חולה

הנה מה שעשו בגמ' (פסחים קח ע"א) במצב כזה נזכר שם דהוה זגינן על ברכי דהדדי, דהיינו שכל אחד מהם היה מיסב על ברכי חבירו כמ"ש המשנ"ב סי' תעז סק"ח ובשער הציון שם שיש לנהוג כן בשעת הדחק, וזהו מה שמעיקר הדין מוטל עליהם לעשות מכיון שמבואר בפוסקים שהסיבה באויר אינה הסיבה וכדי שתיחשב הסיבה צריך להיות נסמך ונשען על דבר (ראה משנ"ב סק"ז, ויעוי' ברש"י שבת מג ע"א ד"ה למיזגא, ומאידך יעוי' מהר"ל בגבורות ה' פמ"ח), ומאידך גיסא להתרחק קצת אחורה גם כן לכאורה אינו פתרון משום שיש לשונות ברש"י ורשב"ם (פסחים צט ע"ב) שמשמע שגם הסיבה שלא על יד השולחן אינה הסיבה, וכ"כ המשנ"ב (סק"ז) ובחי' הגר"ח שנד' בסטנסיל משמע שהוא לעיכובא, וידידי שיחי' כתב קונטרס בענין.

ולכן אם אי אפשר להסב יש כאן לכאורה בעיה וראוי לכל אחד לדאוג מראש שישב באופן ובתנוחה שיהיה אפשר לעשות הסיבה (נניח בקרנות (פינות) השלחן), ואם אין שום אפשרות להסב אין צריך לומר שעל פי הלכה צריך לעשות הסדר במקום או באופן שאפשר להסב.

ואמנם בשבות יצחק הביא בשם הגרי"ש אלישיב דהסיבה שלא על השלחן ג"כ הסיבה, ומש"כ רש"י ורשב"ם על השלחן לאו דוקא, ולכן אם יכול כל אחד להתרחק מעט אחורה ולהסב על משענת הכסא, יכול לסמוך על זה ולהסב שלא על השלחן, אבל אם גם באופן זה אינו יכול להסב יש לדאוג למקום חילופי לעריכת הסדר כדין.

והסבה על ברכי עצמו אינו מועיל דמזחי כדואג כמ"ש בשעה"צ במשנ"ב סק"ח.

ומכל מקום אם בכל אופן בסופו של דבר נקלע למצב שאין לו אפשרות לקיים הסיבה יאכל מה שצריך בלא הסיבה, שהרי משמע בפוסקים דבדיעבד היכא דלא אפשר יש לסמוך על הראב"ן (פסחים שם) והראבי"ה והמהרי"ל (מנהגי פסח כ) הסוברים דהאידנא אין חיוב בהסיבה, ויש לזה גם ראי' מפירוש השאילתות בגמ' כמ"ש הגר"א והפר"ח (סעיף ד), חדא דהרי במי ששתה בלא הסיבה, באופן שאין יכול לשתות שוב משום דחיישי' הלכה כהראבי"ה נקט הרמ"א סי' תעז ס"ז שלא ישתו שוב, ועוד לענין נשים מבואר ברמ"א דמחוייבים מן הדין האידנא כיון שכל נשים שלנו נשים חשובות הן ואעפ"כ אין לבטל המנהג שנשים אין מסיבות משום שיש לסמוך על הראבי"ה, וכבר הזכרתי דברי הרמ"א בהקדמתו לתורת חטאת שהדברים שיש להקל בהן בשעת הדחק ובהפסד מרובה הם דברים שמעיקר הדין הלכה כמותן וכאן אפשר משום דהראבי"ה מסתבר טעמיה שהאידנא צורת ההסיבה הנהוגה כיום אינה דרך חירות כלל לרוב בני אדם אלא צער, ויעוי' מה שכתבו הכה"ח סקכ"ב וכמה מפוסקי זמנינו חולה באופן שיש לו צער מן ההסיבה פטור מהסיבה כיון שאין הסיבה אלא חירות ולא צער, הבאתי בשו"ת עם סגולה, ומשמע שם שאמרו דבריהם גם להשו"ע שלא פסק כהראבי"ה.

ואמנם הרמ"א שם הביא דברי האגודה שבדיעבד בלא הסיבה יצא ומסיק הרמ"א דיחזור ויאכל, אבל היינו משום שעדיין יכול לתקן אבל אם אין יכול לתקן לא ישתה שוב וכמבואר בדבריו כנ"ל לענין שתה בלא הסיבה, ויש לציין דדעת הב"ח והחק יעקב דבדיעבד אינו חוזר ואוכל בהסיבה ויש לצרף גם דעתם בזה, אבל ראוי להימנע מלהסתמך על זה שכן כמה אחרונים פקפקו על פסק הרמ"א כמ"ש בביאור הלכה שם.

קרא פחות

לא יאכלוהו.

מקורות:

לכבוד הרה”ג רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

כל מידי דטעמא לא בטיל כמבואר בשו”ע וש”ך ביו”ד, ובפרט דמבואר כאן במשנ”ב ענין ששים וענין טעימה ע”י קפילא (בסי’ תקנא במשנ”ב אות סג ושעה”צ אות סח), א”כ אין לאכול מרק זה.

וגם אם נפל בטעות אינו מותר דבפמ”ג [א”א סקכ”ט] שהוא מקור השעה”צ אי’ להדיא דאם נפלה חתיכת בשר בתבשיל שמותר לאכלו רק בנותן טעם, והלשון נפלה משמע בטעות.

הפסד מרובה דנו הפוסקים (ראה חי”א כלל קלג סט”ז ומשנ”ב סי’ תקנא אות סא וכה”ח שם אות קלד) אבל כל מה שדנו הוא רק על ההיתר לשחוט, אבל לא דנו שם על ההיתר לאכול, ואדרבה כתבו שם שיתנו כזית לעני חולה מכל בהמה, וגם בפמ”ג ובשעה”צ הנ”ל לגבי נפל לקדירה לא מצאתי שהזכירו היתר דהפסד מרובה.

הלכך לא מצאתי עד כה בפוסקים היתר ברור להפסד מרובה בדבר זה, ואמנם בדיני אבלות מצינו היתרים באבלות במקום דבר האבד וגם בדיני תשעת הימים אבל יש ללמוד בכל מקרה לגופו.

וממה שדנו הפוסקים אם מותר לאכול הבשר שנשתייר משבת (ועי’ ברכ”י סי’ תקנא סק”ו הקל בזה, ועי”ש במחב”ר בקונטרס אחרון, והשע”ת סקכ”ז החמיר בזה וכן הגריש”א באשרי האיש ח”ג עמ’ תסז, ועי’ שדי חמד ח”ח פאת השדה מ’ בין המצרים אות ג, ומה שדייק בזה מדברי המשנ”ב שכתב דבמוצ”ש שהתפללו הקהל ערבית מיד נאסר היחיד לאכול בשר), משמע לכאורה דבחול כה”ג אין היתר של הפסד מרובה, ואולי שם שאני כיון שהיה להם לאכלו בשבת.

ועי’ אול”צ [ח”ג תשובה כו ז] שהקל לענין מה שנשאר משבת עכ”פ תבשיל של תערובת בשר כמו בניד”ד, דגם בישל בהיתר וגם יש כאן תערובת ותרי חומרי לא מחמרינן, אבל ראיתי בשמו שנקט [שם בביאורים לתשובה ג] שאם בישל באיסור ואין לו אפשרות לשומרו או לתנו למי שיכול לאוכלו בהיתר יזרקנו, ואפי’ בהערמה לבשל לשבת יותר כדי שישאר לימות החול אסר שם [בהערות לתשובה ז] אח”כ בימות החול ע”פ השע”ת שהחמיר בזה אפי’ להנוהגים היתר בבשר שנשתייר בשבת.

וגם להאול”צ שנמשך לבני ספרד אחר הברכ”י להתיר עכ”פ באופן זה מ”מ לא התיר אלא בבישל בהיתר, ויש לדון בבישל בשוגג מה דינו, דיש בזה פלוגתא וחילוקים בין דרבנן לדאורייתא עי’ בסוגי’ דגיטין ובריש סי’ שיח ומשנ”ב שם, אבל שוב ראיתי בפנים הביאורים לתשובה ג’ הנ”ל שהחמיר להדיא אפי’ בשכח (ואף דיש מקומות שחילקו בין שכחה לטעות בפוסקים ואכמ”ל מ”מ מאחר דבלאו הכי הרבה פוסקים מחמירים במה שנשאר משבת והמנהג להחמיר בתבשיל של בשר הוא מנהג ברור שהובא בפוסקים ובלאו הכי אפי’ בשוכח מחמיר ולא הקיל אלא בבישל בהיתר א”כ הבו דלא לוסיף עלה).

ובניד”ד אם יכולים יתנוהו לחולה ואם גם זה אין יכולים עכ”פ יעשו סיום ויאכלוהו דבמקום צורך גדול התירו בפוסקים לסמוך על סיום גם באופן שעושה הסיום רק כדי לאכול בשר, ויל”ע אם המרק אינו מאכל חשוב כ”כ אם נראה כמוכחא מילתא שלא הובא מחמת הסיום, ואולי חשיבותו שמתיר בשר בתשעת הימים.

ואם אפשר להקפיא לאחר ת”ב הוא עדיף (ויש לציין דבבשר עוף הובא בשם הגריש”א שהתיר לקטן ולכן אם הוא בשר עוף ואפשר להביא לקטן יעשו כן).

על דבר תכשיר שמצמידים על האדם שיש בו ריח להבריח יתושים, והוא כעין צמיד שיש בו גוש של חומר מסויים עם ריח שהיתושים אינם אוהבים לשהות בקרבתו, האם חשוב רפואה לענין איסור רפואה בשבת.

אין איסור להשים אותו על גופו בשבת, ואם שם אותו על עצמו מערב שבת באופן שהוא קשור עליו ואינו נופל, ואפילו שם אותו על עצמו בשבת, יתכן שמותר לצאת עמו.

נראה פשוט דלא חשיב רפואה בשבת, והפוסקים דנו לענין לענין סם המות לפני זבובים המצערים אותו, עי' להמהר"ש קלוגר (שו"ת האלף לך שלמה סי' קלה), ובשבו"י ח"ב (סי' מה) מה שדנו שם, ופשוט דכל הנידון לענין הריגת דברים שאין מזיקין בשבת מה שהובא בשבו"י שם בשם המרדכי (קכא ב) בשם ר"ת היינו אפילו בהריגה ממש, וכ"ש הכא שאין התכשיר מיועד להריגה כלל אלא להברחה בלבד.

והנה לענין רפואה כימית שתפקידה להבריח חיידקים מכיון שהוא דבר שאינו נראה לעין כיצד הוא פועל ולמראית עין פועלת כדרך כל רפואה אסורה אבל הכא הרי הוא דבר הנראה לעינים שהוא כמבריח דבר להדיא, והגם דשחיקת סממנים היה שייך לגזור גם בתכשיר כזה, מ"מ מדחזי' ממה שדנו הפוסקים לגבי סם הנז' ולא חשו לשחיקת סמנים חזי' דאין כל סם אסור בשבת רק מה שגזרו, דה"ה לא אסרו להשתמש במאכל שחוק בשבת או יין אם נעשה קודם השבת עכ"פ [ובנעשה בשבת מעצמו הוא סוגיית משקין שזבו בריש ביצה ובשאר דוכתי] גזירה משום שחיקת אוכלין, וכן דברים שאינם רפואה ממש לא גזרו בהם, כמו שלא גזרו לאכול דבר להנעים הקול [או"ח שכח סל"ח] או להפיג שכרותו [שם סמ"א] או להפיג ריח רע [שם סל"ו].

והנה לגבי ריח רע גופא מצינו [סי' שג סט"ו] שאם מרפא את הריח הרע חשיב רפואה, וכמו שביארו בזה פוסקי זמנינו [ראה שונה הלכות וחידושי בתרא בסי' שכח] שההבדל אם עושה לרפואה או להבריח ריח רע, וא"כ לענייננו שעושה להבריח היתושים אינו רפואה כלל.

ופוסקי זמנינו דנו על תרסיס כנגד יתושים המצערים אותו ובשם ספר ברית עולם (מלאכת שוחט אות ח') ראיתי כתוב בשם החזו"א שאין להקל בזה אלא לצורך חולה שאין בו סכנה, או קטן, ודברו מזה גם שאר פוסקים ולא עיינתי כעת בכ"ז.

ומ"מ אם הנידון שם מצד גרם הריגה של היתושים שהוא גרם דרבנן או פסיק רישא, מ"מ כאן אינו אלא הברחה בעלמא, אף ששם לא מיירי שהוא על גופו מ"מ אין הכרח לחדש שכל דבר שהוא לטובת גופו ייחשב רפואה.

ולענין מוקצה אף שאינו ראוי לאכילה אין בזה מוקצה שהרי יש תועלת גמורה בלקיחתו, ואם השימוש בזה הוא היתר הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר.

ועדיין יש לדון בזה לענין הוצאה אם יש כאן רפואה או עכ"פ דמי לאצולי טינוף וכן לקמיע מומחה, ולכאורה יש לדמותו לכל זה ולהתירו, עכ"פ אם הוא קשור, ואם הוא מונח עליו מעקב שבת, ולענין אם היה מונח בשבת נראה דתלוי בב' הטעמים במפרשים במה שאסור ליתן לכתחילה בשבת פלפל וגרגיר מלח, דלפי הטעם שנראית מערמת להוציא ה"ה כאן (דרק במוך שהוא נצרך בכל רגע ממש אמרי' שאין נראה הערמה) אבל לפי הטעם שפלפל הוא רפואה, כאן יהיה מותר, והמשנ"ב [שג נ] הביא ב' הטעמים, והגרע"א [בתוספות רעק"א שבת פ"ו מ"ה] נקט שהעיקר כהטעם שהוא משום שמערמת להוציא.

אמנם שוב ראיתי בשם פוסקי זמנינו [שש"כ יט הערה פט בשם הגרשז"א] שבדבר שהוא עשוי לכך לא חיישי' שנראה כמערים להוציא, ולפ"ז בניד"ד שהוא מיוצר לכך יהיה מותר.

וכן ראיתי באג"מ [או"ח ח"א קז] שהטעם שמוך שבסנדלה מותר ליתן לכתחילה משום שאם ידוע לכל שיש צורך בזה מותר, וא"כ ה"ה כאן.

ואע"פ שפסק בשו"ע [שג יא] שכובלת וצלוחית של פלייטון [משנה שבת פ"ו] אסור, כתב באו"ז [שבת סי' פד] בשם ספר התרומה [סי' רמ] דלנשים שנהגו היתר בתכשיטין ע"פ הסוברים כן [עי' בשו"ע שג יח], ה"ה בכובלת וצלוחית של פלייטון.

והתרומה נסתפק אם מותר ליתנו בשבת, והאו"ז הכריע דכיון אינו לרפואה שרי [עי' בב' הטעמים דלעיל], וספקו של התרומה הי' בין ב' הטעמים דלעיל, א"נ אולי הספק היה אם נראה כהערמה באופן שאינו מיוצר רק לזה אך רוב השימושים מיועדים לזה, אבל בפשוטו אכן לא היה פשוט לו כהגרשז"א שדבר שמיועד לזה אינו בכלל החשש להערמה, דמסתמא יש בכובלת וצלוחיתשל פלייטון דבר שמיועד ליתנו ע"ג האדם.

ולמעשה אם נשווה זה לכובלת וצלוחית של פלייטון יהיה מותר לכאורה רק להסוברים שתכשיטין הותרו האידנא עי' בשו"ע שם, [ועי' במרדכי שבת רמז שנו].

והנה לגוף הסתירה בסוגיות בין פלפל וגרגיר מלח שמותר לבין כובלת וצלוחית של פלייטון שאסור ואף ר"מ מחייב חטאת, נאמרו בזה כמה חילוקים במפרשים, וראיתי מי שהציע לחלק בין אם הוא מובלע בגופה או ע"ג גופא, אולם במוך שבאזנה ובמוך שבסנדלה אינו מובלע בתוך גופה, ואע"ג שמוך שבסנדלה מובלע בתוך הסנדל עכ"פ, אך לענין מוך שבאזנה מסתמא אפשר דאין דין שלא יצא חוץ מאזנה כלום, דהעיקר שקשור ומהודק.

ומיהו יש מהמפרשים שתירצו שהוא משום שהוא מרפא לכן התירו בפלפל ובגרגיר מלח [ראה הערות הגריש"א ואשל אברהם בדעת המאירי בשם הראב"ד], ולפ"ז נמצא שדבר שמרפא מחד גיסא יש בו חומרא שאסור ליתנו לכתחילה בשבת מאידך גיסא יש בו קולא שמותר לצאת בו אם הניחוהו מערב שבת וצ"ע שהרי מוך לנידתה ההיתר הוא מחמת צערה, ובפרט לפי מה שסבר רמי בר חמא שאינו מחמת דממאיס א"כ הוא ודאי מחמת צערה, א"כ גם בניד"ד יהיה מותר מחמת צער היתושים, וא"כ הדרא קושי' לדוכתה למה צער ריח רע בכובלת וצלוחית של פלייטון אינו מוגדר כצער.

ועי' ברש"ש [שבת סב ע"א] שתירץ בעוד אופנים החילוק בזה, עי"ש.

וחילוקו השני מחודש מאוד (בפרט שנמצא שם לפמ"ש הוא בדף נט ע"ב שר"מ מסתמיך על גזירת רבנן ואעפ"כ חולק עליהם).

ואם נדקדק ונחזר אחר החילוקים בין כובלת וצלוחית של פלייטון הנה הרש"ש שם בחילוקו הראשון כתב דכובלת וצלוחית של פלייטון אין רוב הנשים רגילות בו, ויש לומר דהוא כעין תוספת מיותרת ולא פתרון ישיר לבעיה, דגרגיר מלח הוא כעין תרופה וניגודים לריח הרע, אבל הכובלת וצלוחית של פלייטון הם כעין תכשיטין יתירים לתענוג למרות שהטעם שהם ניטלים הוא מחמת הריח הרע, ובזה נכלל גם חילוק האחרונים דלעיל, דכל שהדבר הוא פיתרון ישיר ונגדי לבעיה הוא הגדרה של רפואה לצער, (וזהו גם הטעם שהסתפק בעל התרומה אם מותר ליתנו לכתחילה בשבת, משום שהוא דרך פינוק ומותרות להתקשט בו ואינו פיתרון ממוקד לבעיה וממילא אינו ניכר שנוטלתו עבור הבעיה, ומסתמא שיש שנוטלים אותו גם לא רק מחמת הבעיה), וא"כ בניד"ד דבר שנעשה ישירות למטרה זו, גם אם לא רוב הסובלים בו משתמשים בו יתכן שנכנס להגדרת פלפל וגרגיר מלח ולא להגדרת כובלת וצלוחית של פלייטון.

ולמעשה צריך שאלת חכם, ומ"מ אם תמצי לומר שיש לחוש לענין הוצאה יש לדון בלבישתו גם ברשות היחיד לדעת הגר"א והפוסקים שסוברים שאסור להחזיק דבר בבגדיו בשבת.

קרא פחות

אם אין חולי שמשנה את המציאות אינו נפטר.

מקורות:
הנני לצרף מכתב שכתבתי בענין זה.

ע”ד המאמר שהבאתם בענין הסיבה הנני לסדר בע”ה הדברים אשר היו עמי, ועוד מה שנוסף ע”ז כעת.

הנה קי”ל לגבי גברי כהדעות החלוקין על הראבי”ה ומצריכין הסיבה גם בזמה”ז שאין דרך בהסיבה, והסתפקתי מה הדין באופן שלא רק שאין רגילין בהסיבה אלא באופן שהוא ממש צער לאדם שמסיב, האם בזה כו”ע מודו או לא.

ויש לחלק נידון זה לשני אופנים: האופן הא’ מי שיש לו צער כל דהו מזה ואין לו תענוג מן ההסיבה, אבל יכול לסבול הדבר, ואין זה מביאו לצער שמבטלו מכל שמחת המועד.

וזה מצוי מאוד.

והאופן השני מי שיש לו צער הרבה מזה אינו יכול לסבול הסיבה כלל רק אם יא'נ'ו'ס עצמו.

כגון חולה או איסטניס גדול.

ומתחילה נכנס לנידון בזה הוא במין הראשון, והחקירה בזה היא האם שייכא צורת חירות גם באופן שיש לו צער, או שצורת חירות לא תיתכן באופן שמצטער על ידי מעשה החירות, דאין דרך בני חורין לצער ולכוף עצמם בישיבה של חירות.

א) והנה לגבי שתאן חי קי”ל ידי ד’ כוסות יצא ידי חירות לא יצא, ידוע שחזו”א והגרי”ז ועוד מגדולי ישראל שתו מיץ ענבים אע”פ שאינו משכר.

והטעם שמעתי מהרי”ט זנגר שליט”א דמודו שאין בזה דרך חירות כמו ביין חי משום שאינו משכר, אלא משום שלא היו מסוגלין לשתות יין.

[אם כי יש לדון בזה דאינו פשוט שהוא בכלל דין של יין חי].

והנה לגבי מי שאין מצוי לו אלא יין שמזיקו [כגון שאין לו מיץ ענבים או יין צימוקים וחמר מדינה הנזכר במשנ”ב שם שיכול לקחת תחת יין] קיימא לן בשו”ע או”ח סי’ תע”ב שמחוייב לכפות עצמו ולשתות, ואעפ”כ לא מצינו שכפו עצמם גם על דין חירות לצאת באופן זה שלא על ידי מיץ ענבים ורק על ידי יין.

ויתכן ליישב דבריהם באחד משני אופנים, הא’ לומר דבאופן שכופה עצמו דבר שמצטער ממנו, זה גופא אינו דרך חירות, וגם באופן שיכפה עצמו סו”ס
ידי ד’ כוסות יצא ידי חירות לא יצא, וא”כ לא הרוויח כלום.

ואפשר לומר באופ”א, דבאמת אינו מחוייב לכפות עצמו בענין זה של דרך חירות.

והנה לעניננו זה פשיטא שהסיבה היא חיוב גמור, דהרי אם אכל בלא הסיבה צריך לחזור ולאכול בהסיבה, ונמצא שא”א למלט עצמו כלל מזה, רק הנידון הוא אם באמת החירות לא שייכא בזה כגון באופן שמצטער, האם יצטרך באופן זה או לא.

ודבר זה יהיה תלי’ בב’ טעמי הנ”ל, דאם נימא שדרך חירות לענין מהות היין לענין ד’ כוסות הוא אינו חיוב ונדחה במקום צער, לפי זה לעניננו הרי כבר נתבאר שהוא חיוב גמור כנ”ל, אבל אם נימא דרק משום שאין בזה שום עילוי באופן זה א”כ גם בהסיבה לא יהיה שום עילוי באופן שהוא צער.

והנה הבאתם לי קונטרס נפלא ושמו יקבנו “הערה בענין צורת מצות ההסיבה” וראיתי שכתב להוכיח מהראשונים שדין הסיבה הוא אף באופן שאין נוח לו מזה, וראייתו ממה שכתבו התוס’ פסחים [צט ע”ב ד”ה ואפילו] ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, דסלקא דעתך דהסיבת עני לא חשיבא הסיבה דאין לו על מה להסב ואין זה דרך חירות ע”כ.

וכ”כ הריטב”א ואבודרהם ומרדכי.

והנה יש מקום לעמוד על צורת מצוות ההסיבה, דאם ההוכחה כמ”ש בקונ’ הנ”ל שהיא צורה חיצונית לגמרי ולא צורת נוחות כלל, א”כ אם נניח שהסיבה באופן שהוא בלא כרים וכסתות אלא ע”ג ספסל בכלל היא צורה שאינה נוחה, א”כ הרי הדבר הוא חיצוני ולא מורגש בלבד, דהרי הוא דבר גלוי שאין לו כרים וכסתות.

אלא יש לומר לאידך גיסא שהיא צורה פנימית ולא חיצונית, והעני עצמו רגיל בהסיבה, אבל מ”מ חירות מעלייתא לא מנכר באופן שמסיב בלא כרים וכסתות, שאי”ז דרך בני חורין להסב באופן זה, אבל מאחר שהעני יודע להסב גם באופן זה אי”ז צער בשבילו.

ומ”מ יניח איזה בגד או חפץ אחר על הספסל שיהיה צורת הסיבה כל שהיא כמ”ש העה”ש [סי’ תע”ב ס”ד].

וידוע מה שאמרו כמדו’ בשם הגר”א ז”ל וכ”כ העה”ש [סי’ תע”ב ס”ב] דהטעם שבמשנה לא נזכר שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין היינו משום שבכל סעודה קבועה היו אוכלין מסובין, וא”כ ממילא נשמע דגם העני הזה שהוא בלא כרים ג”כ דרכו להסב תמיד.

וס”ד דכיון שאין בזה צורה חיצונית של דרך חירות גמורה לא יהיה מחוייב בהסיבה קמ”ל שלא נפטר מזה, כיון שיש כאן עילוי בדרך חירות לגבי הענין דהסיבה חירות היא טפי מישיבה.

אבל באופן שהעני אינו רגיל בזה ויש לו מזה צער לא מיירינן מזה כלל.

ב) ומ”מ יש מקום מצד אחר, דגם אם נימא שיש צער בצורת ההסיבה שאדם בחר לעצמו, מ”מ אם יהדר אחר מיטה מתאימה ושולחן מתאים לקיום ההסיבה אפשר שתחזור לו הנוחות והנעימות ודרך החירות בהסיבה באופן המועיל, וא”כ אינו יכול לפטור עצמו במה שאומר שיש לו צער בצורת הסיבה מסויימת.

והרי זה דומה למי ששונא יין הבא מאספמיא ומחמת כן שותה מיץ ענבים, דעדיין יש לו לנסות יין שאר ארצות [אם מזומן שם] קודם שיחליט שאינו יכול לשתות יין.

אבל לא נדון בדברינו כאן בכל האופנים הללו, רק נימא דמיירי במי שכבר בדק ומצא כדי מידתו שיש לו צער בהסיבה.

ג) ומ”מ גם אם נקבל ההוכחה הנ”ל שהעיקר הוא הצורה החיצונית מ”מ יש להסתפק האם סגי שבזמן התקנה היתה כן הצורה החיצונית דרך חירות אע”ג שבזמננו הוא דרך צער, גם בהסתכלות החיצונית, ומי שאומר שיש לו תענוג בזה בטלו דעתו וכו’, ויל”ע אם היה מ”מ שינוי מזמן הראשונים לזמנינו.

ד) והמין השני הנזכר לעיל באופן שיש לו צער טובא מזה ואינו יכול לסבול ההסיבה כלל רק אם יא'נ'ו'ס את עצמו, יש לדון באופן זה, דגם אם תמצא לומר שלא נתבטל דין הסיבה במי שיש לו צער מזה, דהעיקר הוא הצורה החיצונית של ההסיבה, עדיין יש לדון האם יכול לסמוך על הראבי”ה מחמת שעה”ד, והצד לפטור בזה הוא לפי מה שכתב הרמ”א דכל נשים שלנו מקרי נשים חשובות ואעפ”כ יכולין לסמוך על הראבי”ה.

והיה מקום לפרש בדעת הרמ”א דמצרף שני צדדין בזה, דיש מקום לומר דלא מקרו נשים של זמננו נשים חשובות ואם תמצי לומר דמקרו נשים חשובות מ”מ אולי יש לסמוך על הראבי”ה והוה ליה ספק ספיקא.

אמנם א”א לומר כן כלל בכוונת הרמ”א, חדא דהרי כתב להדיא דנשים שלנו מקרו נשים חשובות ואעפ”כ פטורות מהסיבה משום דסמכי’ על הראבי”ה, ואם איתא שמצרף גם זה זה הוה ליה למימר נשים שלנו מיקרו ספק נשים חשובות, והרי סמך בזה על המרדכי שפסק כן דשים בזמננו חשובות הן, ועוד דמשמע שפטר כל הנשים אפילו אשת אדם חשוב מאוד וגדול המדינה, ואם סבירא ליה דטעם הפטור הוא רק משום ספק ספיקא, א”כ היה לו לציין דהיכא שיש רק ספק אחד ואין צד שאינה אשה חשובה חייבות.

ונראה מזה משום דלנשי דידן הוא שעת הדחק לכן פטר אותם משום דסמכי’ על הראבי”ה.

ולכאורה ה”ה שאר שעה”ד נמי יש לפטור.

וידועים דברי הרמ”א בהקדמתו תורת חטאת, שכתב וז”ל, והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור הוא אליבא דהלכתא רק שהאחרונים ז”ל החמירו בדבר ולכן כתבתי שבמקום דחק וצורך יש להעמיד הדבר על דינו, וכן מצינו בקמאי ובתראי ז”ל דעבדו הכי, וכתב מהר”י מינץ בתשובותו סימן ט”ו דעני כל ימות החול ועשיר בערב שבת שוין הן ומכל מקום המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד שבת כדי שלא יתמהו שלפעמים מתיר עכ”ל.

וזה הטעם שהקיל הרמ”א בנשים, ולכאורה גם במקום שעה”ד גדול יהיה היתר זה ג”כ.

ה( ויש לציין עוד לענין שעת הדחק, דלפי דעת הב”ח והחק יעקב שפסקו דהסיבה היא רק לכתחילה ובדיעבד אין חוזר, דקי”ל בדיעבד כהראבי”ה, א”כ הרי כל שעה”ד כדיעבד דמי.

ויש לדון להרמ”א הנ”ל שמשמע שהחמיר בשעת הדחק דנשים יותר מדיעבד באנשים, וכן מפורש במ”ב לענין דיעבד שצריך לחזור, ואפשר דכיון דרבים מחמירין בהסיבה כנגד הראבי”ה, היכא דנהוג להקל נהוג והיכא דלא נהוג להקל לא נהוג [ועדיין יש לדון במי שיש לו צער האם לדמותו לנשים דנהוג וה”ה שכלול בזה שעה”ג, או לדמותו לדיעבד דלא נהוג].

ובמהרי”ל כ’ לדידן שבשאר ימות השנה לא נהגינן בהסבה אין לנו לעשותה בלילה הפסח, דמה חירות שייך בזה, אדרבה דומה לחולה.

וכן דעת הראב”ן ג”כ כהראבי”ה.

ו) ושו”ר לגבי מכה בשמאלו, שכ’ בכה”ח [ס”ק כב] דלא תקנו חז”ל אלא דרך חירות ולא מי שיש לו צער, ומי שיש לו מכה אי”ז דרך חירות, וז”ש הבה”ל סי’ תע”ב דאפשר דלא תקנו במי שיש לו מכה, וכן הובא מחוט שני [הל’ פסח פי”ז סק”ה] שמי שבכל אופני ההסיבה יהיה לו צער]באופן שהוא צער גופני[ פטור מהסיבה.

והנה לולא דברי הנ”ל היה גם צד לומר דהסיבה היא תקנת חכמים שתהיה תורת חירות, ולא ביטלו תקנתם מפני היחיד שאין לו דרך חירות בכך.

אבל חזינן בדבריו שנקט דמעולם לא היתה תקנה לחייב הסיבה במי שיש לו צער ברור מזה.

ז) ואולי יש להוכיח מרמ”א הזה גופא לענין הנידון הראשון דלעיל דאע”פ שאצל נשים הוא שעת הדחק אכתי בעי’ לסמוך על הראבי”ה, ולא אמרי’ שאי”ז דרך חירות.

אבל יש לדחות, חדא דיש לומר דנשים הוא שעת הדחק מפני הכבוד ולא מפני צער, וכבוד אינו מבטל מה שצורת ההסיבה היא דרך חירות, ועוד יש ליישב דבעי’ לסמוך על הראבי”ה מחמת שהוא שעה”ד כדי לקבוע מנהג שנשים אינן מסיבות [והטעם משום שלא חילקו שלא לבייש את אלו שלא ניחא להו להסב דומי’ דסלי נצרים וכו’ עי’ בספ”ג דמו”ק דף כ”ח], אבל אם הוא רק מחמת הטעם הנ”ל שאי”ז צורת חירות לא כל אשה תהיה פטורה וק”ל.

ח) ומ”מ למעשה נראה שקשה לסמוך על היתר באופן הראשון הנ”ל מסתימת הפוסקים שלא הזכירו פטור כזה.

בשו"ע הל' ביקור חולים יו"ד סי' שלו ס"א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב"ן עה"ת (הובא בט"ז שם) והגר"א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב"א ח"א סי' תיג וסי' תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש"א בכתובות בתשובה הנ"ל דהנהגת ר' יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה"ח שער א' פ"ח (הובא בבה"ל סי' קנו ד"ה סופה) בביאור דברי הגמ' בברכות לה ע"ב הרבה עשו כר' ישמעאל וכו' דהנהגת רשב"י היא ליחידים ולא לרבים, ועי' בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ"מ בנידונים אלו (ואולי הט"ז שם מפרש דברי הרמב"ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי"ש בסוף סק"א).

וצע"ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.

ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה' ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי' נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל"כ הו"ל להשו"ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.

.
לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס"פ החובל.

ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה' אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו"ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו"ע בסי' שלו ס"א שם שכ' שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו"נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו', ונתבארו הדברים בט"ז שם סק"א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי"ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ"י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.

והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש"כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי' שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו' אלא שנהגו, ועל זה אמרי' דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א"כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א"כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.

ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק"מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.

ומ"מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו' צע"ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד"כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ"ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב"ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.

ולהט"ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב"ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ' שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ"מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע"ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ"מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.

וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ"ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ"ש הר"ן בנדרים מא ע"ב והרמב"ם בפה"מ שם פ"ד מ"ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א"כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.