש כן בשו”ע א”כ ה”ה אם אינו בא עכשיו עם הפת [דהרי לגבי דייסא לא שייך לומר אף שאינו נאכל עם הפת דהרי בלאו הכי אינו נאכל עם הפת וכדברי המשנ”ב, אלא ר”ל אף שאינו בא עם הפת, ומיהו אינו מוכרח די”ל שכוונת השו”ע שאינו נאכל עם הפת ומשום שאר דברים נקט לה].

הה’ דבר שאין רגילות לאכלו מחוץ לסעודת פת, וזה נזכר בתר”י ובשוע”ר ולענ”ד מה שהשמיטו המשנ”ב הוא משום דהוא מפרש את ההגדרה של דבר שדרך להביאו עם הפת שפסקו לכאורה המשנ”ב.

הו’ בשוע”ר הוסיף שדבר שדרך לקבוע עליו סעודה נפטר בברכת הפת, ויתכן שהוא כלול בדברי הבה”ל הנ”ל באות ג’.

ואסכם דינים היוצאים לגבי מעדני חלב.

לגבי מעדנים מה שנאכל עם הפת בודאי אינו בכלל ברכה (עי’ בשו”ע שם אפי’ לגבי תאנים וענבים).

מעדנים שהדרך לאכלם עם הפת ועכשיו נאכל שלא עם הפת ג”כ אינו בכלל ברכה וכנ”ל באות ב’.

מעדנים שלנו הפשוטים והרגילים שאין קבוע לאכלם עם הפת ממש כמו ממרח אבל עיקר הדרך המצויה היא להביאם עם סעודת פת הרבה יותר מאשר להביאם בלא פת לכאורה אין מברכין עליהם מכח אות ה’ הנ”ל וגם מכיון שהרגילות להביאו בסעודה עם הפת ולא לאחר הפת מכח אות ד’ הנ”ל.

מעדנים שרגילים להביאם עם הפת ולאכלם עם הפת כנ”ל בקטע הקודם והחליט לאכלם לאחר הפת למטרת קינוח יתכן שלאור דברי הפוסקים דלעיל דאזלי’ בתר הרגילות לא יצטרך לברך עליהם (וע”כ דברי הפוסקים הנ”ל לכאורה בלא אוכל עם הפת, דבאוכל עם הפת אפי’ תאנים וענבים כנ”ל).

מעדנים של בתי הארחה וכיו”ב שבאים לשם קינוח בלבד דינם כגלידה שנוקטים לברך (מלבד החוששים לסברא דדבר שאין בא בפני עצמו אלא לאחר הסעודה אין לברך עליו, ועי’ לעיל בסברא זו).

השלמה לענין ברכת מעדן חלב בסעודה

בפנים הובא הנידון לגבי מי שאוכל מעדן אחר אכילת הפת להנאה וקינוח מה ברכתו.

ועיקר הטענה בזה היא דהנה בביצה המטוגנת כמין חביתה הדין הוא שאין מברכים עליו בסעודה, והטעם מכיון שביצים רגילין לבוא עם הפת כמ”ש תלמידי רבינו יונה לענין ביצים וכעי”ז בשוע”ר, אף שלא רגיל לבוא למנה העיקרית מ”מ סגי במה שרגיל אצל בני אדם שמביאים אותו כחלק מסעודת פת (וה”ה שמביאים אותו לשובע לארוחות קבועות כעין סעודות פת, כמו שנתבאר ע”פ הפוסקים שזה הטעם הפוטר בברכה על בשר כיון שדרכו לבוא לשובע, רק שכאן ההגדרה התרחבה דעצם מה שבא לארוחות של שובע אפי’ בלא פת נעשה טפל לפת גם בסעודת פת), וממילא גם כשאוכל את החביתה לאחר הפת להנאת גרונו הוא חלק מסעודת פת, וכמו מנה עיקרית הבאה אחר הפת שבזה פשיטא לן שאין מברך עליה בסעודה כיון שבאה לשובע ובאה רק בסעודת פת.

וממילא נטען דה”ה בניד”ד במעדן חלב כיון שהרגילות ברוב המקרים שלכתחילה באופן מתוכנן בא מאכל זה רק בסעודת פת ממילא גם אם יאכלנו אחר הפת לא יברך.

ואין לחלק ולומר דשם בחביתה שאוכל אחר הפת מתכוון לשביעה משא”כ כאן שמתכוון להנאת אכילה בלבד, דהרי כבר כתבו הפוסקים (תהל”ד בשם השל”ה ושא”פ ועוד כמה פוסקי זמנינו כמו שהבאתי בפנים) דבברכה על דבר הנאכל בסעודה אזלי’ בתר רוב אכילת הדבר ומכיון שרוב אכילת המעדן חלב הוא לאכול אותו בסמיכות עם סעודת פת יש לפוטרו מברכה.

ובפנים הדברים תמהתי מכח זה (וכאן נתבארו הדברים עוד) על מי שהביא שמועה בזה שמי שאוכל מעדן בסוף הסעודה לקינוח שיברך עליו, דהרי מבואר בפוסקים דאזלי’ בתר עיקר ורוב רגילות האכילה ולא לפי האכילה כרגע.

וחשבתי דיתכן ליישב הקושיא דמ”מ מודים הפוסקים הנ”ל [הסוברים דאזלי’ בתר רוב רגילות האכילה] שמ”מ בדבר שיש בו רגילות רווחת של מיעוט המצוי לאכלו גם באופן של קינוח סעודה א”א לטעון דאזלי’ בתר רוב כיון שיש רגילות רווחת לאכול גם באופן זה (וכעין זה לגבי רוב לענין ברכה על המאכל יש שנקטו דלא שייך בזה רוב מצומצם) דסו”ס יש רגילות רווחת לאכול מאכל זה בתורת קינוח בלבד.

ומ”מ כדי לטעון כן נצטרך לומר שיש גם רגילות רווחת של מאכל זה מחוץ לסעודה, וכמדומה שהוא מיעוט מצומצם ולא דבר מתוכנן, ובזה לא עדיף מביצים שהזכירו תלמידי רבינו יונה דטעם הפטור משום שרגילין להאכל תוך הסעודה, על אף שגם בביצים שייך שמביאים גם מחוץ לסעודה, וה”ה סלטים וכיו”ב (כמו שהזכיר במשנ”ב ירק ותבשיל הנאכל עם הפת) שהם דברים שטעם הפטור מלברך עליהם בסעודה אינם משום שנאכלים לשובע אלא משום שבאים עם הפת.

ואף ששם מ”מ אכילתם בסעודה הוא לשובע ויש מקום לטעון דמה שנאכלים אחר הפת הוא חלק מאכילת הפת משא”כ בניד”ד שנאכל להנאה בלבד, כעין קינוח, מ”מ שוב הדרינן לדוכתין לדברי הפוסקים הנ”ל דאזלי’ בתר רוב אכילה.

רק שעדיין יש מקום ליישב ולומר דמ”מ בביצים וירק אין כלל רגילות לאכלם שלא לשובע לקינוח אחר הסעודה, משא”כ מעדן חלב שיש רגילות רווחת של מיעוט המצוי לאכלו אחר הסעודה להנאה שלא לשובע ואף אם מביאים אותו עם הפת מ”מ אוכלים אותו אחר הפת להנאה בלבד.

אבל אם באמת נימא שכך היא המציאות דגם אותו המיעוט המצוי שאוכל מעדן זה לאחר הפת מ”מ מביאים אותו עם הפת ולא כמנה נפרדת, א”כ נכנסים אנו מכח זה לנידון על דבר שבא עם הפת ממש אבל נאכל בפני עצמו להנאה דבזה יש מקום ללמוד משמעות בפוסקים דעצם מה שרגיל לבוא עם הפת חשיב מן הסעודה וכמשנ”ת בפנים התשובה.

אלא אם כן נימא דיש רגילות רווחת של מיעוט המצוי שמביאים מעדן חלב רק לאחר כל סיום אכילת הפת לקינוח בלבד, וכמדומה שבמעדנים רגילים פשוטים המצויים אין רגילות כזו דגם האוכלים אחר אכילת הפת להנאה אין מביאים אצלם המעדן בקינוח עם הגלידה וכיו”ב, וצריך לברר המציאות בזה.

וגם כ”ז רק אם נימא דמה שרגילין להביא אחר הסעודה סגי בזה לחייבו בברכה, דלגבי תאנים וענבים המשמעות בתר”י דטעם החיוב בברכה משום שנאכלין כל היום, ומ”מ במשנ”ב סי’ קעז סק”א הביא ע”פ הרא”ש הלשון כל מיני תבשילין הרגילין לבוא לתוך סעודת הפת, רק דיש לדון מה נכלל לתוך סעודת הפת אם כולל גם מה שבא אחר הפת ואם כולל מה שבא עם הפת ויש הנהגה רווחת לאכלו לאחר הפת, ועי’ בפנים התשובה ובספר גידולי אליהו הנ”ל לענין הנידון בדבר שדרכו לבוא רק לאחר סעודת פת האם מוגדר כדבר שדרכו לבוא בסעודה והמנהג שלא להחשיבו בא מחמת הסעודה ולברך ויש מי שחשש שלא לברך על זה להדיא.

ועי’ במשנ”ב מה שדן שם לענין צימע”ס פירות הבא בתבשיל לשובע, ואולי נימא דג”כ בא עם הפת, ואם נימא הכי ושבכל זאת חשש המשנ”ב סק”ד לברך על דבר אחר, ולא מהני עצם מה שבא עם הפת, אם כן חזי’ שטעם זה אינו מספיק.

ואולי יש לומר שהצימע”ס הנ”ל שהזכיר המשנ”ב בא בתבשיל עם הבשר של מנה שניה ואפשר דלא חשיב בא עם הפת (אע”ג דאין אנו מסלקין עם הפת מ”מ אפשר דלענין להחשיב דבר הבא עם הפת צריך שיהיה בזמן אכילת הפת וצל”ע) משא”כ הבשר שבא בודאי לשובע.

ויותר נראה לדחות ענין הצימע”ס דשם הצד לחייבו בברכה משום דאזלי’ בתר עיקר שם פירות שהם דברים הנאכלים חוץ לסעודה, ואדרבה הצד לפטור הוא מחודש שרוצה לטעון שבישולו עם הבשר שינה שמו, ואף שיש מקום לומר כן מסברא מ”מ אינו מוכרח, משא”כ במין מאכל שרובו אינו נאכל מחוץ לסעודה הוא דין אחר.

והואיל דאתאן לדין הצימע”ס הנ”ל יש להזכיר דמש”כ המשנ”ב שם בסוף דבריו על קאמפא”ט שבזה ודאי מברך, מסתבר דבזה לא מיירי על דבר המתבשל עם הבשר אלא בפני עצמו, ולכן חייבו המשנ”ב בברכה, וכך המציאות ג”כ מסתברת שהצימע”ס המתבשל עם הבשר לא יביאו שוב לקינוח ואפי’ במקום שלא הביאוהו למנה עיקרית כיון שאחרים מביאים אותו למנה עיקרית לשובע, וממילא א”א ללמוד מזה שסבר המשנ”ב דצימע”ס אזלי’ ביה לפי מה שיגישו אותו ושאם יגישוהו לקינוח יחייב בברכה.

אולם יש לעורר כאן נקודה אחרת, דהרי נתבאר שבצימע”ס יש ספק ופלוגתא אם חשיב פירות או דמחמת בישולו נשתנה וחשיב כמנה עיקרית, ולכאורה בקאמפא”ט יש להסתפק דאולי נשתנה שמו ונעשה מנת קינוח, והמשנ”ב לא חשש לצד זה, וממילא יש כאן ראיה למנהגינו שמברכים על מאכלים המיועדים לאכילת קינוח סעודה ואין חוששים דמאכלים אלו הם חלק מהסעודה כיון שאין באים בלא סעודת פת כמו שיש מי שחשש וכנ”ל.

ומ”מ ראיה מוחלטת מהמשנ”ב אין כאן, דהרי במקרה של קאמפא”ט יש ב’ צדדים לחייב בברכה, הא’ דשמא לא נקבל הך חששא שדבר הבא בסוף כל סעודה נפטר, ועוד דשמא אזלי’ בתר אכילת רוב פירות שבעולם, ולא בתר צורת הבישול (וזה תליא בדעות האחרונים לענין אם צימע”ס חייב בברכה בסעודה וכנ”ל).

וגם בלאו הכי לא נתבאר לנו שהקאמפ”ט דמיירי ביה המשנ”ב לא היו רגילים לאכלו באמצע היום שלא בתוך הסעודה כלל, וצל”ע מה היה המציאות בזה (אף דיותר נראה שלא היה שונה מהמצב היום).

אינו מפרטי השמירה אבל לעולם הוא טוב לתינוק.

מקורות:

בזוהר פ’ לך צג ע”ב לגבי ליל הברית אי’ וכל ההוא ליליא אשתדלו באורייתא וכו’ א”ל ההוא גברא במטו מנייכו כל חד וחד לימא מלה חדתא דאורייתא וכו’, וכן העתיקו רבים מן האחרונים (עי’ בהרחבה בספר ברית קודש להרב רייזנר) שיש לעסוק בתורה בליל הברית ולא נזכר שיש ענין שדוקא ישמע התינוק אלא לשמירה.

והשמירה היינו השמירה על המקום שמחמת זכות התורה לא יהיה אחיזה לחיצונים להזיק שם.

ויש להביא עוד ב’ ראיות דאין הכונה שדוקא ישמע התינוק את דברי התורה הנלמדין שם, הא’ ממה שכתב השל”ה (מס’ חולין פרק נר מצוה) שיעסוק בתורה ובמעשים טובים ולגבי מעשים טובים בלאו הכי אין קול.

והשני ממש”כ החיד”א ועוד (עי’ בספר ברית קודש הנ”ל) דהלימוד הוא בבית התינוק ומבואר כנ”ל שהוא כעין שמירה על הבית (כעין ופסח על הפתח ולא יתן למשחית בשמות י”ב וכעין דינא דהישן בבית יחידי לילית מזומנת להזיק, וכאן התורה היא שמירה על הבית, וגם בשל”ה שם נזכר שהשמירה כאן מפני לילית), וא”צ דוקא שישמע התינוק.

ומ”מ אם ישמע התינוק הד”ת היא מעלה גדולה וכמ”ש בירושלמי בפ”ק דיבמות (והובא בתפא”י עמ”ס אבות על מתני’ דאשרי יולדתו ובקצרה ברע”ב שם שם יש מפרשים).

אין בזה איסור מב’ טעמים.

הא’ דאין כאן תיקון מסברא אלא תיקון טעות שמתקן המ”מ, וברמ”א יו”ד ריש סי’ רעט ס”א מוכח דכשברור שיש טעות אין איסור לתקן והאיסור הוא רק במתקן מסברא.

ומכאן גם מקור למה שא”צ להמנע מלתקן שיבושי צנזורה וכיו”ב (ובענין שיבושי צנזורה עי’ עוד בדברי היעב”ץ והאדר”ת לענין ברכת המינים בשמונ”ע ובאריכות בסידור מה”ר שבתי סופר שנערך).

מלבד הנ”ל שאינו משנה תוכן הספר אלא רק רושם הנוסח שלו בצד אין בזה איסור כמ”ש בפת”ש שם וכ”ש בני”ד שניכר בדפוס האותיות שבספר ומה שמוסיף בצדו הוא בכתב יד.

במשנ”ב סי’ רכג סק”ב צידד דמי שנולד לו בת יברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה כדין רואה חבירו לאחר ל’ יום ויש שלא נקטו כן וגם איני יודע אם נהגו כן, ומ”מ בניד”ד שכבר מברך הטוב והמטיב על השמועה טובה של לידת הבן עם הבת נראה דאם שמח טובא בלידת הבת אין לחייב גם שהחיינו על ראיית הבת וכדין כל בן דמשמע גם במשנ”ב שמודה שאין מברך עליו שהחיינו בראייתו הראשונה [דבד”כ לא מצינו שהחיינו עם הטוב והמטיב יחד ועי’ סי’ רכג במשנ”ב סקי”ט, והרחבתי בתשובה אחרת בדעת הרשב”א והשו”ע בזה].

ובפשוטו הביאור במה שלא חייב המשנ”ב שהחיינו בראיית בנו בפעם הראשונה משום שהטוב והמטיב פוטר השהחיינו, וכמבואר בבה”ל בסוה”ס דהטוב והמטיב הוא שהחיינו מורחב, וכפשטות הסוגיות לדידן שאין מברך שהחיינו כשמברך הטוב והמטיב, וצ”ל שהוא אותו ענין הברכה ולכן אינו מברך שניהם אף שהם בזה אחר זה, ובמקו”א הרחבתי בדעות הפוסקים אם לכתחילה יש לכלול ב’ מיני שהחיינו יחד או לא בדעת הכתב סופר ומהר”ש קלוגר ובדעת המשנ”ב ופוסקי זמנינו בזה, אבל כאן י”ל דלכו”ע כולל כיון שהשמחה על ראיית בתו היינו הך וכלול בשמחה על לידת בתו ובריאתה ומציאותה ובכלל מאתים מנה וכמו שאין מברכין שהחיינו על פרי חדש בראייה ובאכילה יחד גם אם ראה לאחר שבירך על האכילה או אכל לאחר שבירך על הראיה ולכך כיון שבירך תוך ל’ יום הטוב והמטיב על מציאותה לא יברך שוב על ראייתה אבל יכול להמתין ולברך בזמן הראייה רק דבלשון הגמ’ משמע דלכתחילה יש לברך בשעת השמועה ממש עכ”פ בלידת בן.

והטעם העיקרי שאין מברכין שוב שהחיינו בניד”ד שנולדו לו תאומים בן ובת ושמח בהם הרבה, הוא משום דבאמת שייך שמחה בלידת בת, ושהחיינו והטוב והמטיב מברך על שמועות טובות, וגדר שמועות טובות הוא ששמח מאוד כמ”ש הערה”ש בריש סי’ רכג, רק שחכמים אמרו שיש דברים שמברך עליהם שהחיינו והטוב והמטיב (כמו כלים חדשים ונולד לו בן) מאחר שגדרם הוא שמועות טובות, גם שלא ידוע שמחה גדולה מאוד (וכמו שכתבתי בתשובתי לענין לידת נכד עי”ש), ולכן בכל נולד לו בן מברך וא”צ לשער שיעור השמחה אם שמח מאוד או לא (ועכ”פ שיש מעט שמחה לכה”פ), אבל אם שמח בלידת בת למה לא יברך מדין שמועות טובות, ובפרט בזמנינו שיותר הרגילו עצמם בנ”א לשמוח בלידת בת.

וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהובאה שם דעת הגריש”א דבאופן של שמחה ברורה יש לברך הטוב והמטיב גם על בת עי”ש האופן הנזכר שם ועי”ש עוד דעות שהובאו בזה, ובניד”ד נמצא שדעת הגרי”ש להקל שאם יש לב’ ההורים (דהיינו גם לאם) שמחה מרובה הטוב ומהטיב יהיה גם על הבת, ובברכות אלו שומעין להקל כמבואר במשנ”ב בריש הסימן.

והנה במקרה שהיה תאב לבן כשנולדו לו קודם לכן כמה בנים בלא בת ועכשיו נולדה לו בת נקט במשנ”ב שם שאין מברך הטוב והמטיב כמו בכל בת אבל יש מקום לטעון דמ”מ אם שמח טובא כהגדרת הערוה”ש אולי הוא בכלל זה, והמשנ”ב שם מיירי במי ששמח מחמת שיצא יד”ח המצוה דאפשר שבאדם ממוצע אין בזה דרגת שמחה המחייבת ברכת הטוב והמטיב כשנודע לו שקיים המצוה במקרה רגיל שדברו בגמ’ באופן שלולי המצוה לא הוה ניח”ל כ”כ בבת כמו בבן, (וכן מוכח בדברי שעה”צ שאביא להלן בסמוך דהשמחה היא רק מחמת קיום המצוה ולא מחמת שרצה בת אחת), ובזה אינו סתירה לדברי הגרי”ש הנ”ל, ועדיין יש לדון בזה.

ויש להוסיף עוד דהבה”ל ד”ה זכר חשש לסברא זו במקרה הפוך דאמנם במשנ”ב במקרה הנ”ל נקט כנ”ל, אבל לענין לפטור מהטוב והמטיב במקרה הפוך דהיינו כשרצה בת ונולד לו בן נסתפק בזה הבה”ל.

ולכאורה צ”ע דכ”ש הוא דהרי בברכה מפורשת בגמ’ לחייב (דהיינו בלידת בן) נקט הבה”ל שיש מקום לומר שאין לחייב מחמת סברא זו, ואילו בשאלה הפוכה לחייב מברכה שלא נזכרה להדיא בגמ’ שפטור בה (היינו לידת בת) לכאורה כ”ש שיש לחייב, וצ”ע.

ועוד צ”ע דכ”ש הוא דהרי בנולדה בת במצב כזה הוא בודאי שמחה ואילו נולד בן במצב כזה אפשר להגדירו כשמחה המעורבת באכזבה (ועי’ עוד בשאלה כעי”ז במשנ”ב בריש הסי’), ואם בשמחה המעורבת באכזבה נקט הבה”ל שיש צד שלא יברך מחמת סברא זו, כ”ש בשמחה גמורה שיברך מחמת סברא זו, וצ”ע.

אבל באמת חזינן דאמנם לענין לחייב בשהחיינו מחמת סברא זו לא רצה המשנ”ב לחייב אבל לענין לפטור מהשהחיינו מחמת הסברא הסתפק בזה.

ויתכן הטעם לזה דכדי לפטור מברכה חוששים לסברא זו מאחר דספק ברכות להקל ורק להתחייב בברכה אין חוששים לזה (דכדי לפטור מברכה כ’ הפמ”ג בכ”מ דחיישי’ גם לדעות שלא חיישי’ להו בעלמא וה”ה לצדדים חלושים).

וממילא בניד”ד שאם נאמר הסברא יפטור אותו מן הברכה א”כ כ”ש דעדיפא לן דיש כאן עוד טעמים לפטור כמבואר בדברי תשובה זו.

[ואע”ג דיסדנו בתשו’ זו ובעוד דוכתי דלידת בן היא דבר שחכמים חייבו בברכה שהגדירוה חכמים כשמחה גם כשאין שמחה מופלגת כמו שמחייבים בשמועות טובות, מ”מ במקום צער שלא רצה בזה אפשר שלא תקנו כלל והיא סברא פשוטה].

ומאידך היה מקום לדחות הראיה מהבה”ל הנ”ל דיש לומר ששהחיינו מצריך ב’ תנאים שמחה במצב ושמחה בפועל, ובלידת בת אין שמחה גמורה מחמת המצב (דהיינו שלידת בת אינה שמחה גמורה) ולידת בן כשאינו שמח ג”כ אין שמחה בפועל, ולכן היה צד להבה”ל לפטור בשניהם ולא הא בהא תליא, אבל הוא דחוק לומר כן, דממ”נ אם יש צער הפוטר משהחיינו א”כ במקרה הפוך למה לא יהיה שמחה המחייבת בשהחיינו, דהרי שמועות טובות ששמח בהן מברך שהחיינו, וכי תימא שהצער כאן הוא קלוש וסגי לבטל השמחה במקרה שנולד הבן אבל לא סגי לעשות שמחה גדולה שנולד בת, מ”מ כשיש שמחה מרובה בלידת בת למה שלא יברך וכנ”ל וכדברי הגרי”ש.

עכ”פ בניד”ד יש להוסיף עוד דהנה המשנ”ב עצמו נראה שהתקשה בדין שכתב דמסתימת הפוסקים משמע דאפי’ נולדה לו בת אחר כמה זכרים כשהיה תאב לבת אינו מברך הטוב והמטיב, ובשעה”צ שם כתב דאפשר משום שאשתו לעולם ניחא לה בזכר כיון שאינה מצווה בפריה ורביה, ולכאורה טעם זה אינו מספיק שלא לברך שהחיינו, דהרי מ”מ היא טובה לו, ובטובה לו שאינה טובה לאשתו צריך לברך שהחיינו, ודוחק לומר שאינו מברך משום דאית צערא לאשתו (כעין נידון הפוסקים על ברית מילה) דמ”מ אין בזה כ”כ הגדרה ברורה של צער, ואין ליישב דכוונת המשנ”ב שיברך שהחיינו בלבד, דהרי מסיים המשנ”ב ואמר דיברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה, והרי בלאו הכי לפי סברת המשנ”ב הנ”ל בשעה”צ צריך לצאת שיברך הבעל שהחיינו בלידת הבת במקרה כזה, ונראה דהמשנ”ב ספוקי מספקא ליה בסברתו זו שהזכיר בשעה”צ וכמבואר גם מלשונו בשעה”צ ולכן מאחר דסובר המשנ”ב שמברך כבר בזמן ראיית הבת שהחיינו א”כ סגי בזה.

ועכ”פ המבואר מדברי המשנ”ב שאינו כלל גמור שאין ברכת שמחה על לידת הבת, ולו יצוייר שברור שיש שמחה בלידת בת גם לאם הבת א”כ מעיקר הדין היה כאן הטוב והמטיב וכדברי הגריש”א.

ועוד יש לטעון בניד”ד דעיקר הטעם שנולד לו בת הכל עצבין הוא משום שמצטער שלא נולד לו בן זכר אז, אבל בניד”ד שנולדו לו תאומים למה יתאבל על לידת הבת (וטעם זה לא שייך בנולדו לו בן ובת מב’ נשים) ומש”כ בספר המיוחס לבן סירא שיש צער למי שיש לו ריבוי בנות ומשמע מעצם גידולם לאו דסמכא הוא כמ”ש הגרח”ק ומיהו עי’ סנהדרין ק ע”ב, אולם לפי המאמר אוי לו למי שבניו נקבות בגמ’ שם י”ל כשאין בנים, דהרי מתחיל אשרי מי שבניו זכרים וכו’, אבל להבן סירא שם משמע דהבת היא רעה בפני עצמה (ועי’ מש”כ בעל הבן יהוידע), וצל”ע אם מסכים הגמ’ גם לפרט זה כיון דאין ראיה לפרט זה במאמר שהובא, וגם יש מקום לדחות דבמקום בן החסרונות מורגשות אבל במקום שלא יוולד לו דבר לא, וכן יש לדייק מהגמ’ בתמורה דט”ז על התפילה להתברך בבנים ובנות ובעוד דוכתי ומבואר דבת במקום בן אינה סימן קללה.

והנה מי ששמע שמועה טובה על ב’ טובות מאותו הענין בפעם אחת בודאי שמברך פ”א ולא ב’ פעמים דהשמועה היא שמועה אחת ולא ב’ שמועות ואפי’ היו ב’ שמועות אין חילוק ברכות שהחיינו כששניהם מאותו הענין וגם בב’ מיני שהחיינו אינו מוסכם לכו”ע שלא לצרפן (והאחרונים נחלקו בזה והארכתי במקו”א).

ואף אם לא נקבל הסברא הנ”ל כדי לחייב בברכה בכל מי שנולדה לו בת והוא שמח מ”מ בניד”ד לומר סברא זו כדי לפטור (דע”י שמברך הטוב והמטיב על שניהם יחד נפטר מהשהחייינו) שומעין להקל וכמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג כעי”ז באופן שיש עוד צדדים להקל.

ואע”ג דבאופן שכשקונה לו ולאשתו אינו פוטר בהטוב והמטיב השהחיינו מ”מ שם לא שייך לברך הטוב והמטיב על השני משא”כ בניד”ד.

לסיכום הדברים לענ”ד יכוון לפטור בהטוב והמטיב את ב’ הנולדים וכסניף לזה יש לצרף גם הסוברים שאין ברכת שהחיינו ברואה בתו בפעם הראשונה.

הנה במקום שאין ט’ ששומעין בלא המתפלל אינו ברור שמותר לו לפסוע ולומר עושה שלום, לפי מה שנקטו השו”ע ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ד וס”ז וסקי”ז (ועי”ש סקל”ג) שהוא חיוב על ט’ לשמוע חזרת הש”ץ.

אבל אם יש ט’ ששומעין לכאורה יכול לומר יהי רצון, ולא דמי לתחנונים שא”א לומר בחזרת הש”ץ שכ’ המשנ”ב בסי’ קכד סקי”ז שאין לומר עכשיו דאינם מסדר התפילה עכשיו.

ובאמת יש פוסקים דס”ל דרק דברי חול אסור לומר בחזרת הש”ץ (עי’ ארחות חיים להרא”ש ועי’ במג”א שהביא פלוגתא בזה ואמנם החמיר אבל מטעם ע”ה, ואולי גם שי’ המחמירים גופא שהביא שם הוא רק מטעם זה, וע”ע במקו”ח להחו”י, ועי’ עוד בא”ר סי’ רכט ס”א בשם הספר חסידים סי’ תתז לענין לצאת מחזהש”ץ לברך על הקשת וכן הובא בדה”ח, ועי’ בלשון השו”ע סי’ קכד ס”ז לא ישיח שיחת חולין בשעה שהש”צ חוזר התפילה), והיינו כשיש ט’ ששומעין, וגם במשנ”ב שם שהחמיר אפי’ בד”ת ובתחנונים ומשמע דאפי’ כשיש ט’ ששומעין עיקר טעמו שם כתב דאף אם יכוון לענות אמן מ”מ אין לעשות כן שמא ע”ה יבואו לשיח שיחת חולין עי”ז, מה שאינו שייך בענייננו לכאורה כיון שהיהי רצון הוא מסדר התפילה.

ומה דמשמע במשנ”ב שם שאם עונה אמן אין בזה איסור מעיקר הדין מאחר שלא יהיה בזה אמן יתומה פשוט דהיינו דוקא כשיש ט’ ששומעין, וכמבואר במשנ”ב שם סקי”ח בשם האחרונים דהעשרה ששומעין צריכין לשמוע מראש הברכה לכתחילה ולא סוף הברכה בלבד.

ומה שנקט שם במשנ”ב לכתחילה יש מקום לומר דלאו דוקא אלא ה”ה יש צד שהוא חיוב גמור וכ”כ בשוע”ר שם ס”ו דבלא זה הוא ברכה לבטלה, וכך לכאורה כוונת הבהגר”א על השו”ע שם (וע”ע שם בבה”ל ס”ט ובמשנ”ב סקל”ג ומ”מ עי’ בחזו”א דלהלן), וכך ההבנה הפשוטה בדין חזהש”ץ, שהרי עיקר התקנה להוציא הרבים ידי חובתן.

אלא משום דהמשנ”ב מיירי על דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שכתב שיעשה כל אדם עצמו כאילו אין ט’ זולתו וישמע לחזהש”ץ, וע”ז כתב המשנ”ב דלכתחילה ישמע כל הברכה כל אחד מחמת זה, ששם מאחר דהוא רק ספק מצרפים צד שדי בעניית אמן על חזהש”ץ כפשטות לשון השו”ע שכתב לענות אמן אחר ברכותיו (ואולי יש ללמוד כן מתקנת מודים דרבנן דמשמע בגמ’ וירושלמי שהיא אמירה בזמן חזהש”ץ), וגם מצרפים צד שאינו לעיכובא שהציבור ישמע (עי’ שעה”צ בשם מהרי”ל ועי’ באחרונים בא”ר סק”ח ומגן גיבורים אלף המגן סק”י ומקו”ח סק”ד מש”כ בשם הדרישה ואכה”מ) וגם מצרפים צד שיש ט’ ששומעין, אבל אם אין ט’ אפשר דחיוב גמור הוא לשמוע כל הברכה וגם שלא להפסיק, ויל”ע.

והנה מבואר ברמ”א סי’ תקצב ס”ג דבענייני התפילה יכול להפסיק בין התקיעות וצל”ע אם ה”ה בחזרת הש”ץ כשיש ט’ ששומעין, אבל אינו מוכרח כלל דשם יש לומר דמיירי שלא בזמן חזהש”ץ.

עכ”פ עיקרי הדינים היוצאים מזה לכאורה, דאם אין ט’ ששומעין אפשר שיש חיוב לכל אחד לשמוע כל הברכה, ואם יש ט’ לכתחילה יש לכל אחד לשמוע כל הברכה וחובה לכ”א לכוון לענות אמן, ומעיקר הדין כשיש ט’ ששומעין ומכוון לענות אמן י”א שיכול לומר תחינות בזמן זה אבל המשנ”ב נקט שאין לעשות כן שלא יחטאו ע”ה מחמת זה.

ולפ”ז לכאורה לענין היהי רצון אם מכוון לענות לאמן של הש”ץ ויש ט’ ששומעין יוכל לומר יהי רצון בחזהש”ץ.

וראיתי שנחלקו פוסקי זמנינו בניד”ד, דהגרח”ק (הוב”ד באשי ישראל עמ’ רמז) כתב שיכול לומר משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, ועי’ הרחבת דברים בשיטתו בספר תורת אמך עמ’ קיט מה ששמע מפיו.

ובחוט שני (חלק יו”ט וחוה”מ בקובץ הענינים עמ’ של) כתב שהמסיים שמונ”ע באמצע חזהש”ץ לא יאמר יה”ר שיבנה בהמ”ק כי אסור לומר תחנונים בחזהש”ץ, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א (אשי ישראל עמ’ רמז) והגראי”ל שטיינמן (כאיל תערוג ר”א) שלא יאמר בחזהש”ץ.

ומ”מ נראה שיש חילוק בין הגרנ”ק לבין הגראי”ל, דהגרנ”ק הזכיר שלא יאמר יהי רצון משום שדינו כתחנונים, ומשמע דס”ל שהעושה שלום הוא מסדר התפילת שמונ”ע, ורק יהי רצון דינו כתחנונים ולא נזכר בגמ’, אבל הגראי”ל עצמו נזהר גם בעושה שלום (הובא בספר תורת אמך עמ’ קיט), והטעם משום דס”ל שיש חיוב להקשיב לחזהש”ץ.

וגוף סברת הגרנ”ק צריכה ביאור דהרי טעם המשנ”ב שם שלא לומר תחנונים אפי’ כשיש ט’ ששומעין ואפי’ כשמכוון לענות אמן על הש”ץ, הוא כדי שלא יחטאו ע”ה עי”ז, וא”כ מה שמסדר התפילה לכאורה אינו מחטיאם, וכ”ש שמשמע לפו”ר שהתיר שם לפסוע ולומר עושה שלום, ורק יהי רצון אסר שם, והרי ע”ה אינם בקיאים בדרגת החיובים בין עושה שלום לבין יהי רצון.

ומ”מ יש מקום לטעון ולומר דהגרנ”ק והגראי”ל לא פליגי, דהגרנ”ק מיירי במי שסיים באמצע חזהש”ץ את תפילתו ולא שמע כל חזהש”ץ שאז כבר אינו יכול לשמוע חזהש”ץ ואז האיסור רק מצד שלא יפסיק בחזהש”ץ בדברים אחרים כנ”ל בשם המשנ”ב סקי”ז, אבל אם סיים קודם חזהש”ץ [כעובדת הגראי”ל עי”ש בתורת אמך שם], וצריך לשמוע החזן להיות מכלל ט’ ששומעין אה”נ שלא יפסע.

ובאמת מצאתי דאף הגרח”ק שמקיל כנ”ל מ”מ במי שמקשיב לכל חזהש”ץ ובאמצע חזהש”ץ סיים מי שמאחוריו תפילתו כתב (דע נוטה סי’ רפה) שיותר טוב אם יכול להמתין אבל יתכן שאינו חייב עכ”ד.

ויש לחדד הדברים דאפשר שהגראי”ל מיירי כשצריך להצטרף לעשרה ששומעין, ויש להוסיף דמבואר בפוסקים (משנ”ב סי’ קכד סקי”ט בשם שלחן שלמה) דאם יש אנשים שאין שומעים יעשה תנאי שאם אין שומעין יהיה תפילתו נדבה, ולפ”ז מאחר שמבואר בפוסקים (משנ”ב שם סק”כ בשם פמ”ג) דהאידנא רבים אין שומעים ומשיחים בחזהש”ץ, א”כ אפשר דגם כשיש ט’ מלבד איש זה נהג הגראי”ל שלא לפסוע כדי להשלים לעשרה אם יש אנשים שאין שומעים לחזהש”ץ, וכן מוכח שלכתחילה יש לחשוש בשו”ע סי’ קכד ס”ד ובמשנ”ב סי’ קכד סקי”ח שכתב על דברי המחבר עי”ש והבן.

ומ”מ כשסיים באמצע התפילה אפשר דלא שייך טעם זה כיון שאינו מצטרף לט’ ששומעין.

אולם בחזו”א או”ח סי’ קלו סק”ה ד”ה נראה כתב דגם מי ששמע רק חלק מחזהש”ץ מ”מ אם שמעו דברים שיש בהם שבח או בקשות יש להם מצוה, ומכח זה נקט הגרח”ק (תורת אמך שם) גם לשיטתו דיש לפסוע בחזהש”ץ דמ”מ יש לו לשמוע שאר הברכות בחזהש”ץ, והוסיף עוד (דעת נוטה תפילה סי’ רפו) דמאחר שיש בזה מצוה ממילא יש גם חיוב לשמוע שאר החזהש”ץ, וכעי”ז במנחת שלמה ח”ס סי’ ד’ סקט”ו ובחוט שני שם.

ומ”מ גם להחזו”א דיש מצוה בזה מ”מ אפשר דמודה שאינו מצטרף באופן זה להיות מכלל ט’ ששומעין שהרי לא היו ט’ מתחילת התפילה, וממילא אינו שוה לדין ט’ ששומעין דעכ”פ לכתחילה יש להם לשמוע כל תיבה מתחילת הברכה ועד סופה.

ועוד הובא בשם הגריש”א (הליכות האיש עמ’ לט) שכשמתחילים חזהש”ץ או קדיש מיד אחרי שמסיים לעשות עושה שלום לא אמר יהי רצון ונשאל אם אינו אומר והשיב שאם יש זמן אומר, ומ”מ מקרה זה הוא קצת שונה מניד”ד משום שיכול לשמוע כל החזהש”ץ שהרי סיים קודם לכן, ובאדם רגיל אינו שכיח כ”כ שיסיים עושה שלום בדיו לפני שהחזן מתחיל אבל מצוי באדם חשוב שממתינים לו עד שיסיים עושה שלום.

ובהליכ”ש (תפילה פ”ט הערה יג וכן הובא משמו באישי ישראל שם) הובא שכשהיה מסיים שמונ”ע אחר שהתחיל החזן חזהש”ץ היה ממתין באמירת יהי רצון עד אחר גמר ברכת אבות, ואולי הוא משום שחשש להדעות שבברכת אבות כל תיבה מעכבת (הרחבתי בזה במקו”א) ואם טעם זה נכון א”כ ה”ה שדקדק שלא לומר היה”ר בכל זמן שאומר החזן תיבות שהם לעיכובא כגון מוריד הגשם, ולא ראיתי בזה דבר משמו אם הקפיד בזה, אולם שו”מ דהגרשז”א הי’ לו שיטה אחרת בדין ברכת אבות בחזהש”ץ עי’ בהרחבה בשיח הלכה סי’ נה סקי”ב.

היוצא מכ”ז דאם שומע כל החזרת הש”ץ [כגון שפסע קודם חזהש”ץ או שסיים תפילתו קודם חזהש”ץ ולא יכל לפסוע] מוסכם שראוי עכ”פ לכתחילה שלא לפסוע בחזהש”ץ, ויש אומרים שהוא חיוב, וכשידוע לו שאין עוד ט’ ששומעין יש מקום לכאורה מעיקר הדין לומר שהוא חיוב (לפי הצד שצריך לשמוע כל הברכה), ואם אינו שומע כל חזהש”ץ ויש ט’ שכבר שומעין לכאורה אין בזה איסור וכמ”ש הגרח”ק ויש שהחמירו בזה לענין היהי רצון.

והואיל ואתאן לזה אציין דאשכחנא מרגניתא דהגרח”ק (דעת נוטה תפילה סי’ רל) שבקדיש בזמן שהש”ץ אומר עושה שלום אין בזה חשש כשאומר עמו יחד, ואציין שיתכן דשייך לדברי הפוסקים לענין קריאה”ת (ובקידוש משמע שדעת המשנ”ב להקל בזה כשאומר עם המקדש) ואכה”מ.

השלמה לתשובה על אמירת עושה שלום באמצע חזהש”ץ

העירני עוד הרב ארנון שהיה מרואי הגראי”ל שמנהגו שהיה מסיים תפילתו לאחר שהתחיל הש”ץ חזרת התפילה והיה פוסע בחזהש”ץ, ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בדעתו א”ש, דמה שהובא בספר תורת אמך על מנהגו כשהיה מסיים קודם חזהש”ץ שלא היה פוסע עד אחר חזהש”ץ (אם לא הספיק לפסוע קודם לכן מחמת המתפלל מאחוריו) הוא משום שהיה יכול לכוון כל החזרהש”ץ ולהצטרף לתשעה ששומעין, אבל בסוף ימיו כשהיה מסיים אחר שהתחיל הש”ץ הוא מצוה ג”כ לשמוע אז חזהש”ץ כמשנ”ת בשם החזו”א, אבל מאחר שאינו יכול להצטרף לשומעין יש בזה דרגא אחרת של חיוב וזה אינו בכלל הזהירות מלפסוע בחזהש”ץ (אלא לכל היותר שלא לומר היהי רצון לפי מה שהובא משמו בכאיל תערוג הנ”ל).

במקום שדרך אנשים להסתכל במראה מותר (רמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”ב ורעק”א ביו”ד סי’ קפ”ב סק”ג בשם תשובת גינת ורדים יו”ד כלל ס’ סי’ יב), וכן מבואר ברמ”א ר”ס קפב לענין גילוח בית השחי דהיכא דנהיגי אנשים שרי אפי’ לכתחילה רק שהחברים נמנעים בכל מקום.

ויעוי’ בל’ הגרע”א לענין גילוח שהביא דברי הפרישה ר”ס קפב דהיכא דנהיגי כולם אין מוחין בהם ושם הוא לענין אחר אבל חזי’ שאינו דרגת היתר גמור.

ובאמת כ’ הר”ן והובא ברמ”א הנ”ל דחברים נמנעים בגילוח בכל מקום גם במקום שדרך אנשים לגלח וה”ה במראה (ראה בבהגר”א סי’ קנו סק”ז ועי”ש סק”ה) וכן הביא הגרח”ק שהקפידו בזה החזו”א והגריי”ק (דרך שיחה ח”א עמ’ תקצג וח”ב עמ’ קלג).

ובמקו”א הרחבתי דאמנם נראה שהמחבר סבר כהמחמירים בנידון זה וכדעת הגר”א שם ומשמעות הרמב”ם שביא בב”י שם, אבל מבואר בפוסקים שלגבי זה גם הספרדים נהגו להקל בזה כמ”ש בערך לחם למהריק”ש סי’ קנו [עי’ מה שהרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר לגלח בית השחי ובית הערו’ ומה הדין בזמנינו לבני אשכנז ולבני ספרד ובד”ה האם מותר לאיש לקיים טיפולים אסתטיים].

והיום בזמננו הוא מקום שדרך אנשים להסתכל במראה [ועי’ עוד בתשובתי ד”ה מה נחשב גדר מנהג אנשים לענין לא ילבש וכמה אנשים צריך לקבוע את המנהג בזה] וכמדומה שכן הובא בשם הגרי”ש (ועי’ בכמה אופנים ונידונים שהביא בספר אהל יעקב דיני לא ילבש עמ’ קב והלאה).

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהנה בתשובות הגאונים רב שרירא ורב האי כתבו (הבאתי בתשובה הנ”ל ד”ה מה נחשב וכו’) שהדבר נמדד גם לפי גויים שבאותו מקום [ועי’ מה שכתבתי עוד בבירור ההלכה בתשובה הנ”ל], ויל”ע מהא דבית רבן גמליאל התירו להן לראות במראה משום שהיו קרובין למלכות דמשמע שהמלכות היו נוהגין להסתכל במראה א”כ למה צריך היתר מיוחד לזה, ואולי יש ליישב דהמלכות לא היו באותו המקום רק היו שולטים על אותו המקום, אבל בבהגר”א הנ”ל סי’ קנו סק”ז מבואר שלמד היתר זה רק לענין מה שהחברים נמנעים, אבל לעלמא מותר, וצע”ק דבברייתא בגמ’ משמע שהוא איסור מדינא, א”כ להר”ן והרמ”א צ”ל שהיה אז רק דרך נשים וכמו בזמנינו, ומיהו גם במקור הדין דהר”ן בנזיר נט מחבריא את משמע דגם בזמנם לענין גילוח היה ג”כ מנהג אנשים, ואולי מקומות מקומות היו.

בשם הגרי”ז איבדרא שמעתתא שכשהיה לו חשש שלא ביטא כהלכה תיבת עשב בק”ש היה אומר גראז מדין בכל לשון (כמ”ש באו”ח סי’ סב ס”ב).

ויש מקשים דהרי מילתא תליא במחלוקת ראשונים מה פירוש עשב (עי’ במפרשים בבראשית א י”א ועוד).

ואם השמועה אמת (ומצאתי עד מפי עד לשמועה זו בספר התבוננות ומעשה עמ’ סד סה) יתכן ליישב דמ”מ אהני ליה דשוייה ספק ספקא, דהרי כבר אמר עשב, ובלאו הכי בדיעבד יצא גם אם לא דקדק באותיותיה, אבל רצה להרויח עוד צד.

ויש להוסיף דבודאי לא נעלם מהגרי”ז דברי הפוסקים (עי’ בתשו’ ר”ן וריב”ש המובאים בב”י הל’ מגילה ועוד) דלא בקיאינן בכמה תרגומי תיבות ולכך לא נהגי’ בכל לשון האידנא, ופשיטא דלא נקט כאן אלא להרויח עוד צד.

ויש להוסיף עוד בזה דהנה אם היה כאן שאלה שלא יצא אפשר שלא היה סומך על ספק ספקא מאחר שא”א לחדש ספק ספקא כמ”ש הש”ך, רק דמאחר שיש כאן שאלה של דקדוק באותיותיה דלכתחילה אפשר דלענין מה שביקש לקיים ענין מצננין אפשר דלענין שכר זה סגי במה שמצטער וטורח על הדבר לומר בכל לשון גם אם יצא רק לשי’ יש פוסקים וק”ל.

ומ”מ כבר ציינתי באיזהו מקומן דאפי’ מילתא שהוא רק דרבנן נחלקו רבוותא בכ”מ אם נכלל במתן השכר דאורייתא אבל במקום ס”ס לא החמיר.

נשאלתי בזה ע”י בחור ישיבה אם ע”פ נסתר יש להמנע להסתכל, ואמנם בנגלות אני מתקשה וק”ו בנסתרות, ומ”מ אציין כמה הפסדים שמרויח מי שאינו ממהר להסתכל בזה.

א’ יש בזה סכנה מאחר שיוצא לשוק או לחלון ואינו נזהר להגן על עצמו בזמן זה, והרי מכניס עצמו למקום סכנה ומנכים לו מזכויותיו כמ”ש בשבת לב ע”א ועוד.

ב’ הנה אם מפסיק באמצע לימודו יש בזה ביטול תורה כמ”ש באבות על אומר מה נאה אילן זה וכו’, ועי’ ע”ז יח ע”ב בענין מושב ליצים, ועי’ משנ”ב סי’ קי סק”כ, ובשהש”ר א כא אי’ נכנס ללב דבר של ליצנות יצא כנגדו דבר של תורה [וכל דבר מעניין שהולכים לראות הוא בכלל זה כמבואר בע”ז שם, ולפחות ידיעת דין זה אולי תוכל להועיל לנו].

ג’ יש בזה הכנסת פחד ודאגה עי’ במתני’ דסוטה מב ע”א, ועי’ בברכות ס ע”א חטאה את וכו’ ועי’ בארחות צדיקים שער הדאגה ובפרט ללומדי תורה שהדבר מביא עליהם עול נוסף, וכעי”ז הזכיר הגרד”ל לשמוע כמה שפחות.

ד’ יש בזה ג”כ משום הסתכלות במעשה אכזריות וכמבואר בתוספתא פ”ג דשבועות ה”ג שהוא דבר מגונה לראות עוברי עבירה חוטאים, ועי’ בזה בדרך שיחה פרשת נשא לענין הרואה סוטה בקלקולה ומה שהובא שם בשם הגרי”ז והגראמ”ש והגרח”ק וכן יש שמועה בשם החפץ חיים בזה וראה דרשות שבט הלוי תשנ”ט עמ’ רעח.

אין חיוב דוקא במזמור זה, דגם המשנ”ב בסי’ קע סק”א לא הזכיר אלא שטוב לומר כן כדי לומר ד”ת בסעודה ומזמור זה טוב לומר כד”ת בסעודה כיון שיש בו תפילה על מזונותיו, אבל אם אמר ד”ת אחרים אין חיוב לומר מזמור זה, דעיקר מזמור זה הוא משום שצריך לומר ד”ת בסעודה, רק שטוב לומר מזמור זה משום שיש בו גם תפילה על מזונותיו והוא בכלל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם (סנהדרין קא).

ומ”מ אפשר שיש בזה הנהגה לומר כן בכל סעודה כדי שתהיה לו קביעות בד”ת בסעודה ולא יארע שישכח לומר ד”ת בסעודה, ובמשנ”ב הובא לומר לומר אחר המוציא דהיינו מיד בתחילת הסעודה, ועיקר הטעם נראה כדי שלא ישכח אח”כ, וגם נראה דיש מעלה שכל מה שיאכל יהיה על שולחן שכבר אמרו עליו ד”ת בזמן זה, (ובודאי שאמירת מזמור זה בסעודה היא סגולה לפרנסה).

ומקור המשנ”ב מהחי”א כלל מה ס”ד ששם ציין בשם הא”ר סי’ קסו וציין ג”כ לדברי הזוהר (בשלח סב ע”ב) שאסור לאכול עד שיתפלל על מזון, אולם גם החי”א לא כתב רק שהוא מנהג טוב, והיינו דלשון אסור לאו דוקא דלדידן עבר איסור בזה, ורק אם לא אמר ד”ת כלל משמע בחי”א שם שעבר איסור בזה.

וכן במשנ”ב סי’ קסו סק”ג כתב שכתבו הספרים בשם הזוה”ק שמצוה לאדם שיתפלל בכל יום על מזונו קודם האכילה ע”כ, ומשמע שאינו חיוב, והזכיר שם שיוצא בזה באמירת ה’ רועי לא אחסר.

וגם בא”ר לא הזכיר שהוא חיוב וגם לא הזכיר דברי הזוהר, אלא כתב בשם השל”ה דף פ”ה [שער האותיות, קדושה ד”ה מלבד] שטוב וישר לומר מזמור לדוד ה’ רועי וגו’ מיד אחר אכילת ברכת המוציא, מפני שמדבר בבטחון הש”י על מזונות ושאר דברים כל ימי חייו ולאחר מותו שלא ילך בגיהנם ע”כ.

ובגוף דברי הזוהר יש לציין לדברי שעה”כ לז ע”א דמשמע שמקיים דברי הזוהר בשאלתו בשומע תפילה על מזונותיו, ואפשר דלדידן כבר מקיים גם בברך עלינו מעיקר הדין אבל יותר נראה דהכונה לתפילה מיוחדת לזה כדי שיאמין שמזונותיו באין בהשגחה, וגם לא נראה דנקט ע”פ הזוהר שיש בזה איסור.

ומקור אמירת מזמור לדוד בסעודה אולי בפרע”ח שי”ח אות טו והראשונים אפשר שלא הכירו בזמנם מנהג זה ולכן בודאי שלא נאמר בתורת חיוב.

המקור לומר בשבת הוא בשעה”כ עא ע”ד ושם אי’ לפני קידוש.

וששאלתם אם בסעודה שלישית של שבת יש חיוב בזה הנה לפי מה שנתבאר אין בזה חיוב אבל כבר נהגו בזה (ועי’ בבני יששכר לאבדק”ק מדינוב ענייני שבת ח יט משכ”ב), ומ”מ נראה דלא נהגו בזה בתורת חיוב גמור וכמו בשאר זמירות שבת.

ויש שנהגו לומר בסעודה שלישית ג’ פעמים מזמור לדוד (עי’ ליקוטי מהרי”ח ובני יששכר לאבדק”ק דינוב עניני שבת ח אות יז ואות כ’ ובסידור כתר נהורא סעודה שלישית).

צריך ליטול מב’ טעמים, הא’ שהסיח דעתו והסחת דעת מחייבת ליטול גם אם סבור שלא נגע משום שהידים עסקניות הן וחיישי’ דילמא נגע ולאו אדעתיה וכמבואר בתשובת הרשב”א שהובאה בב”י סי’ ד ע”פ הגמ’ יומא ל ע”א וכן מבואר במשנ”ב סי’ רלג סקט”ז וסקי”ח וסקי”ט לגבי תפילה, [ולענין אם למד בינתיים או אמר תחינות או סליחות בינתים, עי’ במשנ”ב שם ובבה”ל ועי’ משנ”ב סי’ ו ס”ב וסקי”א].

והטעם הב’ מכיון שלא נטל על דעת התפילה שבזה צריך ליטול שוב כמבואר במשנ”ב סי’ רלג סקי”ט ועי”ש בבה”ל ס”ב ד”ה אע”פ ועי”ש חסד לאלפים ס”ה.

וכתבתי בזה בכמה מקומות [עי’ בתשובה ד”ה הנוטל ידיו בביתו לתפילה והלך לבית הכנסת האם צריך ליטול שוב, וד”ה אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו, וד”ה ד”ה מי ששטף ידיו למטרה סתמית שלא בכוונה לתפילה כלל ולאחר מכן החליט להתפלל האם צריך ליטול ידיו שוב או לא].

וכל הנ”ל הוא לענין תפילה אבל לענין ברכות הוא נידון אחר בין ער ובין ישן (ועי’ משנ”ב ס”ס ד סקנ”ט וס’ וסי’ תלב סק”ב).

הנה כתב הרמ”א ביו”ד סי’ שלא סעי’ קלה ויש להכשירו כדי שיקבל טומאה ויהא לו היתר בפדיון ע”כ, וצ”ב מה ההיתר לטמאותו כיון שאסור לטמאות בידים, אולם פשטיה דהרמ”א שמותר לטמאותו בידיים.

אולם יעוי’ לעיל בסעי’ יט לגבי תרומה שכתב הרמ”א ג”כ דין זה לגבי תרומה, ומבואר להדיא שם דהיינו קודם מירוח דהיינו קודם שיתחייב בהפרשה וכ”ש שהוא קודם הפרשה, ואפשר דגם לענין מע”ש סמך על מש”כ שם.

וכן הסכימו לעיל שם הש”ך סקל”ה והגר”א סק”נ ובאר היטב סקי”ז וכל הפוסקים דאף שהוא לצורך שריפת התרומה לא הותר לטמאותו בידיים וכן דעת כמה ראשונים (תוס’ ורמב”ן ור”ן בע”ז נו ע”א) ודלא כבעל התרומה שהביא בבהגר”א שם בליקוט שנסתפק דאפשר שמשום שתרומה דרבנן יש להתיר לטמאותה כדי שלא יבוא לידי תקלה, וחזי’ שיש דעה כזו ואין הלכה כן.

ובאמת כך נקטו רוב האחרונים גם בדעת הרמ”א כאן דהיינו קודם מירוח, והם הט”ז על הרמ”א כאן סקל”א וישועות מלכו והגר”ש מסלנט הובא בכרם ציון עמ’ ריב.

ולכאורה לפי זה יוצא שמי ששכח ולא הכשיר וטימא את המע”ש לפני המירוח (ועכ”פ לפני ההפרשה) והפריש בתוך ירושלים (מה שנכלל בירושלים מצד הדין) ולא זכר אם אמר לצפונו או לדרומו וכיו”ב לית ליה תקנתא (היכא שאין ביטול) וצ”ע.

ומקור דין זה הוא (כמ”ש הבה”ג בשם הכס”מ) מהירושלמי פ”ג דמע”ש ה”ג ר’ פנחס מסאב לה ופדי לה ופשטיה דלישנא משמע (כדעת החזו”א דלהלן) ד”לה” קאי על המעש”ש בב’ הפעמים, אבל אולי יש לומר דמטמא היינו את הפירות קודם מירוח שעדיין אינו מע”ש, ולה קאי על הפירות עצמן אף שעדיין לא היו מע”ש ועי’ בלשון הר”ש סיריליאו שם שכ’ מטמא את את הפירות כדי שיוכלו לפדותן.

ובבהגר”א שם כתב דחושש לדין ולדין (גירסתו בירושלמי) פירוש שהיה ר’ פנחס חושש שמא מחיצות כאלו עולות ושמא כת”ק דאף בטבלן תופס המחיצה ולהכי אסור לפדותן אף בחוץ ולהכי הוצרך לטמא אותן ולפדותן בחוץ ע”כ, ולפי דבריו מבואר דהחשש היה כשקלטתן מחיצות בשעת טבלן, דהרי אם קלטתן מחיצות אחר שכבר הפריש המע”ש (ואין נפק”מ אם נכנסו לירושלים ואח”כ הפריש מע”ש או להיפך) א”כ א”צ לבוא לדין זה אלא משום דמיירי בטבלן וס”ל דאף בטבלן תופס המחיצה, וכן בפירוש הרא”פ שם פירש דחשש גם לומר דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, (ועי”ש ברדב”ז שהביא ב’ פירושים ועי”ש בשאר מפרשים), ועכ”פ לפי פי’ הגר”א והרא”פ לכאורה מיירי קודם הפרשה רק דאולי מיירי לאחר מירוח.

אבל החזו”א שביעית סי’ ה סק”י נקט דמותר לטמאותו גם אחר ההפרשה, ויל”ע.

מסברא היה נראה דהיכא שההיכר בחושך אינו היכר, כיון שאין כאן היכר לפנינו ומה יזכיר לו שלא ירגיל עצמו לעבירה, וכ”כ בספר יוסף טוהר ח”ב עמ’ תקמד כיו”ב, וכן בחוט שני עמ’ רכ אות יח כתב דבסעודה שלישית שיש קצת אור וההיכר נראה קצת סגי בזה, ומשמע דאם אין ההיכר נראה כלל לא מהני.

אולם ראיתי מי  שמתחילה הביא דברי החוט שני הנ”ל (הנהגה כהלכה פ”ז סל”ט), אלא שהוסיף שם בשם הגרנ”ק (כנראה בע”פ) והגר”י זילברשטיין שאפילו באופן שאין רואים כלל מפני החושך ומניחים היכר מותר לאכול דמה שיודעים שיש כאן היכר מועיל.

ולכאורה הוא סותר מה שהובא בשמו בחוט שני.

וגם צ”ב מנ”ל דחשיב היכר המועיל ומאי גרע באכלו באופן שהיה היכר וניטל ההיכר דמסתבר דאינו מועיל דאף שיש דברים שההיכר מתבטא במעשה אחד מ”מ כאן המשמעות שההיכר צריך להיות כל זמן האכילה כדי שלא יימשך ולא ישכח מחמת אכילתו וכך נראה מסתימת הפוסקים וכמו שרגילים להקפיד בזה.

וגם צ”ב דנתת דבריך לשיעורין דאם שנים אוכלין זה בשר וזה חלב ואחד הניח ההיכר והשני לא ראה הרי פשיטא דלא מהני ההיכר וא”כ באמירה תליא מילתא וזה דחוק לומר דההיכר נעשה היכר ע”י האמירה מה שלא הוה מהני בזה שאומר לו בדיבור שאסור לאכול משלו וגם יודע כן.

ומ”מ יש איזה סברא לומר דבחשך יועיל מטעם דהרי בעצם גם אינו ממש בשולחן אחד שהרי אין רואין זה את זה בנדה או את מאכל חבירו ואת חבירו בבשר בחלב, וממילא מה שמרגישים זה את זה בידיעה אפשר דגם לענין היכר סגי שמרגישין את ההיכר בידיעה, אולם זו סברא מחודשת לומר דמרגישים את ההיכר בידיעה בלבד, דהרי הזכירו הפוסקים דבעי’ היכר הנראה לעינים ויש שהזכירו שצריך שיהיה גבוה מן השולחן והיינו כדי שיהיה ניכר בעיניים, וא”כ מנין לחדש גדרי היכר חדשים במצבים חדשים, ויש לדון בזה.

(וציין שם לספר תשובות הגרח”ק מכתב ו’ אות ה ולא מצאתי הספר).

וכת”ר ציין למש”כ לענין היכר בסומא, ולא ראיתי הדברים לע”ע, ועי’ בספר בית מתתיהו ח”ב סי’ טו שהביא הרבה מ”מ בזה אם סומא צריך היכר או לא (עי”ש בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד דעות), מ”מ גם אם בסומא מהני היכר יש מקום  לחלק בין היכר בחושך להיכר ע”י סומא דסומא רגיל למשמש בחשכה כאורה, וצל”ע אם אומרים סברא כזו אבל מה שישנו בראיה אצל אחרים בלבד לכאו’ לא סגי אם האוכלים סומין ואינם מרגישים ההיכר, וגם יש לומר דבסומא דלית ביה תקנתא עבדי’ היכר במה ששייך משא”כ במי שאינו סומא שצריך לעשות ההיכר כתיקונו, וצ”ב בכל חילוקי דינים אלו שלא נתבארו היטב בש”ס.

ולכן היה מקום לומר להלכה (וכך יתכן שסבר הגרנ”ק) דבחושך גמור לא מועיל ההיכר ובחושך קצת מועיל ההיכר כל שניתן לראות לפי מה שרגיל לראות לפי דרכו בזמן זה ובסומא שכל עניינו בחשיכה המשמעות שלא הטילו עליו להפקיע ממנו היתר ההיכר, אלא שצע”ק אם שייך לחדש גדרים.

הנה בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”י נזכר שיש מחלוקת אם יחיד מותר למכור ספר שלו, ונהגו להקל בזה כמ”ש הד”מ שם סק”ו והא”ר שם.

וכתב במשנ”ב לעיל שם סקי”א בשם הא”ר בטעם המנהג להקל בזה (ועיקר המנהג דמיירי ביה המשנ”ב שם הוא למכור ספר ליקח ספר עי’ להלן בביאור שאר דבריו שם מש”כ בשם הט”ז) משום דסמכי’ על דעת המקילין בשו”ע.

וצע”ק דהרי מבואר במשנ”ב שם ס”ק ס בשם העו”ת והא”ר דגם לדעה המקילה למכור מ”מ אין סימן ברכה, ובאמת בא”ר הובאו ב’ עניינים אלו יחד, דהמנהג להקל אבל אין בזה סימן ברכה, ובאמת במשנ”ב שם בסקי”א ציין למש”כ במשנ”ב בס”י ואולי כוונתו לזה (או דכוונתו למש”כ המשנ”ב בסוף ס”י בהיתר למכור ס”ת לקנות גמרא ופירושיהן אם צריך ויובא להלן), ולהלן אכתוב עוד ביאור אחר בענין זה.

ויש לציין דגם מכירת בתו הוא היתר גמור, ואמרי’ בגמ’ כז ע”א ומכר ס”ת או בתו אינו רואה סימן ברכה, וגם בלאו הכי לא משמע דבמכירת ס”ת שאינו רואה סימן ברכה דברשע שעבר איסורא מיירי ומכר הס”ת שלא כדין, אם כי שם מיירי במי שאין לו מה יאכל דיש שנקטו בדעת הירושלמי שהוא היתר מצד עצמו כמו במוכר ללמוד תורה [ועי”ש במאירי ובהגמ”י על הרמב”ם פ”י מהל’ ס”ת ה”ב].

ולענין למכור הספר כדי לקנות במעות ספר אחר, הנה בגמ’ שם הנידון אם מותר למכור ס”ת ישן לקנות בו חדש הוא אבעיא דלא איפשטא, ובפוסקים יש דעות בזה (הובאו באו”ח סי’ קנג ס”ד ובמשנ”ב שם), וממילא יש מקום לומר דלענין סימן ברכה בלבד סמכי’ על הספק בזה שהוא רק ספק ולא ודאי, אם אין בזה מצד איסורא (דסמכי’ על המקילין וכנ”ל, ואפי’ אם נחשוש לדעת המחמירים מ”מ עכשיו הוא כבר ס”ס דהוא לקנות ספר אחר), ומאידך גיסא עי”ש במשנ”ב סקי”א שהכריע כהאחרונים דגם המתירים לא התירו לכתחילה עי”ש.

ובחוט שני ריבית עמ’ קסב כתב דלמכור ספר לצורך ספר אחר נוהגים להקל משום דהוא אבעיא דלא איפשטא לגבי ס”ת וממילא לגבי שאר ספרים הקילו (ויש לציין להא”ר שצידד דבשאר ספרים לכו”ע מותר ליחיד למכור), וכן נזכר היתר כזה בפלא יועץ ערך ספר שכשיש לו ב’ ספרים אינו יכול למכור הספר המיותר אבל יכול למכור ולקנות ספר אחר תחתיו.
וצל”ע דבמשנ”ב סי’ קנג סקכ”ד ובשעה”צ סקט”ו מבואר דאפי’ להעלות לקדושה חמורה או ללמוד תורה אין ראוי אם יש אפשרות להשיג ממון אחר, וגם בשו”ע יו”ד סי’ ער מבואר לכאו’ כן דאפי’ למכור ללמוד תורה מותר רק אם אין לו להשיג ממון אחר, ועי’ להלן.

ויש להוסיף בדעת החוט שני דאם מוכר ספר נביא (וכ”ש גמרא) כדי לקנות ספר חמשה חומשי תורה יש לדמותו למוכר ספר נביא לקנות בו ס”ת כדי להשתמש בו, ואע”ג דלענין ספרים מודפסים יש דעות, מ”מ במשנ”ב סי’ רמ בשם הפמ”ג משמע דנקט דמודפס הוא כספר גמור, ואף דלענין חילוקים בין נביא לתורה י”ל דנאמרו רק לגבי ספר כשר בקלף, מ”מ הא לענין חומרא מחמרי’ בזה, שלא להניח נביא מודפס ע”ג ספר של חמשה חומשי תורה מודפס, וא”כ בניד”ד ה”ה שאפשר לומר כן כצירוף.

ואין לטעון ולומר דיש צד שהס”ת בעצם הוא דבר שא”א למוכרו, אין לומר כן, דבגמ’ שם מוכח דהצד שלא למכור הוא משום דליכא לעילויי עילויא אחרינא, עי”ש בגמ’ וברש”י, ולכן לו יצוייר שיש ספר שיש אפשרות למוכרו כדי לעילויי עילויא אחריתא של קדושה שרי.

ובמשנ”ב סי’ קנג סקי”א הובא שהט”ז כ’ בטעם המנהג הנ”ל דבדידן כל ספר שאדם קונה מתחילה דעתו שיהיה אצלו כשיצטרך לו ויש להוסיף דבנידון שמתחילה קבלו כמתנה ולא היה צריך לו כלל בודאי שיותר שייך סברא זו.

והמדקדק היטב בלשון המשנ”ב שם יראה דעיקר הבאתו דברי הט”ז הוא לענין למכור ספר כדי לקנות ספר אחר בדמיו, חדא דע”ז קאי לעיל מינה, ועוד ממש”כ בתחילת הדברים אנו רואין הרבה מוכרים ספרים ולוקחין אחרים בדמיהם, ועוד שסיים שם ובאם יזדמן לו יותר יפה ימכור זה ויקח היפה וכו’, ומבואר מכ”ז דלא מיירי על מכירה להשתמש במעות, ואע”ג שכתב כל זמן שיצטרך לו יש לומר דסמיך על מה שמפרש דהיינו לקנות אחרים בדמיהם.

אמנם לולי דברי הט”ז משמע שם במשנ”ב שאסור למכור ספר מודפס ליקח בו ספר אחר, עי”ש שכתב לעיל מינה שאסור למכור שום קדושה וכו’ וכתב שם בשעה”צ בין ס”ת בין דבר אחר, ועוד דנתבאר שהט”ז בא ליישב מנהג זה משמע דלולי יישוב זה סבר שהוא אסור.

והמנהג שהביא המשנ”ב בס”ק סא בשם המג”א הוא אופן שיש בו תרי חומרי יותר מהמנהג שהביא בשם הט”ז בס”ק יא, הא’ דבס”ק סא מיירי בס”ת והב’ דמיירי שמשתמשין בדמיהן ומשמע לצורך חולין וכל מה שכ’ שם הוא ליישב המנהג, דאם הוא היתר גמור לא היה צריך לדבריו בסקי”א הנ”ל ביישוב שכתב במנהג בשם הט”ז והא”ר (א”נ שמא עיקר תנאי ב”ד שייך בתשמישי ציבור כמו ס”ת גם אם הוא של יחיד מ”מ תשמיש ציבור הוא וממילא עדיין נצרך להיתר בסקי”א דמיירי בשאר ספרים, וקצת דוחק).
והנראה בזה דבס”ק סא אזיל כפי שי’ המקילים במכירת ס”ת ומחמירים בהקדישו לציבור ומבאר שיש תנאי לומר שלא נמכר לציבור [וכך מבואר במג”א שהוא מקור המשנ”ב] משא”כ בסקי”א מיירי לשי’ המחמירים בכל גווני ולכן הוצרך לתנאי שעצם מה שקנה הספר הוא על דעת למוכרו וכן מוכח ממה שבסקי”א הביא אחר טעם הט”ז את טעם הא”ר שההיתר הוא מטעם דקי”ל כהמקילין בשו”ע ס”י ואולי מטעם זה גופא למד שההיתר של טעם הט”ז הוא רק בקונה ספרים אחרים כיון דמ”מ נתפס קדושה במעות וצל”ע.

ויש שנקטו דספר שאינו עומד לשימוש אינו בכלל האיסור (עי’ אג”מ יו”ד ח”א סי’ קסג עמ’ שכו ועי”ש או”ח ח”א סי’ עב), וביאור הדבר דלהסוברים שהוא דין בס”ת א”כ ממ”נ אינו שייך כאן, והסוברים שהוא דין בספר הנלמד א”כ דעת הפרישה ביו”ד סי’ ע”ר (ועי”ש ש”ך וט”ז ובאה”ג) שספר שאינו משמש ללימוד אינו בכלל כתיבת ס”ת והא בהא תליא, אולם עי’ בפלא יועץ שם מש”כ כנגד מכירת ספר מיותר, וציין מקור לדבריו מספר חסידים, וכך פשטא דגמ’ במגילה כז ע”א דאמרי’ אין מוכרין ס”ת אע”פ שאינו צריך לו ומשמע אע”פ שאינו משתמש בו ואינו עתיד להשתמש בזה ואע”פ שיש לו ספר תורה אחר נאה ממנו.

וגם בירושלמי ספ”ג דבכורים אי’ תני המוכר ס”ת של אביו אינו רואה סימן ברכה לעולם, ומה דנקט אביו משום דשלו הוא צריך אבל של אביו מיותר לו משום שכבר יש לו ס”ת, ועוד ממשיך שם וכל המקיים ס”ת בתוך ביתו עליו הכתוב אומר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד ע”כ, ומשמע דעצם מה שמקיים את הס”ת בביתו היא המצוה והוא היפך המוכר של אבותיו.

יש לצרף בזה עוד דבמשנ”ב שם ס”ק סב כ’ בשם האחרונים דאפילו בס”ת אם קנה מתחלה הס”ת כדי למכרה וכ”ש אם קבלה בחוב פשוט דמותר למכרה לכ”ע ולהשתמש בדמיה למה שירצה ע”כ, ואמנם המשנ”ב מיירי במי שקיבל והיה פשוט לו שצריך הכסף ולא היה צריך הספר, ובניד”ד שקיבל הספר במתנה לא זוכר מה התכוון לעשות בו, אבל גם אם לא חשב כלום במשנ”ב בהל’ ציצית ע”פ הגמ’ ברפ”ק דזבחים נקט שהוא ספק אם אמרי’ הוכיח סופו על תחילתו במחשבה, ואם חשב להשתמש בו יש כאן רק ספק, ובספק סימן ברכה יש יותר מקום לומר שמותר להקל.

יש לצרף כאן עוד צירוף נוסף דהרי מותר למכור ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה [גמ’ שם ושו”ע שם] והפמ”ג נסתפק אם לקנות גמרא ופירושיהן ללמוד הוא בכלל למכור ללמוד תורה, והובא במשנ”ב ס”ק סג, וכשצריך לזה משמע דנוטים המשנ”ב והפמ”ג להתיר ולא הכריעו, וא”כ בצירוף כל הני צירופים יש להתיר.

[וצע”ק קצת דבזמנם כיון שהיו לומדים מס”ת כמבואר בפרישה ביו”ד שם ועוד א”כ בגמ’ דאמרי’ מהו למכור ס”ת ישן ליקח בו חדש ומשמע שהחדש נצרך כי הוא טוב ללימוד מן הישן כמ”ש אא”ז הרע”א במכתבו שספר נאה קל ללימוד וגם יש בזה הידור מצוה כמ”ש בשבת קלג ע”ב, א”כ למה לא חשיב מוכר ללמוד תורה, ואולי חזי’ מזה דלא כל תוספת בספר יש צד להחשיב כלמוד תורה אלא רק כשלא יוכל ללמוד בלא המכירה ועכ”פ שיש דבר מה שלא יוכל ללמוד כדמבעי ליה בלא המכירה].

ואדאתן לזה יש לומר פרפרת קטנה בזה, דהנה עיקר נידון המשנ”ב בסקי”א הוא לגבי המוכרים ספר לקנות ספר, וטעם הט”ז שהביא שם מיירי בזה, אבל טעם הא”ר שהביא שם לכאורה לא איירי דוקא במוכר ספר ליקח ספר, א”כ למה הביא דבריו לענין זה, ואולי הואיל ומיירי הט”ז בכה”ג ה”ה הביא דברי הא”ר ג”כ בכה”ג.

אבל להנ”ל יש מקום לומר ביאור בזה, דהרי במוכר ספר ליקח ספר אין חשש סימן ברכה כיון שמוכר ללמוד תורה, רק דאינו מוכרע דמותר ליחיד למכור כיון שאינו ברור שהוא בכלל למכור ללמוד תורה (וכנ”ל בספקו של המשנ”ב בשם הפמ”ג), אבל אחר דקאמר הא”ר שעיקר המכר שרי כדעת המקילים בשו”ע ממילא לענין הסימן ברכה בזה י”ל דכיון שמוכר לקנות ספר אחר אין בזה חשש סימן ברכה דמאי אולמיה דהאי מהאי דלמה הספר הראשון יבטל סימן ברכה מהספר השני כיון שהוא ג”כ דבר שבקדושה דבשלמא עצם המכירה אין בה סימן הברכה כיון שנהג קצת צד בזיון בספר אבל במה שעשה במעות אין חשש סימן ברכה, כך יתכן לבאר (או בנוסח אחר דמאחר והדברים נוטים דחשיב מוכר ללמוד תורה לכך לענין סימן ברכה לא חשו בזה), ובזה מיושב למה הביא דברי הא”ר רק באופן הנ”ל שמכר ספר לקנות ספר.

ועיינתי בפנים דברי הא”ר ונראה מדבריו דמיירי גם באופן שמוכר שלא לקנות ספר אחר, דכתב שהמנהג כהמקילים בסעי’ י’ וכן הביא דברי הד”מ סק”ו שהמנהג להקל למכור ספרים, והיינו בכל גווני, וגם רצה הא”ר לצדד דביחיד בשאר ספרים לכו”ע שרי, וגם קאמר שאע”פ שהמנהג להקל מ”מ אין רואה סימן ברכה, והוא מוסיף על הקושי’ למה הביאו המשנ”ב רק לענין למכור ספר ליקח ספר אחר, ואילו דבריו שאין רואה סי’ ברכה הביא המשנ”ב להלן בסעי’ י’ על דברי המקילים בשו”ע שם, ולהנ”ל מיושב.

ונראה שלמכור ס”ת ללמוד תורה אין בזה חשש סימן ברכה, דמשמע בגמ’ במגילה שם וכן בירושלמי שם דהוא לכתחילה וכ”כ המאירי שם, וכמו”כ מה שאין סימן ברכה נזכר שם על מי שמכר כשאין לו מה יאכל וברמב”ם פ”י מהל’ ס”ת ה”ב חילק דבאין לו מה יאכל לא ימכור וללמוד תורה ולישא אשה ימכור חזי’ דלא בזה נאמר שלא ימכור, דהרמב”ם למד מה דאמרי’ שאין סי’ ברכה לענין שלא ימכור ועם כל זה לא נקט שלא ימכור לענין ללמוד תורה ולישא אשה.

ואולי מיושב לפ”ז משה”ק הרמ”ך בהגמ”י על הרמב”ם שם דבאין לו מה יאכל שרי כמ”ש בירושלמי ולהנ”ל מיושב דהרמב”ם לא מיירי מדינא וכמשנ”ת במשנ”ב לעיל דשייך שיהיה מותר ואין סימן ברכה ועי’ בד”מ ביו”ד שם שתי’ קושיית ההגמ”י באופן אחר ועי”ש בב”ח משכ”ב.

וגם מסברא יש לומר דבמוכר ללמוד תורה אין בזה החסרון של סימן ברכה דהרי מה שמתיר הוא מכח שרוצה לעשות מצוה ואינו יכול לעשות באופן אחר.

ולענין אם יכול באופן אחר ורוצה למכור כדי להשתמש במעות ללמוד תורה עי’ בשו”ע יו”ד שם ס”א דההיתר ללמוד תורה הוא רק אם אין לו דבר אחר למכור שכ”כ רמב”ם שם וטור שם וסמ”ג עשין כה, וכתב הב”ח הטעם דכשמוכר ס”ת ללמוד תורה במקום דבר אחר שיש לו למכור נראה כמוכר הס”ת כדי לקיים אותו הדבר, ועי’ עוד בח”מ באה”ע סי’ א סק”א בסופו דלישא אשה היינו ליתום שאין סיפוק בידו בלא זה (אם כי משם אין ראיה גמורה, דשם הענין הוא אם תתבטל הנישואין בלא המכירה וכאן יתבטל הקניה של הספר אם לא יימכר), ועי’ עוד בהל’ חוה”מ סי’ תקמה ס”ג לענין לעשות פרקמטיא כדי להשתמש במעות לצורך חוה”מ כשיש לו מעות (ויעו’ עוד מה שכתבתי בזה בתשובתי ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות).

היוצא מזה דאמנם אין היתר ברור לזה לכו”ע אבל יש הרבה צירופים וכדלהלן:

א’ יש בשו”ע או”ח שם המתירים ליחיד למכור (ויש צד בא”ר דדבשאר ספרים לכו”ע שרי) אם כי לשיטתם אין רואה סימן ברכה.

ב’ יש צד רווח בפמ”ג ובמשנ”ב (ונראה שנוטים לזה) שאם צריך ספרים מותר אפי’ למכור בזה ס”ת ונראה שלמכור ס”ת ללמוד תורה אין בזה חשש סימן ברכה כנ”ל, אם כי היתר זה הוא כשאכן צריך המעות ואין לו דבר אחר למכור או מעות אחרות פנויות לזה.

ג’ דעת הט”ז שהקונה ספרים בזמנו הוא על דעת שאם ירצה ימכרם ויקנה אחרים תחתיהן וגם אם בזמנינו פחות שייך מ”מ בניד”ד שקיבל בחובו יש מקום לומר כן.

ד’ אם לא התכוון להשתמש בספר לפי המבואר אין איסור ובניד”ד הוא רק ספק.

ה’ דינא דמכירת ספר תורה לקנות ספר תורה הוא דין ספק ואינו מוכרע לאיסור.

ו’ אם יקנה ספר חומש במקום נביא ועזה”ד יש יותר מקום לדון להתיר כמשנ”ת.

ולכן בניד”ד עכ”פ אם עונה על התנאים דלעיל אין איסור בדבר.

במקו”א הזכרתי שיטת הגרי”ח זוננפלד שיש מקום ללמד זכות על המאחרים זמן ק”ש בזמנינו עכ”פ בדיעבד כיון שנשתנה זמן הקימה, וכתב שם דאם אין ישראל נביאים בני נביאים הם, וצ”ב דהרי אם נלמד ממנהג המאחרים שאינם מקפידים על זמן ק”ש א”כ הרי גם אינם מקפידים על זמן תפילה והרי זה לא מצינו דתליא בזמן קימה אלא בתמיד של שחר שהיה קרב בד’ שעות, ותמוה שכוונתו ליישב שהם נהגו כרבנן ועי’ בט”ז ר”ס פט סק”א.

השלמה להערה בדעת הגרי”ח זוננפלד בזמן קימה

לענין הקושיא על הגריח”ז היינו על מה שטען שיש ללמוד ממנהג העולם, וע”ז הקשיתי הקושי’ הנ”ל דהרי במנהגם לענין זמן תפילה תי’ זה לא יועיל ועי’ מש”ש, אבל לגוף דבריו כבר דנתי בכמ”ק.

השלמה לבירור זמן ק”ש בזמנינו

הנה השיטה הסוברת שבזמנינו השתנה זמן ק”ש תצטרך לנקוט שבזמן חז”ל והפוסקים לא קמו איש משנתו אחר ג’ שעות שביום, וגם בזה משמע שרק המלכים קמו ולא שאר בנ”א (והנידון אם להסתמך על מלכים או לא), והרי במתני’ דאבות פ”ג מ”י תנן ר’ דוסא בן הרכינס אומר שינה של שחרית מוציאה את האדם מן עולם, ומבואר במפרשים דהיינו מצד שמפסידין זמן ק”ש ותפילה, (ור’ דוסא בן הרכינס קדים לכל התנאים בזמן עי’ ביבמות טו ע”א ובירושלמי ספ”ק דיבמות ואכה”מ), ומבואר שגם בזמנם היתה תופעה כזו, והיעב”ץ בספרו ההאבקות שבא לפרש דרכיו של אדם שהיה רשע כתב עליו שהעידו עליו שישן עד שעה מאוחרת שביום והפסיד זמן ק”ש ותפילה, ומסתמא שלא היה האדם היחיד שעשה כן, ועוד יש להעיר דכבר מכמה דורות אין ידוע על מי שעומד בג’ שעות שביום ומהו שיעור זה דסמכו על זה כל הראשונים ונו”כ השו”ע ללא יוצא מן הכלל אפי’ בדאורייתא אם נימא שהדבר משתנה מזמן לזמן, ושמא באמת ובקומך נמדד לפי שעת קימה של כל אדם בזמן מ”ת כעין מש”כ החזו”א לגבי טריפות, וכמדומה שבמאמרי הנדפס בקובץ מחזיק ברכה כתבתי ליישב באופן אחר דרק דבר שהוא שינוי זמן ביום המועיל לקימה משנה את הזמן קימה ומלכים עומדים בג’ שעות משום שהחמה בגובה אז (ומלכים הם אנשים העושים דבריהם עם טעם ולא ישנים הרבה מחמת עצלות גרידא, אבל זה אחד מהדברים שעושים דרך תענוג שעומדים בג’ שעות עי’ ברכות ד ע”א, וכה”ג מצינו בר”פ ערבי פסחים שאגריפס המלך אוכל בט’ שעות שביום) ולכך מלכי מזרח ומערב משתחוים לחמה בתלת שעי קמייתא כמ”ש בברכות ז ע”א, אבל שאר המשנה את קימתו שלא מחמת היום לא מתחשבי’ בזה.

עוד השלמה חדשה לענין זמן קריאת שמע בזמנינו (133014)

מה שהעיר כת”ר שיש בזמנינו שקמים מאוחר יותר לענ”ד בסופו של דבר אינו שונה מזמנם שגם היו שקמו מאוחר בזמנם כמו שציינתי מהמקורות, אף אם היו פחות מזמנינו, מ”מ הדבר היה מצוי, ומאידך מלכים אף שהם מיעוטא דמיעוטא מתחשבים במנהגם ומודדים לפי מנהגם זמן ק”ש, והענין הוא לענ”ד דכל מי שיש לו טעם ע”פ מנהג ברור ומוסבר למה עומד מאוחר מחמת גינוני מלכות שהם טבועים בטבע או משום שיש לזה טעם ע”פ מהלכי החמה כמו שנתבאר (או בצירוף שני הטעמים יחד דבעי’ שיהיה מנהג ברור ומנהג שיש לו טעם ברור) הוא בכלל זמן קימה וה”ה כל אחד שיתמנה למלך יעמוד בג’ שעות ויאכל בט’ שעות (מלבד מי שבא למדרגת דוד שגם בלילה לא היה ישן מלבד כשינת הסוס), אבל מי שעומד מאוחר מחמת שאינו בן תרבות בטלה דעתו ואין זמן קימה נמדד לפי מנהג כזה ועדיין צ”ע מהך סוגי’ דברכות ט’ שציינתי.

לגבי דברי כת”ר שהמשניות על הקלעים נשנו בימי משה יש לציין שכ”כ התפא”י בזבחים פ”ה סקכ”ד ובמכות פ”ג סקכ”ג וטענתו בזבחים שם משום שכל הפרק בלא פלוגתא ועי’ מה שכתבו בזה וכבר העירו דיש שם כמה משניות שם שיש בהם פלוגתא ורק נאמרו בסתמא [ועי’ בפהמ”ש להרמב”ם בהקדמה מש”כ על פלוגתא בהללמ”מ וגם על זה כבר הקשו], ומ”מ גם טענתו שהמשנה נאמרה בסתמא לא שייכא לניד”ד דדין ג’ שעות לא נאמר בסתמא כמבואר בפ”ק דברכות מ”ב שהיא דעת ר’ יהושע.

במשנ”ב ר”ס לב הביא מנהג האר”י שלא להפסיק בין כתיבת פרשיות של ראש ושל יד, ויש להסתפק אם ד”ז שייך רק למנהג האר”י שכותבין של ראש קודם לשל יד, או דילמא גם לדידן (שיש לכתוב של יד קודם) שייכא הנהגה זו.

ולעיל מינה הכריע המשנ”ב כמ”ש הרמ”א לכתוב של יד קודם של ראש, ולא הזכיר דברי האר”י עם החולקים שם, משום שכבר הכריע כהרמ”א שכך המנהג ולכך לא נחית לפרט שמות החולקים, א”כ י”ל דעיקר מה שהביא מהאר”י הוא לענין ההפסקה שלא להפסיק ביניהם, וממילא גם לדידן דאין כותבין של ראש תחילה שייכים ג”כ דברי האר”י שלא להפסיק ביניהם.

שוב העירוני דאפשר לפרש כוונת האר”י שיכתוב ד’ פרשיות של ראש לבד ושל יד לבד.

ונראה דמה שכתב האר”י שישחירם וכו’ (היינו בין כתיבת פרשיות של זה לשל זה) אינו ראיה דשמא ההשחרה אינה הפסק לענין זה כיון שהיא מענין התפילין (אף דבין פרשה לפרשה עצמה אפשר דס”ל שלא יפסיק בהשחרה).

אבל נראה דהראיה משע”ת ריש סי’ לב (שציין לו המשנ”ב) שהביא לשון השעה”כ [וכ”ה גם בשעה”כ שלנו] ד’ בתים של יד או של ראש ומשמע דא”צ כולם ברצף אלא לכל היותר כל ד’ מהם ברצף בפני עצמם.

ויש להוסיף עוד דבשע”ת שם (ועי’ גם בקסת הסופר ובלשכת הסופר כ’ ו’) הובא דאם אינו יכול לכתוב כל הד’ ברצף דן שם מה יעשה אם יכתוב ג’ ברצף ואחד ברצף או שתים שתים שכל שתים מהם ברצף, ומבואר שם מתוך הדברים דהנידון על ד’ פרשיות בלבד ולא על ח’ פרשיות ולא הזכיר שם דמי שאינו יכול לכתוב כל הפרשיות יחד יכתוב ד’ וד’ כל ד’ לחוד ברצף אחד אלא רק דן על חילוק הד’ עצמם לג’ וא’ או לב’ וב’.

וממילא פשיטא דאין נפק”מ איזה סדרא כותב תחילה דרק בסדרת הד’ עצמה אין מפסיק.

בגמ’ ב”מ פג ע”א הובא הפסוק למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, לענין לשלם לפועלים לפנים משה”ד גם כשנשבר החבית שנתבקשו להוביל, וכעי”ז הוא בירושלמי ספ”ו דב”מ, ועיקרי הדברים הובאו בסמ”ע סי’ שד סק”א, ומשמע בגמ’ וגם בירושלמי שצריך הדיין לומר שראוי לעשות כן וכ”כ הערה”ש שם.

ויש קצת משמעות בתשוה”ג (הוצ’ אופק) דאין זה ענין לדיין אלא לבעל דין בלבד, אבל העיקר שם רק ר”ל שהדיין לא יפסוק כן כלשון תשוה”ג שם, אבל אי”ז סותר שיכול להודיע לבעל דין.

ואולי התשוה”ג למדו דרב רבה בר רב חנן מאחר שהיה מוחזק בחסידות הורה לו רב דינא לפי המידת חסידות דבלא”ה לא היה רב יכול לדונו מאחר שהיה רב חותנו אלא רק אמר לו דכך יעשה וכך עליו לעשות.

וגם מה שנתחבטו המפרשים בלשון דינא הכי א”ל אין ובקצת נוסחי לי’ תיבת אין ועי’ ברי”ף, ויש ליישב נוסחת הגמ’ דר”ל דינא הכי דהכי דיינינא לך ולכל חסידי דכוותך וקצת מביאור זה ראיתי כעת במראית העין להחיד”א, ובשל”ה כ’ (הובא בארץ צבי ח”א לב”מ כד ע”ב) דלפנים משוה”ד הכל לפי מה שהוא אדם ובצדיקים הוא דין גמור, וברבינו יהונתן בשטמ”ק בב”מ כד ע”ב אי’ שרק אדם חשוב כופין לפנים משוה”ד, וצל”ע אם ס”ל דבדיני כפייה לא נאמר קורבא או דמיירי קודם ואחר שהיה חתנו או דגרס כהגי’ שהביא עה”ג שם רבה בר רב חנה או כגי’ הרי”ף והרא”ש רבה בר רב הונא.

ולגוף הנידון השייך לזה אם כופין על לפנים משוה”ד עי’ בב”י חו”מ סי’ יב ה’ ובב”ח שם סוף ד’ שנחלקו בזה הרבה ראשונים עי”ש (ובשטמ”ק ב”ק קטו ע”א בשם רבינו יהונתן גבי זה בא בחביתו), ובשו”ע שם בסעי’ ב’ בהג”ה הביא ב’ הדעות, ועי’ שם בפת”ש סק”ו שהביא פלוגתא אם הוא כפייה בדברים או כפייה ממש, ובלשון המרדכי שהביא בקצה”ח סי’ רנט סק”ג משמע שהיה כאן כפייה וכן מבואר בבהגר”א בסי’ יב שם בביאור דעת החולקים, ועי’ בסגנון אחר ביאור הכפייה בסוגיין באג”מ חו”מ סי’ ס שהוא מדין כופין על הצדקה מאחר שהיו עניים (ועי’ בנו”כ הטור שם דבעשיר כופין עי”ש וכ’ הב”ח שכן מנהג בתי דינים).

ומ”מ מבואר שם בסמ”ע הנ”ל בריס סי’ שד מהטור ע”פ לשון הגמ’ שם לענין לשלם להם שכר פעולתם מיירי שהם עניים וצריכים ממון לצרכם.

והנה התם החיוב הוא להרבה ראשונים הוא אפי’ בפשיעה (וכמבואר בדברי הטור שהביא הסמ”ע שם, והוא כפי’ ראשון שברש”י בב”מ פג הנ”ל וגם להפירוש השני שברש”י יוצא דהוא דבר שחייב כעין פשיעה [דהרי העמידו בדגלא וזה דינו כפשיעה כמ”ש ברש”י שם ד”ה משלם כוליה וקיצרתי], וכן האו”ז סי’ רעז כתב בשם רש”י ויבואר להלן) וכ”ש בניד”ד שלא היה שום צד פשיעה מצד הפועל כלל כיון שעשה מה שאמרו לו לעשות.

ועוד כ”ש דהתוס’ בב”ק ריש דף ק’ כתבו דבגמ’ בב”מ שם עשו לו היזק גדול ששברו לו חבית של יין (ועי’ תוס’ ב”מ כד ע”ב) ולדעתם ג”כ מיירי דעשו כן בפשיעה.

ועי’ במאירי שהביא דברי גדולי הרבנים שפירשוה בפשיעה וכתב דלא נראה כן אלא מיירי באונס ומידת החסידות היא שמאמינם בלא שבועה וכעי”ז כתב הריטב”א בשם הירושלמי רק דהריטב”א הסכים בפירוש הסוגי’ כפרש”י, ועי”ש ברמב”ן ומה שהביא שם בשם הר”ח וכן במיוחס לריטב”א בפירושו השני שהוא פי’ הר”ח שהוא ג”כ כעין דברי המאירי, ומסקנת הרמב”ן וכעי”ז גם בדברי הרמב”ן והרשב”א לעיל שהביא בשטמ”ק דמיירי בספק שמא היה פשיעה או חיוב שבועה ובזה לפנים משה”ד יש לשלם ועי’ ברי”ף ונ”י דג”כ מפרשים כעין פי’ הר”ח וכ”ה ברמ”ך בשטמ”ק), אבל גם דכאן לא מיירי בפשיעה מלבד זה כאן לא הזיק לו כל הדבר.

ואף דבמקרה בגמ’ באו מתחילתם על דעת שליחות הבעה”ב האמיתית משא”כ כאן שמתחילתם לא באו לשם זה, מ”מ שם כ”ש שבפועל לא ביצעו השליחות אלא לכל היותר רצו והשתדלו לבצע את השליחות וזה קיים גם כאן.

וכעי”ז אמר לי השואל שהורה לו הגאב”ד הגר”ש רוזנברג דגם בניד”ד שייך בזה שטוב לשלם והורה שיכול להתפשר עם המוביל.

ולכשתמצי לומר כאן הוא נצרך יותר לשלם כיון שהפועלים אכן עשו תפקידם שהטילו עליהם וצריכים לקבל ממון ע”פ דין רק שמי שצריך לשלם הוא לכאורה השליח ששכר אותם והעביר על דעת המשלח (וצל”ע) אבל בפועל במציאות הוא אינו בא לשלם חובו ולכן יותר לפנים משורת הדין ראוי לשלם להם הבעה”ב שבאו לעשות רצונו לפי הבנתם וסברו שישלם להם.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ג סי’ שעו שדן בדברי השואל שרצה לדמות הך דינא דב”מ שם לעוד דין אחר וכתב לו הרשב”א “ואפשר לך לומר כן אע”פ שיש לחלק” ואולי יש לבאר בדבריו דגם במקום שיש לחלק מצד הסברא מ”מ לגבי לפנים משה”ד שייך להרחיב הדבר כיון דהטעם מובן שיש לאדם לצדק משלו ולתת (ועי’ בתוס’ בב”ק שם) והחילוקים שייכים לדין ולא לפנים משוה”ד כדאמרי’ לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דינם על דין תורה.

ומ”מ גם באופן של הרשב”א שם מיירי שרצה הדיין לטובת הבעל דין רק שטעה בדין עי”ש המקרה, ודמי למקרה כאן שרצה לטובת הנידון רק שלא עשה מה שצריך לעשות.

ועי’ גם בתשוה”ג (הוצ’ אופק) שלמדו מדברי הגמ’ דמי שהפקיד חפץ ואבד לנפקד אם יוותר המפקיד על השבועה יש בזה שכר לפני ה’, אם כי שם הוא אכן מאוד דומה לנידון הגמ’ דהרי בכל סבל כלול שהוא גם נפקד ושומר על הפקדון וע”ז ג”כ ויתר להם כמבואר בגמ’ שם שמחל להם גם על החבית, רק דמבואר מתשוה”ג שלמדו כפר”ח והרי”ף והנ”י והרמ”ך והמאירי דמיירי בשומר שפטור על פי דין ורק פוטרו מן השבועה.

ולכשתמצי לומר דלהסוברים דמיירי בב”מ בניד”ד הוא בכלל מאתים דשם היתה פשיעה א”כ כ”ש כאן שהוא בכלל מאתים מנה שהיה מחמת טעות של אונס ושם באופן של תשו’ הרשב”א הי’ מחמת טעות של פשיעה כעין הגמ’ רק דכאן לא דמי לגמרי כיון שכאן הטעות היתה קודם העבודה, ומ”מ עדיין דמי כאן לשם דגם באופן של הגמ’ הפשיעה היתה לפני מעשה השבירה ועל השבירה גופא פטרום משום למען תלך בדרך טובים.

ולהסוברים דמיירי בב”מ שם רק לענין פטור שבועה (או פטור מעדים במקום שהיו מחוייבים בעדים דוקא כפי’ הר”ח וסייעתו הנ”ל) ולא בפשיעה (ובפשיעה ממש ס”ל להנך רבוותא שאין חיוב תשלומין גם לא פנים משוה”ד, וכמ”ש האילה”ש שם), א”כ כאן מחד גיסא דומה לזה כיון שהיה אונס, אבל מצד שני כאן כאן הרי לא יתחייב בעה”ב לשלם להם על ידי שבועה או עדים מאחר שלא עשו רצון בעה”ב מעיקרא.

וא”כ מאחר דהרבה מהפוסקים הראשונים שאנו נמשכים אחריהם נקטו דאפי’ בפשיעה יש לכה”פ מידת חסידות לשלם והם רש”י ותוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א וטור וכן משמע שנקט הגר”א כדלקמן וכ”כ הסמ”ע א”כ גם בניד”ד יש מידת חסידות לשלם.

ומ”מ באופן שראובן לא הוצרך דבר ובא שמעון ואמר ללוי לסחוב עבורו ארון שאינו צריך אפשר שכבר אינו בכלל זה [מלבד מידת חסידות מופלגת שאולי יש אם הפועל טוען או מתרעם, ועי’ בדברי הגר”א דלקמן], אלא עכ”פ בניד”ד של השואל הנזכר לעיל יש לומר דהוא בכלל דין זה כיון שהוצרך ראובן לסבל והלך לשליח מתווך שיסייע לו בזה ומצוי שיש טעויות ויש בזה לפנים משורת הדין שבה”ב ייקח על עצמו הטעויות שנעשו בזה.

ועי’ באדרת אליהו להגר”א פ’ דברים שנראה שפי’ הסוגי’ כפרש”י דמיירי באופן שחייבים מן הדין לשלם ורק נקט דלפטור מלשלם הוא דרך טובים אבל ליתן להם שכר על מה שהזיקו לו הוא רק לצדיקים יחידי סגולה ומשמע שם דאינו כשאר לפנים משורת הדין.

ועי’ גם בביאור הגר”א למשלי ב’ (ראה בענף יוסף שם) דג”כ נראה שפירש לה כפרש”י וכתב ג”כ מעין הנ”ל, ועי’ בבהגר”א בחו”מ סי’ יב ס”ב שציין דברי הגמ’ בב”מ פג כמקור להסוברים דכייפי’ על לפנים משוה”ד ובפשטות דעתו בזה דהיה לפנים משוה”ד גמור אולם אינו מוכרח דהרי גם החולקים ס”ל שהיה כאן לפנים משוה”ד, ועי’ בספר הגאון שהביא הנהגת הגר”א ששמשו  גזל ממנו תמיכת הקהילה בקביעות ולא אמר ליה ע”ז ולא מידי והוא בודאי חסידות ליחידי סגולה כיון דמעשה הנזק בזה הוא חמור מפושע שהוא גזלן בידים במזיד.

לענין להתפשר הנה בגמ’ משמע ששילם להם כל שכרם ויתכן שלא נחה דעתם בפחות מזה או שעשו כן ממידת חסידות כעין משייר פרוטה לחנוני במגילה כז ע”ב אף דשם מיירי בויתור על דבר מועט וכן במתנה שם אי’ דחכמים לא קבלו מתנות, וכאן מיירי בויתור מצד הצורך, אבל לדידן שאין מופלגים בחסידות (כדברי הגר”א הנ”ל) אפי’ לפנים משורת הדין לא נראה דמחוייב לא להתפשר דאפי’ מתנות ממש אין אנו נזהרים מלבקש ולקבל, ואדרבה קיי”ל מצוה לומר לבעלי דינים אי פשרה בעיתו (ועי’ בחו”מ סי’ יב שם).

והנה לפי הנ”ל יוצא דיש ב’ דרגות דיש דרגה שאין למעלה ממנה לשלם כל מה שמבקשים ויש דרגא אחרת להתפשר עמהם שהוא ג”כ מידת חסידות, אולם קצ”ע דאם אי’ דליתן להם כל מה שביקשו מתחילה אינו כלול בדין חסידות אלא היא חומרא יתירתא, א”כ בגמ’ וגם בירושלמי מבואר דמתחילה לא רצה לשלם ורק הדיין אמר להם לשלם ומשמע שאז אמר להם לשלם הכל, כלשון הגמ’ זיל הב אגרייהו, ומשמע דבגלל טענתם שטרחו באותו היום אצלו (והיינו דהיו יכולים לטרוח במקום אחר ולקבל שכרם משלם והפסידם), ואם הוא רק מידת חסידות לשלם הכל א”כ למה אמר להם הדיין אין וכו’ על מה ששאלו דינא הכי (היינו לגירסתינו ועי’ לעיל בזה), ואולי צ”ל דבגמ’ לא נתפשרו כלל לכך שילם להם צרכם ויותר נראה דקודם שנתפשרו א”כ בודאי דינא הכי (מצד חסידות) לשלם הכל וצל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דשם מחמת שהיה עשיר (עי’ ב”ח הנ”ל בחו”מ סי’ יב) והם עניים (עי’ באג”מ הנ”ל בחו”מ סי’ ס) אמר לו לשלם הכל אבל באופן שאינו כך וכ”ש בניד”ד דאפשר שבעה”ב עני מן הפועל יכול להתפשר לכתחילה.

במקרה זה מותר.

מקורות:

עיקר הטעם להתיר הוא משום דנקטו פוסקי זמנינו לעיקר הדין דבתנור מועיל הכשרה בחום גבוה.

מלבד זה, גם אם היה תנור שלא היה לזה הכשרה הא בניד”ד שהחליף התבנית יש כאן רק נידון ריחא לכל היותר דמותר בדיעבד (שו”ע יו”ד סי’ קח ס”א ועיקר הדעה מדינא דגם בתנור סתום מועיל כמ”ש הב”י ורמ”א שם, ויש מהאג”מ שהתיר לכתחילה גם ביותר מזה עי’ מה שהובא בשמו בספר מסורת משה אם כי אין דבריו שם מוסכמין), וגם אם בחלק מהאופנים מותר שם רק בהפסד מרובה כגון בתנור סתום מ”מ בניד”ד א”צ לבוא להפסד מרובה דיש גם הטעם דלעיל.

והנה אף שהמטחנה היתה בת יומה מ”מ מסתמא טחנה רק בשר שאינו חריף רק בצונן ונשטף אחר כך, אבל זו לבדה אינה טענה דהנה בניד”ד עכ”פ במטחנה שהיא בן יומה שדינה כמו מטחנה שאינה מקונחת (ועי’ ש”ך סי’ צו סק”ג) והירק שנטחן בה הוא בצל שהוא דבר חריף (כמבואר בשו”ע שם) ודבר חריף אוסר כדי נטילה או יותר (עי”ש בשו”ע ורמ”א) ואפי’ אם לא היה דבר חריף כגון מלפפון טבעי וכיו”ב עדיין אוסר כדי קליפה (עי”ש בש”ך סקי”א) ולא מיירי שם בסכין שחתך בו בשר רותח כדמוכח בט”ז שם סק”א עי”ש.

והנה במקום אחר כתבתי לדון לגבי תערובת של נ”ט בר נ”ט דחלב עם נ”ט בר נ”ט דבשר דאמנם הרמ”א בריש סי’ צה לכתחילה מחמיר בתערובת נ”ט בר נ”ט דחלב עם בשר ממש בעין או בנ”ט בר נ”ט דבשר עם חלב ממש בעין, ומסקנא בתשובה הנ”ל דיש להקל בנידון כזה ששני המינים קלטו הטעם רק בנ”ט בר נ”ט וכמו שהרחבתי במקו”א, ומ”מ בניד”ד הוא חמור יותר מכיון שהבצל הוא דבר חריף ובכה”ג אינו ממש נ”ט בר נ”ט כמבואר בש”ך ריש סי’ צה וממילא יש לדון בזה באופן שמין האחד נ”ט בר נ”ט והמין השני הוא דבר חריף שנחתך בסכין דיש מקום לטעון שנחשב כהמין שנחתך בו עצמו (ועי”ש בסי’ צו ברמ”א הדעות לענין ביטול בס’), אבל עכ”פ בניד”ד שיש בזה גם הקולות הנ”ל א”כ בודאי שיש להתיר לכתחילה בניד”ד.

בענין הראיה שהביאו מעובדא דאליהו שנטמא לר”ע משום שהיה צדיק וצדיקים אינם מטמאים היה מקום לדחוק שהוא מטעם התוס’ בכתובות קג עי”ש, וגם היה מקום לדחוק דמיירי בטומאה דרבנן שהותר לצורך מצוות שהותר לצרכן לדעת הירושלמי פ”ג דברכות והפוסקים שהביאוהו, וגם בגמ’ שלנו בעירובין מז ועוד אי’ דמותר להיטמאות בארץ העמים ובבית הפרס לצורך מצוה עכ”פ באופנים המבוארים בגמ’ ושו”ע.

ומ”מ יש לומר ביתר פשוטו דמש”כ צדיקים אין מטמאין הוא כפשוטו דאין בהם סטרא דמסאבותא דהטומאה היא אחיזת החיצונים (עי’ אוה”ח ר”פ חוקת) ואין לקליפות אחיזה בצדיקים, רק דלדידן צריך לקיים פרטי הדינים מאחר שהוא גזה”כ, אבל אליהו מאחר שאין לו דיני אדם כדמשמע בנדה ע’ (ועי’ בקוה”ע בזה ועי’ באריכות מה שהובא בספר נפלאות מתורתך), ממילא הותר לו להטמאות, ואמנם אליהו מקיים המצוות אבל כמ”ש האר”י על יעקב אבינו דקודם מ”ת היה מקיים המצוות לפי שרשן ולכך נשא ב’ אחיות וע”י המקלות קיים מצוות תפילין, ואפי’ על הקב”ה אי’ בחז”ל שמקיים המצוות כמ”ש בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות ובב”ר, ואמרי’ בפ”ק דברכות שמניח תפילין ומבואר במקובלים דהיינו בחינות של חביבות ואין הכוונה תפילין של עור בהמה כפשוטן ואפי’ בעל הבונה על העין יעקב הודה בזה בספרו א”נ, וממילא מאחר דאליהו מקיים המצוות לפי שרשן לא חשיב לענין זה טומאה הנגיעה בצדיקים, וכמשנ”ת.

ומה שהובא בשם האר”י בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ סד שציוה לתלמידו שהיה כהן שישתטח על קבר הצדיק יש להעיר מנ”ל שלא ידע האר”י שיש שם כיפין ע”ג כיפין ופותח טפח באופן שהטומאה רק דרבנן לצורך מצוה או במערה באופן שאין טומאה כלל, ובלאו הכי מנין דעל אינו בסמוך כדרך התבטלות וכמו הל’ נשתטח על קברי אבות וכיו”ב וכמו הלשון בזמנינו דהשתטחות אין הכונה לעמוד ע”ג הקבר, (וגם הלשון השתטחות איך שיש שמביאים ענין זה צ”ב ההיתר פרקדן ועי’ בתשובתי לענין פרקדן בשעת אמירת דברים שבקדושה), ובלא”ה אינו פשוט לדינא שמותר לשכב על המצבה, דלענין לישב על מצבה עי’ ברמ”א סי’ שסד ס”א שהביא פלוגתא בזה ובב”ח וש”ך סק”ג מבואר שהמנהג לאסור.

הנה בכל יום נקט המשנ”ב בסי’ פט ס”ה שמותר לפתוח באכילת כביצה עד חצי שעה שקודם עלה”ש ואם התחיל בהיתר (דהיינו קודם החצי שעה) מותר להמשיך ולפסוק (להכרעת הדין דלא כהמקילין) בעלה”ש, ואם התחיל באיסור יש צד שצריך לפסוק באותו הרגע (עי’ בבה”ל שם, וע”ע משנ”ב סי’ ע סקכ”ד ושעה”צ סי’ רלה סק”ז), והנידון הוא אם בליל תענית הדין שונה או לא.

והובא כאן מאמר (נדפס בעילום שם) שהביא סתירה בזה בשם הגריש”א ולענ”ד אין הכרח שיש בזה סתירה שכן אפשר לומר דמה שנקט הגרי”ש (הוב”ד בקובץ שימוש חכמים כולל חזו”א ח”ח עמ’ קכג) שמותר לאכול אפי’ פת יותר מכביצה עד עלה”ש היינו אם התחיל בהיתר, ומה שהובא בשמו (בשירת הלוי עמ’ יט) שאין טעם לחלק בין תענית לשאר ימים ולאסור היינו לענין להתחיל, ובזה דייק לישניה דבאמת אין לחלק בין תענית לשאר ימים דבשניהם להתחיל קודם הזמן מותר ואז מותר להמשיך גם אח”כ ובשניהם אסור להתחיל אח”כ, ואדרבה אם תפרש שהתחיל בהיתר קודם חצי שעה וצריך לפסוק קשה מאי קאמר שאסור כמו בשאר ימים הרי בשאר ימים אינו אסור עד כדי כך, (ושו”ר שכבר הציע כן כותב המאמר בהמשך דבריו אח”כ בבירור דברי השבה”ל).

ובזה שווין דברי הגריש”א לדברי חתניה הגרח”ק שהובאו שם מאישי ישראל תשובות הגרח”ק סי’ פו שלענין זה יום תענית הוא כמו בכל יום שאין ליטול ידיו תוך חצי שעה שקודם לעלה”ש וכפשטות הדין.

ולענין בלא נט”י עי’ מש”כ המשנ”ב לגבי סוכה ולגבי מוסף.

ודברי השבט הלוי חי”א סי’ קלח לכאורה מוקשין שלפו”ר היה מקום לבאר בדבריו שבא ללמוד איסור אכילה קודם חצי שעה שקודם שחרית לדין איסור אכילה שקודם עלה”ש ביום תענית ולמסקנתו דחה צד זה והתיר, והוא צ”ב, דהיאך יכול ללמוד מחצי שעה שקודם שחרית שאסור רק להתחיל (כמבואר במשנ”ב שם) ולדמותו לתענית ששם רוצה לאסור גם להמשיך מי שהתחיל בהיתר, וכי תימא שגם בתענית רוצה לאסור רק להתחיל תוך החצי שעה ועל זה נקט למסקנא להתיר, זה צ”ב דתיפוק ליה ביום התענית שאסור משום שחרית, והוא חידוש רבתי לומר שביום זה הופקע איסור זה (וכמ”ש הגרנ”ק שצריך מקור לחידוש כזה).

והיה מקום לפרש בכוונתו דבאמת הנידון שם באדם שמותר לו לאכול קודם שחרית ואסור לו לאכול בתענית (כגון הצמא והרעב הנזכרים בסי’ פט ס”ד או באוכל לרפואה בס”ג שם), ובזה מתעורר הנידון האם יש לאסור עליו להתחיל סעודה בחצי שעה זו מחמת התענית בלבד, ועל זה הביא הגר”ש ראיה ממה שביו”כ א”צ להפסיק חצי שעה קודם לכן אפי’ להתחיל א”כ ה”ה הכא.

אלא דא”א לומר כן דהרי הביא ראיה מלשון הגמ’ בתענית יב ע”א שאוכלין ושותין עד שיעלה עמוד השחר, וזה הרי מיירי בכל אחד, א”כ מיירי גם במי שביום רגיל היה אסור לו לאכול מחמת התענית, והדרא קושיא לדוכתיה דממ”נ אם מיירי בהתחיל קודם חצי שעה א”כ כבר בכל יום מותר ומה בא להביא איסור מסי’ פט שציין שם, ואם מיירי בהתחיל תוך חצי שעה א”כ תיפוק ליה מצד האיסור שבכל יום, אם לא דנימא דבאמת מתיר ביום התענית מה שלא הותר כל יום וכמו הסברא הנ”ל שאמר עליה הגרנ”ק (משברי ים עמ’ רטז) שהדברים מסתברים אבל צריך לזה ראיה.

ויתכן להוסיף דמש”כ שאוכל בליל התענית עד שיעלה עמוד השחר אורחא דמילתא הוא שאוכל בליל תענית סמוך לעלה”ש כדי שלא ירעב אח”כ (עכ”פ אם לא ישן ועי’ בגמ’ ופוסקים סי’ תקסד) וממילא סבר הגרש”ו דמפרשי’ לה כפשטה שהאכילה מותרת בכל גווני עד עלה”ש, ולהכי לא הזכירו להדיא בגמ’ דיש דין מיוחד בליל התענית משאר ימים, דכיון שכך הוא הרגילות ונזכר להתיר סגי בזה לנקוט בדרך קצרה ומובן שהכונה לרגילות.

ובאמת מש”כ דהתענית עצמו הוא גדר שלא יאכל אח”כ וחילק בין זה לאכילה לפני תפילה משמע דמה שאסור קודם תפילה מור קודם התענית והיינו להתחיל תוך חצי שעה, וכן הבינו כוונת השבט הלוי בספר עיטורי מרדכי הל’ תע”צ עמ’ ג’ ובקובץ עיונים בתעניות עמ’ תד (וזה האחרון הוא מאמר מהגר”נ איינפלד שנדפס גם בקובץ שימוש חכמים ח”ח עמ’ קכה, ונזכר במאמר דלעיל) וכמו שהזכיר צד זה בדעת השוע”ר בשו”ת בצל החכמה ח”ג סי’ נב (ועי’ ויברך דוד תפילה עמ’ רכו שהזכיר ג”כ שיש מנהג להקל בזה).

ויש מקום לדון כסניף ג”כ להחשיבו כאוכל לצורך רפואה כשאינו מתכוון להנאת אכילה אלא כל כוונת האכילה רק להנצל מחולשת הצום (עי’ בבה”ל סי’ פט ס”ג וס”ד).

ואם כבר נטל ידיו אפי’ אחר הזמן ורק אח”כ בא להמלך יש מקום לדון לצרף כאן גם דעה שניה בשו”ע סי’ פט ס”ה דא”צ להפסיק אם נטל ידיו אפי’ לאחר הזמן, עי”ש במשנ”ב סקכ”ט, ואף דלא נקטי’ כדעה זו מ”מ אפשר דיש לצרפה לסניפים שנתבארו לעיל.

ויש מקום לדון כסניף עוד לגבי תבשיל יותר מכביצה של חמשת המינים או מיני תרגימא של פת הבאה בכסנין יותר מכביצה שאין בהם נט”י (עי’ משנ”ב סי’ תרלט סקט”ו לענין תבשיל כזה בסוכה ושם סקטז לענין פת הבאה בכסנין וסי’ רפו בשעה”צ סק”ז לענין מוסף).

ויש להוסיף כאן דלפעמים הוא שעה”ד גדול וכ”ש שלפעמים יש חשש שלא יוכל לבסוף להתענות אם לא יאכל עכשיו.

היוצא מזה דדעת הגרי”ש לכאורה כפשטות הדין שאין חילוק בין יום התענית לשאר ימים וכך פשטות הדין ופשטות ההבנה בזה, ודעת הגר”ש ואזנר לכאורה כפשטות דיוק לשון הגמ’ והפוסקים דשרי בתענית מה שלא הותר בשאר ימים, והגרנ”ק מדנפשיה מספקא ליה וכנ”ל.

הנה בפוסקים הובאו טעמים בטעם עמידה בפני המת (עי’ בט”ז יו”ד סי’ שסא סק”ב וביד אליהו סי’ נד) אם הוא לכבוד המת או רק לכבוד נושאי המת.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח בדיני עמידה בפני חכם ובפני ס”ת דיש בזה פטור אם הוא ברשות אחרת, ולפי המבואר בפמ”ג באו”ח משב”ז סי’ קמא סק”ג מבואר דשייך בזה ב’ פטורים, הא’ כשהוא ברשות אחרת אפי’ הרב מהלך פטור מלעמוד בפניו, והב’ דין המחבר ביו”ד שם בשם השבלי הלקט סי’ מג שכשהרב עומד במקומו אז א”צ לעמוד וזה כתב הפמ”ג שם שהוא אפי’ אם הוא תוך ד’ אמות לרב.

ולכאורה ב’ פטורים הללו ה”ה ס”ת דמבואר בפמ”ג שם לעיל מינה שאין להחמיר בס”ת יותר מהרב מאחר שדין עמידה בפני ס”ת נלמד מחכם.

אולם עדיין צ”ב דהנה ברמ”א ביו”ד שם נזכר הדין לגבי חכם ולגבי ס”ת, וז”ל, וכן כשהרב עומד למעלה בבית והתלמיד על הקרקע א”צ לעמוד לפניו, אפי’ כשהס”ת על הבימה אין צבור שבבהכ”נ צריכים לעמוד דהספר ברשות אחרת ע”כ.

וצ”ב דלפו”ר יש להעמיד ב’ האופנים שהזכיר הרמ”א בשוה, או שהפטור בתרווייהו הוא משום רשות אחרת בין בחכם ובין בס”ת, או תרווייהו משום שעומד במקומו ג”כ בין בחכם ובין בס”ת.

והנה בפועל הרמ”א שם הזכיר בב’ האופנים שהספר ברשות אחרת, ולכן באמת חזי’ דב’ הפטורים שהזכיר הרמ”א תרווייהו מיירי ברשות אחרת.

והנה הרע”א ביו”ד שם ע”פ הפמ”ג שם ביאר דמש”כ הרמ”א שהרב עומד למעלה בבית היינו עומד לפוש שדינו כמהלך (וה”ה דהוה מצי הרמ”א לנקוט מהלך וכמו שנקט הפמ”ג שם ע”פ הרשב”א רק דנתקשו בלשון עומד ולכך פירשו בעומד לפוש) ובזה הדין הוא שרק ברשות אחרת פטור מלעמוד בפני הרב כיון שא”א לפוטרו מצד שהרב עמד דאין זו עמידה וכנ”ל.

אמנם דיוק הרע”א הוא משום דע”כ גבי חכם הוא משום שהוא ברשות אחרת דמש”כ עומד מפרש לה רע”א דהיינו לפוש (שדינו כמהלך וגם הרשב”א שהוא מקור הרמ”א מיירי אפי’ בחכם מהלך כמבואר בפמ”ג שם), ואז הפטור הוא רק מצד שהחכם ברשות אחרת, אבל מה שהס”ת על הבימה יש לטעון דהא בלאו הכי יש פטור מצד שהספר מונח במקומו, וצ”ב דהרי הרמ”א שם כ’ להדיא דהפטור בס”ת הוא משום שהוא ברשות אחרת.

ואם אכן נפרש דגבי ס”ת בעינן באמת ב’ התנאים שיהיה גם מונח במקומו וגם ברשות אחרת ניחא, אבל לפי מה שנתבאר בפמ”ג לעיל מינה דינם שוה (ודלא כמו שכתבתי לחלק ביניהם בתשובה אחרת ושוב הדרנא בי) וא”כ צ”ב למה בס”ת בעינן רשות אחרת כיון דמיירי שהס”ת כבר על הבימה ולאידך גיסא למה הזכיר שהס”ת על הבימה דהרי סגי שהמחזיק את הס”ת עומד ע”ג בימה אפי’ כשהוא עדיין עובר.

אמנם יש לומר דהרמ”א באמת מיירי שהמחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות בפני עצמה אלא כמו בימות של הרבה בתי כנסיות שרק אחר שמניח את הס”ת היא עומדת ברשות אחרת אבל המחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות אחרת מרשות הקהל.

ובאמת יעוי’ בט”ז סקי”ג (והובא בבה”ט קכ”ה) שכתב דה”ה כשמונח הס”ת על השלחן שיש בו רשות בפני עצמו וכעי”ז עי’ בפמ”ג הנ”ל, ולפ”ז באמת יוצא שאין שום חילוק בין ס”ת לחכם.

אבל יתכן לבאר דברי הרמ”א בעוד אופן דברשב”א שם בח”ג סי’ רפא אמנם משמע שנקט מעיקר הדין דגם בס”ת א”צ כשהיא ברשות אחרת, אבל למסקנא משום מנהג וכבוד הס”ת נקט דיש לעמוד בפני הס”ת עד שיונח במקומו וכן בשעת הגבהה.

והמדקדק בלשון הרשב”א יראה דמיירי באופן שהמחזיק את הס”ת עומד ברשות אחרת, (עי”ש בריש התשובה דמיירי בשעת הגבהה שכ’ שם ע”ז בזה”ל, אינה ראיה שיהא חייב העמדה אחר שספר תורה בדוכן לפי שהוא במקום אחד והצבור במקום אחר ואין אדם חייב לעמוד מפני רבו שהוא עומד למעלה בביתו וכו’), וע”ז כתב דמאחר שיש מנהג ועושין כן משום כבוד הס”ת יש להחמיר ולעמוד, (ויש לציין בזה דברי הרמב”ן עה”פ ארור אשר לא יקים וגו’ די”ל דבשעת הגבהה יש מצוה מיוחדת לעמוד גם שלא מצד דיני עמידה בפני ס”ת), וע”ז הוסיף הרשב”א בסוף דבריו ועכשיו כל הציבור עומדים עד שמניחו במקום שקורא בו, ומשמע דהוא עוד חומרא מלבד עמידה בשעת הגבהה שנהגו לעמוד אפי’ כשהיא ברשות אחרת עד שמניחה.

וא”כ מבואר ברשב”א דלמסקנא יש איזה חומרא בס”ת דגם ברשותו אחרת נהגו להחמיר עד שיונח במקומו.

ולכאורה לפ”ז דייק הרמ”א לומר דאפי’ כשהס”ת על הבימה אין הציבור צריכים לעמוד ולא פירש להדיא דמיירי אפי’ כשמחזיק את הס”ת ברשות אחרת.

ומאידך גיסא לא הזכיר להדיא אידך דין שנתבאר דיש מנהג לעמוד עד שמניחין הס”ת גם כשהוא ברשות אחרת, ואם כנים הדברים דלעיל אולי מה שלא הביאו הרמ”א משום דמשמע מדברי הרשב”א שאין החומרא מעיקר הדין אלא מנהגא בעלמא וצ”ב.

עכ”פ היוצא מזה דיש ד’ דינים בזה דיש חכם שבו לא נהגו כלל לעמוד כשהוא ברשות אחרת אפי’ במהלך (ואמנם ברע”א גופיה מיירי עומד לפוש וגם בערה”ש ביו”ד שם סעי’ מט שהביא חלק מדברי רע”א לא הזכיר הדין במהלך אבל בפמ”ג שם ע”פ הרשב”א מבואר דה”ה במהלך), ויש ס”ת בשעת הגבהה שבזה יש חומרא חשובה לפמשנ”ת, ואפי’ שהיא ברשות אחרת, ויש ס”ת בשעת החזקה עד ההנחה שבזה ג”כ כתב הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד.

ויתכן עוד דגם לפי מנהג זה שהביא הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד עד ההנחה הוא דוקא באופן שעבר הס”ת ברשות של הקהל וכבר עמדו לכבודו אזי ממתינין עד שיושיבוהו, אבל אם לא עבר ברשות הקהל אלא מתחילה ועד סוף היה רק ברשות אחרת אפשר דלא נהגו, וצ”ב.

אולם במנהג שהביא הט”ז שם (לגבי ארון הקודש שנפתח) מבואר דהמנהג מחמיר אף אם לא עבר הס”ת ברשות של קהל כלל, ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון מנהג זה להלכה ושאין חיוב לנהוג מנהג זה.

עכ”פ בניד”ד במת שלא נזכר שנהגו מנהג זה (דאפי’ בחכם פסק הרמ”א לכתחילה שאפשר לנהוג לקולא אף דנזכר לעיל דיש מקום לומר דהגביל הרמ”א הדברים לענין ס”ת על הדרך שנתבאר) וגם דלא שייך בו מש”כ הרשב”א ד”כל שטוענין שיש בו כבוד ספר תורה ראיתי לחוש” דלגבי מת לא שמענו חומרא כ”כ, הלכך באוטובוס אין חיוב לעמוד מפני המת.

ויעוי’ בפמ”ג שהזכיר בלשונו ענין הידור לגבי ס”ת וחכם עובר ברשות אחרת [וז”ל הא רבו וספר תורה הולך אז ברשות אחרת וכו’ אפשר מקרי רשות אחרת לענין זה דהוה הידור בכך] אבל לא ביאר בפרטות מה כוונתו, ואחר העיון בדבריו על הידור לעיל מינה [במש”כ לעיל בס”ק זה וא”כ צריך לומר דהידור די בכך כל שנראה כרשות אחרת] אפשר שכוונתו שדי בזה בהידור לחומרא בעלמא כעין מה שהזכיר הרשב”א לענין ס”ת שיש מנהג להחמיר וכעין המנהג שהזכיר הט”ז לגבי פתיחת הארון.

וא”כ גם בניד”ד טוב לעשות הידור למת.

לגוף הנידון אם שייך קימה באוטובוס או מצד דין אחר ע”ע בשו”ת שבט הלוי ח”ב יו”ד סי’ קיד, משנה הלכות ח”ו סי’ קס, אז נדברו ח”י סי’ ל ועוד.

לגבי אם צריך ללוות את המת, הנה מה שהוא ברשות אחרת אינו פוטרו ללוות את המת (עי’ מאירי כתובות יז ע”א לענין היושב בית ומנחת אלעזר ח”ד סי’ ב בשם הגרי”ש נתנזון בעל השו”מ שירד מהעגלה ללוות את המת, וכן כתב בשלמת חיים דפו”ח יו”ד סי’ קצז לענין אוטובוס וכעי”ז בהליכ”ש תפילה פי”ג הערה כב), ויש חולקים (אשרי האיש פפ”ז סי”א בשם הגריש”א מצד רשות אחרת, ועי’ בשו”ת יד אליהו סי’ נד עי”ש [במה שכתב ולולי דברי הב”י וכו’] דמשמע שהעומד ברשות אחרת מחייב רק עמידה מפני המת, וצ”ע כדלעיל, ועי’ גשר החיים ח”א פי”ד אות א’ ט’ שהקל בשעה”ד).

ועי’ ביפה ללב ח”ז סי’ שסא שאם אינו יכול ילך בבית ד’ אמות ויאמר ליד החלון לב בשלום ותנוח בשלום ותעמוד לגורלך לקץ הימין, והביא כן בשם בעל בתי כנסיות, ומ”מ שם מדובר שאינו יכול להספיק,  ואז לחומרא בעלמא ילוהו בביתו (ולכאורה מדינא לא חשיב לויה כיון שאין ניכר אצל המת שנעשה לכבוד המת), אבל כאן יכול להספיק אלא שיפסיד את הנסיעה, והנידון בזה אם מחוייב להפסיד נסיעה מחמת זה.

ואמנם לגבי ביטול מלאכה נזכר בפוסקים (עי’ יו”ד סי’ שסא ס”ב) שמחוייב באופנים שיש חיוב ללוות ומסתמא דה”ה לענין חיוב לויה ברואה את המת ואף דזה מיירי ביש לו כל צרכו (עי’ בפת”ש שם סק”ב בשם יד אליהו סי’ נד ועי’ עוד גשר החיים ח”ב פ”י עמ’ קד) או באופן אחר שאינו מחוייב לוות את המת בלא זה ורק כיון שרואה את המת מחוייב ללוותו ד’ אמות, מסתמא החיוב הוא כמו בשאר מחוייבים ללוות שמחוייבים לבטל מלאכה לצורך הליווי, אבל יש לעיין בניד”ד שיפסיד את הנסיעה אם הוא בכלל זה, ולכאורה אם מיירי בהוצאת דרך בלבד שמחוייב להוציא הוא בכלל ביטול מלאכה שמחוייב בו וכן נקט בשלמת חיים הנ”ל.

ולגבי קימה שיש בה חסרון כיס עי’ ביד אליהו שם דמחייב ויש לדון בדרגת קימה שיש בה חסרון כיס עד כמה מחוייב, ועי’ בקידושין ל”ג דמשמע רק לביטול מלאכה ולא יותר, וגם ביד אליהו שם גופא מחלק בין קימה לבין לויה [כמו שציינתי דבריו לעיל לענין רשות אחרת דמחייב רק בקימה ולא בלויה].

ויש להוסיף דכשיש לו דמי מעבר לנסיעה נוספת והוא רק שאלה של עיכוב א”כ יש מקום לטעון שהוא כלול בחיוב ביטול מלאכה דהרי זה ביטול מלאכה למת שבעיר אינו כולל רק הזמן שמלווה אלא גם הזמן שטורח לבוא, אבל יש לטעון ולדחות דהא ניחא מי שמחוייב בלוייה עצמה אבל מי שמחוייב רק בד’ אמות א”כ מנ”ל לחייבו לטרוח כ”כ בדרך משום שרואה או פוגע במת דשמא דין ד’ אמות ברואה נאמר רק מצד שכבר פגע ואין בזה טירחא, וצל”ע.

ויש להוסיף דאם יש מכונית שמהלכת עם המת לפעמים יש בזה ג”כ היכר והידור לפי הענין וכך המנהג (ויש לציין כזכר לדבר גם לדברי הרמ”א לענין ג’ פסיעות בבהמה), אבל במקרה רגיל של אוטובוס תחבורה ציבורית כמדומה שלא שייך הידור למת עי”ז.

ולגוף הענין אם יש חיוב לרדת מהאוטובוס נתבאר שיש בזה פלוגתא ולכאורה א”א לחייב דהרי כבוד הבריות ישנו במחילה ולא יהא אלא ממון שאין מחוייב במקום פלוגתא ובפרט דלפי מה שנתבאר חיוב ד’ אמות אינו אותה רמת החיוב של חיוב מי שמוטל עליו לויה כשאין כל צרכו לומר שמחוייב לטרוח בזה הרבה בממון ובזמן ואדררבה יש כמה טעמים לומר לא כן כמו שנתבאר, א”כ המקל בזה בודאי יש לו על מי לסמוך.

היוצא מכ”ז דאין חיוב עמידה ברשות אחרת (רשב”א ורמ”א וט”ז ופמ”ג ורע”א ודלא כיד אליהו) וטוב לעשות הידור למת, ולענין אם יש חיוב לרדת המקל בזה יש לו על מי לסמוך.

בב”י ובמשנ”ב ריש סי’ ד’ סק”א הביאו ב’ טעמים בענין נט”י, הנה להרא”ש שהביא שם ברכת ענט”י היא ודאי רק על מה שנוטל ידיו לתפילה וכמו שלמד מזה לברך גם אדנטילה דמנחה וערבית וכמנהג הגר”א במעשה רב שנהג כהרא”ש בכל דבריו לענין ברכת ענט”י לפני מנחה וערבית וגם הקפיד בשחרית לברך ענט”י כמו שהביא בשמו המשנ”ב שם סק”ד והביא שם ובבה”ל גם בשם החי”א כלל ז’ ס”ו דנכון להזהר לחוש לשיטת הרא”ש לברך רק אחר שמנקה עצמו וכן הביא הבה”ל שם עוד כן בשם מהר”ח צאנזר.

וצ”ע דהא גם להרשב”א בתשובה ח”א סי’ קצא מבואר בפנים דבריו דהנטילה המחייבת בברכה היא משום שהוא נוטל לתפילה ולכאורה באופן שיודע שילך שוב לנקביו (עכ”פ כשיודע שיטנף ידיו ואכה”מ) אינו יכול לברך.

והרשב”א שם הביא הא דברכות טו ע”א הנוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע זו היא קבלת עול מלכות שמים שלמה ודייק מזה מדקאמר נוטל ידיו ולא קאמר רוחץ ידיו כמו שאמר (שבת כה ע”ב) בערב שבת רוחץ פניו ידיו ורגליו משמע לכאורה שצריך בבקר ליטול ידיו בכלי עכ”ל, ומשמע דהנטילה היא גם מצד מה שמקבל עליו עול מלכות שמים אחר הנטילה.

ועוד כתב הרשב”א שם ואם תשאל מאי שנא תפלת השחר מתפלת המנחה וערבית וכו’, ומשמע שם שוב דהנטילה היא מצד תפילת השחרית רק שנתייחדה תפילת השחרית בפני עצמה מהטעם שמבאר שם שנעשה כבריה חדשה.

ועוד כתב הרשב”א שם שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה דכתיב (איכה ג כג) חדשים לבקרים רבה אמונתך צריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו וכו’ וכ”ז למד מדכתיב רבה אמונתך דהיינו ענין ההודאה ורצה לומר דההודאה בשחר נתייחדה בפני עצמה ולכך אנו צריכים להתקדש לזה יותר כדמסיים ולפיכך אני צריכים להתקדש וכו’ וליטול וכו’.

(ומש”כ שם ועל ד”ז תקנו בשחר כל אותם הברכות וכו’ היינו עוד פרט בהודאה מלבד התפילה דהרי פשיטא דגם הרשב”א מסכים שמי שכבר אמר הברכות בלא נטילה יכול עדיין ליטול ידיו ולברך על הנטילה שנוטל קודם התפילה דרק אחר התפילה אינו מברך כמ”ש המשנ”ב אליבא גם דהרשב”א).

ועוד כתב הרשב”א שם לפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו עכ”ל, ולשון זו ממש הזכיר השו”ע לקמן לגבי נטילה קודם התפילה, ולכך נקט הרשב”א כאן קודם עבודתו, והוא ע”ש הא דאמרי’ עבודה שבלב זו תפילה.

היוצא דיש כאן כמה לשונות ברשב”א דהנטילה בבוקר היא בייחוד מחמת התפילה, וכמ”ש המשנ”ב סק”א ג”כ בשם החי”א דלכו”ע אם לא נטל קודם התפילה אלא רק לאחריה אינו מברך.

ויש להוסיף עוד דמאחר שמבואר במשנ”ב בהל’ ליל הסדר דלא קי”ל כהריטב”א לענין ברכה (במה שכ’ הריטב”א שאם נמלך ולא אכל אי”ז ברכה לבטלה) א”כ גם בספק ילך לנקביו לכאורה היה צריך להמנע מלברך עכשיו וצל”ע.

אבל במשנ”ב שם סק”ד כתב רק שטוב יותר שלא יברך אפילו ברכת נט”י עד לאחר נטילה שניה שנוטל אחר יציאתו מבהכ”ס (והעיר שם עוד מטעם שצריך שלא יהא צריך לנקביו בשעת הברכה) ומבואר שם בבה”ל שתפס בפשיטות דלהרשב”א א”צ נטילה מטעם תפילה כלל.

ועי”ש בבה”ל לענין הקם בהשכמה שיש הפסק בין נטילתו אז לנטילתו קודם התפילה דיש צד שיש הפסק בין השינה לנטילה שבבוקר להרשב”א ואז לא יוכל לברך בבוקר לדעת הרשב”א אלא רק בנטילה כשקם ממיטתו, ומ”מ לעיקר נקט דטוב לעשות כהחי”א מהטעמים שכ’ שם דלהרא”ש בודאי אינו מברך בנטילה ראשונה משא”כ להרשב”א הוא רק ספק שאינו מברך בנטילה אחרונה וגם דהרמב”ם סובר כהרא”ש.

ויש להוסיף דכל החשש הוא רק בניעור משנתו בהשכמה בהפסק גדול בינתיים כנ”ל, אבל באופן שאין הפסק כ”כ בינתיים אין חשש זה שהזכיר הבה”ל ואז גם לצד שיש לברך סמוך לשנתו אפשר דמודה דכאן עדיף לברך סמוך לתפילה (ואף שכבר נטל ידיו פ”א מ”מ לא הזכיר הבה”ל דיש חסרון בזה אלא מצד הפסק וכאן אין הפסק).

ויתכן דהביאור בזה להמשנ”ב דצריך להתקדש לתפילה אבל למנחה וערבית א”צ כיון שכבר נתקדש בבוקר, ואע”ג שכבר הסיח דעתו בינתיים מ”מ א”צ להתקדש אלא רק אחר הלילה (עי’ בב”י ע”פ המדרש ובמשנ”ב סקכ”ח), ולכן ה”ה אם נתקדש אחר הלילה א”צ להתקדש שוב אח”כ לתפילת שחרית כיון שכבר נתקדש משנת הלילה, אולם כ”ז צ”ב מנ”ל דלכאורה צריך שיהיה להנטילה על מה לחול, שתהיה כוונה בנטילה למטרת נקיות בתפילה והרי אם מטנף ידיו אח”כ נמצא שהנטילה לא הועילה לתפילה, ודוחק לומר דהועילה שבזה נתקדש משינת הלילה דהרי צורת נטילה היא דין נקיות לתפילה ולא דין העברת שינת הלילה, רק דתקנו הכנה דנטילה קודם תפילת שחרית מאחר שמתחדש האדם בבוקר לכך תקנו הכנה מעליתא לתפילה אז ככהן הנוטל ידיו מן הכיור, [ויש להוסיף דבחי”א הנ”ל שהביא המשנ”ב מבואר דאם לא בירך בשחרית יכול ליטול בברכה קודם מנחה גם להרשב”א והמשנ”ב לא הביא זה], ואם משום שכ’ הפמ”ג דהוא כדי להעביר רוח רעה הא להדיא כ’ הרשב”א שם שאינו מטעם זה.

השלמה לתשובה בענין הפסק בין נטילת ידים של שחרית לשחרית

במשנ”ב סי’ רלג סקי”ט כתב אבל נטילת שחרית שנטל כשקם ממטתו ולא הסיח דעתו עולה לו לתפלה עכ”ל, ולפי מה שנתבאר מחוייב עכ”פ לכתחילה שלא להסיח דעתו כדי שלא יכנס לספק ברכה לבטלה למפרע על מה שבירך על נטילת ידים על נטילה שאינה לתפילה דלדעת הרמב”ם (רפ”ד מהל’ תפילה לפי מה שנתבאר בפוסקים) והרא”ש היא לכאורה ברכה לבטלה ולפי מה שנתבאר דיש סברא נכבדה לומר שכך הוא גם לדעת הרשב”א, עכ”פ המשנ”ב הגם דודאי מסכים שטוב יותר שלא להפסיק כמבואר בדבריו בריש סי’ ד מ”מ לא נחית לפרט זה בסי’ רלג להזכיר שלכתחילה אין להפסיק משום דתליא בדעות כמבואר במשנ”ב ובה”ל ריש סי’ ד (וגם יש קצת מקום לצרף דעת הריטב”א עי’ בפנים התשובה.

התפא”י בפ”ב דזבחים מ”ב סקכ”ו גבי מקצת דמו למחר כתב שמפגל רק אם נתכוון לזרוק מקצת ראשון מדמה למחר ולא במקצת שני דהא במתנה אחת כיפר כדתנן ברפ”ד.

ויש לציין דגם לענין מחשבת הינוח לר’ יהודה הוא רק בלא נתן במתנה ראשונה.

ויש לציין דלקמן לח ע”ב אמרי’ לא שריא ולא מפגלא אולם שם הכונה שאינו יכול לפגל אז  כמ”ש שם לט ע”א ואילו דברי התפא”י לא נתבארו שם בגמ’ והם מחודשים ואינם מוסכמים לדינא לשאר המפרשים וכמו שיתבאר.

ונשאלתי על דברי התפא”י הנ”ל דהרי אכילה והקטרת אימורים אינן מעכבות כפרה ואעפ”כ חישב למחר פסל, וא”כ למה גרע מתן דם שני מאכילה והקטרת אימורים.

ומצאתי בקה”י זבחים סי’ כא שדן לגבי אופנים אחרים שמצינו דלגבי במחשבת הקטרת פסול חשיבא מחשבה ולגבי מחשבת זריקת פסול לא, וביאר שם דזריקה לא חשיבא אכילה מצד עצמה אלא עבודה משוי לה אכילה וכשאין עבודה אין אכילה, ולפי דבריו יש ליישב גם לענייננו דרק הזריקה דמעכבא כפרה הוא בכלל זה.

וכעין דברי הקה”י מבואר בכתבי הגר”ח זבחים כז ע”א דמחשבת זריקה היא מדין מחשבת עבודה ולא מדין מחשבת זריקה, ובחידושי הגרמ”ד זבחים ט ע”ב דן לפ”ז כעין הנ”ל דאפשר שג’ המתנות דלא מעכבות לא יוכל לפגל אם חשיב שיזרקם למחר (וכמ”ש התפא”י) ונשאר בצ”ע.

ומ”מ נראה דהחשבון הנ”ל אינו מוכרח בעיקר הסברא שנזכרה בדברי הגר”ח והקה”י דגם לסברא זו יש לומר דסגי שיש כאן צורת עבודה כמצוותה גם אם אינה מעכבת.

ונשאלתי עוד דא”כ למה בשפיכת שיריים שייך לפגל לשפוך שייריה למחר (כמ”ש בגמ’ יג ע”ב הובא ברע”א להלן מ”ג, ועי’ מל”מ פי”ג ה”א), והשבתי דשמא דבשיריים בעי’ שיעור והוא מדין הקטרה, דאילו בזריקה לא בעי’ שיעורא מאחר דעבודה משוי לה אכילה וכמו שביאר באר היטב הקה”י שם ע”פ הרמב”ם, אבל כאן שאינו מדיני זריקה לא, ועי’ גם באו”ש על הרמב”ם שם (אלא דשם נזכר הנידון על כזית ובקה”י נזכר רביעית).

אבל בחזו”א הביא בשם תוספתא פ”ב דחישב שיזרקוהו טמאין וערלין למחר פיגול ויש מקום לטעון דגם שם יצטרכו שיעור אבל הוא דחוק ופשטא דמילתא לא מיירי בהכי, ואולי יש דרגות בפסול דיש בזה צורה של זריקה ובפרט דזריקת טומאה מצינו בציבור ובאופן שהציץ מרצה (ולענין ערל אי יש להקישו לטמא לר”ע ע”ע בתוס’ פ”ק דחגיגה דף ד ע”ב ובראשונים ר”פ הערל ביבמות דף ע’).

ובאמת היה מקום להעמיד חידושו של התפא”י רק לפי הצד דלא מהני בשיריים, עי’ בתוס’ בדף יג ע”ב (וכן דעת הראב”ד בתו”כ ויקרא פרשתא ד ה”ה לענין מחשבה בשעת קבלה על שיריים), אבל בתפא”י גופיה בודאי נקט כן להלכה, וגם יש לטעון דמצד הפשטות גם לפי הצד דלא מהני בשיריים מ”מ שמא בזריקה מהני דהיא צורה של עבודת מזבח ולא גרע מהקטרת כזית שני או אפי’ כזית ראשון דג”כ לא מעכבא כפרה וכנ”ל.

אולם במנ”ח ריש מצוה קמד מסיק דגם שאר ג’ המתנות מתפגלות אם חישב לזרקן למחר דלא גרע משפיכת שיריים, וכן הביא שם מדברי הפנים מאירות זבחים מב ע”א, וכ”כ הערה”ש סי’ קמו סי”ח וכן נראה כוונת התוספתא זבחים פ”ד ה”ד וכן התפארת יעקב תמה על דברי התפא”י שם וכתב שדבריו תמוהין וסותרין דין שיריים שהם דינא דגמ’ ומפורשים גם בדברי התפא”י.

היוצא מזה דסוגיין דעלמא הוא שמפגל בכל ד’ מתנות הדם וכך משמע בגמ’ וכך נראה דעת התוספתא והכי נקטי’.

יו”ד סי’ שנג ס”ג כבודו של חכם להוציאו דרך הפתח וכו’, ומבואר בגמ’ מו”ק כה ע”א דיש לשבור הפתח מחמת זה, ומ”מ כבר כתבו הפוסקים דבזמנינו לא שכיח תלמיד חכם שנאמרו בו דיני וחיובי ת”ח, וה”ה י”ל גם לענין זה.

וגם באופן ששבירת הפתח הוא יותר מחומש נכסיו יש מקום לומר דכיון שא”צ לבזבז יותר מחומש על מ”ע כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ תרנו א”כ גם בעשה דכבוד תורה י”ל דאינו דוחה חומש נכסיו, ומ”מ אפשר דהוא בכלל צרכי קבורה דמשל יורשין (ולגבי דברים הרגילין באותו מקום לעשות למת זה מפורש בש”ס ופוסקים שהוא מוטל על היורשין, ובניד”ד אפשר דהכל לפי כבודו כיון שגם בעוד חיובים דממון בכה”ג נזכרו חיובים לפי כבוד המחוייב בו וצל”ע).

ולא דמי לביטול מלאכה דהוא דין מיוחד על הציבור (ובגוף דין ביטול מלאכה שהוא חוב על הציבור נזכר בזה בשו”ע להלן בסמוך כמה חילוקי דינים בזה).

ולגוף הנידון גם אם הוא פרט דרבנן בכבוד תורה, מ”מ עי’ במשנ”ב מש”כ על חומש נכסיו לענין סזת”פ והבאתי במקו”א.

אותו הבגד מיהת אינו מחוייב (ועי’ בדברי הפוסקים שאר פרטי הדינים).

מקורות:

ביו”ד ריש סי’ שצו דבכל המתים אם לא קרע תוך ז’ אינו קורע אח”כ דאי”ז שעת חימום משא”כ באביו ואמו, וחלק מזה בסי’ שמ סי”ח, ומקור הדברים במו”ק כ ע”ב ושם איתא דטעם מה שבאביו ואמו קורע גם אח”כ הוא משום כבוד אביו ואמו, ויש מהראשונים שם שלמדו דר”ל שאינו מדיני קריעה אלא לכבוד אביו ואמו.

ויש לדון במי שהיה במקום המקדש ולא קרע אם צריך לקרוע אח”כ ובשם הגרשז”א ראיתי מובא שא”צ, וכן שמעתי שגם לא נהגו במי שהיה שם בשבת לקרוע במוצ”ש, ויתכן לתלות זה בדעות הפוסקים אם לגבי שאר רוב דיני קריעה דומה קריעה זו לקריעה דאביו ואמו או לא, והוא פלוגתת הרמב”ם והראב”ד, והמשנ”ב פסק כדעת הרמב”ם שצריך לקרוע עד שיגלה לבו כאביו ואמו, ופוסקי זמנינו הורו שהמנהג הפשוט כהראב”ד ושאר פוסקים להקל בזה (והרחבתי בזה במקום אחר), אולם גם להרמב”ם אם נימא דהוא רק דין בכבוד אביו ואמו ולא מדיני קריעה א”כ היכא דלא אתמר לא אתמר ובפרט דכאן היא אבלות שקורע על אותה האבלות כמ”פ ודומה לקריעה דליקוט עצמות דאביו (עי’ יו”ד סי’ תג) דבזה ג”כ לא נאמר דינא דקורע אח”כ וכמו שנתבאר במקו”א בהרחבה (עי’ בתשובה ד”ה מי שלקטו עצמות וכו’ ובמה שציינתי עוד שם).

וממילא מאחר דרוב הפוסקים והצדדים כאן לקולא מתיישב שפיר טעם המנהג בפרט שהפוסקים הקילו בכ”מ בדיני קריעה (ועי’ רמ”א סי’ תב בשם או”ז דמי שאינו צריך לקרוע אסור לו להחמיר על עצמו).

ובשם הגרי”י פוזן שמעתי שאמר שמי שלא קרע כשהיה בכותל המערבי צריך לחזור ולקרוע הבגד שהיה עליו כשהיה שם והוא מילתא דצריכה טעמא, דהרי גם באביו ואמו שעבר ולא קרע המשמעות הפשוטה שקורע בגד שעליו עכשיו, ואם איתא שהבגד התחייב בקריעה היה צריך להשמיעו, וכן לגבי שמע שמועה רחוקה ברגל על אביו ואמו היה צריך להשמיע שבמוצאי הרגל יקרע הבגד של שעת שמועה (עי’ מו”ק כ ע”ב ויו”ד סי’ תב ס”ד), ובלאו הכי לא אשכחן דין קריעה של בגד שאינו לבוש בו דהרי באביו ואמו דינא הוא עד שיגלה לבו אפי’ בשמועה רחוקה (רמ”א סי’ שמ סי”ח), ולא נפטר בקריעת בגד שלבוש עכשיו ע”י שקורע בגד שלבש בו קודם לכן, וממילא לאו מידי קעביד במה שקורע הבגד קודם דממ”נ דין הקריעה אחד הוא, ואי משום קנסא מנ”ל לחדש קנס שלא נזכר, ויש להזכיר עוד דבאופן שיש נפק”מ על שעת שמועה או מוצאי הרגל אזלי’ בתר מוצאי הרגל (עי’ מו”ק שם וסי’ תב ס”ה), והיה מקום לחלק דשם הוא דין דשמעת שמועה לא נתפס ברגל, אבל צ”ב לומר שחיוב הקריעה חל על הבגד.

והנה בשו”ע סי’ שמ סי”ח כתב על אביו ועל אמו קורע והלך לעולם, וכתב הרמ”א כל בגדיו, וכתב הש”ך סקי”ח היינו אותן שעליו בשעת שמועה אבל לא אותן שמחליף וכדלעיל סעיף (ז) (צ”ל יד, מכון ירושלים), והנה היה מקום לפרש דר”ל שצריך לקרוע הבגד הראשון גם לאחר שמחליף אבל המעיין במקור הדין שציין הש”ך ימצא דהנידון כשכבר קרע הבגד הראשון והחליף אם צריך לקרוע שוב הבגד השני, וע”ז כתב הש”ך דדין זה שצריך לקרוע הבגד שמחליף כל שבעה באביו ואמו הוא רק בשבעה אבל בקריעה של יום שמועה רחוקה באביו ואמו אין קריעה בבגדים שמחליף והטעם משום דמקצת היום ככולו, אבל לא מיירי הש”ך במי שלא קרע והחליף דלא ברשיעי עסקי’.

ומצאתי שהביאו (אליבא דהלכתא על יו”ד סי’ שמ ס”ט) שכמעט כל הפוסקים נקטו דעכ”פ מעיקר הדין אין מחוייב לקרוע דוקא הבגד שהיה עליו בשעה שנתחייב בקריעה (עכ”פ באבלות של שבעה שהחליף הבגד או שהסיר רק הבגד העליון) והם המכתם עמ’ שכט וארחות חיים סי’ ע סק”ו וכלבו הל’ אבל ומהרי”ל סי’ קצח ושכנה”ג הגה”ט סקל”ב וברכ”י סקי”א וחכמ”א כלל קנב ס”ו ומפוסקי זמנינו ארחות רבינו ח”ד עמ’ שב בשם הגריי”ק והגרי”י פישר בפני ברוך עמ’ תסא והגר”ש דבלצקי זכרון בצלאל על השו”ע שם, ושכן מוכח בירושלמי פ”ב דב”מ הי”א והובא בשלחן גבוה על שו”ע שם סקפ”ט.

בש”ך יו”ד ס”ס שסה הקשה על מש”כ שם אא”ז בעל הלבוש בטעם ממה שמרחיקין מן העיר נ’ אמה משום עצב החיים והקשה הש”ך דבסוגיות משמע שהטעם משום ריח וכ”כ בראשונים, וכנראה דהלבוש סובר דגם במקום שאין ריח יש להרחיק מטעם שכתב, וכעי”ז מצאתי שכתב בבאה”ט בהג”ה, רק דצ”ע מנ”ל להלבוש לחדש עוד טעם זה ותו דאמאי לא הזכיר הטעם שבגמ’ אלא טעם אחר, וצ”ל דההוכחה לזה ממה דבאמת האידנא אין ריח מביה”ק מחמת שטומנין אותו למטה מן הקרקע ואין פתח למערות ולכוכין כבזמנם וגם אין מוציאין אח”כ העצמות כמו שהיו עושים בזמנן כמו שהביאו הראשונים ממס’ שמחות וכמ”ש בשו”ע להלן מנהג זה, ועם כל זה השתדלו להרחיק מן העיר.

והיוצא מזה דבאמת יש האידנא הטעם של צער החיים ואין הטעם של ריח, וחזי’ שנהגו לחשוש גם מטע זה אף דבזמן הגמ’ עדיין לא נהגו לחשוש אלא מטען ריח, ומלבד שהוא נפק”מ לחשוש במקום שאין ריח רע יש בזה ג”כ עוד פרט לדינא דאם שייך לסגור ביה”ק באופן שלא יראוהו כלל כמו שיש בסנהדריה וכמו שנהגו בהרבה מקומות שיש ביה”ק הסמוך לעיר א”כ שפיר דמי מאחר שאין ריחא, ובזה מיושב המנהג שהזכיר הבאה”ט שם שיש שלא חשו לזה והיינו כשבה”ק מכוסה מכל צד.

ראיתי בזה פלוגתא דבחידושים וביאורים על יו”ד סי’ שמ סקכ”ז כתב שא”א כיון שכבר קם מאבלותו ביום הז’ ומקצת היום ככולו ובעל אבן ישראל (פני ברוך עמ’ תסא) נקט שאפשר.

ויש לציין בזה למש”כ הגר”א בשם הרמב”ן דאם רוצה לנהוג אבלות כל יום השביעי יכול, ויש להטעים הדברים דמבדרא בשם הבית הלוי דרובו הוא ככולו אבל כולו הוא ג”כ ככולו (לגבי הגרים בשליש אחרון) וכה”ג הוא כאן.

אבל לעצם הענין לא דמי, דהרי אחר שכבר סיימת האבלות תחזור ותחייבו.

ובפ”ק דתענית ד ע”ב גבי להפסיק הזכרת גשם ביום טוב ראשון ולחזור בשני אחר שעשיתו קודש תחזור ותעשהו חול, ועי’ ברכות כז ע”ב מי בדלת א”ל אין בדילנא וכו’, ומ”מ כאן אינו ממש כמו שם באופן האחרון הנ”ל כיון שכאן אינו אומר שנסתיים היום ומ”מ דמי לזה קצת כיון שרוצה לחזור בו.

אבל יש להביא ראיה לדעת החו”ב דהרמב”ן בתוה”א (עמ’ רלט) כתב דבשמע שמועה רחוקה ברגל נוהג דברים שבצנעא כל אותו היום ולא אמרי’ בזה מקצת היום ככולו כיון שיש עליו חוב ליום שלאחריו שעה אחת היאך נאמר שיפסיק מאבלותו ויחזור לו ע”כ והובא בט”ז סי’ תב סק”ד, ומבואר מזה דלהפסיק ולחזור לאבלותו לא אמרי’, ועי”ש בגליון מהר”ש אייגר דשם חמיר מסתם הפסקה באמצע אבלות כיון דאם מקצת היום ככולו כבר כלו ועברו לו ימי האבלות, ולענין זה בניד”ד הוא כמו שם.

ואע”ג דשם הוא לכתחילה וכאן הוא בדיעבד מ”מ גם בענייננו אם קורע נמצא שרוצה לגלות שעדיין לא סיים אבלותו (אפי’ אם נימא דמהני חזרה) וא”כ ממ”נ נהג איסור, ולכאורה לפ”ז יותר טוב שלא לקרוע.

השלמה לנידון על קריעה ביום ז' אחר שעמד וקם מאבלותו

ברמ”א יו”ד סי’ שעה כתב דכשבא אחד מן האחין לבית ועדיין נוהגין בקצת אבלות מצטרף עמהן כדינים המבוארים שם, והיה מקום להבין דהוא מין אבלות של רשות שיכול לנהוג קצת מזה, וכל עוד שעדיין נוהג צת אע”פ שצת כבר ביטל מ”מ הוא בכלל האבלות.

אולם האמת היא דאין הכוונה לזה אלא הכוונה שעדיין נוהג משהו מן האבלות שניכר שעדיין לא בטלה אבלותו, כגון מה שיש מנחמין אצלו כמ”ש בגמ’ ובשו”ע שם, ויתכן שבא הרמ”א להוסיף דה”ה אם ניכרת האבלות ע”י ענין אחר, אבל לא שבטל אבלותו על ידי שנעל סנדלו, דאם כבר ביטל אבלותו באיזה דרך כבר אינו בכלל אבלות.

וכן מבואר להדיא במקור הדברים בב”י שם בשם הרמב”ן בתורת האדם בזה”ל, ודאמרינן והוא שבא ומצא מנחמין אצלו שמצאן באבלות בחליצת סנדל ועטיפת הראש והרבים מתעסקים עמהם כבתוך שבעה לפי שמקצת יום שביעי ככולו אם רצה נוהג אבלות כולו או נוהג מן המקצת כמו שירצה (והיינו מה שהביא הגר”א בשם הרמב”ן וכמו שנתבאר בפנים הדברים), הילכך כל זמן שמצאן נוהגין אבלותם מונה עמהם הא לאחר שנעלו סנדל ופרעו ראשם כבר בטלו מהם גזירת שבעה וכבא ביום השמיני דמי ומונה לעצמו ואפילו היו מנחמים עמו שאין מנחמים לאחר שבעה ע”כ.

היוצא מזה דאדרבה אחר שכבר עשו מעשה של עקירה מן האבלות שוב כבר אינם בכלל האבלות לדין זה וה”ה לענין שאר דינים דבאבלות אין מקום לחלק בין קולא לחומרא להחמיר יותר מלהקל כיון שהוא דרבנן.

בביאור הגרח”ק לברייתא דמלאכת המשכן (בשלהי הברייתא) הביא מחלוקת ראשונים אם הכיור במשכן דברמב”ן נזכר שהיו נושאין אותו בני קהת ויש מהראשונים שכתבו דהכיור היו נושאים בני גרשון ויש מהם שהזכירו ג”כ שנשאוהו ע”ג העגלות, וא”כ ג”כ ס”ל שלא נשאוהו בני קהת.

והנה הפשטות בודאי שבני קהת היו נושאין מכיון שהם נשאו את הכלים כמ”ש כלי הקדש ואף שהיה בחצר ולא באהל מועד אבל גם את המזבח נשאו אע”פ שהיה בחצר, ואילו משא בני גרשון לא היה הכלים, אבל הסוברים שבני גרשון נשאו את הכיור י”ל משום דמפרשים דהבדים שהיו לכלי הקודש נצטוו לעשותם מחמת נשיאת הכלים בכתף כמ”ש ונשא בם וגו’.

(וגם בבית עולמים שכבר לא היו נושאין אותם ממקום למקום מ”מ עיקר ציווי הבדים היה לפי זמן המשכן ולענין זה אפשר דלכו”ע לא דרשי’ טעמא דקרא לחדש, ויתכן לומר דמאחר דפירש קרא טעם סבר ר”ש דבזה לא דרשי’ טעמא דקרא עי’ בשלהי פ”ב דסנהדרין ובשלהי פ”ג דקידושין, ואמנם לר’ יהודה הוא אפכא עי”ש, אבל אפשר דכאן אין הטעם מיותר עכ”פ לר”י).

וכיון שכן לכך זה הכיור שאין לו בדים ע”כ לא היה בכתף אלא בעגלות וממילא לא היה נישא על ידי בני קהת שנשאו רק בכתף.