התורה

בשע”ת סי’ מז סק”ג וכן החיד”א במחב”ר סי’ מז סק”ד כתבו בשם שו”ת הלק”ט ח”ב סי’ קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ו ס”ה) והגרח”ק, וכן בערך השלחן סי’ מז סק”ב ומנחת אהרן כלל ה’ אות לד ובאח”ח וישב אות יב אסרו לשמוע קודם ברכה”ת מדין שומע כעונה.

אולם בשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ לה סובר שדינו כהרהור, וכן הביא החיד”א שם דמוהר”א הלוי בזקן אהרן סי’ ס’ חלק על הלק”ט בזה בזה והחיד”א גופיה לא הכריע.

ולמעשה לכאורה אין להקל בזה כיון דהו”ל ספק ספקא לחומרא, ואע”פ שהמשנ”ב נקט דבס”ס לחומרא בברכות יש להקל, מ”מ בברכת התורה חמור יותר, ומ”מ לפי שנתבאר בתשובה הסמוכה אפשר דלא חשיב דחמירא מדאורייתא לענין שלא ללמוד וכמו שנתבאר שם.
ולהלן בהמשך התשובה יתבאר שיש עוד צדדים בזה אם לחייב או לא.

והנה לענין הקלטה יעוי’ בספרי פוסקי זמנינו מה שכתבו בזה (עי’ בהליכ”ש שם שהסתפק בזה ובתשובת הגרח”ק החמיר בזה), ונראה דתלוי בטעמים האם החיוב הוא מצד שומע כעונה או מצד מצוות ת”ת, אבל הגרשז”א שנקט שהוא מצד מצוות ת”ת ולא מצד שומע כעונה הסתפק בהקלטה.

ויש להעיר על דבריו דבנשמת אדם [שהבאתי בתשובה הסמוכה] מבואר שאע”פ שיש מצוה בהרהור בד”ת מ”מ הברכה היא על הקריאה עי”ש, וא”כ מה מהני שיש מצוה על שמיעה.

ואולי יש ליישב ע”ד הנשמ”א הנ”ל גופא שהביא קרא כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו, דמזה ילפי’ בגמ’ דין ברכה”ת, והרי משם למדנו גם דין עניית אמן באסמכתא, ממילא חזי’ דהבו גודל שייך גם בשומע, (או דכוונתו לתוס’ דברכות דלהלן).

והגרח”ק שם ציין לדברי התוס’ בברכות כ ע”ב ד”ה כדאשכחן שיש מצוה מיוחדת בשמיעת ד”ת, וכן ציין לזה הגר”א גנחובסקי כמו שהערתם רק שהבאתם להעיר דשמא שם לגבי מ”ת היה חיוב שמיעה (ויעוי’ להלן עוד בגדי זה), ומשמע בפנים התוס’ שם שגדר ד”ת הוא שומע כעונה (דהיינו גם אם נימא שבדברים אחרים אין שומע כעונה אלא בחיובים), ומ”מ עדיין הקשיתם כנ”ל דשם מיירי במ”ת, אבל התי’ בזה דמדברי התוס’ והגמ’ שם חזי’ שלמדו ממ”ת גם לד”ת האידנא בבעל קרי מדכתיב והודעתם וגו’ יום אשר עמדת וגו’, וחזי’ דדרשי’ מסיני לדורות בהקישא ואין משיבין על ההיקש (היינו אפי’ את”ל דיש כאן תשובה מ”מ אין משיבין על ההיקש, ובגוף הנידון אם יש לחלק בין חיוב לרשות עי’ להלן), והגרשז”א שם כ’ סברא דצורת ת”ת כך היא שאחד אומר והשני שומע.

והנה בהליכ”ש שם ציין לענין שומע כעונה בד”ת שאין לחייבו מדין שומע כעונה דשומע כעונה שייך רק בחיובים, ומ”מ יש לברך מאחר שכך צורת מצוות ת”ת ע”כ עיקרי דבריו, ובגוף סברתו יש לדון בדבריו ככל אשר דנתי בדברי הגרח”ק, אבל בענין הסברא שכ’ על שאין שומע כעונה אלא בדבר שצריך לצאת בו  יש להעיר עוד מדברי הרע”א בהגהות או”ח סוף סי’ קד בשם הצל”ח ומשנ”ב סי’ תפט שעה”צ סק”ה דמשמע שלא כך, וכן פשטות הגמ’ בסוכה לגבי המגילה אשר קרא וכו’ משמע ששייך שומע כעונה גם בדבר שאינו חיוב וכן ממנהגא לגבי יהללו וכו’.

אולם יתכן ליישב דברי הצל”ח הנ”ל, דהנה בדברי הצל”ח התחדש הנידון האם שייך לעשות כעין פלגינן שהשומע כעונה יהיה רק לעזר ולהועיל ולא לעוותי ולהיזק, והצל”ח נקט דזה הנידון במחלוקת ר”ת ושא”ר האם מותר לצאת בקדושה כשעומד באמצע שמונ”ע, מדתלה הצל”ח בנידון זה את הנידון האם יכול לצאת בשומע כעונה בברכה שהיא ספק לבטלה אצלו, והצל”ח מיירי בלא שום תנאי כדמוכח ברע”א שם דבתנאי אין שום בעיה, ומבואר ממה שדימה הצל”ח הדברים מבואר מזה דהנידון אם שומע כעונה יכול להזיק או רק להועיל הוא תלוי במחלוקת ראשונים ולהלכה נפסק שאינו מזיק אלא רק מועיל, (ויתכן שזו כוונת הגרשז”א הנ”ל), וממילא לענייננו לפ”ז לכאורה מצד שומע כעונה לא יהיה אפשר לחייב.
(אלא רק מצד מצוות ת”ת וגם זה תמוה כמו שהערתי ורק שיש ליישב לפי הדרשא מהבו גודל כמשנ”ת, ובגוף דברי הנשמ”א עי”ש שכתב עוד תי’ בזה ויש לדון בדבריו בפנים, וכן מחמת טעמים אחרים שכתבתי כנ”ל).

והנה בגוף דברי הצל”ח הנ”ל אם נחשוש לכל השיטות בגדרי שומע כעונה (וכמו שלכאורה דעת השעה”צ הנ”ל שראוי עכ”פ לכתחילה לחשוש לכל השיטות ולעשות תנאי כשיוצא ברכה מספק) הנה הצל”ח תלה הנידון שם במחלוקת הראשונים לענין קדושה אם חשיב הפסק באמצע שמונ”ע אם יהיה בעיה מחמת כן לצאת בדבר שיכול להוות בעיה, אולם גם להצל”ח אם מכוון שלא לצאת שלא תהיה בעיה משמע ברע”א שם שאין בעיה וכן בשעה”צ הנ”ל, (ועי’ עוד בסוגי’ דר”ה כח לענין כוונה בבל תוסיף ואכמ”ל), וא”כ לענייננו אולי יוכל לכוון שלא לצאת, אבל בזה לא יקיים מצוות ת”ת בדיבור אלא בהרהור, ויל”ע, וגם אינו מועיל להאחרונים שהזכירו שטעם החיוב בשומע הוא מדין שמיעת ד”ת ולא שומע כעונה (הגרח”ק והגרשז”א).

יעוי’ במנחת שלמה סי’ יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה”ת, וכעין זה הובא בשם הגריש”א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא”צ ישראלזון) שבעה”ש א”צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה”ת (אפי’ אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה”ת.

ועפ”ז יתכן ליישב (ויעוי’ בבית אהרן וישראל חלק קז עמ’ קג ואילך) דלא חכך המשנ”ב ברי”ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ”נ של הרעק”א שהביא המשנ”ב) וכ”ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה”ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה”ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.

אולם צ”ע דבריש סי’ מז הקיל המשנ”ב בספק בירך ברכה”ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע”ד החשבון הנ”ל.

והיה מקום ליישב דאה”נ דהמשנ”ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.

אבל לא משמע כן במשנ”ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי’ אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.

ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי’ המשנ”ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה”ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי’ המשנ”ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ”ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל).

והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ”ז.

ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ”ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ”מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ”פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ”ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).

הוספה

והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב”י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא”ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ”מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ”ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי’ מדרבנן ה”ה להיפך עכ”פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו”ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.

וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ”מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ’ בברכות לה ע”א בהשוואה לסברא הנזכרת בר”פ הפרה (שכך דעת רש”י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ”ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.

הוספה שניה

לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ”ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא – אין זה קושי’ להנ”ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ”ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ”ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל”ע.

אין כוונתי לומר שברכה”ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו”ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה”כ כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.

לענין דברי החינוך במצוה ת”ל שהבאת שאם למד לפני ברכה”ת ביטל מ”ע, וז”ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע”כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ”ב (ויש שמועה כעי”ז בשם החזו”א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה”ש א”צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי”ש הנ”ל), ומ”מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה”ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.

והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ”ש שמי שלמד קודם ברכה”ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ”ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.

לגבי הרהור עי’ בנשמת אדם (וציין לו הבה”ל סי’ מז ס”ג) ח”א כלל ט ס”ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה’ אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד”ת או על ד”ת עכ”ל, ועי”ש מש”כ עוד, ויעוי’ עוד בשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת מש”כ בגדר ת”ת בהרהור, וכן בחיי משה או”ח שם ס”ד ומשנת יעב”ץ סי’ לא אות ד ד”ה לפי זה, ועי’ בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי’ ברא”ה בברכות יא ע”ב דהסוברים כן ס”ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ”פ בדעת האמוראים הללו).
וע”ד הנשמ”א הנ”ל יש לומר דגם אם ברכה”ת דאורייתא מ”מ כיון דכתיב כי שם ה’ אקרא, א”כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ’ שם עי’ ברא”ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס”ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז”ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ”מ הס”ת נמסר מיד ליד כמ”ש מימינו אש דת למו ודרשו ז”ל שהיתה כתובה באש.

הנה אם מדובר באילם שאינו יכול לומר כלום אפי’ בשפתיו פשיטא שאינו שייך לקריאה בתורה בציבור כלל, וכמבואר בסי’ קמ ס”א שהמשותק אינו יכול לקרוא בתורה כלל, אבל אם מדובר באילם שיכול לדבר בשפתיו ורק אינו משמיע לאזניו, בזה אנו נכנסין לג’ נידונים, נידון על הקריאה אם שייך להעלות מי שאינו יודע לקרוא עם הבעל קורא, נידון שני אם שייך להעלות מי שהציבור לא ישמע את ברכותיו בתורה לכתחילה ובדיעבד, ונידון שלישי אם אפשר להעלות את מי שהציבור לא ישמע ברכו שלו לכתחילה ובדיעבד.

והנה לכתחילה בודאי שיש להחמיר בזה שאף מה שהקיל המהרי”ל להעלות סומא וע”ה, לא הקיל המהרי”ל אלא בסומא שמברך הברכות בקול ושומעין הציבור, אבל במי שאין ברכותיו נשמעין לא, ומנהג זה גופא שהביא המהרי”ל הוא אינו לכתחילה גמור ואף הרמ”א גופיה בד”מ כ’ דלא נראה לו ורק מפני שנהגו העולם להקל העתיקו הרמ”א, כמ”ש בשעה”צ סי’ קלט ס”ה, וגם ההיתר בסומא וע”ה הוא רק משום דאיכא כיסופא טובא כמ”ש בביאה”ל ריש סי’ קמא.

אבל לענין בדיעבד הנה לדעת המחבר סי’ קמא ס”ב המברך על התורה צריך לקרות בעצמו לעיכובא, והוא מחלוקת ראשונים ואחרונים כמבואר בביאור הלכה שם והרחבתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה מה יעשה אילם בספירת העומר], וזה לא יהיה בעיה אפי’ להמחבר אם העולה קורא בלחש כמבואר בשו”ע שם, וכ”ש להרמ”א סי’ קלט ס”ג וסייעתו, שסוברים שאף ע”ה שאינו קורא עם החזן כלל מותר לברך על התורה, אבל מ”מ יש בזה בעיה נוספת שכן יש דעות בראשונים שגם הברכה צריך להשמיע לציבור, וכך יש להחמיר לכתחילה כמ”ש בסי’ קלט ס”ו ובביאור הלכה שם ד”ה והברכות, ואפי’ אם נימא שמפני כבוד הבריות נקל לענין הברכ כמו מה דקי”ל שבדיעבד גם אם לא שמעו הברכות יצא ידי חובת ברכות, מ”מ לגבי ברכו לא שייך כלל ענייה אם כל הציבור לא שמע את המברך כמ”ש הרמ”א בסי’ קלט ס”ו ובמשנ”ב שם, אע”פ שבמקרה שהציבור שמע מותר ליחיד ששמע את הציבור לענות אע”פ שלא שמע את החזן כמ”ש ברמ”א סי’ נו ומשנ”ב שם סק”ט לענין קדיש וקדושה ומשנ”ב סי’ נז סק”ב לענין ברכו, מ”מ בניד”ד שאף אחד לא שמע הברכו אין כאן ברכו בציבור כלל וא”א לענות על זה, ולכן מכיון שבדיעבד אין חוששים לאותם ראשונים לענין ברכות, כמבואר במשנ”ב סי’ קלט סקכ”ה ובביאור הלכה שם, לכן בדיעבד א”צ להחמיר בזה, ולא רק להרמ”א סי’ קלט ס”ב שהביא המנהג בשם מהרי”ל לענין סומא להקל וס”ל שאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי, אלא אפי’ להמחבר בסי’ קלט ס”ב דאזיל בדעת הרא”ש שסובר דהברכה היא על השמעת הקריאה בציבור ואם אין משמיע לציבור הו”ל ברכותיו לבטלה מ”מ מצד זה לא יצטרכו להוסיף עולה אחר אחר עליית זה שלא השמיע לאזניו, משום שלענין זה סגי שקורא בתורה בלחש עם הקורא כמ”ש השו”ע בסי’ קמא שם, אבל מצד שלא שמעו הברכות להשו”ע יצטרך לחזור כיון שהביא השו”ע בסי’ קלט שם דעה שהמברך בלחש צריך לחזור ולברך בקול וקאי לשי’ הב”י על הברכות, ולא הביא המחבר דעה חולקת א”כ יצטרך להשלים בעולה אחר כדין נשתתק שצריך להשלים בעולה אחר אחריו כמ”ש בריש סי’ קמ ובמשנ”ב שם, אבל למעשה גם בני ספרד לא יחמירו בברכות כהשו”ע בזה דדעת רוב ראשונים אינו מוכרח כמו הדעה שהביא המחבר בסי’ קלט שם כמ”ש בבה”ל שם, ובסב”ל נגד מרן גם לספרדים אמרי’ סב”ל כמ”ש הכה”ח סי’ קכד בשם האחרונים.

והנה יש לעורר בכל זה נידון חדש לגבי אילם שיכול להניע שפתיו ואינו יכול להשמיע כלום, דעד כה נקטתי שיש בזה דין של אינו יכול להשמיע לאזניו שהוא פלוגתא ולהלכה יוצא ידי חובה בתפילה וברכות כמשנ”ת, וכך פשטות בגמ’ בברכות כענין שנאמר בחנה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע, ובפרט לרש”י ביומא יט ע”ב בשם השאילתות דמשמע שהוא כפשוטו ממש, וגם החולקים אפשר דלא פליגי שיוצא בזה ידי חובה, אולם מאידך פשטות הנידון הנ”ל בפוסקים לגבי נשתתק ובפרט מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל דנשתתק אין יכול לברך ברכה שלאחריה, א”כ מסתימת הדברים משמע שדיבור כזה אינו דיבור כלל, ואמר לי הרב אברהם קסלר מכולל חזו”א בשם הגרנ”ק שהורה במי שעשה ניתוח במיתרי הקול ומותר לו רק לרחוש שפתיו בלא שום כוונת דיבור שזה אינו חשיב דיבור כלל, ומ”מ השו”ע הנ”ל יש להעמיד במי שנשתתק ואינו יכול להניע בשפתיו.

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

הקדמה לתשובה: כל האמור בתשובה זו הוא רק בנידון מצד החיוב ההלכתי אבל למעשה כמובן שיש לשמור החוק שלא להיתפס ולשבת במאסר וייגרם על ידי כך ביטול תורה ותפילה ושאר קלקולים.

ע”כ ההקדמה והקדמה זו היא מעין הקדמת הערוה”ש לספרו ומעין מש”כ המשנ”ב בהערה לענין הליכה בלא כיסוי הראש לפני השופטים וק”ל.

יש דעות שונות כיצד להתייחס לחוקים שונים שהתייחסו על ידי המדינות השונות או על ידי מדינת ישראל, ויעוי’ במשנה בנדרים בסוגי’ דנודרים להרגין וכו’ ובתוס’ שם ובגמ’ ושו”ע בסוגי’ דעבדא דנורא אנא ויש בזה שמועות שונות וגישות שונות בדעת החזו”א והגרי”ש אלישיב ועוד, ונכתבו על כך כמה תשובות בספרי הפוסקים, עי’ בשו”ת שבט הלוי ובשאר ספרי שו”ת והרבה שמועות שנמסרו בעל פה איש מפי איש מגדולי הפוסקים, אבל לגבי חוקי הזהירות והבטיחות בדרכים יש מגדולי ישראל שכן קבלו והנחו להיזהר ככל הנצרך.

ובספר לעבדך באמת ח”ב בסופו מהגר”ד יפה הביא בשם הגר”נ קרליץ שאם חז”ל היו מחוקקים את חוקי הנהיגה הם היו מחמירים יותר מהנהוג כיום עכ”ד, וכעין זה ראיתי בשם הסטייפלר שאלמלא חז”ל היו כיום היו אוסרים לגמרי השימוש במכונית מחמת הסיכון הרב שיש בו.

והנני להביא בזה מכתב בד”ץ ב”ב לפני כמה חדשים בחתימת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן וז”ל, “בשנים האחרונות התרבו ברחובות כלי רכב חשמליים – אופניים וקורקינט, ורבים מהמשתמשים בהם נוהגים בחוסר זהירות משווע, ובאים הדברים לכדי פגיעות בגוף בהולכי רגל, ואף כדי שפיכות דמים ר”ל, כאשר נפגע ונפטר הרה”ג רבי אברהם אדרת זצ”ל”.

“ואמנם השלטונות קבעו כמה כללים לנוהגים בכלים אלו, וכגון שאסור לצעירים שאינם בני שש עשרה להשתמש בכלים אלו.

אך לצערנו הכללים אינם נשמרים כלל, והשלטונות מזלזלים בדבר ואינם פועלים לאכוף אותם.

וכידוע מה שאמר רבנו הקהילות יעקב זיע”א שחייבים לשמור את כללי התנועה בהקפדה רבה, ואילו חז”ל היו מתקנים תקנות אלו היו מחמירים הרבה יותר”.

“חובה על כל המשתמשים בכלים אלו להיזהר שלא להיות מזיקים וניזוקים.

ולהקפיד על כללי הזהירות, לא לנסוע על המדרכות בין הולכי רגל, ולא להידחף בין מכוניות בכבישים.

ועל ההורים והמחנכים לפקוח עין, ולא לתת לילדים שאינם גדולים דיים להיות אחראים, או שאינם נוהגים באחריות הנדרשת לכלים מסוכנים אלו, להשתמש בזה.

וההורים שלא יקפידו על זה ידעו כי הם אחראים, לכה”פ מוסרית על הנזקים אם יגרמו על ידי הילדים”.

והנה זה ברור שגם מצד הלכה אינו דבר טוב לאכוף את החוק כמו שאמרו ואל תבריח המכס, ויש בזה גם ענין של זהירות מחמת שזוהי גזירה שאולי היה ראוי לגזור ע”פ הלכה גזירה כזו או כיוצא בה אם היה לנו כח כיום לגזור גזירות, וממילא המשתמט מזה פורש מתקנה שנועדה להיות לטובת הציבור, מצד שלישי לא ברור שיש בזה איזה שהוא חלות תקנה (עי’ סנהדרין כו ע”א), מצד רביעי הם לטענתם שהם אחראים על הציבור ותקנו תקנה לטובת הציבור היו צריכים לאכוף זאת, ועכ”פ הקפידו הדיינים לדקדק הרבה בלשונם מחד גיסא שהוא דבר מאוד הגיוני ומובן התקנה הזו ומצד שני למעשה כ”א ייזהר שלא לתת לילדים שאינם גדולים דיים וכו’ וק”ל.

יש לשים לב שגם בלי קשר לתקנה זו או אחרת יש איסור הכנסת עצמו למקום סכנה (עי’ ברכות נה ע”א ורמ”א וערוה”ש יו”ד סי’ קטז), אבל מצד הלכה הכניסה למקום סכנה (כל עוד שאין תקנה כל שהיא) אינו נמדד בגיל אלא בשכל וכמ”ש הדיינים במכתבם, בפרט שהשינוי של גיל ט”ז יותר מוכר בחוקי העמים מחוקי התורה ואכמ”ל.

וגם אין בהכרח שכוונתם לומר שאנו סוברים שהם צריכים לאכוף ורק שאם הם היו אוכפים המצב היה יותר בטוח, ושמכיון שאין אכיפה יש לשים לב יותר מעצמנו להיזהר.

.

קרא פחות

יש להקל.

מקורות:

אולם למעשה יש יותר מקום להקל להתפלל עם כלי מלחמה בשעת מלחמה, מכיון ויש בזה חשש של פקו”נ וכמבואר בגמ’ שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זינם למקומן כדי שלא יכירו בהן אויבים, וכך נפסק בפוסקים, וממילא גם לענייננו במקום שיש צורך בהחזקת נשק משום פקו”נ אין להסיר את כלי הנשק בשעת התפילה כדי שלא יכירו האויבים בכך ויבואו לידי סכנה.

ומ”מ כשיש מישהו שאינו נושא כלי נשק שיכול לשמש כש”ץ הוא עדיף ממי שנושא כלי נשק, וזה פשוט.

אך במקרה שלך שהוא מכוסה אין בזה שום פחיתות, דכל דבר שהוא מכוסה בבגד העליון אינו דרך גנאי, יעוי’ שבת עז ע”ב, וכמו שהערתי בתשובה אחרת כעין זה.

ולעצם הנידון על החזקת נשק בשעת התפילה או בבהכנ”ס, הנה נכנסים כאן לענין מסויים של אינו דין שיונף וכו’ (מכילתא ס”פ יתרו) וכמו שהביא הב”י ושו”ע באו”ח סי’ קנא לענין בית הכנסת (ועי’ סנהדרין פב ע”א), וכ”ש לענין ש”ץ, ומ”מ במקרה שלך שהוא מכוסה יש להקל, וכמו שיתבאר.

הנה בב”י סי’ קנא הביא בשם הא”ח בהל’ בהכנ”ס בשם הר”מ בתשב”ץ קטן שלא להיכנס בבהכנ”ס בסכין ארוך, וכ”א בגמ’ סנהדרין פב ע”א שאין נכנסין בכלי זיין בבהמ”ד וכך נראה שנקט המאירי שם למעשה, (ויעו’ במהר”ץ חיות ובצי”א ח”י סי’ יח מה שתמהו למה לא הביאו הב”י, ומה שתי’ בחשוקי חמד על הגמ’ שם לחלק בין הנידונים עדיין אינו מיישב למה לא הביאו הפוסקים נידון הגמ’ שם).

והביא עוד הב”י שם שכ’ עליו בהגהת הר”פ שאין לחוש כי אם בגילוי, וכן בכלבו ובתשב”ץ הנוסח כך הוא, וכעי”ז כתב היעב”ץ במור וקציעה דזהו שכתב התשב”ץ בסכין ארוך כיון שסכין ארוך הוא בהכרח קצת מגולה, אולם בב”י שלנו העתיק דברי הר”פ שאין להקפיד כ”א בראש מגולה, והוא ט”ס כמ”ש בא”ר ומאמר מרדכי על הב”י שם, ואמנם הב”י שם ודאי כך העתיק כדמוכח ממה שהביא אחר כך דברי המסכת סופרים עי”ש, ויעוי’ בעה”ש ס”י שנקט מחד קרוב לגי’ הב”י ומאידך במשמעות הדברים נקט כמו הא”ר ומאמ”ר, וכן ביד אהרן התיר בסכין מכוסה, וכן בשם התורה תמימה הובא (בהערות המאור על הב”י שם) לפרש דברי הר”פ כמו שהבינוהו האחרונים הנ”ל בלא הגהה, ומ”מ גם אם נגרוס בדברי הר”פ כמו שהעתיק הב”י ולפרש כהבנת הב”י עדיין יש להקל מטעם המו”ק הנ”ל.

ולענ”ד יש להוסיף על דרך המו”ק הנ”ל שככל הנראה כדרך המחברים כוונת התשב”ץ שם למין סכין ארוך שהיה ידוע בזמנם שהיו אנשים נושאים אותו לצרכי הגנה ובטחון, וקאמר שהאיסור הוא באופן זה דאילו הנושא סכין מטבח ממקום למקום לא נזכר הדבר לאיסור שכן אינו אמור להיות מונח באופן הניכר והמפריע, וכיון שדין זה של הכנסת סכין לבהכנ”ס לא נזכר בגמ’ ומה שנזכר הוא על כלי זין לבהמ”ד א”כ הבו דלא לוסיף עלה, וגם יש מקום לומר דסכין מטבח אין בו איסור, ואמנם אולי הוא קצת דוחק לומר כן, דמשמע מלשונו של מהר”ם דהסכין מקצר ימיו, אבל יש לומר דר”ל הך סכין ארוך שדיברנו בו שדרכו שהוא מקצר ומכוער הדבר להכניסו למקום תפילה, ותדע דהרי עיקר דין מקצר נאמר על כל כלי ברזל, והרי מהר”ם לא דיבר לענין כלי ברזל, ע”כ שלא למדנו לענין בהכנ”ס על כל דבר.

אולם בשבלי הלקט הל’ חוה”מ סי’ רלא לענין דברי הגמ’ בסנהדרין שם על כנסת כלי זין לבהמ”ד דכל כלי ברזל חשיב כלי זיי’ לענין זה, עי”ש שפי’ עפ”ז דברי הגמ’ במו”ק יח ע”א וכעי”ז בפי’ ר”ש בן היתום שם וכן משמע ברא”ש שם פ”ג סי’ כ’ כמ”ש בשו”ת צי”א שם סקי”ב.

אמנם יעוי’ בט”ז סק”ב מה שפירש ענין סכין ארוך באופן אחר, וכ’ שם הפמ”ג שהיה מקום לפרש ארוך כנ”ל משום שא”א לכסותו וכך יהיה לפי גי’ הגהת הר”פ כמו שהוא בכלבו סי’ טז כנ”ל, אבל לגי’ הב”י אין פירושו כן, ולכן תירץ הט”ז שסכין ארוך הוא יותר מיותר ואין בו צורך אבל בסכין קטן שיצטרך אותו אין בזה איסור כיון שלא הטריחוהו.

ולפ”ז במקום צורך והנשק מכוסה מותר לפי ב’ הטעמים.

ויש לציין בתוספת לכל זה דבס”ס קפ הובא במשנ”ב ב’ טעמים לענין בהמ”ז ולפי הטעם השני שם משמע שם שלא מועיל כיסוי אלא סילוק, אבל לפי הטעם הראשון שם מועיל כיסוי, והשו”ע שם כ’ לכסותו, אבל גם למ”ש המשנ”ב דלהטעם השני נהגו לכסותו, מ”מ הטעם השני בבהמ”ז יש לדון אם שייך כאן שכן לא הובא בפוסקים לענין תפילה אלא לענין ברהמ”ז, ובאמת יש לעיין דאולי שייך בתפילה בברכת בונה ירושלים כמו בבהמ”ז ואולי משום דמעשה שהיה בבהמ”ז היה וקיצרתי מאוד.

(ויתכן דהשו”ע מסכים לטעם השני דבדוחק יש מקום לשמוע דגם לטעם השני יועיל כיסוי ואכמ”ל, ורק שהמשנ”ב הוסיף שנהגו לסלקו, וקיצרתי).

ובשם הגרח”ק הובא (מאיר עוז סי’ קנא) שיש לכסות את כל האקדח ולא רק את מחסנית הכדורים, ויתכן שכאן חמור יותר מסכין מטבח שנהג אביו לכסות רק את להב הסכין (וראה דעות בביאורים ומוספים סי’ קפ בסופו אם מועיל לכסות שם) מכיון שכאן הכלי נועד להרג הוא חמור יותר.

ויעוי’ במשנ”ב שם שמלבד מה שציין לדברי הא”ר עוד הוסיף שם בביאור הלכה להקל להכניס כלי זין שנושא לצורך תשמישו בתלמיד חכם שמותר לאכול ולשתות שם.

ויעוי’ גם בברכ”י שנקט לעיקר כגי’ הב”י.

ובשו”ע או”ח סי’ קפ ס”ה פסק דנוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון וכתב שם המשנ”ב סקי”א דאינו דין שיונף המקצר וכו’, ולפ”ז לכאורה היה לאסור גם בשעת תפילה, רק דבבהמ”ז הוא מצוי כיון שמברך במקום אכילתו ובציעתו מצוי שיהיה שם סכין, משא”כ בבהכנ”ס שאין נכנסים בסכין לכן אינו מצוי שיהיה סכין אבל לכאורה היינו הך.

וכן משמע מלשון התשב”ץ בשם המהר”ם שנקט שהתפילה מארכת ימיו של אדם של אדם וכו’, וכעי”ז בלבוש, ומשמע שעיקר הדין בתפילה, וגם בבהכנ”ס הוא מצד שהוא מקום תפילה אבל כ”ש שבתפילה יהיה איסור, ומה שהמחבר הבין דין זה בקדושת בהכנ”ס משום שנאמר לגבי בהכנ”ס שהוא חידוש גדול יותר כמשנ”ת, ותפילה בכלל זה לפמשנ”ת ומה שנאמר לגבי בהמ”ז ה”ה לתפילה אלא שלא נזכר מטעם שנתבאר, וכן נקט בצי”א שם להחמיר גם במתפלל בביתו דלא כמטה יהודה, וכן לכאורה דעת המקובלים דלהלן להחמיר בשעת תפילה גם בזה שבכלל מאתים מנה.

לענין החומרא שהביא בכה”ח בשם המקובלים מחסד לאברהם שלמי ציבור ויפה ללב, שלא לישא שום ברזל עליו בשעת תפילה, הנה המנהג אינו להקפיד בזה, שהרי לרוב בני אדם יש מתכות במשקפיים או שעון או אבזם החגורה והנעל, ומ”מ יש לציין לדברי הראשונים הנ”ל שהזכירו איסור בזה בבהמ”ד עכ”פ לענין כלי חיתוך של ברזל כמבואר שם ויל”ע למעשה.

באופן שצריך להיכנס לבהכנ”ס עם כלי נשק בלי כיסוי הובא בשם הגריש”א והאול”צ להתיר ויש בזה דעות [ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], ובניד”ד שהוא שעת מלחמה ויש צורך באבטחה התבאר שמותר מחמת הסכנה, ומ”מ מסתבר שאין ראוי להעמיד ש”צ להתפלל בכלי נשק מגולה שכן הציבור יש עליו חיוב בפני עצמו להעמיד שליח ציבור לחזור התפילה ומוטל עליו לחזר אחר מישהו שיתפלל בלא נשק, אבל כשמכוסה אפשר להתיר.

הנה לפי מה שמבואר שם בירושלמי מנהג ר”א שהוא בכל שנה משמע שהוא ענין בעיקר בפירות המתחדשים משנה לשנה וכמבואר במשנ”ב סי’ רכה סקי”ט שבזה ניכר יותר חסדי וטובות ה’ והמשנ”ב הביא דין זה בסוף דיני שהחינו על פרי חדש בסי’ רכה ס”ז.

וכן יש לציין לדברי הק”ע שהזכיר שם בפירושו השני גם ענין שהחיינו (ובתשובה הסמוכה לענין סומא דנתי בדבריו).

אבל לפי הטעמים שכתבתי בסמוך, שהיא הודאה והכרה כללית על מעשה ה’ יש להרחיב הדברים גם בדברים אחרים, וכפשטות המאמר בירושלמי לכלול כל מה שראו עיניו (ולפ”ז מה שהובאה הנהגת ר”א בירושלמי שם היא אופן אחד לקיים המאמר הנ”ל ליהנות מכל מה שראו עיניו שברא הקב”ה בעולמו אבל יש עוד אופנים לקיים המאמר הזה ולהרחיבו וזיל בתר טעמא להכיר בחסדי ה’, ויעוי’ גם במשך חכמה בראשית ב, טז, ושם אין הנידון מצד ברכה כלל או שהחיינו אלא מצד הכרת חסדי ה’ או שלא לסגף עצמו).

ומ”מ דברים טבעיים שלא עברו עיבוד אנושי יתכן שיותר שייך בהם דברי הירושלמי הנ”ל.

ומ”מ גם בדברים שעברו תיקון אנושי אה”נ ששייך הודאה וכמ”ש בב”ר שבעה”ז כל דבר צריך תיקון החרדל צריך למתקו וכו’, וכידוע שהברכה הכי ארוכה והכי חשובה מצד גדרי ההלכה היא על הפת אע”ג דאשתני לעילויא על ידי בני אדם.

ולענין ההנהגה למעשה בזה יעוי’ מה שציינתי בסמוך בתשובה אחרת דיש כמה מאמרי חז”ל שמשמע מהם שמצוה למעט בתענוגים, ומצד שני יש כמה סוגיות שהזכירו שיש מחלוקת תנאים אם טוב לסגף נפשו או לא, והדבר לא הוכרע להדיא בסוגיות הגמ’, ולא אכפול הדברים כאן, ומשמע דב’ הנהגות הם לפי הענין ובכל אחד יש מעלה, ובזמנינו שרוב בני אדם צריכים כפרה יש יותר ענין במיעוט תענוגים כמ”ש הרוקח והמקובלים ועי’ קרינא דאגרתא מה שהובא שם מכתב הסטיפלר בזה לענין זמנינו שיעשה הסיגופים בעמל התורה, וכן יש מאמר בחז”ל אין לך אדם שאין לו יסורין אשרי מי יסורין באין עליו מה”ת.

קרא פחות

מנהג הרמ”א בזה מיוסד על דברי הגמ’ בנדרים שבשבת שונין (היינו שלומדים עם הילדים מה שכבר למדו שלא לייגען בלימוד חדש) משום עונג שבת, וגם על מש”כ הרמ”א גופיה דמי שיש לו הנאה מדיבור ידבר בשבת (ועיקרי הדברים מבוארים בשו”ע אבל הרמ”א הרחיב עוד לענין הנושאים המדוברים כמבואר שם), ועי”ש מה שכתב המשנ”ב בזה בשם האחרונים דיש שכתבו ליזהר מדיבורים בשבת, והמשנ”ב שם אפשר שעשה בזה איזה פשרה, עי”ש, אבל לענין פילוסופיה דעת הרמ”א שהוא טוב לעונג שבת למי שנהנה מזה, ובלבד לת”ח ולא לעמי הארץ, דהרי הרמ”א ביו”ד סי’ רמו סובר שאינו טוב למי שלא מילא כריסו בש”ס ופוסקים, ואזיל לשיטתו בתשובתו שם שנקט כן, ומענין לענין מצינו גם לענין שינה בשבת שכ’ הרמ”א שע”ה לא יקיימו העונג של השינה אלא יעסקו בתורה ורק ת”ח העוסקים בלימודם כל השבוע, (ויש להסמיך בזה מה דאמרי’ גמ’ אשר פריו וגו’ ת”ח מע”ש לע”ש וכו’ והוא מדין עונג שבת כמ”ש או”ח סי’ רפ), ולכן גם הפילוסופיא ביום השבת הי’ להרמ”א עונג מזה וגם חיבר ספר מזה וגם סבר שהוא מן הסתרי תורה והלך בזה בדרך הרמב”ם ביו”ד שם, הלכך למד בזה בשבת.

להדגיש הדברים הרמ”א לא סבר שיש בזה ביטול תורה לת”ח שמילא כריסו בש”ס ופוסקים לעסוק בזה באקראי וסבר שהוא בכלל ס”ת ששבחו חכמים והולך בדעת הרמב”ם ביסוה”ת ובפה”מ דחגיגה שנקט כן, ומיהו אין הכונה לכל ספרי חכמות שהם בכלל זה ויש בזה כללים, ולכשתעיין במו”נ וביסוה”ת ובמדה”ג פרשת בראשית תבין מה בכלל.

לגבי ספרי חכמות ציינת בסי’ שז סי”ז דתליא בפלוגתא אם מותר לקרוא בהם בשבת ולמה עשה כן הרמ”א, והיה מקום לומר דהרמ”א סובר דהחכמות שהם בכלל שיעור קומה ששבחום חכמים (לפי ביאורי הרמ”א וסייעתו) עליהם לא נאמר צד איסור לעסוק בהם בשבת, אבל באמת דהרמ”א בלאו הכי סבר להקל בזה שכך המנהג להקל בספרי חכמות כמו שהביא כבר בדרכי משה שם סק”ח וכן הובא במשנ”ב ושאר אחרונים, והוא בצירוף מה שהיו הספרים כתובים בלה”ק, וכן מבואר בדרכי משה שם שנקט הרמ”א למסקנתו להתיר בספרי חכמות שכתובין בלשה”ק, ומשמע שם שעיקר המנהג להתיר הוא באופן זה, (ויעוי’ בפוסקים סי’ הנ”ל מה שכתבו בהיתר זה של ספרים הכתובים בלשה”ק), ויתכן שצירף לזה גם מה שרוב ראשונים שציינו שם הקילו בספרי חכמות דלא כהרמב”ם וכדרכו של הרמ”א לילך אחר רובא גם היכא דפליגי אהרמב”ם ובפרט כהמקילין בדברי סופרים דבשל סופרים אחר המקיל, עכ”פ יהיה איך שיהיה הרמ”א בד”מ סובר להתיר בלה”ק בספרי חכמות שיש בו קדושה מצד עצמו ונקט כן בדרך אפשר דגם להרמב”ם גופיה אפשר דמודה להתיר בלשה”ק, וממילא אין מה להקשות על הרמ”א מה שנהג הוא עצמו כן.

ויש לציין בזה עוד דאף דאמרי’ בגמ’ בסוכה דמעשה מרכבה דבר גדול וסובר הרמ”א כדעת הפילוסופים דהכונה לענייני הטבעיים, אעפ”כ נראה שהוציא הרמ”א המאמר מפשטותו מכורח הסברא דלא יתכן שיש לעסוק בעניינים אלו יותר מן התורה, ואין חכמי אומות הבקיאים בדברים הללו גדולים מחכמי ישראל הבקיאים בתורה, אלא אדרבה נקט הרמ”א מסברא מהא גופא שלא לעסוק בזה קודם שמילא כריסו בש”ס ופוסקים, וזה לא רק מחמת שלא לבוא לידי טעות אלא גם מחמת שהעיקר הוא ש”ס ופוסקים כדמשמע בלשונו ביו”ד שם.

ויש לציין דהרמ”א הביא אף מספרו של רבי משה ב”ר חסדאי תקו מפולוניא ולא ראה בזה מניעה מצד מה שנזכר בספרו מענין האלהות ואזיל לשיטתו שאין להזניח הגדולים אשר בארץ במה שעסקו באלהות גם מה שלא נפסק להלכה כמותם ואפשר להזכירם במה שאינו סותר אמונתינו.

לענין השאלה מה היא תפילת אריסטו הנזכרת בתשובת הרמ”א שם עי’ בספר מאמרי טוביה עמ’ קנח מש”כ בזה.

רק מאחר שנתת הדיבור על הענין, יש להעיר דבאופן כללי אין צריך להרחיב ולהתעכב על ענייני הפילוסופיא של הקדמונים שהיו לפני שנתפשטה קבלת האר”י שכבר ידוע דהאידנא נהגי’ זה כדעת שאר מפרשים שציין תשובת הרמ”א שם (ויש לציין דבנוסף לראשונים שהביא בתשובת הרמ”א שם כנגד הפילוסופיא יש גם להרא”ש לשון חריפה בזה), אחר שנתפשטה דעה זו בקרב האחרונים האחרונים שסתרי תורה אין הכונה לפילוסופיא, ואדרבה אין הפילוסופיא שיכת לתורה, וכמ”ש בבהגר”א בביאורו על הרמ”א ביו”ד שם (ויש קצת ט”ס בדפוסים בלשון הגר”א שם, ועי’ בספר הגאון מה שהביא שם בענין הגירסא ועוד מ”מ בזה וכן בספר משנת החלומות שציין המו”מ בזה), ובחיבורי על המדרש הגדול ציינתי דברי הלשם בזה מש”כ על שי’ הרמב”ם בזה בנחרצות שאין לעסוק בזה האידנא.

קרא פחות

****
****
לפי מה שאמרו בגמ’ [ברכות נה ע”א ועוד] שאסור להכניס עצמו למקום סכנה א”כ אסור ללכת לשם, דאין לך מקום סכנה יותר מזה, כיון שע”פ הטבע בידם להרוג כמה חללים רח”ל, ואף שלשון אסור לפעמים לאו דוקא, מ”מ פוק חזי מאן מסהיד עלה שלא להיכנס למקום סכנה בבבלי ובירושלמי ובמדרשים, ומי לנו גדול מיעקב אבינו שחש למקום סכנה כמו שמפורש בתורה וכמבואר בחז”ל למה היה שם מקום סכנה ולמה דוקא בבנימין.

ויעוי’ ברמ”א ביו”ד סי’ קטז שיש להחמיר במקום ספק סכנה יותר מספק איסור דחמירא סכנתא.

והנה מאחר שהשאלה נשאלת למעשה מסתמא שכוונת כת”ר להציע לענין הנידון אם יש בזה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין, והנה אפי’ אם נגדיר הדבר כמצוה (ויעו’ בזה עוד להלן), יעוי’ בפסחים דף ח’ דהיכא דקביע היזקא שאני, ומה שייך יותר קביע היזקא כשיש מול עינינו מרצחים אנשי דמים שרצחו כמה אלפים מישראל ומזהירים שזה מה שיעשו כרגע ומבזבזים על הדבר הון רב, מה שייך יותר קביע היזקא מזה.

ובמאמר המוסגר אומר מה שאמרו ת”ח מובהקים ומופלגים שבדור אף שהדברים לא יערבו לעיני קצת מן הקוראים, ואקצר בזה מאוד מפני כבוד החיים והמתים, שלפי ששמענו כמה ענייני פורעניות או ערבוביא וחטיפות והעלמות מיתות משונות שאירעו סביב העליה הרבתי למירון וכן בבלרוס, הדבר מבואר שרצון ה’ ללמדנו בזה שרצונו האמיתי שעם ישראל יהגו בתורה.

ומי לנו בקי ומבין יותר מגדולי חכמי ישראל בדור הקודם שהזהירו כולם שטוב להישאר ללמוד מלילך למירון, הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש הל’ ספה”ע), הגרא”מ שך (מראש אמנה עה”ת), הגר”ח קניבסקי (מנחת תודה), הגר”נ קרליץ (הליכות שני עמ”ס אבות), והגרי”ג אדלשטיין (בשיעורים), שכולם כל אחד בסגנונו הבהיר שהדבר הנרצה לפני ה’ הוא ללמוד, ואין זה סותר שיתכן שיש הנהגה ליחידי יחידים מארי דרזין רמי מעלה לנסוע לפי הענין (כמו מי שעמל בתורת רשב”י כל הזמן ממש בכל השנה כולה וגר בקרבת מקום והולך באופן אקראי פעם אחת כמו שמצינו בהאר”י, וגם שם אפשר שרק עשה בזה המנהג של תגלחת מצוה, וגם חכמים אחרים שנסעו לפעמים הוצרכו להתפלל על החולה או בעת צרה) אבל באופן כללי רצון ה’ שלא יהיה ביטול תורה רבתי ביום זה כמו המצב שנוצר.

ומצינו בגמ’ שאירעו פרעניות לציבור כשהיה קצף, כמ”ש בגמ’ לגבי כל המתעצל בהספדו של חכם שגעש עליהם הר להורגן, ודברים כאלה אין נעשים לחינם, ויעוי’ ברמב”ן עה”ת מש”כ לענין הפיכת סדום, לענין מה שאירע לערי הרשע בדורות שלאחר כך, ויעוי’ בארחות יושר שמי שמתבונן יראה הניסים וההשגחות שבכל דור, וכבר מקרוב נתפרסם בכל העולם מה שאירע באיש אחד שפצה פיו כנגד כלל ישראל בפרלמנט התורכי ותוך כדי דיבור נפל ונתמוטט, מי לא ראה בכל אלה כי יד ה’ עשתה זאת.

והנה כידוע שגם בזמן המקרא וחז”ל כשאירעו כמה ניסים גדולים אחר שנתקבצו כל הניסים ונכתבו עלי ספר נס אחר נס, פשוט לנו הקוראים והלומדים שאי אפשר שלא לראות יד ה’ בזה, ואעפ”כ מי שלא היה רוצה לראות ולהתבונן לא היה רואה ולא שם לב בהרבה מהניסים ולמצרים לקח ג’ מכות עד שהודו במכת כינים, דומיא דזמנינו וכמשנ”ת.

והנה בהר”מ ריש הל’ תענית מבואר דכ”א מחוייב להתבונן בכל צרה על מה נשלח הדבר והובא במשנ”ב הל’ תענית, ויעוי’ תענית ט ע”א ודוק.

והגרי”ב שרייבר האריך בזה במכתבו לבאר דרצון ה’ בכל זה ללמדנו שאפי’ בדברים שמוגדרים כדברים טובים רצון ה’ שלא יווצר ביטול תורה רבתי עי”ז יעוי”ש בכל דבריו כי קיצרתי, ויעוי’ גם במאמרו של הגרב”ב פוברסקי שאירע אחר אסון מירון, ושמעתי שכעי”ז אמר גם הגרמ”מ לובין.

והנה אין כוונה של אף אחד מן הגדולים אשר בארץ לומר שהאשמה והקולר תלוי בצוואר המתים והנספים, אלא אדרבה התביעה היתה על הדור, והצדיקים מתים על עון הדור, כמ”ש בגמ’ פ”ק דכתובות דף ח’, ומה ששמענו מהמתים ניכר בהם שעובדי ה’ המה ונבחרו להיות קרבן ציבור, ואנו לא נותר לנו אלא להתבונן על דרך מה שאמרו הגדולים הנ”ל.

והנה הלב קשה לקבל ששייך עונש ופורענות בדבר שהוא טוב מעיקרו אבל יש לנו להתחזק ולהבין שהטוב האמיתי והגדרת הרצוי והחיובי נמדד ע”פ הלכה וגדולי התורה, וממילא כשהיה כאן שינוי מן הדבר שהמון העם עשו באופן אחר ממה שרצו גדולי התורה וההוראה שיעשו ואחרת ממה שעשו גדולי התורה וההוראה עצמם (וכמו שהתבטא הגרא”מ שך שם לענין הנהגת החזו”א בזה שהנה החזו”א בודאי עשה כל מה שסבר שהוא הידור, ואם היה הידור ע”פ הלכה לנסוע לשם החזו”א היה נוסע לשם, ויעוי’ עוד במנחת תודה מה שהובא שם בשם החזו”א מה שאמר להרב קלרמן) ממילא היה בזה קטרוג רח”ל.

ויש לציין בזה גם דברי החת”ס הידועים בזה והובאו בעוד אחרונים ואף הובאו דבריו בנו”כ על השו”ע.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קמו ס”א בבה”ל ד”ה שפיר דמי שהביא שם מחלוקת אחרונים האם צריך להמתין גם עד אחר שיברך העולה ברכת אשר נתן שלאחר הקריאה, דהפר”ח מיקל בזה ובספר מטה יהודה מחמיר בזה.

ואולי יש קשר בין זה לפלוגתא שהביאו השו”ע והמשנ”ב לעיל מינה [סוף סי’ קלט ס”ו ד”ה והברכות] לענין אם צריך עשרה שישמעו הברכות, ומ”מ שם גם לשי’ היש אומרים אין ברור שהוא דין המוטל על כל יחיד ויחיד לשמוע הברכות דאפשר דסגי שיאמר בקול ואם יש כבר עשרה ששומעין הברכות סגי אפי’ לשי’ הי”א שם במה שאין כאן ברכה לבטלה, ואף דלגבי קריאה”ת דמי שאין תורתו אומנתו אסור ללמוד אז לפי התנאים שנתבארו בסי’ קמו ס”ב יל”ע דשמא בשעת הברכות חשיב כבר בין גברא לגברא אפי’ לשי’ הי”א אם יש עשרה ששומעין הברכות, לפי שי’ הב”ח [במשנ”ב סי’ קמו סק”ו] המתיר ללמוד בין גברא לגברא, ויל”ע בזה, ואילו לענין יציאה באמצע הברכות לשי’ המטה יהודה הנ”ל החמירו כמו יציאה באמצע הקריאה”ת יותר מדין לימוד באמצע הברכות שלא החמירו, וכן מצינו לענין אחר שהחמיר השו”ע ביציאה יותר מבדיבור [בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח עי”ש], ויש דברים שהקילו ביציאה יותר מבדיבור כמבואר בבה”ל הנ”ל.

אולם מקופי’ אין הכרח לחלק בין יציאה ללימוד דאם לגבי יציאה החמיר המטה יהודה בשעת הברכות דחשיב כשעת הקריאה עצמה יש מקום לומר דגם לגבי לימוד החמיר המטה יהודה שלא ילמוד בשעת הברכות.

וכן לפי שי’ המאירי שהובא בבה”ל בסי’ קלט הנ”ל יותר נראה שסובר שהברכות הם תקנה על כלל הציבור לשמען גם אם לא מילה במילה ממש, עי”ש, ולפי שיטתו יש יותר מקום לשמוע דלא חשיב בין גברא לגברא אלא כזמן הקריאה ממש.

ומיהו מאחר דבלאו הכי רבים אוסרים ללמוד בין גברא לגברא וכך שי’ השו”ע ועכ”פ בינו לבין אחרים, דוחק לסמוך על הב”ח להתיר אפי’ בשעת הברכות לפי מה שנתבאר שיכולים להיות בזה בעיות לפי שי’ המאירי ושי’ המטה יהודה.

ויש לציין דגם הנידון אם צריך להמתין עד סיום ברכת אשר נתן או לא, הוא רק אם כבר נסגר ס”ת, דאם המברך לא סגר הס”ת ונשאר פתוח יש כאן בעיה שהס”ת פתוח [עי’ בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח], ואם המברך לא סגר את הס”ת גם אחר הברכה ונשאר פתוח בשביל העולה שלאחריו לכאורה לפי הבה”ל הנ”ל והפוסקים שהובאו שם יש בעיה לצאת, ומ”מ אם הס”ת כרגע לא פתוח למטרת קריאה עכשוית אלא נשאר פתוח מחמת שלא סגרוהו מהקריאה הקודמת ואין הס”ת בטיפול ועיסוק עכשיו ע”י הקורא או העולה, אפשר דאין זה בכלל נפתח ספר תורה, וצ”ע למעשה.

קרא פחות

לענין שאלתך על דברי הצל”ח מצוי כה”ג לרוב שינויים כאלה מחמת צנזורה, דהרבה פעמים אי’ כותית או כנענית במקום נכרית וע”ז הדרך, ושלא כהסבורים שצנזורה היא רק בהעתקות ובדפוסים אלא גם בכת”י מחבר שייך צנזורה כידוע שיש הרבה צנזורה בכתבי המאירי, וכן בהקדמת ערוך השלחן, וכך נהגו בכל הדורות להעדיף הרע במיעוטו, ולקבל שיבושי הצנזורה בהערמה כדי להתיר הדפסת התורה, [ודלא כמהרש”ל שסובר ששינוי בדברי תורה הוא ייהרג ואל יעבור, ויש קצת סמך למנהג המקילים בזה מהא דרב שילא בסוגי’ דברכות נח ע”א (אלא שאין ראיה מהגמ’ שם נגד המהרש”ל אלא יש להעמיד רק בדבר המשתמע לב’ פנים)], ואם תמצי לומר שזה לא צנזורה, וכך היינו אומרים אם המחבר היה במקום של ערביים שלא כתב ערביה מחמת צנזורה, א”כ היינו אומרים שנקט הכי משום שהיה דורו פרוץ בזה ודברו חכמים בהוה, אבל מכיון שמדובר בצל”ח שהי’ במקום שאין ערבים אלא רק משאר אומות, לכן פשיטא שמה שכתוב ערבית הוא מחמת צנזורה.

לגבי מה ששאלת על מה שמצאת בכתבי חכם אחד המספר ענין הגן עדן שבחלום הופיע באופן אחר ממש”כ בחז”ל, דבמד”ר בראשית פמ”ח אות ח ומעי”ז בגמ’ אי’ בעירובין יט ע”א שאברהם יושב על פתחו של גהינם ובחלום הופיע שהוא בגן עדן, איני יודע אם כוונתך שהיה בחלום ממש או שעשה משל כאילו היה חלום (ואחר שראיתי דבריך בפנים, יותר נראה שהתכוונת שמשל הוא, ויש לציין דבמשל אין כל הפרטים צריכים להיות מתאימים לנמשל כמ”ש הר”מ בהקדמת המו”נ), דאם כוונתך שמדובר בחלום ממש, איני יודע כמה מצווין אנו לטרוח ליישב כל כגון דא, דהרי כבר אמרו בגמ’ ברכות נה חלומות שוא ידברו, ובאיזה חלום אמרו, אפילו בחלומו של שמואל ירחינאה חבירו של רב, כמבואר בגמ’ שם, וכבר אמרו כשם שא”א לבר בלא תבן כך א”א לחלום בלא דברים בטלים, ומאן לימא לן דחלום שעל ידי מלאך הוא, ואפי’ אם כן הוא הא הגר”א אמר כבר לגבי זמנו שרק עד זמן הב”י היו מגידים נקיים משא”כ עכשיו שיש בהם תערובת רע, וכ”ש לגבי חלומות, והחזו”א כבר אמר על זמנו שעל חלומות שלנו כבר א”צ להתענות, כי כהיום כבר אין כ”כ ממש בחלומות, וא”כ אין עלינו חובה לטרוח כ”כ ליישב החלום, ומ”מ לרווחא דמילתא אמינא שאין כאן סתירה גם בלאו הכי דגם הגמ’ בעירובין יט ע”א אין כוונתה שאין אברהם נמצא בגן עדן דהרי כבר אמרי’ שכל צדיק יש לו עולם בפני עצמו וה”נ אמרי’ שכל צדיק יש לו עדן בפני עצמו, ואברהם אבינו יושב בגן עדן עם כל הצדיקים כמש”כ באותיות דר”ע ופשוט, אלא הכונה שיש לו כח ורשות לבקש על הנכנסים לשערי גהינם שלא יפלו לשם אם הם בניו ומהלכים בדרכיו והוא יושב ומשמר בשערי גהינם יתכן לפרש במובן שהוא בודק ויודע תמיד מי עומד להכנס שם.

ומה שהקשית שיש סתירות במאמרי חז”ל אם אברהם זה שעומד בפתחה של גהינם ומציל את בניו או יצחק לכאורה הוא מדרשות חלוקות או דבחינות יש בזה דאברהם מציל באופן של דין כדמשמע בגמ’ שם ויצחק מציל באופן של תפילה (והוא היפך הנהגתם בעוה”ז).

וצריך לידע גם בענין זה וגם בענין דלעיל דהגוף שהוא מוגבל הוא רק בעוה”ז אבל לעוה”ב עין לא ראתה אלהים זולתך, וכמו שדנו כבר על נשמת אליהו מה גדרה וכו’, ובמציאות הוא בא לכל ברית מילה גם כשיש כמה בריתות, וגם אברהם יוכל לישב בגן עדן וגם בפתח גהינם באותו הזמן וגם בברית מילה כמ”ש התוס’ בפ”ד דקידושין.

והנה באמת אם נאמר שיש מדרשות חלוקות יש לך תירוץ גם על מה שהקשית לענין החלום אבל כבר בלאו הכי צריך לתרץ כמש”ל דזה פשיטא דלכו”ע אברהם מקומו בגן עדן וקל להבין.

קרא פחות

בפוסקים נזכר (ריש סי’ קפב ובש”ך וט”ז שם) לענין גילוח שאר איברים (חוץ מראשו וזקנו ובית השחי ובית הערו’ שהם נידונים נפרדים) שמותר לגלחם רק במספריים כעין תער אבל לא אם מגלח בתער, והוא ע”פ הגמ’ בנזיר (נח ע”ב) לפי הבנת חלק מהראשונים דמיירי בשאר איברים מלבד בית השחי ובית הערו’.

ויש לדון מה הגדרת לייזר בזה, דאמנם לגבי דיני תגלחת הזקן מצינו שדין לייזר הוא כדין מספריים כעין תער ולא כדין תער ממש [וביארתי בתשובה נפרדת וכן הרחבתי בעוד תשובה אחרת לענין פאת הראש], אבל שם הוא נידון בדאורייתא מה נקרא גילוח ומה לא וכאן הנידון הוא מה פועל בשיער, ואם הפעולה בלייזר היא לא פחות מהפעולה המתבצעת על ידי תער דוחק לומר שאין בזה לא ילבש מחמת שאותה התוצאה מתבצעת בדרך אחרת.

והנה קודם שנבוא לזה יש לדון לפי שי’ הפוסקים דידן שהתירו בגוף בשאר איברים מספריים כעין תער, ומספריים כעין תער אינם כמו תער ממש שאינם מגיעים לעיקרי השערות, שהרי בזקן הותר מספריים כעין תער מטעם שהוא גילוח בלא השחתה (וגם הרמ”א שהזכיר בשם התה”ד לגזור בסכין התחתון של המספריים הוא רק מחמת חשש שמא ישתמש בו לבד על הבשר ואז יהיה תער גמור ולא מספריים), א”כ מה הדין מי שמסתפר במספריים כעין תער גמור ממש, דהיינו שהמספריים עושים הפעולה של התער ממש ללא שום הבדל האם בכה”ג כבר אין איסור לא ילבש, וא”כ מ”ט, אבל אם נימא דבאמת כן הוא נצטרך לומר שהלייזר דומה בזה למספריים כעין תער.

וכ”ז יהי’ תלוי בנידון מה טעם החילוק בין תער למספריים כעין תער, ולכאורה טעם החילוק הוא משום שמספריים כעין תער משאיר משהו מעיקרי השיער ולכן אינו צורת תיקון וייפוי גמור בשאר איברים לגלח באופן זה, (ואע”פ שבבית השחי ובית הערו’ אסור לדידן גם במספריים כעין תער יש לומר דשם החמירו יותר מאחר ששם הוא יותר דרך לתקן בקביעות), וממילא בלייזר הוא בכלל דרך תיקון וייפוי גמור כיון שהוא מכלה את עיקרי השיער אפי’ יותר מתער ולא פחות (עכ”פ איך שמתבצע בזמנינו באופן מקצועי).

(ואדאתאן לנידון זה קצת יש להעיר בסוגי’ על כעין תער, דהנה מה שפסק השו”ע לאסור בכעין תער בבית השחי ובה”ע ובכל הגוף לאסור רק תער ממש, הוא כגי’ הבה”ג שהביאו כמה ראשונים, לפי מה שפירשוהו חלק מהראשונים, עי”ש בב”י ריש סי’ קפב, והנה בסוגי’ בנזיר נח ע”ב ונט ע”א נזכרו שם ב’ דעות אם העברת שיער בה”ש ובה”ע הוא דאורייתא או דרבנן, אבל במו”מ בגמ’ שם בדברי רב נח ע”ב שפסק כמותו בשו”ע הנ”ל [לפי גי’ בה”ג בגמ’ וסייעתו, עי”ש בתוס’ נט ע”א ובתוס’ יבמות מח ע”א, ובשא”ר שציין בב”י שם ובמסורת הש”ס על הגמ’ שם, והיינו רק לפי גירסה אחת בבה”ג דכמה ראשונים הביאו שיש ב’ גירסאות בבה”ג] נזכר רק שהעברת שיער אינה מד”ת אלא מד”ס, ולא נזכר להדיא אם גם לגבי בה”ש ובה”ע הוא רק איסור דרבנן או לא, אבל בגמ’ שם בדף נט ע”א במו”מ בדברי ר’ יוחנן מוכח דהברייתא שאמרה העברת שיער מד”ס קאי גם על בה”ש ובה”ע, ואע”ג דבברייתא שהובאה במו”מ בדברי רב נזכר שהמעביר שיער ביה”ש וביה”ע הרי זה לוקה, ובדברי ר’ יוחנן שאמר לשון זו בדיוק רצו בגמ’ לבאר דהיינו מדאורייתא, תירצו האחרונים משום שכ’ התוס’ בכ”מ שאמורא צריך לפרש דבריו יותר, יעוי’ שם במשמרות כהונה ועוד, וכן מבואר בתו’ שם נח ע”ב ד”ה א”ר יוחנן, דבברייתא לוקה פירשנו שהכונה לוקה מדרבנן, ועי’ גם בתוס’ להלן נט ע”א ד”ה ההוא (ואילך), דהברייתא קאי גם על בה”ש ובה”ע שהאיסור הוא רק מדרבנן.

נמצא לפי זה דאליבא דהלכתא קיימא לן שבין איסור העברת שיער בה”ש ובה”ע במספריים כעין תער ובין איסור העברת שיער שאר איברים בתער שניהם הם רק מדרבנן.

ממילא צ”ע למה החמירו בשאר איברים יותר מבה”ש ובה”ע, דבשלמא אם היינו אומרים שבה”ש ובה”ע בתער הוא דאורייתא לכן גזרו בה”ש ובה”ע שלא בתער משום בה”ש ובה”ע בתער ושאר הגוף בתער משום בה”ש ובה”ע בתער (עי’ בפ”ק דסוכה דף ו’ כעין זה), אבל השתא שהכל הוא מדרבנן, א”כ למה גזרו בבה”ש ובבה”ע יותר, ואולי יש לומר דהכל מדרבנן, רק דכך דרך תיקוני הנשים שבבה”ש ובבה”ע רגילות להסיר אפי’ במספריים כעין תער ובשאר הגוף רגילות רק בתער, או בנוסח קצת אחר דבמספריים בבה”ש ובה”ע הוא שינוי גדול אע”פ שאינו תיקון גמור ובתער בשאר מקומות הוא תיקון גמור אע”פ שאינו שינוי גדול, אבל במספריים בשאר מקומות אע”פ שדרכם גם בשאר הגוף גם במספריים מ”מ כיון שאין זהו צורת תיקון ולא שינוי גמור כ”כ לכן לא גזרו, וזה האחרון נראה יותר נכון לדינא בל’ הרמב”ם והשו”ע (סי’ קפב ס”א) שכתבו ומותר להעביר שער שאר איברים במספריים בכל מקום, ומשמע מכל הענין שם דהיינו אפי’ במקום שהוא ידוע שהוא דרך אשה עי”ש.

ואמנם לפי מה שהביא בבהגר”א שם בשם הסמ”ג מל”ת ס’ שפוסק כלישנא בתרא דר’ יוחנן בנזיר שם שסובר שאיסור העברת שיער בבה”ש ובה”ע הוא דאורייתא נמצא לפי שיטתו שאם יסבור שבשאר איברים, ולפי שי’ הסמ”ג הנה האיסור להעביר שאר איברים בתער הוא דרבנן כמ”ש שם בסוף מצות ל”ת ס’, וכך גם מדוייק מל’ ר’ יוחנן שהזכיר בה”ש ובה”ע שלוקה דאורייתא, משמע ששאר הגוף לא, ומאידך במספריים כעין תער בבה”ש ובה”ע הביא הסמ”ג ב’ הגירסאות בזה בדברי בה”ג כמו שהביאו שאר הראשונים האם במספריים כעין תער יש איסור או לא, אבל גם לפי הדעה שיש איסור במספריים כעין תער בבה”ש ובבה”ע [שכך פסק בשו”ע] בזה מודה הסמ”ג שהוא רק מדרבנן, כמפורש בדבריו כעין תער אסור רק שהוא מדברי סופרים וכו’ עי”ש, ובזה מבואר שם הסבר שכ’ למה הי’ חידוש במה שמפיבושת לא עשה רגליו משום שעדיין לא גזרו על זה, וקאי לפי הגי’ בבה”ג שגם במספריים אסור, והיינו שלא גזרו עדיין במספריים, ולכן הי’ חידוש במה שלא עשה רגליו אפי’ במספריים, ולפי שי’ זו של הבה”ג ג”כ מיושב שיש דבר אחד שאסור מן התורה שכך דרך נשים דהיינו בתער בבה”ש ובבה”ע ושאר דברים לא נאסרו מן התורה, ומה ששאר דברים לא נאסרו מן התורה יתכן לפרש בדעת הסמ”ג שלא היה דרך נשים כך ואעפ”כ נאסרו מחמת שיש אופן שהוא דרך נשים כמשנ”ת, והאידנא אפשר שיודה הסמ”ג לשא”ר שאינו אסור אפי’ מדרבנן כיון שאין דרך המיוחד לנשים דוקא אפי’ בתער ובבה”ש ממילא אין לגזור דברים אחרים מחמת זה, א”נ דיסבור הסמ”ג כהב”י בדעת הרמב”ם שעדיין יש איסור מדרבנן גם בזמנינו כל מה שנאסר בזמן הגמ’, וא”נ יש לומר באופן אחר דבאמת דרך נשים בבה”ש ובבה”ע גם שלא בתער ובשאר מקומות רק בתער, אבל מדאורייתא אינו נאסר אלא שהוא גם תיקון גמור וגם שינוי גמור, ובלא זה אין לזה שם מלבוש אשה מה”ת, אי משום שאינו שינוי מהותי ואי משום שאינו תיקון המועיל, ולכך מדאורייתא נאסר רק בבה”ש ובבה”ע ורק בתער, אבל מדרבנן גזרו בכל דבר שהוא דרך אשה אבל האידנא שאינו מיוחד לאשה אין שם איסור כלל, ולפי צד זה הסמ”ג יוכל לסבור כדעת הראשונים המתירים לגמרי בזמנינו מלבד לחברים).

אבל יש לדון במקום שנהגו האנשים לגלח גופם בתער או בלייזר האם יהיה מותר לנוהגים כהרמ”א (המתיר לגלח שער בית השחי ובית הערו’ במקום שנהגו האנשים לגלח) לגלח ג”כ לגלח שאר גופם.

ובשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה, ובתשובה נפרדת הרחבתי בנידון זה.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

הנה הדין של סנהדרין ההורגת אחת לשבוע וכו’ (מכות ז ע”א למר כדאי’ ליה ולמר כדאית ליה) אינו נוהג במסית דהרי פסולים גמורים שיש בחייבי מיתות אחרות אינם פסולים במסית כדי להחמיר עליו וכ”ש ענין זה שהוא דבר מוסרי בלבד ורצון התורה להחמיר על המסית ולא לדון בזכותו כלל [סנהדרין לג ע”ב] וכ”ש בזה, (ועי’ מאירי סנהדרין מג ע”א).

רק דיש לדון לענין להרוג אדם אחר כגון מחלל שבת בתוך זמן זה דמחד גיסא יש מקום לומר דסו”ס מאחר שכבר הרגו אדם א”כ אינו ראוי להרוג אדם שוב, ומאידך גיסא יש מקום לומר דמסית כמאן דליתיה הוא כיון שרצון התורה להרגו ולחייבו וממילא יש כאן רק אדם אחד.

וצל”ע הטעם למה להרוג עכ”פ אחת לזמן (לכל מר כדאית ליה) אם על ידי בירורי הב”ד יוכלו להכחיש לעולם את העדים, והנה בהמשך המשנה שם מבואר דהטעם לזה הוא כדי להרתיע הרוצחים והרשעים על ידי זה, ולפ”ז יוצא לענייננו לכאורה שכיון שכבר הרגו מסית עכשיו אין צריכים להרוג אדם נוסף כדי להרתיע וסגי במה שהרגו כבר.

ויש מקום לדחות דעדיין הרשעים לא יירתעו כיון שיודעים שמסית יש לו דין בפני עצמו אבל זה אינו דאם משום הא ה”ה שאין לאסור על הב”ד להרוג פעמיים בשבוע דעכשיו לא יירתעו, אלא מאי אית לך למימר שהוא נרתע מ”מ, אם משום שסבור שמא לא ימצאו לו זכות בב”ד ואם משום שלאו כו”ע דינא גמירי וכי חולדה נביאה היא (ע”פ לשון הגמ’ בפ”ק דפסחים) ולכך עדיין יש כאן הרתעה, וא”כ ה”ה לענייננו.

נמצא דלפ”ז לכאורה יוצא שאם הרגו הב”ד מסית אין להם להרוג אדם נוסף אחר כך כמו שהרגו אדם אחר, ואם הרגו כל אחד בין מסית בין אחר יוכלו להרוג אחריו מסית.

קרא פחות

מסתבר שכן, דה”ה למעשר כספים מבואר בנו”כ השו”ע דמחילת חוב מועיל לצדקה ומעשר כספים, וקמחא דפסחא אינו חמור ממעשר כספים, אע”פ שהוא יותר חיוב מצד שקבלוהו עלייהו הקהל, אבל מצד גדרי החיוב מן התורה אינו יותר חיוב מצדקה ומעשר כספים ולא נאמרו בו דיני קניינים מיוחדים כמו שנאמר בקידושין וכיו”ב.

והנה יש לשים לב לעוד ב’ אבחנות כאן, אבחנה אחת, שבעיקרון קמחא דפסחא הוא מעות לקנות חיטין ומחילת חוב אינו מעות לקנות חיטין, אמנם כהיום שקבלוהו עלייהו יש מקום לומר דהוא כעין חוב שאפשר לשלמו גם במחילת חוב, ובפרט דהרי סו”ס העני יקנה מצות, וא”כ מאי נפק”מ אם יקנה ממעות שיקבל ויחזיר החוב לחא רמכן ממעות שלו או שיקנה המצות ממעות שלו והחוב יחזיר מכח המחילה שמקבל עכשיו, דסו”ס הרי אינו קונה מעות החיטין בלבד ממה שמקבל בקמחא דפסחא והוא מועיל מענין הרווחה, דאין מחוייב להתנות עם העני שיקנה רק ממעות שלו שנותן לו מקמחא דפסחא ואף אם יודע שהעני יקנה במעות הקמחא דפסחא דבר אחר לצרכו שפיר דמי.

והנידון השני דבמקום שיש תקנה שיתנו הקמחא דפסחא דוקא להקופה של הקהל ממילא לא יוכל לעשות על ידי מחילת החוב, אלא אם כן יקבל רשות מהגבאי של קופת הקהל, אבל בד”כ בזמנינו בא”י אין תקנה התקיפה באופן כזה לניד”ד שלא יוכל מחמת זה לעשות הקמחא דפסחא על ידי מחילה כנ”ל.

קרא פחות

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

הערה: כל הדברים דלהלן נכתבו בדרך לימוד בלבד שלא להלכה למעשה.

השתא בליל שושן פורים תשפ”ד בהתכוננותי להתפלל תפילת ערבית פה עירנו בני ברק נתיישבתי בדעתי ואבינה בספרים האם צריך לומר כאן על הניסים בליל ט”ו או לא.

דהנה מוחזק בהרבה מקומות פה עירנו בבני ברק מיסודו של החזו”א להחמיר פורים ב’ ימים לכל דבריהם, מצד שני לענין על הניסים לא מצינו מי שהחזיק כאן העיר דפה לענין ספק גמור לומר על הניסים בב’ הימים אע”פ שנזכר בפוסקים שבמקום ספק אומרים בב’ הימים, ואין צריך לומר דלענין קריאת התורה מעולם לא עלתה על דעת אדם לקרוא ויבוא עמלק ביום ט”ו, הלכך נחזי אנן האם יש כאן ספק או אין כאן ספק.

והנה בשנים האחרונות עוררו גדולי הרבנים [הערות הגריש”א בספ”ב דקידושין וכן העיר במאמרו של הגרב”ד דיסקין בעיון הפרשה] מצד שיפו לענין שילוח ציפורי מצורע משמע שהיא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון.

ובאמת שיש סברא לומר שאם יפו היא עיר ודאי מוקפת חומה ממילא כל הנידון הוא שונה שכן רוב שאר הטענות כנגד הם קלושות שכן כמעט כל אזורי היישובים כאן במרכז גוש דן הם כעיר אחת מחמת רצף הבתים, וכמעט שאי אפשר כמעט שלא להחשיב את בני ברק כסמוך ונראה לתל אביב יפו (שכיום הם עיר אחת), וממילא יש כאן לכל הפחות ספק גמור של ט”ו, אבל אם יפו היא עיר מסופקת ממילא הטענות לפטור לגמרי מקיום מצוות היום בט”ו הם חזקות יותר (שאז נכנסים גם לנידון סמך ונראה לעיר מסופקת, ומחלוקתם של הביאור הלכה בשם הברכ”י והחזו”א, (אף שיש שטענו שברצף בתים מודים, שכן הובא בשם הגרנ”ק, מ”מ יש שחלקו על זה, ויש שטענו שלא נחשב שיש רצף בתים והדברים נפתחים לדיון מחדש), וגם לנידון של יציאה ידי חובה בי”ד בעיר מסופקת לפי הרבה פוסקים כמובא בב”י ובמשנ”ב בשם הגר”א בשם הר”ן בשם הגאונים).

והנה בגוף דברי הגמ’ בקידושין שם אי’ לגבי ציפורי מצורע שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא יעמוד בעיר ויזרקנה מחוץ לחומה וכו’, ולא נזכר שם להדיא ענין דבעינן ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה ובודאי שלא נזכר שם שיפו היא עיר מוקפת חומה.

ואפי’ אם נימא שיש דין הנלמד מעלמא שצריך שילוח הציפורים להיות מעיר מוקפת חומה, אבל עדיין הלשון שם אינו ש”לא יעמוד ביפו ויזרקנה לים אלא יזרקנה לחוץ לעיר”, שהיינו מדייקים מזה שיפו כשר לשילוח ציפורי מצורע, אלא הלשון שם הוא “שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לעיר” וכו’, ומנא לן שלשון זו לא באה גם ללמד על כל הענין (עכ”פ לפי הצד שאליבא דהלכתא צריך ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה) שאת כל השילוח יעשה מעיר גמורה שיש לה חומה ויש סמוך לחומתה מקום שהוא מחוץ לחומה ואז יוכל לשלח מחוץ לחומת העיר ולא מעיר כמו יפו שאין לה חומה אלא רק ים ולא כמו גבת שאין לה חומה אלא רק מדבר (ולהלן אכתוב ליישב הקושיא בזה קצת דאפשר דמ”מ הפשטות היא כמ”ש הגרי”ש).

וכמו כן יש להקשות דגם לענין הר”ש בפ”ק דכלים מ”ז שציין לדבריו שם בהערות הגרי”ש, עיינתי בדבריו שם ולא מצאתי שנזכר בדברי הר”ש שם על שילוח ציפרים כלל שצריך להיות עיר מוקפת חומה אלא רק על שילוח מצורע שצריך להיות מעיר מוקפת חומה, וגם הר”ש בסוף נגעים שהביא את דברי הגמ’ בקידושין שם על שילוח ציפורים ואת דברי התו”כ השייכים לזה אבל לא נזכר בדבריו שם יותר מדברי הגמ’ שם לענין דין שילוח ציפרים שיהיה צריך מעיר מוקפת חומה.

והנה מה שציין שם בהערות הגרי”ש לדברי הקרבן אהרן (וכן המשך חכמה) שסובר שאין שילוח ציפורי מצורע אלא מעיר מוקפת חומה, אבל כבר הביא שהמל”מ חולק על דבריו ומאי חזית דסמכת אהא סמוך אהא, בפרט שהוא דין מחודש שהשילוח הוא מעיר מוקפת חומה שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם הקרבן אהרן יל”ע אם אמר דבריו להלכה למעשה שכן לא כתב דבריו באופן שהיה בזה נפק”מ להלכה למעשה ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה, ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל גם אם נסבור כן אבל עדיין יש לעיין אם יש לזה מקור מדברי הגמ’ שם שיפו היתה מוקפת חומה וכנ”ל.

ומה שציין הגריש”א שם לדברי התוס’ בקידושין שם, יש להעיר ראשית כל דהתוס’ שם כתבו רק דשמא וכו’, והוא לשון שהתוס’ עצמם נסתפקו בדבריהם, ועוד דהתוס’ שם מיירו רק לפי דעת רש”י ולא משמע מדבריהם שהכריעו וקיבלו את דבריו בוודאות, ועוד דהתוס’ באו לפרש רק מסקנת דברי הברייתא אלא עומד בעיר וכו’, ומנ”ל שבכוונתם שגם רישא דברייתא על יפו ועל גבת מה שהברייתא באה לשלול ג”כ מתפרשת באופן זה שהם ערים מוקפות חומה מימות יב”נ או מוקפת חומה כלל וכמו שהערתי לעיל, וגם דדברי התוס’ שוב לא נאמרו באופן הנוגע להלכה לענין קריאת המגילה וכנ”ל.

אולם גם על זה גופא יש להעיר דהרי כל הוכחה זו מיוסדת רק אם התוס’ סבירא להו ששילוח מצורע הוא מעיר המוקפת חומה מימות יב”נ, אבל זה גופא מנ”ל שהתוס’ בקידושין סבירא להו לענין דין זה כהר”ש בכלים שם, דשמא התוס’ סברי דשילוח מצורע הוא מכל עיר בא”י או עכ”פ מכל עיר מוקפת חומה (כמסקנת דברי הגמ’ שם דבעי’ שילוח הציפורים מעיר מוקפת חומה עכשיו), וא”כ שמא התוס’ לא סברי כהר”ש דשילוח מצורע מעיר מוקפת חומה והר”ש לא סבר כדברי התוס’ דשילוח ציפורים הוא ממקום שמצורע משתלח, ואפי’ תימא דהתוס’ סברי בזה כהר”ש שם, שמא הוקשה להתוס’ דאורחא דמילתא הוא שאם משלח מעיר מוקפת חומה אורחא דמילתא דהיא מוקפת חומה מימות יב”נ (כעין סברת מנהג העולם בב”י עי”ש), ממילא הקשו איך יכל המצורע להיכנס לשם, אבל אה”נ אם יטרח ימצא עיר מוקפת חומה שלא היתה מוקפת חומה מימות יב”נ, ועוד בדורו של יהושע גופא שלא היה עיר מוקפת חומה אלא מוקפת חומה מימות יב”נ יהיה באמת ק’ קושיית התוס’ איך שלחו ציפורי מצורע.

ממילא סו”ס אין כאן הוכחה ברורה שהתוס’ סבירא להו ששילוח ציפורי מצורע הוא רק מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ.

ומ”מ הפשטות בתוס’ דבעי’ שילוח מעיר מוקפת חומה שהרי התוס’ השוו דין זה לדין שילוח מצורע שהקשו איך המצורע ייכנס לעיר, והרי שילוח מצורע הוא מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ כמבואר בר”ש כלים שם.

ואמנם הר”ש בכלים שם כתב כן מדנפשיה לענין שילוח מצורע אבל הביא הר”ש מהתו”כ לגבי שילוח אבנים המנוגעות מחוץ לערים המוקפות חומה, ודין טומאת האבנים שוה לטומאת מצורע בהרבה מקומות, ומסתמא שילוחן שווה כמ”ש הר”ש ומסתמא לא יחלקו על זה התוס’, אבל אכתי יל”ע מנ”ל שהקידוש לערים אלו נעשה רק בימות יב”נ, והיה מקום לומר דאמנם הר”ש עצמו סובר כן אבל מהתו”כ אין הכרח לזה דנימא שהתוס’ בקידושין סוברים כן, ומיהו יש לומר דסתם הלשון מוקפות חומה בכל מקום הכונה מימות יהושע, ומאחר שנקטו בתו”כ הלשון מוקפות חומה ונקט הר”ש דהיינו מימות יב”נ מסתמא לא נימא דהתוס’ בקידושין יחלקו על זה.

ועוד יש להעיר דהרי דברי התוס’ בקידושין שם נאמרו ליישב דברי רש”י והרי התוס’ הרא”ש בקידושין שם חלקו על דברי רש”י וכן דייקו שם המהרש”ל והמהרש”א מדברי הפסקי תוס’ (וכידוע שהתוס’ בקידושין שלנו אינם התוס’ הרגילין בהרבה מהמסכתות הגדולות שהם תוס’ הר”א מטוך המיוסדין על הר”ש משנץ בעל פי’ הר”ש על המשניות, אלא תוס’ דקידושין הנדפסין הם תוס’ איוורא, ואילו תוס’ הרא”ש והפסקי תוס’ יותר מיוסדין על תוס’ הר”ש, ואכמ”ל, ועי’ שה”ג ערך תוספות), שמדברי כולם אין דין לשלח את ציפורי המצורע מתוך העיר דוקא, ועכשיו יובן ג”כ למה דברי התוס’ שלנו בקידושין שם נאמרו רק בלשון שמא ורק כיישוב על שי’ רש”י, ממילא איך שייך לומר בבירור מציאות דהמציאות ביפו בזה היא בודאי כפרש”י ודלא כשאר הראשונים דלדבריהם עדיין אין ראי’ לזה מסוגיין.

[ויעוי’ במשנה למלך פי”א מהל’ טומאת צרעת ה”א שכבר דייק כן מדברי התו”כ, אלא שכ’ שם שהברייתא בקידושין אינה סוברת כן וכ’ לבאר כן גם בברייתא בתו”כ שלא תסתור לברייתא בקידושין, ונראה שעיקר שיטתו שאינו סובר להלכה כפשטות הברייתא בתו”כ].

ומ”מ יתכן לפרש גם בגמ’ ש”עיר” דסיפא דנקט שיעמוד בעיר וישלח חוץ לעיר קאי על “עיר” כעין עיר דרישא שהוא יפו וגבת, דאל”כ אלא אם תאמר ששילוח ציפורי מצורע מכל מקום ולא דוקא מעיר א”כ הו”ל למימר בקצרה שלא ויזרקנה לים או למדבר, ולמה נקטו שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר, וממה שנקטו שמות ערים, משמע שמחזרים לומר שמות ערים דוקא, דע”ז אמרי’ שלא יעמוד בעיר ויזרקנה לים או למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה, וכיון שבסיפא מיירי בסתם עיר נקט הלשון עיר אבל ברישא דמיירי בערים המיוחדות כגון יפו שיש לה ים וגבת שיש לה מדבר לכך נקט שמותיהם.

וגם יש להעיר דבגמ’ במגילה ה ע”ב מבואר שלענין בתי ערי חומה מועיל חומת ים מה שאין מועיל במגילה אלא רק בתורת ספק, ומסברא דין שילוח מצורע דמיא לבתי ערי חומה בזה, וכן שילוח ציפורי מצורע לפי הצד שצריך שילוח מעיר מוקפת חומה, ומסברא יש לומר מלשון הגמ’ שם שיפו היתה סמוכה לגמרי לים כדאמרי’ שם שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא חוץ לחומה, משמע שעד עכשיו מה דמיירינן ברישא שעומד ביפו ומזרקה לים באופן זה אינו מזרקה חוץ לחומה, א”כ יפו קצה גבולה היא ימה וכשמזרקה חוץ לעיר הוא מזרקה לים, [רק דמ”מ לדינא צריך שלא יהיה ים מעבר לחומה גם אם יש חומה].

(אולם במל”מ שם יתכן שלא הבין כדברינו לענין יפו, אע”פ שלא קאי להדיא שם על יפו, עי”ש).

ומה שבירושלמי בריש מגילה אי’ שכל העיירות המנויות בספר יהושע היו מוקפות חומה, כבר הערתי בכמה מקומות דגמ’ שלנו בודאי שאינו סובר כן, וגם בניד”ד יש ליישב דהכונה מוקפת חומה גם באופן שימה חומתה.

נמצא דלאחר העיון והבירור לכאורה עדיין אין ראיה ברורה ומספקת להלכה שיפו היתה עיר מוקפת חומה גמורה מימות יב”נ, אם משום דעדיין לא נתברר שהתוס’ בקידושין סוברים כהר”ש לענין הגדרת עיר מוקפת חומה בשילוח מצורע, ואם משום שרבו החולקים על שי’ רש”י בקידושין שם שהתוס’ שם מיירי לפי דבריו, ואם משום שיפו היא עיר שאולי ימה חומתה.

לגוף הנידון של נגעים בזמנינו יש לציין דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ”ש התוס’ בברכות ה ע”ב  ע”פ הגמ’ בערכין כט (וגם רש”י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש”כ על בני א”י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).

הנה שורש הספק הוא אם נימא דקטן גוי שיש בו דעת חייב מיתה על רציחה (וכבר דנו בזה ואכמ”ל) אבל קטן ישראל ודאי פטור, והנה יעוי’ מה שכתבתי באחת התשובות הסמוכות [ד”ה גוי שעבר על אחת ממצוות בני נח ונתגייר וכו’] האם גרות מועילה לבטל חיוב מיתה, ובניד”ד ע”פ מסקנת הגמ’ בסנהדרין עא ע”ב כיון שלא נשתנית מיתתו לענין רציחה דמעיקרא בסיף ועכשיו בסיף באופן שהנרצח היה ישראל, א”כ יהיה תלוי בנידון האם היה גר בזמן הרציחה או רק אחר כך בגדלותו.

ולענייננו אם לא מיחה פשיטא שאינו חייב כיון דישראל הוא אי מדאורייתא אי מדרבנן [תלוי בתירוצי התוס’ בכתובות יא ע”א אם הגרות חלה בקטנותו מדאורייתא או מדרבנן] וכיון שדינו כישראל בישראל אין מעשה קטן כלום ואינו חייב כלום, וזה מסתבר שאף אם מדאורייתא חייב מיתה מ”מ מאחר דמדרבנן דינו כישראל א”כ ממילא פטור ממיתה דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ולפוטרו מן המיתה.

קרא פחות

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ”ד רש”י בכתובות יא ע”א ד”ה על דעת נקט הב”ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי’ גם בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם.

אבל בתוס’ שם ד”ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ’ שם התוס’ משום שיש כח לב”ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה”נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס’ שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי”ש באריכות הצדדים בזה.

ויל”ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ”מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ”ד רש”י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב”ח שם, ויעוי’ בחתם סופר להלן.

ועי”ש דנקט הב”ח למעשה להחמיר בזה כרש”י.

ועי’ עוד תוס’ סנהדרין סח ע”ב ד”ה קטן ובחידושי הריטב”א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי’ מש”כ רש”י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי’ בב”ח בסי’ רסח שהביא דברי רש”י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע”פ שגרותו לא חלה מ”מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ”כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו”ל גר מדרבנן א”כ ה”ה אם מחה אע”ג דלא חלה הגרות הו”ל גר, אבל לפי דעת הרמב”ם והרי”ף שהביא הב”ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש”כ הב”ח בדעת רש”י יש לומר דאע”פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש”כ החת”ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל”כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ”ש בקידושין ר”פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע”כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה”ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו”ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי’ ברש”י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו’, ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ”מ צל”ע דאמנם כ’ התוס’ והרא”ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש”י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס’ והרא”ש גופא אינם מוסכמים עי’ בהר”ן בכתובות ד ע”א מדה”ר שהביא ב’ צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי’ שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא”א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו”ע יו”ד סימן א’ סעיף ה’) האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת”ס הנ”ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ’ החת”ס דלא חיישי’ שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת”ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי’ שו”ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ”י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי’ יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו”ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע”י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי’ באה”ע סי’ יג ס”ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל”ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות