קובץ ציצית

הנידון הוא אם מברך על טלית גדול חדשה רק שהחיינו ולהתעטף או מברך גם מלביש ערומים (לנוהגים לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים).

והנה ר’ יוחנן הוה קרי למאני מכבדותי כדאי’ בשבת קיג ע”א ושאר דוכתי, והטלית גדול ג”כ האדם נאה ומתכבד בו, ואמרי’ בשבת כג ע”ב הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה והוא גם בזמנינו, וגם בטלית גדול שלנו, וכן מבואר במשנ”ב סי’ יג דיש חשש כבוד הבריות לפשוט טלית בציבור וה”ה עצם לבישת הטלית יש בה כבוד, עי’ גם בבה”ל ריש סי’ כה.

והנה אם נימא דברכת מלביש ערומים היא ברכת הנהנין א”כ מה שמברך להתעטף אינו פוטרו מברכת מלביש ערומים, דתקנו חכמים כמה ברכות המצוות עם ברכות הנהנין יחד, כמו שתקנו ברכת אכילת מצה עם ברכת המוציא, וכן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן דאכילת תרומה אינה פוטרת ברכת הנהנין כמבואר ברמב”ם סוף הל’ תרומות פט”ו הכ”ב וברמ”א ביו”ד סו”ס שכב בשם כל בו, וכן ברכת קידוש על הכוס אינה פוטרת ברכת היין כדתנן ברפ”ח דברכות נא ע”ב, וכ”ש דשהחיינו אינה פוטרת ברכת הנהנין וברכת המצוות.

וכן העיר ידידי הרב מושקוביץ (ע”פ הערתו) דברכת על אכילת מרור אינה פוטרת בורא פרי האדמה דהרי הראשונים כתבו טעמים אחרים מה פוטרה מברכה זו, ויש להוסיף דלכאורה גם מה שנזכר במתני’ סוף פסחים בירך על של פסח וכו’ והיינו ג”כ ברכת המצוות כמבואר ברמב”ם פ”ח מהל’ חמץ ומצה ה”ו דברכות על פסח וזבח הם אשר קדשנו, צ”ל דאין זה פוטר מברכת הנהנין (כגון באופן שלא נפטר על ידי הפת).

והוסיף בשם מו”ר הגרמ”מ לובין כמ”ש דאין להתעטף פוטרת מלביש ערומים.

אמנם העיר ידידי הנ”ל מסידור רס”ג דמשמע שם שעל ציצית אין מברכין מלביש ערומים.

ומקופיא כששמעתי הדברים בע”פ לא היה נ”ל כ”כ ראיה מה שכ’ הרס”ג שעל בגד יש ברכה א’ ועל ציצית יש ברכת להתעטף רק שבא לומר שאם יש ציצית יש עוד ברכה וכמדומה שבכה”ג מצינו עוד לשונות שאם יש מצוה נוספת וכיו”ב מברך עוד ברכה (ועי’ ירושלמי פ”ט דברכות), ואי”ז סותר הברכה הקודמת.

אבל עיינתי בפנים סידור רס”ג שכתב בסדר הברכות וז”ל וכשיפרוש עליו כסות שאין בה ציצית עוטף ישראל בתפארה ושיש בה ציציה להתעטף בציצית ע”כ.

ומשמע דבאמת תפס דברכת עוטף ישראל לפי גירסתו היא ברכה שתקנו על בגד שאין בו ציצית, ואילו ברכת מלביש ערומים על בגד חדש לא הביא כלל כהרבה ראשונים שלא הביאוהו מהירושלמי להלכה (והרחבתי בתשובה אחרת בביאור שיטתם) וכאלו הנוהגים שלא לברך מלביש ערומים.

אבל יש לדון לשיטתו שתפס שברכת עוטף ישראל (לפי גירסתו) תקנו על בגד שאין בו ציצית בכל יום בבוקר מה יסבור לגבי מלביש ערומים על בגד חדש אליבא דהסוברים בדעת הירושלמי שברכת שמלביש ערומים נתקנה גם על כל בגד חדש.

ואולי יש לחלק בין ברכה שתקנו על הבריאה המתחדשת בכל יום (דמה”ט נקטי’ לדידן שבבוקר מברך גם אם לא לבש ואפשר דע”כ לא פליג שזו ההגדרה) והיא ברכה על סידורו של עולם הלכך סגי במה שמברך על הציצית, לבין ברכה שהיא על בגד חדש כעין ברכת נהנין, אבל יותר נראה דלשיטתו באמת יהיה פטור, כיון שאינו סובר שמברכים אם לא לבש (דהרי אי’ בדבריו שמברך כן רק על בגד שאין בו ציצית וכ”ש אם לא לבש כלל שאינו מברך), וממילא גם הלבישה בבוקר היא כעין ברכה של מלביש ערומים שמברך על ההנאה שנהנה ואעפ”כ אינו מברך אם הוא בגד שיש בו ציצית כיון שכבר תקנו עליו בגד, וצל”ע.

והטעם יש לומר דהנה ברוקח סי’ שסד כ’ והשוכבים על מטותיהן ועל כרים וכו’ אין צריך לברך כי אם בתחילת קנייתם בפרק הרואה שצריך להודות כמו שמודה מלביש ערומים ואוזר ישראל שהוא מותר מן הבהמה וכמו נתן לשכוי הודאה לקונו על בריותיו יוצר המאורות שכל טובות והנאות על ידי האור כי טוב ע”כ, וקאי על ברכת שהחיינו במה שהזכיר מפרק הרואה, ומבואר שדימה ברכת שהחיינו על כלים חדשים לברכת מלביש ערומים ואוזר ישראל ויוצר המאורות שמברך בבוקר דהכל הוא מענין הודאה.

ואין לטעות בכוונתו דמיירי במלביש ערומים על בגדים חדשים אלא מיירי לענין מלביש ערומים של שחרית דומיא דאוזר ישראל ויוצר המאורות וע”ז קאמר דברכת שהחיינו על כלים חדשים הם הודאה כמו מלביש ערומים של בוקר.

והשתא לפי דברי הרוקח יש לומר דיש חילוק בין ברכת הנהנין לברכת ההודאה דברכת הנהנין היא משום שאסור ליהנות מן העוה”ז בלא ברכה לכך צריך לברך לפני כל פעם משא”כ בברכת ההודאה מברך פעם אחת בתחילת היום וכן שהחיינו פעם אחת בקניית הבגד ומבואר לפ”ז ג”כ למה בברכת הנהנין מצינו שאין ברכת המצוות פוטרתן ואילו כאן הוא פוטר והטעם משום דבברכת ההודאה סגי בהודאה שמודה פ”א וסגי במה שמברך אשר קדשנו לענין זה.

אמנם אי’ בשו”ע סי’ כה ס”ג שהרא”ש היה מברך עוטר ישראל בסמיכות לתפילין ומבואר בזה דאע”פ שהיה מברך על התפילין היה מברך ע”ז גופא גם עוטר ישראל, ואם נימא דסובר כמ”ד שהברכות היא על העולם ואז מברך אפי’ לא לבש כלל ואז אין מזה ראיה שחולק על רס”ג בעיקר הדין שברכת המצוות פוטרת ברכת ההודאה דכאן לא שייך פטור.

אבל יש לומר דחולק, חדא דהרא”ש בפ”ט דברכות סי’ כג להדיא נקט דאין מברך הברכות אם לא נתחייב בהן [ומה שהביא מהמנהג אח”כ י”ל דהוא רק לאחר את זמן הברכה ולא לענין לברך בלא להתחייב], א”כ למרות שסבר שהיא ברכה על הדבר אעפ”כ מברך גם עוטר ישראל וגם תפילין [וע”כ כן הוא דשניהם נזכרו שם בגמ’], ועוד דגם כאן שייך פטור דאמנם לא היה נפטר מן הברכה אם לא היה לובש אבל במה שמברך אקב”ו צריך להפטר, ועוד דסו”ס עוטר ישראל בתפארה להרס”ג לא יוכל להיות קאי על התפילין כיון שע”ז מברך ברכה אחרת, (ועי’ ברא”ש שם שמבואר בדבריו דברכת מלביש ערומים דהבוקר היא ברכת הנהנין עכ”פ לפי שיטתו הנ”ל), הלכך אפשר דענין זה של הרס”ג שברכת המצוות פוטר ברכת ההודאה אינו מוסכם.

וצ”ע להרס”ג דהרי בגמ’ שם נזכר ברכה גם על ציצית לחוד וגם העוטף ישראל (לגי’ רס”ג) לחוד, ואולי באמת מודה הרס”ג דאם עוטף טלית עם ציצית וטלית בלא ציצית מברך ב’ הברכות ולא זו פוטרת זו וכו’, ואמנם דהרא”ש ג”כ יש לומר דהיה לו עוד כיסוי הראש מלבד התפילין והראש מודה דעיקר הברכה דעוטר ישראל אינה על התפילין אלא על כיסוי אחר כדמוכח בגמ’ שם, ומה שבירך בסמיכות לתפילין הוא כדי להזכיר גם על התפילין שבח הברכה וממילא אין ראיה מהרא”ש שסובר דאין ברכת המצוות פוטרת ומ”מ כך הפשטות.

אבל יש לדון דהרא”ש שם נקט דברכת מלביש ערומים של הבוקר היא ברכת הנהנין ואם נימא דברכת מלביש ערומים דבגד חדש היא ברכת ההודאה כדברי הרוקח א”כ אפשר דבזה מודה דברכת המצוות פוטרה כיסוד שי’ רס”ג וצ”ע.

ובשולי הדברים יש לציין דבהערות על סידור רס”ג הביא דברי השבה”ל שהגאונים רב עמרם ורב נטרונאי לא הביאו ברכת עוטה ישראל (כ”ה לפי גירסתו) לפי שאין עטיפת סודר נוהגת במקומינו וע”ש מה שציין בזה עוד, ועי’ עוד בבירור ענין זה בב”י סי’ מו לענין ברכת עוטר ישראל בזמנינו, ואולי לכן הרא”ש הסמיך לתפילין כדי שיברך הברכה על התפילין, ואם נימא הכי מבואר דסבר שאין ברכת התפילין פוטרת.

ובגוף הדברים יש לדון עוד דלגבי לבישה לא חילק הרס”ג שם אם הבגד יש בו ציצית או לא, וכנראה מיירי בבגד שאין בו עיטוף ולא ד’ כנפות לכך לא הזכיר ציצית ולכך הי’ לו ברכה נפרדת לעיטוף, אבל אין ראיה דבלבישה אין ברכת ציצית פוטרתו.

יתכן דגם רס”ג לא פטר אלא מעוטף ישראל אחר שכבר בירך מלביש ערומים על הבגד עצמו אבל מברכת מלביש ערומים לא פטר ויש מקום לומר גם אם אין לובש עוד בגד מלבד הבגד של ציצית.

יש להוסיף דבכמה ראשונים (רי”ף ורי”ד וספר הבתים מהדו’ בלוי עמ’ קד) נזכר ציצית אחר מלביש ערומים בברכות השחר, ומבואר דמברך שניהם על לבישה אחת ואולי שניהם על בגד אחד.

ועי’ בספר הבתים הנ”ל שציין דיש ספרים שאין עוטר ישראל ויש ספרים שאין ברכת ציצית (היינו לפי מה שגרס ברכת ציצית באמצע ברכוה”ש) והבין מזה שיש שלא גרסו עוטר ישראל, אבל בשבה”ל הנ”ל מבואר דהגאונים השמיטוהו מחמת שלא היה עיטוף בזמנם ועי’ בב”י משכ”ב.

ואולי הרס”ג למד מן הנוסחאות ממה דיש שגרסו כך ויש שגרסו כך (לפמ”ש בספר הבתים ולפנינו ב’ הברכות בגמ’) דבאמת הם ב’ ברכות נפרדות בב’ מצבים שונים הסותרים זא”ז וכל אחד במקום השני ותלוי אם יש ציצית בבגד או לא, ואין איתנו יודע מה היה לפני רס”ג בנוסחאות, אבל לפי השבה”ל הנ”ל נראה דאין זה המקור להרס”ג כיון שההשמטה היא תיקון הגאונים, וק”ל, אבל אולי הרס”ג סובר דהגאונים גופא תקנו לברך רק להתעטף בציצית במקום עוטף ישראל לגי’ רס”ג (או עוטה ישראל לגי’ הגאונים האחרים) היכא שיש ציצית בבגד דס”ל שהגמ’ מיירי באופן שאין ציצית בבגד וזה מקורו, ועכ”פ במלביש ערומים לא הזכיר כן ועי’ במה שכתבתי בזה לעיל, וצ”ע.

היוצא מכ”ז דמצינו פלוגתא בין הרס”ג לבין הרא”ש והשו”ע דלהרס”ג אין מברך ברכת השחר על דבר שמברך עליו ברכת המצוות ולהרא”ש מברך וכן משמע שפסק השו”ע וכך סתימת הפוסקים וכ”ש שכך המנהג למנהגינו שמברכים בכל גוני ברכוה”ש גם בלא בגד כלל, וגם הרס”ג מודה בברכות הנהנין שמברך ברכת הנהנין ואינו נפטר בכה”ג במה שבירך ברכת המצוות, ולענין ברכת מלביש ערומים של שחר להרא”ש הוא ברכת הנהנין ולהרוקח הוא ברכת ההודאה, וכן מסתמא גם להרס”ג הוא ברכת ההודאה, ולענין ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים אם נימא דהרא”ש מסכים שהיא ברכת ההודאה כמו שיוצא לפ”ד הרוקח (שמברך רק פעם אחת בברכת ההודאה) א”כ אין לנו הוכחה שאינו מודה בנידון זה שלא יברך על הבגד אם מברך על ציצית כעין דברי הרס”ג על ברכת השחר, אלא שדברי הרס”ג הם חידוש וגם לא מיירי להדיא לענין ברכה על בגד חדש וגם אינם מוסכמים אפי’ בברכת השחר להרא”ש ושו”ע וסתימת הפוסקים, [וגם נזכר דהדבר נתון לעיון למה במלביש ערומים לא הזכיר רס”ג דין זה דיש צד שמלביש ערומים של שחר  אינו נפטר מחמת ברכת להתעטף גם לרס”ג, ואין הכרעה בזה], הלכך הבו דלא לוסיף עלה.

השלמה לתשובה על מלביש ערומים בטלית גדול

כתבתי בפנים התשובה דסוגיין דעלמא בפוסקים ובמנהג דאין לחשוש לברך ברכת השחר על בגד שכבר מברך עליו ברכת המצוות דלא כרס”ג, והעירני הרב רבינוביץ דברמב”ם פ”ז מהל’ ברכות ג”כ ג”כ כתב דהמתעטף בסדין מברך עוטר ישראל והיינו בציצית לפי דבריו, ומ”מ לענ”ד אמנם סייעתא יש כאן אבל אי משום הא הכרח אין כאן דמיירי דוקא בסדין שיש בו ציצית דאפשר דמיירי בסדין של ראש בלבד דיש כמה אופנים שפטורים כמבואר בשו”ע ורמ”א ובפרט דהר”א בנו בהמספיק (הובא במקורות וציונים שם) כתב מצנפת וא”כ אפשר דמיירי בסדין כעין מצנפת דידהו וגם אפשר דמיירי בלא ד’ כנפות ובפרט דהרמב”ם לא הזכיר שמברך על הסדין גם ברכת ציצית ואע”ג שיש לדחוק דנקט רק ברכות השחר מ”מ אם נפרש דלא מיירי בבגד שיש בו ציצית ארווחנא גם דבר זה, ואע”ג דבסתם סדין של גמ’ מיירי בסדין המחוייב בציצית (עכ”פ להסוברים שיש ציצית בפשתן וכ”ד הרמב”ם) אבל הבגדים נשתנו בזמן הרמב”ם לגמרי והרי ידוע שכל פסקי הרמב”ם הם רק דברים שנוהגים בזמנו (ולכן לא פסק הרמב”ם שום דיני המשכן וכמעט שום דבר מסכנות כשפים וסגולות שבגמ’ שכבר פקעו בזמנו לדעתו מלבד סכנות שסבר שעדיין שייכות ומה שהביא מהקרבנות משום דקי”ל דחיישי’ שמהרה יבנה בהמ”ק ובעינן כהן הראוי לעבודה), וא”כ בצירוף כל הנ”ל אינו מוכרח דמיירי בסדין שמחוייב בציצית אבל סייעתא וזכר לדבר יש כאן וכמו שנתבאר דסוגיין דעלמא והפוסקים שאין מניעה לברך ברכה אחת על ב’ ברכות.

ואמנם הבאתי דברי השבלי הלקט דרב עמרם השמיט ברכת עוטה ישראל משום דאין סודר מצוי בינינו, ואע”ג שיש לנו טלית גדול עדיין אין ראיה שסבר רב עמרם (וה”ה שאר הראשונים שסברו שאין מברכין עוטה ישראל בזמנינו, ועי’ בפנים התשובה וכן במקורות וציונים שם), נראה דרב עמרם סבר דהברכה היא רק על סודר שהוא בגד של ראש, דעטיה אשכחן בשל ראש כמ”ש ועל שפם יעטה דמזה למדו שמחוייב בעיטוף ישמעאלים וכן כתיב ועוטך עטה ודרשו חז”ל ג”כ לענין עיטוף הראש לכך תקנו לשון עטיה להגאונים בסודר של ראש, (וגם הרמב”ם הנ”ל מיירי בסודר של ראש), אבל לא שהציצית מפקיע ברכת עוטה ישראל.

והרב המעיר רצה להוסיף ולטעון דגם לא תקנו מלביש ערומים על טלית גדול כיון שהוא דרך עיטוף ולא דרך לבישה ולענ”ד זה פשוט בהרבה מקומות שגם עיטוף הוא בכלל לבישה עי’ שבת עז ע”ב לבושא לא בושה ושם הכונה מה שמכסה בגדיו, וכן ברז”ל אי’ שבעה לבושין וכו’ ונזכר שם גם מיני עיטוף וכן מה שנזכר ברז”ל הרבה מקומות לבישה ועיטוף זה עם זה במקרא בד”כ אינו אלא או כסות או לבוש או עטיה אבל לא מצוי כ”כ זה בצד זה משום שעיטוף בכלל לבישה, הלכך שייך גם מלביש ערומים על ט”ג.

ועי’ במס’ כלה רבתי פ”ג ועטיף גיותא לגלימיה והוא לבושיה כל יומיה וכו’ הרי שפתח בעיטוף וסיים בלבישה, ועי’ שוחר טוב פ’ צ ראתה אותו הדור ביותר לבוש ומעוטף בציצית וכו’ (אם כי יש לדחוק דהם ב’ מיני בגדים), ובראב”ע ישעיה ג’ כב והמעטפות יש אומרים הלבוש תתעטף בו האשה וכו’, ובראב”ע תהלים סה יד יעטפו מגזרת המתעטף כמו ילבשו, ובמושב זקנים מבעלי התו’ בס”פ שלח וכשבאים לבית הכנסת חוזרים ולובשים עוד טלית שמתעטפין בו שחוזר ומברך וכו’, וברד”ק תהלים עג ב ומלבוש מחמס זהו יעטף שית חמס למו, יעטפו להם שית החמס תמיד, כמו שיעטוף האדם מלבושו תמיד כל היום כן ישימו הם החמס כל היום ע”כ, וברד”ק תהלים קט יח כ’ וילבש קללה כמדו [פי’] כלבושו כלומר שיהיה מעוטף בקללה וכו’, ובחזקוני בראשית ג ז כ’ ויתפרו עלה תאנה למלבוש ובכסות קל נתעטפו שלא להנות מן העולם כדי לכפר עליהם וכו’, וברבינו בחיי בראשית ג כב כ’ וזהו לשון (יחזקאל ט יא) לבוש הבדים מעוטף בטלית הרחמים וכו’, ובבעל הטורים ס”פ שלח ועשו להם ציצית, אמר הקדוש ברוך הוא אני רוצה שתהיו מעוטפים כמלאכים לבוש הבדים וכאשר ראית אותי מעוטף (פסיקתא רבתי פרק טו כא) ע”כ, ויש להוסיף דעיקר ענין מלאכים שהם עטופי לבן בבגד של עיטוף נזכר בכ”מ בגמ’ (עי’ שבת כה ע”ב ובפ”ד דקידושין) ואכמ”ל, והבעל הטורים למד כן מענין לבוש הבדים שהוא לבן דבד היינו לבן כדבר”פ אחרי, הלכך למד לבוש לענין עטיפה, ואפשר להביא עוד הרבה מקומות שמשמש לבישה על עיטוף ועיטוף על לבישה, ולא הארכתי כי הוא מיותר והבוחר יבחר.

(ולענין אם אפשר לברך להתעטף על לבישה בלא עיטוף ג”כ עיקר הדעה להלכה דאפשר רק דמחמרי’ במקום ברכה לחשוש להמחמירים שלבישה אינו בכלל עיטוף, עי’ בב”י וד”מ נו”כ ריש סי’ ח בשם הא”ח סי’ ח ומהר”ח או”ז סי’ ד’ ותה”ד סי’ מה ובחזו”א מש”כ בזה [ויש להעיר דהתה”ד אפשר שלא סבר כהחזו”א בטעם תחילת הלבישה], וכל הנידון אם שייך לשון עיטוף בדבר שהוא דרך לבישה, אבל להיפך לית מודה דעיטוף בכלל לבישה, וכן בכה”ח סק”כ כתב בפשיטות דלמהר”ם ומהר”ח או”ז וסייעתו שמברכים על ט”ק להתלבש (או ללבוש) יצא בנוסח זה גם בט”ג.

ועי’ תשב”ץ ח”ב סי’ מ וה”ה שאם רצה לברך ללבוש ציצית שרשות בידו אלא שאינו ניכר מתוך ברכותיו שהוא ת”ח ואנו נוהגין לברך להתעטף בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש וכן ראוי לעשות עכ”ל, אלא שעיקר דבריו מיירי לענין המברכים על ט”ק ללבוש שהזכיר לעיל מינה וכדעת מהר”ם ומהר”ח או”ז שמברכים להתלבש על ט”ק, וע”ז דן להשוותו לברכת טבילה עי”ש ומסיים דלהתלבש יצא.

אבל יש לדון בכוונתו לעיל מינה שבכלל מאתים מנה דמשמע שעיטוף הוא פחות מלבישה, ועי’ שע”ת סי’ ח סק”ג שהביא דבריו בקיצור, וצע”ק דבכה”ח שם סק”כ כתב גם בדעת התשב”ץ שגם בט”ג יצא בלהתלבש, והאמת שגם כך ניחא יותר לשונו של התשב”ץ דמסיים בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש דיש לומר דגם מש”כ לעיל מינה שאם רצה לברך להתלבש קאי גם על זה.

ויש ליישב דיש חילוק יסודי בין “לשון עיטוף” שהוא פחות מלבישה כיון שהלשון עיטוף גרידא יש במשמעות כיסוי בלבד, שהרי עיטוף הוא שם כולל לעוד שימושי דומם ולא רק לכלי אדם, לבין “עיטוף אדם בבגד” בפועל שהוא ג”כ נכלל בלשון לבישה, וליכא דס”ד שאין טלית גדול בכלל לבישה כיון שהוא בגד המשמש את האדם, אלא דהרשב”ץ כתב דלגבי ט”ק הנוהג כאותם שמברכים להתלבש יצא יד”ח גם לשיטתו שסובר שאין מברכין לכתחילה להתלבש, אבל בט”ג לא נחית לנידון אם מברך בו להתלבש מה דינו כיון שאין אדם מברך על ט”ג להתלבש לכתחילה.

אבל זה אינו מיישב לגמרי דהרי סו”ס מש”כ דעיטוף הוא פחות מלבישה בס”ה למד כן מלשון הברכה להתעטף דגבי בגד מיירי לשון זה, וצ”ע.

וכן מבואר בברכי יוסף בשיורי ברכה מו סק”ח בשם אלפסי זוטא כת”י (ולפנינו הוא באלפסי זוטא פ”ט דברכות עמ’ לב) דעת הרמ”ע (הובא בעמק ברכה בסידור צלותא דאברהם עמ’ סג) דמבואר מדבריו שברכת מלביש ערומים ולהתעטף מברך בשחרית על ט”ג וכגי’ הרי”ף [וכ”ה בעוד מהראשונים כמשנ”ת בתשובה] וכן הוא בסידור האר”י, ועי’ כה”ח סקמ”ז מה שהביא בזה.

והנה כ”ז לענין ברכת מלביש ערומים על ט”ג חדש אבל לגבי ברכת מלביש ערומים על ט”ג בברכת השחר (באופן שלובש רק ט”ג ולא בגד אחר) יחד עם עוטר ישראל או עוטף ישראל יהיה בזה נידון נוסף להסוברים שאין לברך ברכה”ש על מה שלא עשה באותו היום, דהנה רס”ג בסידורו פסק שאין ב’ ברכות על בגד אחד וסוגיין דעלמא אינו כן כמו שנתבאר לענין ברכת השחר עם ברכת המצוות, רק דיש לדון בב’ ברכות השחר.

דהנה בהרא”ש פ”ט דברכות נזכר שהם ברכות הנהנין וברוקח (כמו שנתבאר בפנים התשובה) נזכר שהם ברכות ההודאה ולא ברכות הנהנין ולכן א”צ לברך לפני כל פעם כמו בברכות הנהנין אלא רק פעם אחת, והנה בברכות הנהנין מצינו שאין מברכין ב’ ברכות על מאכל אחד, ומיהו גם להרא”ש אינו ממש ברכות הנהנין דהרי מודה הרא”ש שמותר ללבוש לפני הברכה, א”כ יש לטעון דגם לעניין זה הוא לא ממש כברכות הנהנין ויוכל לברך ב’ ברכות על בגד אחד.

ואפי’ אם נימא דיש משמעות בגמ’ שלא תקנו ב’ ברכות על בגד אחד, דהרי מלביש ערומים על בגד שאין בו עיטוף ראש ועוטר ישראל בבגד שיש בו עיטוף ראש (או עוטף ישראל לחלק מהראשונים או עוטה ישראל ומ”מ ראשונים מכל הגירסאות נזכר שהברכה נתקנה על בגד של ראש) ולהתעטף בציצית על בגד שיש בו ציצית כסדר הברכות בגמ’ ברכות ס ע”ב, מ”מ אחר שתקנו הברכות יש לומר שמברך ב’ ברכות על בגד אחד.

וכן מצינו בתפילין לדידן שמברכין ב’ ברכות דמברך על של ראש ב’ ברכות אע”ג דעיקר התקנה לא תקנו על של ראש ב’ ברכות אלא דשם בתפילין השל יד אזיל על של ראש וכאן א”צ לזה כיון שאין כאן ברכת הנהנין על כל בגד שלובש כיון דאי”ז ממש כברכת הנהנין כמ”ש הרוקח וגם הרא”ש נתבאר דמודה לזה, הלכך כאן אינו מש כמו שם וילה”ס בזה.

ובמתיר אסורים וזוקף כפופים אע”פ שנזכר בפוסקים שבכלל מאתים מנה (שאם בירך זה לפני זה אינו חוזר ומברך זה) מ”מ מודו הפוסקים (גם הרא”ש שסובר שנתקנו רק למי שעשה הדברים) שיכול לברך הברכה הראשונה אחר שכבר גמר הפעולות שהרי כ’ שסודרן בבהכנ”ס, ומ”מ ראיה גמורה אין משם כיון שטוען שהברכה הראשונה מברך על הפעולה הראשונה והשניה על השניה (וכמו לדידן שמברכים על סידורו של עולם ולא אכפת לן שסידורו של עולם כולל ב’ ברכות אלו אע”פ שהיה אפשר לטעון שכיון שמברך על סידורו של עולם איך יכול לברך על פעולה שכוללת ב’ פעולות ב’ ברכות, ורק למאן דמברך על הפעולות מברך הברכה הראשונה בין הפעולה הראשונה לפעולה השניה, אין לטעון כן) ולא דמי למי שכבר בירך על הפעולה השניה שכבר נפקע מחובתו על הפעולה הראשונה.

ומ”מ לדידן דמברכין גם אם לא עשה פשיטא דמברכין גם ב’ ברכות על בגד אחד דבכלל מאתים מנה.

ושוב מצאתי בדה”ח סי’ יג ס”ז שכתב בזה”ל, קנה טלית ועשה בו ציצית וכו’, ומברך להתעטף קודם ואחר כך שהחיינו (פרי מגדים) כמו ברכת מלביש ערומים ושהחיינו שהדין שמברך מקודם מ”ע ואחר כך שהחיינו ע”כ, ובפשוטו משמע דאין ברכת מלביש ערומים בטלית שיש בו ציצית אף דמיירי בט”ג ואף דנקט שיש מלביש ערומים בבגד חדש (וכן שם בסי’ רכג ס”ז), ואולי סבר שברכת מלביש ערומים הוא רק בבגד שצריך לכסות גופו בו ולא בגד לכבוד ועי’ מעין זה בכה”ח דברכת מלביש ערומים הוא בבגד שהיה צריך לכסות גופו ערום, ואף שזה מחודש לפרש בירושלמי כן.

אבל מ”מ אפשר שלמד הדה”ח דלכה”פ בעי’ בגד שמטרתו לכסות גילוי בשר ולא בגד שמטרתו לכבוד וכ”ש אם עיקר מטרת לבישתו למצוה.

ועי’ גם חי”א כלל סב ס”ב שאולי יש קצת משמעות בדבריו שאין ברכת מלביש ערומים בטלית של ציצית אבל שם אינו מוכרח.

וכן ראיתי להרי”צ דושינסקי אבד”ק העדה”ח שנהג שלא לברך מלביש ערומים בבגד חדש של ט”ג או ט”ק אלא לצאת מאחר, היינו מצד הציצית ולא מצד צורת הבגד, והיינו משום שהבגד אינו למטרת לבישה, וביותר מזה כתב בשיעורים וכתבים לראי”ש בהגר”ח גרינמן עמ’ עב שנראה שאין מברכין על טלית מלביש ערומים שעשויה לכבוד על הבגדים עכ”ד וכ”ש מחמת שמטרת הבגד הוא למצוה ולא מחמת שיש בזה חסרון בצורת הבגד שאינו דרך לבישה אלא עיטוף.

וציינו בזה לדברי הט”ז סי’ יד סק”ד שסתם טליתות שלנו אינן למלבוש אלא למצוה, וכן להגהות ר”ש טויבש במנחות מא שדן לגבי כלאים בטליתות שלנו דאינם למטרת מלבוש.

[ובגוף מש”כ הדה”ח בשם הפמ”ג עי”ש מ”ש בהג’ רע”א, ועי’ משנ”ב סי’ כב סק”ג ובשונ”ה שם ושאר פוסקים, ואכה”מ].

השלמה להשלמה בענין מלביש ערומים בטלית גדול

נתבאר דשייך לבישה גם בטלית גדול אע”פ שהוא דרך עיטוף כיון שכל בגד בכלל לבישה (ואע”פ שעיקר לשון לבישה אין הכוונה לעיטוף מ”מ משמש גם ללבישה על דרך חיה בכלל בהמה), ויש לציין בזה עוד לדברי הט”ז ביו”ד סי’ שא סק”י (ועי”ש סקי”ב) דנתבאר שם ע”פ השו”ע שם ס”י שבגד שנותנין בזמן תספורת לא חשיב מלבוש אא”כ יש לו בית ראש, משום שכיון שאינו משמש אלא להגן אי”ז מלבוש, משא”כ אם יש לו בית ראש יש לו שם מלבוש ונעשה מתחילה לשם מלבוש דהיינו שהוא רך אסור אע”פ שהלבישה כעת הוא לאצולי טינוף, אבל מה שבגד שיש בו רק העלאה חייב אם הוא משמש כבגד גמור (דהיינו גם אם אין לו בית ראש וכ”ש אם מעטף גם את הראש) משמע דהוא גם מצד מלבוש ולא רק מצד העלאה, ומשמע דהצורה היא סימן בעלמא אם נעשה גם למלבוש או רק להגן, ומ”מ אין זה הכרח גמור לניד”ד דאפשר שכ”ז למד מדין העלאה ורק נקט מלבוש במטבע לשון מושאל.

ויתכן עוד לתרץ סתירת התשב”ץ לפ”ז דמתחילה כ’ שבכלל מאתים דלבישה מנה דעיטוף ובסוף דבריו משמע שיוצא בברכת להלביש גם בטלית של עטוף כמ”ש הכה”ח, ויתכן לתרץ דבאמת עיטוף הוא ג”כ לבישה רק העיטוף בלבד כשאינו למטרת בגד כגון הך עיטוף דמטפחות ספרים אינו בכלל לבישה ואפשר שהוא נ”מ לבגד עיטוף הנלבש רק לשם מצוה כמו שציינתי שחשו קצת אחרונים ובפנים הדברים כתבתי כען תי’ זה רק שנתקשיתי לומר דנימא שהתשב”ץ לא מיירי בט”ג עי”ש, ועכשיו לפי הנוסח כאן הוא מיושב.

או אפשר ליישב הנוסח הנזכר שם ולומר דבאמת ט”ג גם התשב”ץ מודה דהוא בכלל שם לבישה רק מ”ש שבכלל מאתים מנה ר”ל שחיוב התורה הוא גם על עיטוף שאין בו הנאת לבישה (כגון הנזכר ביו”ד שם להגן או ט”ג למצוה בלבד) ולענין זה לבישה הוא יותר מזה, אבל אה”נ דט”ג שהוא בגד הוא בכלל לשון לבישה כפשטות הענין.

*

הנה לענין חנות שמוכרת בגד שא”א להשיג כמותו עם ציציות לבנות חשיב דיעבד ולא לכתחילה, וממילא יש לדון אם דברי הרמ”א באו”ח סי’ ט שכ’ דאין לשנות מציציות לבנים הוא גם בדיעבד או רק לכתחילה.

(ואין לטעון דהחנות עושה כן לכתחילה וממילא לא יהיה אפשר לרכוש ממנה כטענת הלבושי שרד בענין כלי שאינו בן יומו שהזכרתי בכ”מ, דכאן החנות בוודאי עושה כדין מכיון שהיא נוהגת כפסקי המחבר, ואפי’ מנהג ליכא לבני ספרד להקפיד שלא יהיו חוטים לבנים כשהבגד שחור אלא להיפך).

והנה זה מפורש בדברי הב”י סי’ ט’ בשם מהר”י אבוהב בשם בעל העיטור שער ב’ ח”ב (שהוא מקור מנהג האשכנזים בזה כמו שיבואר) דגם שלכתחילה יעשה לבן לכל בגד מכל צבע שהוא מ”מ היכא שאין לו ציציות לבנים אז צריך שיהיה הציצית מצבע הטלית.

[ונראה דהכונה בזה דכשאינו יכול לקיים דין לבן כמשמעו יקיים דין מין כנף בצבע הטלית כדי לקיים לכה”פ הדעות שכך יש לעשות, מאחר דדעתם לא נדחתה לגמרי מהלכה, וה”ה לדידן להמשנ”ב חיישי’ לכתחילה לקיים גם ידי דעה זו דבעי’ ציצית בצבע הטלית לענין לעשות הבגד והחוטים לבנים כמ”ש הב”ח והט”ז והמשנ”ב כדלהלן].

ומבואר בדברי בעל העיטור דאפי’ להכרעתו מ”מ כשיש לו רק ציציות מצבע הטלית אינו מעכב שיעשה לבן דוקא.

רק דיש לדון מה הדין כשכבר הטילו ציציות מצבע הטלית מי שנוהג להטיל כן האם צריך להחליף לציציות לבנים.

והמעיין בב”י באו”ח סי’ ט יראה דעיקר פלוגתא הוא אם מדינא דגמ’ צריך דוקא בצבע הטלית או שא”צ והכרעת המחבר דהמדקדקים חוששים לזה לצאת דעות המחחמירים כיון שאין הפסד בזה.

אבל רוב המקילים שהביא הב”י שם לא נקטו דיש ענין מדינא דוקא לבן.

ראשון המהר”י בן חביב בדעת הרמב”ם שהוא מיוסד על לשון הרמב”ם ברפ”א מהל’ ציצית שכתב “וזה הענף הוא הנקרא לבן מפני שאין אנו מצווין לצבעו” ודייק מזה שכל צבע כשר, ולפי דיוק זה גופא יש ללמוד דאין עדיפות שלא לצובעו.

שניים התוס’ באחד מתירוצים (במנחות מא ע”ב ד”ה אין) שנקטו דדין זה דפרש”י הוא רק מצד זה אלי ואנוהו ואפשר שסוברים שהוא רק לכתחילה אבל אין סוברים שיש עדיפות בלבן אלא לכל היותר שכשר בדיעבד בלבן (דתי’ זה מפרש הגמ’ כפרש”י).

שלישי ר”י המובא בטור שם שכתב דא”צ לבן והוא מיוסד על לשון הגמ’ מידי צבעא קגרים כמ”ש הסמ”ג דלקמן (וע”ז מיוסדת קושיית התוס’) והוא ודאי סובר דאין חילוק בצבע זה מכח גופא ג”כ מלשון הגמ’ שם, דהרי בא לייסד שאין חילוק מה צבע הציצית.

רביעי הסמ”ג בעשין כ”ו והובא בהגמ”י פ”ג סק”ו שכתב שהמטיל ציציות צבועים בטלית לבן אין לחוש, ומשמע דאין עדיפות דוקא בלבן וכ”ש בבגד צבוע שאין הסמ”ג אוסר להטיל בו ציצית צבועין בצבע הבגד שהרי בזה מרוויח לקיים גם דעת פרש”י (אע”פ שהסמ”ג גופיה לא ס”ל כפרש”י).

חמישי הרשב”א בתשובה ח”ג סי’ רפ שכ’ על דינא דפרש”י לא ראיתי לאחד מרבותי שחששו לזה כלל וכן נ”ל ע”כ, וגם בזה אין משמעות שצריך דוקא לעשות לבן.

שישי התה”ד סי’ מו דמבואר להדיא בדבריו שאין קפידא בצבע כלל ושמותר לעשות גם במיני צבעונין עי”ש.

אולם המקור להעדיף לבן על שאר מיני צבעונין הוא דעת בעל העיטור שהביא מהר”י אבוהב והובא בב”י שם.

ובאמת צ”ב דהעדיף הרמ”א דעת בעל העיטור על דעת כל שאר רבוותא הנ”ל שנקטו דלא כבעל העיטור, אלא נקטו שאין לחוש בצבע, וכי תימא דסבר לעיקר כדעת רוב הראשונים שאין הצבע מעכב רק דמשום מהיות טוב אמר הרמ”א כן להרויח דעת בעל העיטור, הא משום מהיות טוב עדיפא לן להרויח דעת רש”י והתוס’ [בתירוצם הנ”ל] והרמב”ם [טור וב”י בדעתו] דרבים נינהו כנגד בעל העיטור, ובפרט דאפי’ בעל העיטור גופיה נקט כדעת רש”י כשאין לו ציציות אחרים.

ועכ”פ צ”ע מש”כ הדרישה בשם כל הני רבוותא דלעיל דס”ל דלבן עדיף ובתה”ד גופיה שהזכיר שם בפנים דבריו מבואר לא כן.

ואכן בב”ח נקט דכשיש לו רק בגד צבוע יטיל בו ציציות צבועות שהרי אין הפסד בזה גם לדעת ר”י והסמ”ג וסייעתם.

וכנראה שנקט כן הרמ”א רק מחמת המנהג שתפסו כדעת בעל העיטור.

ואולי מה שכ’ הרמ”א ואין לשנות אין הכונה שאסור להשתמש בציציות שאינם לבנים, אלא הכונה דאין לשנות המנהג כדי לחשוש כהסוברים שצריך ציציות מצבע הטלית, ולכך כתב הרמ”א ואין לשנות מאחר דיש רווח מדינא דגמ’ בזה לקצת פוסקים לכך הוצרך לכתוב שאין לשנות המנהג לחשוש ולהחמיר במקום שנהגו להקל, וממילא כאן שהשימוש הוא רק בדיעבד אפשר דאינו בכלל זה (וצ”ע דעדיין מחשב שינוי דהרי אין כאן הרואה אומר כדאשכחן בפ”ד דפסחים, ויל”ע).

ומ”מ גם אם לא נקבל ביאור זה מ”מ הוא דוחק עצום לומר דמי שכבר הטילו לו בכשרות (מי שנוהג כהמחבר) ציציות בצבע הטלית יצטרכו לחזור ולהתיר ציציות אלו ולהטיל ציציות חדשות מאחר שכמעט כל הפוסקים חולקים על בעל העיטור במש”כ שיש להטיל לכתחילה ציציות לבנות דוקא וגם בעל העיטור גופיה מסכים שיש לנהוג כדעת רש”י בשעה”ד כדלעיל.

ויש להוסיף דגם אינו ברור שמותר להתיר ציצית שלא לצורך דאף שהמג”א והלבוש בריש סי’ טו התירו להתיר כדי ליתן ציצית נאים ואפי’ אם נקבל דחשיב נאים כיון שמרויח בזה דעת בעל העיטור מ”מ יש חולקים בזה (עי’ כתר ראש סי’ ז), וממילא לחשוש לבעל העיטור חומרא דאתי לידי קולא הוא, דאם תחשוש לדעות תחשוש מאידך גיסא לדעת האוסרים להתיר חוטי הציצית.

ולכן לכאורה יוצא הדין דבציציות כאלו יוכל להשאיר הציציות השחורות.

והנה בגמ’ מנחות מא ע”ב מכשיר ציציות של מיני צבעונין עכ”פ לבגד תכלת שאין הבגד עצמו לבן, וזה מפורש בגמ’ לכו”ע (גם להראשונים שסוברים שאין כוונת הגמ’ לחייב שיהיה הציצית מצבע הטלית מ”מ זה מפורש בגמ’ שם שכשר כל מיני צבעונים בבגד שהוא תכלת), ומשמע שם שהוא גם לכתחילה.

רק דבאמת נזכר שם בגמ’ דין זה של כל מיני צבעונין פוטרין לגבי בגד שהבגד עצמו בצבע תכלת, דשם אי אפשר לקיים מין כנף בצבע תכלת [להסוברים שיש לקיים בצבע הבגד], ולכך אי’ התם שכל מיני צבעונין פוטרין בה.

ועכ”פ המבואר בזה דמה שכ’ הבעל העיטור שלכתחילה יש להטיל לבן בבגד צבוע הוא חומרא בעלמא דהא קמן בגד צבוע ולכתחילה אמרי’ כל מיני צבעונין פוטרין אותה.

ומ”מ הנוגע לענייננו דהרי בנידון שנשאלתי הציציות הם שחורות והמעיין ברמב”ם כמובא בב”י שם ימצא דשחור לענין הנידון דידן הוא כתכלת משום שדומה לתכלת ולכך א”א לעשות חוטים שחורים במה שהוא מין כנף, וכל מיני צבעונין אפשר לעשות.

והנה לפי מה שנתבאר בביאור הסוגי’ לפרש”י בחליפה בצבע תכלת אפשר להכין רק ציציות אדומות או לבנות ושאר מיני צבעונין אבל תכלת א”א דהמין כנף אינו יכול להיות תכלת כמו שנתבאר שם, והשחור לדעת הרמב”ם הוא כמו כחול בניד”ד (כמובא בב”י סי’ ט ובהרחבה בכס”מ פ”ב מהל’ ציצית ה”ח) רק דנתבאר בגמ’ שם לפרש”י שיש חילוק בין ד’ ציציות לח’ ציציות כמבואר שם ב’ פירושים בזה ועי”ש בתוס’ (ומבואר בכס”מ שם בדעת הרמב”ם דלכתחילה לא יטיל בכל גווני רק דבדיעבד יש לפסול רק בבת שמונה ולא בבת ד’ חוטים כבדידן) אבל יש איסור עכ”פ לכתחילה ליתן ציציות שחורות בבגד שחור לדעת הרמב”ם.

וממילא צ”ע למה לא הזכיר השו”ע פרט זה במש”כ דהמדקדקים נוהגים שיהיה בצבע הטלית דזה אינו כולל השחור.

ואפי’ אם נימא דלא פסק כחידושו של הרמב”ם דשחור בכלל גזירה מ”מ היה לו לפסוק מיהא לגבי תכלת דלא יעשה כן.

[ויש לציין דאמנם אשכחן ברמב”ם רפ”ב מהל’ ציצית דקרי לתכלת שחור, אבל מלשונו שם בהל’ ח’ בניד”ד משמע דכל שחור בכלל הגזירה שדומה לתכלת וכמו שיוצא למסקנת הכס”מ שם רק דהכס”מ שם לא הזכיר פרט זה דהרמב”ם קרי גם לתכלת שחור, ובאמת כבר נתחבטו רבים ושלמים במש”כ על תכלת שחור בכ”מ ואף כתב במקו”א שחור כדיו בדרז”ל מפורש בכ”מ שדומה לרקיע ולים וכיו”ב ואכה”מ לזה].

אבל הטעם שאין להטיל הציציות ממין כנף בצבע תכלת או שחור הוא רק משום גזירת תכלת והאידנא לית לן תכלת, וממילא גם גזירה זו ס”ל להב”י דליתא, וכ”כ הב”י להדיא וז”ל, אבל האידנא דאין לנו תכלת אין חילוק בין צבע תכלת לשאר צבעונין והילכך טלית שכולה תכלת מטיל לה ציציות תכלת ושפיר דמי ואדרבא צריך הוא לעשות כן כדי שיהא הציצית מצבע הטלית כן נראה לי ע”כ, והוא בא ליישב דברי הטור שהביא דין הרמב”ם השמיט שתכלת לא יעשה שהקשה עליהם המהר”י בן חביב שהשמיט הא דשל תכלת לא יעשה (ומשמע מדברי המהר”י בן חביב שנקט כן גם בזה”ז דבשל תכלת לא יעשה חוטי תכלת גם כשצבע הבגד הוא תכלת עי”ש בלשונו המובא בב”י שם במש”כ ועכ”פ לא דקדק הרב בעל הספר בהעתקת כוונת הרמב”ם וכו’, ולהלן אדבר עוד בשי’ המהר”י בן חביב).

ובאמת במה שדנו הפמ”ג והמשנ”ב לגבי שא”צ ציציות תכלת כיון שאין כל הטלית תכלת אלא רק בקצהו (היינו טליתות שלהם שהיו בהם כעין פסים של תכלת עוברין) משמע דסברו בפשיטות דדין זה שאין לעשות החוטים תכלת גם לפרש”י והרמב”ם אינו נוהג לדידן.

ומש”כ החזו”א בסי’ ג סקכ”ה דלענין לעשות מצבע הטלית אין חילוק בין יש תכלת לאין תכלת אין הכונה שכל דין זה אין בו חילוק בין יש תכלת לאין תכלת אלא רק לענין שיש לעשות מצבע הטלית.

ויעוי’ בא”ר סק”ה שהביא דברי הט”ז לעשות הבגד לבן כדי לצאת גם דעת רש”י והרמב”ם שהציצית יהיו מצבע הטלית ומאידך הביא מנהג זקנו שעשה הבגד תכלת זכר לתכלת והציציות לבנים.

ויש ליישב דמנהג זקנו אינו סותר לרש”י והרמב”ם כיון דרש”י והרמב”ם מודו שלא יעשה הציציות תכלת אפי’ בבגד תכלת וכנ”ל וממילא מרויח בזה חומרת הט”ז שחשש לצאת גם דעת רש”י והרמב”ם ואם נפרש כן נימא דסבר זקנו כשי’ המהר”י בן חביב שסבר דהמצריכים ציצית בצבע הבגד אוסרים בתכלת גם האידנא.

ועי’ כבר בלשון המהר”י בן חביב שבזמנו היה מנהג שהעושה טלית תכלת עושה הציציות לבנים וביאר כן ע”פ דרכו, רק שלא נתבאר בלשונו אם אכן היה מנהג לעשות דוקא הטלית תכלת או בכל צבע ומילתא בעלמא נקט.

(רק שהנוהג כן אינו מרוויח בזה מה שהזכירו האחרונים ענין ולבושיה כתלג חיוור כמ”ש המג”א והפמ”ג ושא”פ, ואולי הזכירו כן גם לאפוקי ממנהג זקנו של הא”ר, וע”ע בברכ”י בשם מהרש”ל שכל הבגד יהיה לבן בלא שום צבע אחר).

ויעוי’ בקובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ב’ שכ’ שם ע”פ הפמ”ג שכ’ דיש רמז ולבושיה כתלג חיור שיהיו הציציות לבנים [וכ”ה טעם זה במג”א ומחה”ש ומשנ”ב], וכ’ כן כנימוק למה שלא להטיל התכלת בזמנינו מחמת זה, (היינו כנגד הטענה שהזכיר שם מתחילה להטיל מספק התכלת כיון שאין בזה הפסד), ויש מקום להבין בדבריו שנקט דברי הרמ”א כקפידא גם בדיעבד דהרי נקט שאין לעשות כן כדי להרויח חומרא אחריתא.

אולם אין מכאן ראיה דכ’ כן רק אחר הטעמים שאין טעם מספיק לפי דעתו ללבוש תכלת זו כמו שהקדים לעיל מינה, אבל לא כתב טעם זה דלבושיה כתלג חיור גם כנגד טעם מספיק אם היה ללבוש תכלת זו אפי’ בתורת ספק וה”ה לענין דיעבד מי שיש לו כבר חוטים שאינם לבנים שיוכל להשתמש בבגד זה (וכ”ש אם לובש עוד בגד מלבד בגד זה שמקיים בו הציצית לכתחילה במצוה מן המובחר, דלא מסתבר דנימא ליה שלא ילבש גפ בגד זה).

[והואיל דאתאן לדברי הגרי”ש שם אבאר עוד דבריו דשם הביא עוד דברי המחבר שיש לעשות הציצית מצבע הטלית וגם דברי הפמ”ג משום לבושיה כתלג חיוור, וטעמו דהמדקדקים עושים שניהם כמבואר בט”ז ובמשנ”ב שם ובזה מקיימים ולבושיה כתלג חיוור כמ”ש הפמ”ג שגם הבגד לבן וגם הציציות לבנים.

והיה מקום להקשות על דברי הגרי”ש דהרי רק החוטים שכנגד הלבן הם מין כנף אבל החוטים שכנגד התכלת יכול לעשותם באיזה צבע שירצה, אבל זה אינו דהרי בזמן שאין תכלת יש לעשות הכל מין כנף כדמוכח בסוגי’ במנחות ל”ח, ממילא יש לעשות כולם בצבע הטלית, והוא נפק”מ רבתי גם לעיקר דינא דהרי בבגד משאר מינים בעי’ שיעשה הציצית ממין הטלית מדין מין כנף וזה לא רק בחוטים שכנגד התכלת אלא גם בחוטים שכנגד הלבן.

ושו”ר דבחזו”א סי’ ג סקכ”ה נקט דבאמת לפרש”י והרמב”ם דלעיל אין דין מין כנף על כל ד’ החוטים אלא רק על ב’ חוטים, וכנראה שמחלק החזו”א בין מין כנף דמינא לבין מין כנף דצבעא דזה האחרון הוא רק בב’ דלבן וצ”ע, (וכעי”ז כבר העירו האחרונים דהרמב”ם פוסק מין כנף רק על צבעא ולא על מינא), אבל גם החזו”א מודה דהסמ”ג שחולק על רש”י והרמב”ם חולק גם על זה [רק דאינו נפק”מ כיון דלהסמ”ג אין דין צבעא כלל, ולענין דין מין כנף עצמו בלאו הכי אין חילוק בחוטים וכנ”ל], וגם עיקר הקושי’ שהביא שם בשם הסמ”ג על פרש”י ממש”כ לא יהא אלא לבן ומכח זה חידש החזו”א חידוש זה בדעתם היה מקום ליישב דהגמ’ הנ”ל מיירי בדיעבד ואילו דברי רש”י והרמב”ם הנ”ל בביאור הגמ’ מא ע”ב מיירי לכתחילה.

ויעוי’ במהר”י בן חביב המובא בב”י שם שכ’ בזה”ל ועתה שאין לנו תכלת העושה טלית תכלת יעשה כל הציציות לבן ולמה לא יעשה כן כשיהיה הטלית ירוק או אדום שיהא כל הציצית לבן ובזה נסכים עם סברות רבים מהפוסקים שאמרו שאין לחוש שיהא הציצית מצבע הטלית ע”כ, וכוונתו  דמה שעושים כן כשהבגד הוא תכלת הוא משום דבזה לכו”ע הציציות לבנים גם להמחמירים בזה (היינו לפי מה שלמד בדעת הרמב”ם דדין זה שלא יעשה ציצית תכלת הוא גם בזמנינו וכמ”ש המהריב”ח לעיל מינה בסמוך והבאתי דבריו לעיל) וע”ז מקשה דגם כשהבגד הוא צבע אחר אין צורך שלא לנהוג כדעת רוב הפוסקים המקילים בזה (בופרט לפי מה שלמד שהרמב”ם הוא מן המקילים בזה דלא כשא”פ שפירשו דברי הרמב”ם כרש”י).

עכ”פ מבואר מדבריו דהחוששים לדעה שהציצית מצבע הבגד צריכים שכל הציציות יהיו לבן וכמבואר בקובץ תשובות הנ”ל וכפשטות הדין מין כנף שמצינו בעוד דוכתי ואינו כהחזו”א.

ויש להוסיף דהיה מקום להקשות על מכתב הגרי”ש על כל הדמיון ללבושיה תלג חיור דהרי בזמן שהיה תכלת לא היה שייך לומר דבא למעט התכלת הגם שהביא הפמ”ג שם המאמר דנתעטף בציצית, דהרי ע”כ לא בא לומר שהיה חיור בלא תכלת, אבל צ”ל דכונתו שהוא ענין שיהיה לבן ככל האפשר וגם להבדיל במשל על טליתו של הקב”ה גם לפי המשל אם אין שם תכלת צריכים כל החוטים להיות לבנים וקל להבין, ואפשר עוד דגם לא היה שם תכלת דכל מקום שגלו ישראל וכו’ ועי’ מגילה כט וחגיגה יד ע”ב.

והואיל דאתאן לדברי הגרי”ש יש לציין דהשתא מצינו עוד צירוף במה שאין חוששין לתכלת כיון שמפסידים בזה גם דעת המהריב”ח שבב”י הסובר דתקנה שלא יטיל חוטין בצבע תכלת בציצית אפי’ בבגד תכלת נוהגת גם האידנא וכפשטות פסק הרמב”ם שלא כתב דהאידנא אינו נוהג דין זה וכיון שמפסידים שיטות ברורות שנקטו כן להלכה אין חוששין לספקות רחוקים].

ויעוי’ באשל אברהם להרב מבוטשאטש סי’ ט’ שכתב דציצית שנתיישנו ונשתנו מראיהן לצבע אחר נהגו שלא להקפיד בזה כיון שהיו כן בשעת העשיה, דיש לדמות דין זה לגרדומין, וצ”ע, וממה שדימה לגרדומין יש מקום ללמוד דאם בשעת העשיה לא היו לבנים אינו בכלל היתר זה, דהרי היתר דגרדומין הוא רק אם נעשה בכשרות (עי’ סי’ יב במשנ”ב סק”ב), ואולי לרווחא דמילתא קאמר דא”צ לחשוש אפי’ יש לו בגד אחר, משא”כ בנידון שכבר בשעת עשייה אם יש לו בגד אחר הרי זה עדיף [וצל”ע מה דין גרדומין כשיש לו בגד אחר, ובמשנ”ב שם משמע דגרדומין היינו לכתחילה, ובשם החזו”א ראיתי מובא שהיה מחליף משום מראית העין שאינו ניכר דגרדומין, ויש לציין דמצינו בכ”מ שאדם חשוב צריך להחמיר טפי משום מראית העין].

ובאמת יל”ע מנ”ל לדמות לגרדומין דבגרדומין טעם ההיתר משום שיש שיעור כשרות ואורך הציצית קבעו חכמים שהוא רק לתחילת הבגד משא”כ נשתנה כל שיעורו ומנ”ל דמהני כאן לענין הך חומרא מה שהיה מתחילה לבן, אבל נראה שלמד שם שחסרון של השיעור השלם הוא כמו חסרון של צבע החוטים שלא הקפידו בו חכמים אלא בתחילת העשיה ולא בסופו, וכנראה שטעמו דכיון דאינו אלא ממנהגא אין סברא להחמיר בו יותר משיעור ציצית שהוא מדינא ואעפ”כ בציציות ישנות כשר, ומ”מ כמו שסיים שם שצל”ע וכתב שם שבנוח להתלבן ודאי כשר (וחזי’ מזה שבלא זה לא הוה ברירא ליה כולי האי להשוותו לגרדומין).

השלמה לתשובה על צבע חוטי הציצית (129870)

בעיקר הקושי’ למה פסק הרמ”א כהצד שנזכר בבעל העיטור להעדיף לבן ממש על צבוע אע”ג דהרבה ראשונים לא ס”ל שיש ענין בזה והקשיתי דאם חשש ליחידאה משום מהיות טוב א”כ היה לו לחשוש לכמה ראשונים דס”ל שיש עדיפות לציצית בצבע הבגד ועי”ש מה שהקשיתי עוד, ויש להסיר מחומר הקושיא ולבאר כדלהלן.

דהנה מצינו ג’ צדדים בראשונים, צד א’ דאין נפק”מ בגוון כלל, וצד ב’ דעדיף שיהיה כצבע הבגד, וצד ג’ דעדיף שיהיה לבן לעולם [אע”ג דכבר נתבאר בפנים התשובה דאפשר שגם בעה”ט לא כ’ כן להלכה, מ”מ עכ”פ מה שודאי שייך לומר שיש צד כזה].

והנה כהצד שאין נפק”מ איזה צבע אע”ג שהוא רוב מנין הראשונים שכתבו כן לא פסק הרמ”א מאחר דלדעות אלו אין הפסד להחמיר בזה ומשום מהיות טוב אין ענין שלא להחמיר [עכ”פ שגם כך הי’ המנהג וכמשנ”ת בפנים].

ורק הנידון כאיזה דעה להחמיר אם להחמיר כהדעה הב’ דעדיף בצבע הבגד או דעדיף להחמיר כהדעה הג’ שיש לעשות לבן, וע”ז נקט הרמ”א כהדעה שיש לעשות לבן כהדעה הג’ אע”ג דהיא יחידאה ממש כנגד הדעה הב’ שיש לעשות בצבע הבגד, והטעם משום שהדעה לעשות בצבע הבגד אע”ג שהם רבים מהדעה הג’ מ”מ פליגי בפירוש הגמ’ על הדעה העיקרית שהיא הדעה הא’ שאין נפק”מ כלל בצבע, ולכך צד זה נדחה מהלכה לגמרי, משא”כ הדעה הג’ לא פליגי בעיקר פירוש הגמ’ על הפירוש הא’ וחשיב דאינו סותר הדעה הא’ ולא נדחה מהלכה לגמרי.

ואע”ג שהוא דחוק דמ”מ בלא”ה רוב הראשונים בעלי הדעה האמצעית [הצד הא’ דלעיל] חולקים גם על הדעה שיש עדיפות שיהיה בצבע לבן וגם אינו מיישב כל הקושיות מ”מ יש בזה להסיר מחומר הקושיא.

דין זה שנוטפת על הקרן שיהיה הציצית יורד מצדו אל למטה הוא דינא דגמ’ לאיזה מהראשונים (כלבו סי’ כב וארחות חיים סי’ יז ורוקח סי’ שסא) והובא בשו”ע או”ח ס”ס יא בשם יש אומרים, אבל אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם ע”פ המג”א, ומשמע דגם אם בירך כשהציצית לא היו נוטפות על הקרן לא חשיב שהי’ כאן ברכה לבטלה ואפשר דר”ל דלכו”ע אינו לעיכובא.

ומבואר עוד במשנ”ב שם בשם הפמ”ג דאם בשעת תליית (ולכאו’ ה”ה קשירת) הציצית היה אינו נוטף על הקרן אפשר לשנותם אח”כ.

והיה מקום לומר דהטעם לה הוא דדינא דנוטף על הקרן הוא למצוה בעלמא ולכן אין בזה מצד תעשה ולא מן העשוי.

ומ”מ כמה ראשונים סוברים דגם אם הוא יורד למטה ולא תלוי לצד הוא ג”כ בכלל נוטף על הקרן ודעת בעל העיטור (עי’ בב”י בסוף הסימן שם בשם מהרי”א דלפ”ד יוצא שלבעה”ט פסול לדידן והב”ח ועו”ת חולקין ודיברתי מזה בתשו’ אחרת) דהציצית בב’ נקבים כמנהג האר”י בטלית קטן, אם כי העו”ת סבר דגם לבעה”ט שייך באיזה אופן לדקדק שיהיה נוטף על הקרן עי”ש [ויש להזכיר דיש מפרשים דינא דשו”ע גופא באופן אחר, עי’ בערך לחם להמהריק”ש], ומ”מ אפשר דכל דברי האחרונים הנ”ל שאינו לעיכובא הוא אפי’ להדעות המחמירים בזה, דהרי אם נימא דיש כאן צד שהוא תעשה ולא מן העשוי א”כ מה יועיל להחזירו אח”כ ממ”נ דלמר א”צ כלל ולמר לא מהני אלא ע”כ שגם להמחמירים בזה אינו לעיכובא, וגם בלבוש בסוה”ס אחר שהביא דברי המחמירים בזה כתב אבל אין קפידא כל כך לפוסלו בכך (ומ”מ משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי דין זה).

אבל בפמ”ג בא”א סקכ”ד כתב דאף אם נימא דהוא לעיכובא מ”מ לא שייך תעשה ולא מן העשוי בדבר שאין צריך מעשה גמורה כמו בגג בסוכה שפותח וסוגר עכ”ל, וכוונתו להמבואר ברמ”א סי’ תרכ”ו ס”ג, אולם יש להעיר דדין זה לא אתיא ככו”ע דדעת הב”ח והמ”א והא”ר ושארי אחרונים להחמיר בזה כשהיה בשעת עשייה, וממילא כל דברי הפמ”ג כאן הם אליבא דהמקילין שם, וממילא יש צד שציצית זו תהיה פסולה.

אבל הפמ”ג לא אמר אלא לרווחא דמילתא דאפי’ לפי הצד שהוא לעיכובא בזמן לבישה מ”מ אינו לעיכובא בזמן עשיה מטעם הרמ”א בסי’ תרכו, אבל אה”נ שאינו לעיכובא כמש”כ המג”א, ולכן א”צ לבוא לסמוך על שי’ הרמ”א שם.

ומ”מ היוצא בזה שיש ענין להדר בזה לכתחילה כיון שההיתר הוא מטעם ס”ס [עי’ פרי תואר יו”ד ריש סי’ לט לענין הידור בס”ס] וגם בלאו הכי משמע במשנ”ב דהנידון רק בדיעבד ואפשר דבלאו הכי מה שלכתחילה תהיה נוטפת על הקרן הוא דין גם בעשייה.

בשו”ע סי’ קנא ס”ד כתב דאפי’ לצורך מצוה מותר לסעוד בבהכנ”ס, ומקור הדין בירושלמי פ”ח דסנהדרין ה”ב, והמשנ”ב בשם הפוסקים דן שם מצד קלות ראש בסעודה לחלק בין סעודה לסעודה, אבל בניד”ד שאין קלות ראש אין חשש זה ואז לכאורה יהיה מותר מצד צורך מצוה.

וברב פעלים או”ח ח”ב סי’ כד התיר למכור ספרים בבהכנ”ס מטעם מצוה לקונה ובשו”ת תורה לשמה סי’ לו התיר להשחיז סכין בבהכנ”ס לצורך מצוה ולכאורה כ”ש בניד”ד מהשחזת סכין.

יעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם עדיין הבגדים הראשונים לפניו או שבירך על הראשון ועדיין לא לבשו והביאו לו בגד אחר יש בזה מחלוקת והכרעת האחרונים להקל בזה, ועי”ש במשנ”ב ובבה”ל שם עוד עניינים השייכים לזה.

ויש לציין עוד לדברי המשנ”ב בס”ס קעז ובס”ס רו ובשעה”צ שם, דהמבואר מכ”ז דאף שבפירות יש צדדים ופוסקים דס”ל שאין חוזר ומברך כשהביאו לו פירות ועדיין יש לו פירות מ”מ הוא סברא בדעתו בברכה שמסתמא הי’ דעתו ע”ז, אבל כשמוכחא מילתא שאין דעתו לזה כמו באדם רגיל שאינו מתכוון ללבוש בגד אחר (וכנ”ל במשנ”ב סק”ל) לא.

ולכאורה ה”ה בני”ד שלא היה דעתו לזה כיון שבירך בטעות על טלית אחרת שהיה סבור שהיא שלו ולא האחרת ולכן צריך לחזור ולברך ואמרו לי שכך הורה הגרמ”מ לובין.

ולפי המתבאר ה”ה אם בירך על טלית שסבר שהיא שלו וקודם שלבש אותה נתברר לו שטעה ואינה שלו מאחר שבניד”ד ודאי אין דעתו על הטלית השניה דמי למקרה השני הנ”ל בבה”ל (ד”ה אם לא היה) דמבואר שרק במקרה שרגיל ללבוש כמה בגדי ציצית יחד בצירוף תנאי זה שהביאו הבגד השני לפני שהספיק ללבוש הבגד להלכה א”צ לברך על הבגד השני אבל במקרה שאינו רגיל ללבוש כמה בגדים ובבירור לא היה דעתו ללבוש כמה בגדים לא מועיל תנאי זה.

אלא דצע”ק דהבה”ל שם בסי’ ח’ אח”ז (ד”ה אם היה דעתו) דן בדברי המחבר שם שאינו חוזר ומברך על הבגד השני אם לא היה דעתו אף באופן שלובש ב’ בגדים שברכתן שוה [כך יוצא מלשון השו”ע ע”פ ביאורו של הבה”ל שם עי”ש] והבה”ל העמידו באופן שלא היה הטלית השניה לפניו בשעת ברכה כמש”כ ביו”ד סי’ יט, ולכאורה לפי היוצא מזה דהבה”ל מחייב כשהביאו לו עופות אח”כ ושם הוא פלוגתא ובסי’ רו חשש לדעה זו עי”ש בשעה”צ.

ואין לומר דבציצית יותר חמור לענין ברכה מפירות וכיו”ב (ושם ביו”ד מיירי בשחיטה) מחמת שבציצית מסתמא אין דעתו ע”ז, אין לומר כן, דהרי כאן הבה”ל בבירור דברי השו”ע מיירי באופן שיודע שילבש הטלית השניה אחר שלובש הראשונה [עי”ש] ולמרות זאת החמיר להלכה בברכה יותר ממה שהחמיר בפירות, דהרי לענין פירות נקט הבה”ל דסגי במה שהביאו לו הפירות השניים קודם שסיים הראשונים, וביותר יש להוכיח דהרי בבה”ל לעיל (ד”ה אם לא היה) נקט בפשיטות דציצית שוה לענין זה לפירות דבאופן שרגיל ללבוש כמה בגדים הדין הוא שאם הביאו לו הציציות השניות כשעדיין לא לקחו ממנו הראשונות הדין הוא דנקטי’ כהמקילים וא”צ לחזור ולברך.

והנראה בזה דלק”מ דהבה”ל בסוף בד”ה “אם היה” מיירי רק אליבא דהמחבר ולכן מעמידו באופן שלא היה לפניו בשעת הברכה אבל הבה”ל לעיל בד”ה “אם לא היה” מיירי אליבא דהאחרונים המקילים בזה גם בפירות שהביאו לו אח”כ כל עוד שלא כלו הפירות הראשונים.

עד כאן כתבתי לפי הצד שאם בירך על טלית שהוחלפה ונתברר שהיא טלית אחרת חשיב שבירך על דבר אחר, ומאידך יש מקום לטעון ולומר דבניד”ד מכיון שהתכוון לברך על טלית שלו א”כ מה שהזדמנה לו טלית אחרת ומצא הטלית שלו חשיב שבסופו של דבר בירך על הטלית שלו (וכזכר לדבר יש לציין לדברי התוס’ ישנים ביבמות ב ע”ב לענין איילונית עי”ש), ועי’ תבואו”ש ביו”ד סי’ יט סקל”ג והובא ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה ובכה”ח שם סקל”ט שדן באופן שבירך על דעת שמחוייב לברך שוב על השני ונתברר לו שא”צ והכרעת התבואו”ש להקל בזה, אבל שם אכן יודע שישחט עוד (או דמסתמא ישחט עוד לפי הדעות לכל מר כדאית ליה) ורק אינו יודע שצריך לברך אבל באופן שאינו יודע שישחט עוד י”ל דגם התבואו”ש לא מיירי בזה לפוטרו מן הברכה, וז”ל שם בשמלה חדשה שאף על פי שברכתו הראשונה לא היה כי אם לפטור אחת, [אבל מ”מ] כיון שידע שיכסה עוד זה אחר זה ולזה נתכוין בהתחלתו וכו’ כבר נפטר ממילא עכ”ל, ומבואר מזה דצריך להטעם שמ”מ ידע בשעת הברכה שיעשה עוד כיסוי.

כל הנ”ל גם לפי הצד דמה שבירך על של חבירו היה בהיתר וחשיב ברכה כדין אבל יש מקום לדון דשמא גם לא הוה חשיבא ברכה ודלא אמרי’ בזה ניחא ליה לאיניש כיון שלפי טעותו הוא לקח הטלית על מנת לגוזלה ואז הברכה לבטלה כיון שלא היה לו רשות לברך ע”ז, ועי’ עוד בזה בנובי”ת סי’ קלד בהג”ה מבן המחבר שיתכן שלא נקט כדברינו בזה וכ”כ כעי”ז בבין שלמה או”ח סי’ נז בהג”ה מבן המחבר סק”א על קושיית החלקת יואב קבא דקשייתא סי’ צו על השו”ע סי’ תרמט ס”ה, וי”ל דכ”ז לענין המצוה אבל לענין הברכה י”ל דאה”נ [וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרמט ס”ה סקל”א דעל סעי’ זה קאי הקבא דקשייתא שם] ועי’ עוד בפירוש הנדמ”ח על קבא דקשייתא שם.

אבל עכ”ז עדיין לא הי’ ראיה ברורה להוכיח שגם נטלה על מנת לגוזלה כשסבור שהיא שלו חשיב על מנת לגוזלה לענין אם מכח זה נימא דאין בזה היתר של ניחא ליה לאיניש ועי’ בנידון זה של נטלה לגוזלה כסבור שהיא שלו עוד בקדשים בתוס’ ומהרש”ל ומהרש”א בקידושין נה ע”א ומל”מ פ”ו מהל’ מעילה ה”ד ולענין מתנות כהונה באחיעזר ח”ג ס”ס סג ויש לדון בכ”ז לענייננו לענין חולין, וברמ”א חו”מ סי’ עב ס”א משמע דיש פלוגתא אם שליחות יד בשוגג חשיב שליחות יד, ובקצה”ח ונתה”מ סי’ כה סק”א מבואר דגזלן בשוגג אינו גזלן, ועי’ דרכי חושן להגר”י סילמן סי’ רצב סקנ”ז מש”כ עוד, וכמובן דאין מכל זה ראיה לדידן לומר דניחא ליה לאיניש לבעל הטלית שישתמשו בטליתו גם באופן שהמשתמש נתכוון לגוזלה בשוגג דבזה יש לומר דליכא רשות לזה מחד גיסא ומאידך גיסא אפשר דלא חשיב איסורא מחמת זה כיון שלא נתכוון לגזל כלל ובגזל שמא לא נאמר דיני גזל בשוגג כשלא היה נזק והחפץ לפנינו והדר בעיניה.

[וקיצרתי בנידון זה כאן מאחר דאין נוגע למעשה דבלא”ה נתברר שצריך לברך על הטלית השניה ועל הטלית הראשונה הרי בלא”ה כבר בירך].

וכמו”כ יש לדון עוד דכיון דהו”ל שוגג בגזילתו א”כ ברכתו אינה לבטלה דבכל איסור אם בירך על איסור בשוגג שלא נתכוון לאיסור אין הברכה לבטלה לדעת הט”ז בריש סי’ קצו שהביא המשנ”ב שם סק”ד (ויש בזה עוד דעות באחרונים, עי’ בכה”ח שם סק”ד בשם עולת שמואל סי’ ג’ וכת”ס או”ח סי’ כב ועוד אחרונים), ומ”מ לא נפטר מכח ברכה זו על לבישת הטלית השניה וכמו שנתבאר.

היוצא מזה דצריך לברך.