ברמ”א אה”ע סי’ יג סי”א כתב בשם המרדכי (והוא בהגהות שבסוף המרדכי יבמות רמז קיד) דהכ”ד חודש הם כמו שקובעים החדשים אחד מלא ואחד חסר, ולא נחית הרמ”א לדון בשנים שלא היו כל החדשים אחד מלא ואחד חסר.

ויש לדון בזה לחומרא במלאים ולקולא בחסרים, דהיינו כגון שהיו שניהם חסרים אם צריכה להמתין עוד יום אחד וכן אם היו שניהם מלאים אם יכולה להמתין פחות יום אחד.

ובפנים המרדכי שם בתחילת דבריו מבואר דהנידון שיש צד לחייב מצד חדשי לבנה ולכאו’ לפ”ז אין נפק”מ היאך קבעו את החדשים אם מלאים או חסרים דלעולם החישוב יהיה כ”ד מחזורי לבנה לקולא ולחומרא וז”ל שם עשרים וארבעה חדשים חדשי הלבנה דהיינו אחד מלא וא’ חסר דהיינו תש”ח ימים לשתי שנים ע”כ, ומשמע מדברי המרדכי דלא תליא בקביעת השנה אלא במחזור הלבנה.

והנה מצינו שנחלקו המחבר והרמ”א שם לענין חודש העיבור עולה מן החשבון או לא, דהמחבר באה”ע שם פסק שעולה והרמ”א בשם תה”ד סי’ רטז החמיר לכתחילה, וביו”ד סי’ פז החמיר הפר”ח כהמחבר [היינו דלענין תינוק עצמו הוא חומרא שאסור לו לחזור אבל באה”ע שם הוא קולא דאז האשה מותרת לינשא כבר כשעברו כ”ד חודש], ועי”ש בנו”כ הדעות בזה.

עכ”פ יש להעיר דלפי מה שכתב הרמ”א באה”ע שם בשם המרדכי דמחשבי’ חודש אחד מלא ואחד חסר כדרך הנקה א”כ סברא הוא דחודש העיבור עולה למנין כ”ד חודש, וצ”ב למה החמיר הרמ”א לכתחילה לגבי שנים דבעי’ ב’ שנים שלמות ולגבי חדשים לא החמיר דאזלי’ בתר חדשי השנה אלא בתר כ”ד מחזורי לבנה וכנ”ל.

אולם המעי’ במרדכי שם יראה שראייתו למש”כ דלא מיירי בחדשים של ל’ ל’ יום הוא משום שנזכר בגמ’ הלשון ב’ שנים, וממילא לא שייך לפרש בחדשים של ל’ ל’ יום שהם יותר מב’ שנים, והשווה דבריו למש”כ הר”מ דחודש העיבור אינו נמנה לכ”ד חודש מצד מה שנזכר הלשון ב’ שנים ומשמע עם חודש העיבור, ולמד מזה דכמו שלמד מהר”ם שם שאין חודש העיבור עולה לכ”ד חודש מצד דבעי’ ב’ שנים א”כ גם לענייננו מצד דיוק זה גופא צריך שהחדשים ייקבעו לפי קביעת השנים.

ולפ”ז מובן למה דייק הרמ”א בלישניה כמו שקובעים החודשים אחד מלא ואחד חסר ולא סגי במש”כ אחד מלא ואחד חסר (ואפי’ תימא דאינו כלל גמור במחזורי הלבנה ואכה”מ מ”מ הו”ל למימר תש”ח ימים כמו שהוא במרדכי) והטעם דבאמת קבוע בחדשי הלבנה.

ולפ”ז היוצא להלכה לכאו’ דבשנים שהיו שני החדשים חסרים או מלאים אזלי’ בתר השנה ולא בתר החדשים.

ועי’ בהגהות הרמ”א על המרדכי שם מה שהביא בזה מהג”ה במרדכי ישן לחלק לגבי נישואין בין תינוק שלא פירש לתינוק שפירש דמ”ש כ”ד חודש היינו בתינוק שלא פירש ומש”כ ב’ שנים היינו תינוק שפירש, ומשמע שם שלא בא לחלוק על ר”מ [שיובא לקמן].

והוא מחודש מאוד דלכאו’ לא נאמרו כאן ב’ שיעורים אלא שיעור אחד, ועוד דכל דין תינוק שפירש הוא משום תינוק שפירש, ועוד דבתינוק שפירש גופא יכול לחזור עד כ”ד חודש וא”כ מאיזה טעם נחמיר עליו שלא יוכל לחזור בחודש העיבור [אחר שנזכר בו הלשון כ”ד חודש] אף דתינוק שלא פירש בכה”ג אוסר אמו מלינשא, ועוד כל מה שלמד ר”מ מלשון ב’ שנים לענין עיבור [כדלקמן] הוא רק לענין דנימא דכ”ד חודש לאו דוקא אלא ברוב שנים מיירי אבל לא שהוא שיעור אחר, ואדרבה בפנים המרדכי הנ”ל למד גם כ”ד חודש מי”ב חודש לפרש על איזה חדשים מיירי בכ”ד חודש ולא קאמר שהם ב’ שיעורים, ועוד הר”מ גופיה למה לא הגביל דבריו דמיירי רק בלא פירש, וגם ברמ”א ביו”ד שם נראה שלא הכריע כן להלכה, ומ”מ אין כאן המקום לדון בפרט זה.

ואעיר בזה עוד נקודה אחת שראיתי בדרכ”ת ביו”ד שם (סי’ פז ס”ק פז) בשם עמק המלך על הרמב”ם פ”ג מהל’ מאכ”א ה”ה שבהגהות מרדכי [אפשר דהיינו ההג”ה שבפנים שבסוף המרדכי שהביא הרמ”א באה”ע שם כדלעיל] מבואר שאם נתעברה השנה אינו נחשב לתינוק וזה נעלם מדברי האחרונים ואילו ראו דבריו וכו’, ולא זכיתי להבין דהרי בהגמ”ר שם מבואר בשם ר”מ שאם נתעברה צריכה להמתין עוד חודש וא”כ ה”ה לתינוק, ועוד דהרי הרמ”א באה”ע ראה אותו הגמ”ר גופא כמו שהביאו לענין מלא וחסר.

ואולי למד כן מש”כ ההגמ”ר שם לעיל מינה “ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק”.

אבל לענ”ד כוונת ההגמ”ר להיפך, דז”ל שם (נוסח הרמ”א), ועוד לא יתכן לומר דכל חדשים ל’ יום ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק דא”כ שתי שנים דפ’ מי שאחזו לא תמצא לעולם של ל’ ל’ יום דכ”ד חדש של ל’ יום לא הוי לא שתי שנות הלבנה ולא שתי שנות החמה דכ”ד חדש של ל’ יום הוו תש”כ ימים ושתי שנות הלבנה אין עולין אלא תש”ח ימים ושתי שנות החמה עולין תש”ל וחצי יום לכן יכונו דברי ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק כדפירשתי בפנים [במרדכי ריש פרק החולץ] ולדידיה ניחא בשנים אחת פשוטה ואחת מעוברת עכ”ל.

וכוונתו דר”מ מפרש שאין כל החדשים מלאים אלא אחד מלא ואחד חסר (כ”ה בהגהות הרמ”א שם) ומלבד זה גם מוספי’ חודש העיבור א”כ כשיש ב’ שנים בזאח”ז אחת פשוטה ואחת מעוברת נמצא בזה י”ב חסרין שמ”ח ויום וי”ב מלאים ש”ס יום הרי תש”ח יום.

והיה מקום לפרש דבזה מיישב שב’ השנים היינו כשנת הלבנה ומ”מ ממה שנזכר בלשון ב’ שנים אמרי’ דכשאחת פשוטה ואחת מעוברת אז נמנה לפי ב’ שני תורה [ור”ל דעיקר השנים בא לבאר ענין שני לבנה אבל מרבינן גם כשאחת פשוטה ואחת מעוברת לרבות או החודש] והוא דחוק דאם אתיא כשני לבנה היאך מרבי’ חודש מעובר ועוד דהרי מנין ב’ שנים פשוטה ומעוברת יוצא תשל”ז יום ושוב אינו מתיישב עם החשבון ומה שייך לכאן אם כל הנידון אם נמנה לפי שנת חמה או שנת לבנה.

אבל יותר נראה דר”ל דהשתא קאמר ר”מ דב’ שנים אלו אינן נמנין לפי שנת חמה וגם לא לפי שנת לבנה אלא לפי שני תורה וממילא כשיש אחת פשוטה ואחת מעוברת יש חודש אחד יתר, שכ”ה בשנים של תורה, וממילא מש”כ ב’ שנים בא לרבות דבר זה, אבל אם נימא דלא כר”מ ונימא דחודש מעובר בכלל כ”ד חודש א”כ ע”כ צ”ל דשנה זו היא של חמה או של לבנה וזה אינו וכמשנ”ת, ולפ”ז ר”מ גופיה יוכל לפרש ג”כ דהחדשים אינן של כ”ט או ל’ דוקא אבל ע”כ צ”ל כסדר השנים דהרי ר”מ קאמר שהם של תורה [ולפ”ז מה שפסק הרמ”א באה”ע שם הוא כדברי ר”מ ולא כהצד הראשון שהביא במרדכי שם שהוא לפי שנת הלבנה].

עכ”פ לכל הצדדים מתברר דמש”כ מתחילה שאין חודש העיבור עולה כתב כן רק כקושי’ וא”כ כל מה שהביא קודם לכן דבחודש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק הוא רק בתורת קושי’ דאם נימא הכי יוקשה דהרי אין כאן ב’ שנים לפי שום חשבון אבל למסקנתו כבר כתב בשם ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק.

ואולי סבר העמק המלך [ולא ראיתי דבריו בפנים] דהצד הראשון במרדכי שסובר דאזלי’ כשנת הלבנה חולק על הר”מ וס”ל דאזלי’ בתר לבנה ואם נתעברה השנה אזלי’ בתר כ”ד חודש בלבד ולא בתר שני תורה, ובאמת לפי מה שנזכר לעיל כך מסתבר לומר (בין מצד הסברא דהא בהא תליא כמו שנזכר בריש התשובה ובין מצד חשבון הדברים דאם ב’ שנים אתיא על שני לבנה לא אתיא על שני תורה ואם אתיא על שני תורה לא אתיא על שני לבנה), אבל המרדכי הזכיר רק צד כזה והסתפק בזה שכתב בזה ב’ צדדים, ובסוף דבריו בדברי ר”מ שהביא מוכח שלא נקט ר”מ כצד זה, ולכאורה כך הלכתא ולפי מה שנתבאר כ”ה פסק הרמ”א באה”ע שם.

היוצא מזה דאזלי’ בתר שנה שנקבעה ולא בתר מלא וחסר דוקא.

במגילה יח ע”א אי’ זכור יכול בלב ת”ל לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור ת”ל בפה, וזה נאמר גבי זכור את אשר עשה לך עמלק.

ומקופיא בלא העיון היה מקום לטעון דלפ”ז בזכור את יום השבת שלא נזכר לא תשכח א”כ המצוה היא גם בלב וכ”ש בכתיבה, אולם בפוסקים בסי’ רעא שדנו אם קיום הזכירה בקידוש מדאורייתא היא בתפילה בבהכנ”ס או על הכוס משמע דבמחשבה לבד אפי’ הדאורייתא אין מקיימין, וכן כתיב וקראת לשבת עונג ומשם ילפי’ קידוש כמ”ש הרשב”ם ומשמע שם ג”כ בפה, אבל שם הוא מדברי קבלה.

וכ”א להדיא בתו”כ בחוקותי פרשתא א פ”א ה”ג זכור את יום השבת לקדשו יכול בלבך כשהוא אומר שמור הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהי’ שונה בפיך ע”כ, והובא ברמב”ן דברים כ”ד ט’, ומבואר דבעי’ דיבור כמו בזכירת עמלק ושאר הזכירות שנזכרו בתו”כ שם [אבל עי’ קר”א ברכות ג ע”א, ומש”כ בדעת הרמב”ם עי’ מאידך בסה”מ להרמב”ם פ’ בא עה”פ זכור את היום הזה].

ובראשונים מפרשי התו”כ (המיוחס להר”ש והראב”ד ורבינו הלל) פירשו שם תהא שונה בפיך הלכות שבת, וע”ד זה יש לומר דגם בקידוש הכא ילפי’ דמדאורייתא בעי’ בפה וכ”כ החיד”א בראש דוד פ’ תצוה ע”פ הברייתא הנ”ל וכן בספרו דבש לפי מערכת ז סקכ”א [והפמ”ג בסי’ רעא סק”ב כתב דבהרהור יוצא וכבר העיר החיד”א בדבש לפי שם על סברא זו (שהביא שם בשם המאורי אור) מכח התו”כ הנ”ל], ועי’ גם שאג”א סי’ יג, וכן יש מי שכתב (דבר”י או”ח טו) לענין זכירת הימים שהזכיר הרמב”ן בפרשת יתרו בשם המכילתא דרשב”י בעי’ בפה.

וצע”ק דהרי בשמירת מנה יפה לשבת בביצה טו ובמכילתא שם בפרשת יתרו והובא ברמב”ן שם וכן בזכרהו מאחר שבא להשכיחו ברפ”ב דביצה לא נזכר זכירה בפה, ויש לומר דיש ב’ מיני זכירה דיש זכירה שהיא לטובת השבת וזה לא שייך לפה ויש זכירה בפה על האדם שיזכור את השבת.

אולם יש להקשות על כ”ז דהרי לפי מה שנתבאר בפה אין זכור אבל יש שמור דשמירה בלב וממילא למה כששונה בלב בלבד לא יקיים לכה”פ שמור, ואולי ילפי’ דהחובה של זכירה היא גם בפה ולא רק בלב [כעין חיוב מחיית עמלק] וממילא יש מקום לטעון דגם הרשות הוא רק בפה ובלא בפה אינו מקיים גם מצוה רשות, אבל אין מוכרח כלל דיש לומר דיש חובה בפה ומקיים בזה גם בלב דבכלל מאתים מנה אבל אם מוסיף בלב מנין שאין מקיים בזה מצוה.

ובערה”ש אה”ע סי’ קכו ס”י כתב דלכך כותבין בגיטין יום שהוא בשבת משום זכור את היום השבת, ואמנם נתבאר דהיו מן האחרונים דאפשר שלא הי’ לפניהם דברי התו”כ הנ”ל אבל להנ”ל יש ליישב דברי הערה”ש גם אחר דברי התו”כ וכמשנ”ת.

ויש להוסיף דבחינוך מצוה תרג לגבי מצוות זכירת עמלק מבואר דהמצוה מקיים גם בזכירה בלב מלבד הקריאה בפה ומשמע דרצון הציווי הוא שלא יסור מלבו מלבד עצם הזכירה בפה, ועי”ש עוד בלשונו בסוף המצוה (ועי’ עוד משנ”ב סי’ תרפה סקט”ז), וע”ד זה יש לומר גם בניד”ד וכדברי הערה”ש ולא רק בשעה שמקיים שניהם כאחד אמירה בפה עם מחשבה יחד.

מה שהקשה כת”ר על דינא דצנור המחובר לקרקע שהוא כקרקע (יו”ד סי’ רא סוף סעי’ מח והוא מדברי הראשונים ע”פ המתני’ והסוגיות כמבואר בב”י ובהגר”א שם), מהא דדף של נחתומין שקבעו בכותל לרבנן מקבל טומאה (כלים פט”ו וכעי”ז בב”ב סה ע”ב לגבי צינור וכו’).

והקושי’ למאן דפסק מקוה שכולה שאובין פסולה מדאורייתא (עי’ רשב”ם ותוס’ בב”ב שם) היא בין חקקו ולבסוף קבעו ובין אפכא דבתרווייהו פסלו בדאורייתא ולמאן דפסק שאובין דרבנן הקושי’ היא רק בחקקו ולבסוף קבעו דבכה”ג החמירו אפי’ בדרבנן כמבואר בב”ב שם סו ע”ב.

[ועוד הקשו בזה דבהמשכה בדבר המק”ט הי’ צריך להיות גרוע משאובין ולפסול מדאורייתא ע”פ הגמ’ בזבחים כה ובשו”ע שם, ואעפ”כ בשו”ע שם גבי צינור מיירי בהמשכה, עי’ באג”מ דלקמן בקושי’ זו].

ראשית יש לציין דהך דסעי’ מח לא בהכרח מיירי בצינור העשוי לקבלה באופן המבואר לעיל סעי’ לו, והך דגמ’ ב”ב שם מיירי בצינור שעשוי לקבלה, ודין השו”ע בסעי’ לו מקורו מדברי הגמ’ שם, והטעם מבואר בגמ’ שם סו ע”ב דכיון ששאובין דרבנן [וכך דעת השו”ע לעיל דאפי’ כולה שאובין דרבנן כדעת הרמב”ם] לכך הפסול רק בחקקו קודם הקביעה שכבר היה כלי קודם קביעתו לקרקע, וכך תפס השו”ע להלכה שהפסול הוא רק בחקקו קודם קביעתו כמש”כ שם בסעי’ לו וכ”ה גם בסעי’ לד.

ועי’ במשנה אחרונה ברפ”ד דמקוואות שכבר יסד בזה דבאמת לגבי שאובין לא תליא בטהור וטמא אלא גם אם הוא כלי העשוי לקבלה, ועוד דן שם במתני’ ג’ לגבי חטט לקבל צרורות דאינו מדין כלי לקבל טומאה אלא מדין שאובין (ועי’ מש”כ על דבריו בחידושי רא”ל מאלין ח”ב סי’ עא), וכן בנובי”ת סי’ קט כתב דדינים דחקקו וקבעו בב”ב שם אינם מצד כלי לקבל טומאה אלא מצד כלי קיבול לשאובין.

ויש לציין בזה עוד דמצינו שגם כלים שאין מקבלין טומאה פוסלין את המקוה אפי’ כלי גללים וכלים שיש בהם מ’ סאה כמ”ש בסי’ רא סל”ד, ואפי’ רגלי בהמה שרכוב עליה איכא מאן דפסל ברמ”א סי’ רא סט”ו, ואע”ג דשם הוא מדין אחר ולא מדין כלי, מ”מ הא חזי’ מיהא דאינו תליא בדין כלי המק”ט.

אבל זה אמנם מיישב רק תחילת הסוגי’ דצינור בב”ב שם סה ע”ב וכן בהמשך הסוגי’ בדף סו ע”ב לגבי צינור אם פוסל את המקוה, אבל עדיין אינו מיישב מתני’ דכלים שם פט”ו לגבי דף של נחתומין שקבעו בכותל המובא גם בהמשך הסוגי’ בב”ב סו ע”א דמבואר דמקבל טומאה ולא רק פוסל את המקוה, ושם הנידון לגבי טומאה ואינו שייך לנידון דלעיל שיש דין מיוחד בכלים שכשהם כלים הם פוסלים את המקוה גם כשאינם טומאין.

אבל במשנה אחרונה שם תי’ דמיירי שם שלא בטלו ממלאכתו עי”ש, אלא דזה צ”ב מדברי הגמ’ בב”ב שם דמדמה להדדי דינא דדף של נחתומין לדינא דצינור ומשמע דמאן דמטמא בדף פוסל המקוה בצינור [אם שאובין דאורייתא פוסל בכל גוני ואם דרבנן פוסל בחקקו ולבסוף קבעו] ומאן דמטהר בדף משמע שם דמטהר בצינור, ואמאי הרי בדף מיירי שלא בטלו ממלאכתו ובצינור מיירי לכאו’ שבטלו לקרקע.

אבל בחזו”א מקואות סי’ קכט סקי”ג ביאר הסוגי’ בב”ב שם סו ע”ב שאני שאיבה דרבנן דהגמ’ חזרה בה ממה שאמרה קודם לכן, ולפ”ד אפשר דנכלל בזה ג”כ דלמסקנא נידון דף של נחתומין אינו שייך לכאן ולק”מ על המשנ”א, ועי’ בספר מצוותי תשמורו דלקמן מש”כ בביאור דברי החזו”א בזה.

[ויש לציין עוד דבפהמ”ש להרמב”ם ברפ”ד דמקוואות כ’ דמש”כ בגמ’ שם דאיכא תורת כלי הכונה שמק”ט כפשוטי כלי עץ והוא צ”ב טובא מלבד מה שסותר לפירוש הנ”ל שהוא מיוסד על פי’ הרשב”ם, ועי’ בחת”ס דלהלן שכ’ שהוא ט”ס בדברי הרמב”ם, ועי’ או”ש מקואות פ”ו ה”ו מש”כ לבאר].

ולגוף קושיית כת”ר יש לציין שכן הקשה הסד”ט סי’ קצח ס”ק סג, ועי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ צב, וע”ע נוב”י סי’ קלז וסי’ קט וחת”ס סי’ קצח וחזו”א מקואות סי’ קכו וסי’ קכט סקי”ג וחלקת יואב יו”ד סי’ לא, ועי’ בהרחבה בנידון זה ובהבאת דעות המפרשים בזה בספר מצוותי תשמורו הל’ כלים סי’ כג.

ולגבי קבעו ולבסוף חקקו דבגמ’ ב”ב שם עי’ עוד לו”ש לחם ס”ק קלז לענין החילוק בזה בין שאובין לבין להכשיר כל המקוה בהמשכה בכלי זה, ועעו”ש שמלה ס”ק סו.

נחלקו הפוסקים במי שהתפלל בישיבה בהיתר שהיה לו מותר להתפלל בישיבה, ולהלכה יצא (משנ”ב סי’ צד סקכ”ז הכרעת האחרונים והמנהג), וגם אם ישב באיסור שלא מחמת אונס מבואר בפמ”ג במשב”ז שם סק”ה דיצא מכח דברי הרמב”ם ברפ”ה מהל’ תפילה (וע’ עוד בדברי הרמב”ם בתשו’ ד”ה האם הוא לעיכובא בדיעבד אמירת ה’ שפתי תפתח וכו’).

ובניד”ד מתחילה חשבתי דיש לצרף בזה עוד דהבה”ל ס”ס תכב הביא דעת הבית מאיר דבדרבנן סמכי’ בדיעבד על הדעות שסמיכה כעמידה וכתב דיש לקיים דבריו עכ”פ בהלל מהטעם המבואר שם, ובברכ”י בחו”מ סי’ יז הביא דעת הריב”ש דבדרבנן יש להקל בזה [כעין שי’ הבית מאיר] ובשעה”צ סי’ תקפה סק”ב כתב דבשעה”ד אפשר לסמוך על זה לענין עמידה בתקיעת שופר (פי’ שהיא עמידה שאינה חיוב מדינא דגמ’, ועי’ משנ”ב ושאר נו”כ בסי’ ח), ועי’ עוד בה”ל סי’ תרצ ס”א.

וגם בלא דעת הבית מאיר יש כמה דעות דסמיכה כעמידה לקולא (עי’ בחו”מ סי’ יז ס”ב ונו”כ שם ועוד כ”מ שכתבו בזה הפוסקים, ועי’ ברכת אברהם שסידר הרבה דעות בזה).

ולכן באופן כזה אפי’ אם היה צד לחשוש לדעות המחמירים בישיבה בדיעבד מ”מ בסמיכה בדיעבד ודאי א”צ לחזור ולהתפלל וכ”ש שההכרעה גם בישיבה דבדיעבד אין חוזר וכנ”ל.

אולם שו”ר שיש אחרונים שנקטו שתפילה חמורה יותר (עי’ ישוע”י סי’ צח וא”ר סי’ קמא סק”ב ודלא כערה”ש סי’ צד בשם י”א), ואכן בירושלמי ברפ”ד דמגילה שהובא בב”י ר”ס קמא משמע דסמיכה בענין זה חמורה בקריאה”ת אע”פ דבישיבה ודאי א”א כמש”ש במתני’, וי”ל דסברא הוא דה”ה בתפילה וכ”ש הוא בתפילה שצריך לכוון רגליו, [אבל עדיין יש לדון להמחבר דמחמיר בישיבה בדיעבד אולי בסמיכה מ”מ לא יחמיר בדיעבד להסוברים שסמיכה כעמידה דמה שאינו דרך אימה ויראה אינו שינוי מהותי כמו ישיבה שבזה לא קיים צורת התפילה להמחבר, ועי’ גם בפוסקים בר”ס קמא דמשמע דבזקן מקילי’ יותר בסמיכה בקריאה”ת עכ”פ באופנים המבוארים שם וצל”ע].

וצע”ק דבברכת הלבנה שצריך לכוון רגליו כמש”כ במסכת סופרים ובשו”ע ובהרבה אחרונים (והרחבתי במקו”א) משום שמקבל פני שכינה א”כ גם לענין זה יהיה דומה לקריאה”ת ולתפילה ואולם עי’ בבה”ל סי’ תכו ס”ב דלפי פירוש הראשונים בגמ’ מוכח דסמיכה כעמידה לענין זה, ומשמע דקיל יותר מדברים אחרים דבעי’ עמידה, וצע”ק דמחד גיסא צריך לכוון רגליו ומאידך גיסא א”צ עמידה למי שקשה לו וסגי בסמיכה [ומשמע דסמיכה כאן קיל משמונ”ע שלא הותר אלא באונס ולא במי שקשה לו ויש לדקדק מה הגדר אבל זה ברור מתוך הלשונות שהגדר הוא אחר], ואולי י”ל בדרך אפשר דלפירוש זה הגמ’ פליג על המס’ סופרים.

א) הבה”ל סי’ קיא ס”ב נסתפק מי שלא אמר ה’ שפתי תפתח אם חוזר או לא, ונוטה להכריע בזה שאינו חוזר, דמש”כ בגמ’ בברכות ד ע”ב דהוא כתפילה אריכתא אי”ז ממש כתפילה אריכתא לכל דבר (וכ”כ בדעת הבה”ל באג”מ ח”ה סי’ כד סק”ח), וכן בשו”ת תורת יקותיאל מהדו”ק סי’ נג כתב לדייק מדברי התר”י בברכות שם שאין פסוק זה לעיכובא, וכן נקט הגריש”א להלכה (המאור שנה סו א עמ’ נט) וכ”כ בספר הלכות יום ביום פי”ג הע’ ד’ ע”פ לשונות הראשונים עי”ש ובריש פרק יח בהערה.

אולם האג”מ שם נקט דלא כהבה”ל וגם כ’ להוכיח מדברי התר”י גופיה דלא כהבה”ל [ונתבאר דהתורת יקותיאל למד להיפך מדברי התר”י].

והיה מקום להוכיח שיצא בדיעבד ממה דלחלק מהפוסקים אין הש”ץ אומר ה’ שפתי תפתח (עי’ בב”י ומאמ”ר סי’ קכג) ויש להוסיף עוד דדעת המשנ”ב בסי’ קיא [ויש חולקים ועי’ כה”ח שם סק”י] דטוב שיאמר החזן בלחש ומבואר מזה שא”צ להוציא מי שאינו בקיא בה’ שפתי תפתח דהרי בע”ה עסקי’ שאין סיבה לתלות שיודע פסוק זה יותר משאר הברכות הקבועות והחזן מוציאו מברך אתה ה’ ואילך.

אבל בבה”ל שם דחה ראיה זו עי”ש, ומ”מ כוונתו צ”ב דנמצא לפי דבריו דהי’ צד לומר דשומע כעונה מוטל עליו פחות חיובים ממי שאומר בעצמו דהשומע פטור לכתחילה והעונה מחוייב בדיעבד וצ”ע דהיאך שייך שאם אומר בעצמו יתחייב לעיכובא בעוד דבר דבד”כ אומר בעצמו עדיף ודוחק גדול לומר דהמתפלל עם הציבור נפטר מזה מחמת שתפילתו מקובלת עם הציבור דהא מהיכי תיתי וגם הבה”ל גופיה סברא אחרת כתב בזה, ומ”מ למסקנתו הבה”ל נוטה שאינו לעיכובא וכנ”ל.

ויש להוסיף דשי’ הרי”ץ גאות (מאה שערים ח”א דף ל) דיחיד ששמע מהש”ץ ויצא ממנו א”צ לפסוע דהש”ץ מוציאו בפסיעות ואף דפסיעות הש”ץ הם רק בקדיש שלאחמ”כ, [וכ’ שם שבא לחלוק בזה על תשו’ רב האי, ועי’ תשו’ רב שרירא ורב האי בתשוה”ג הרכבי סי’ רנו דיחיד צריך לפסוע אם יצא מהש”ץ ועי”ש עוד ואכה”מ להלכה בפרט זה], ועכ”פ חזי’ מדברי הרי”ץ גאות דמה שצריך כדי לצאת מהש”ץ צריך הש”ץ להוציאו במה שהש”ץ עושה, וממילא דבר שהוא דיבור כגון יהיו לרצון צריך להיות שומע ממנו משא”כ פסיעות שאינו דיבור דבזה א”א לשמוע מהש”ץ לכך סגי במה שהש”ץ עושה וצל”ע.

ויש להוסיף עוד (ונתעוררתי לחלק מענין זה עפמ”ש בספר רזי ברכה בברכות שם ועי”ש עוד) דהנה התוס’ השוו דין יראו עינינו לדין השכיבנו דכמו דאמרי’ בגמ’ לענין השכיבנו שאינו הפסק כיון דתקון רבנן ממילא ה”ה יראו עינינו, והנה התוס’ לשיטתם נקטו להלן במסכתין דלא אמר זכרנו מחזירין אותו דתקון לה רבנן וממילא דינו כמו המלך הקדוש דהוא מתיקון חכמים, והיינו דסברו התוס’ דטופס ברכות נקבע ע”פ מה שתקנו חכמי הדור תקנה שנקבעה ונתפשטה (והארכתי בעוד כ”מ דהגדרת טופס ברכות הוא ברכה שבירכו חכמים והזכרתי בזה כמה ראיות), והנה להלכה נקטי’ כהתוס’ רק לענין יראו עינינו דאינו הפסק ולא לענין זכרנו הנ”ל שיעכב, ויש לומר הטעם בזה דאמנם יראו עינינו הוא תיקון חכמים אבל מה שלא נזכר בגמ’ אין לה תוקף תקנה לעיכובא, וחזי’ מסברתינו דשייך לומר גאולה אריכתא אע”פ שאינו מגוף התפילה ממש, כך היה מקום לומר אע”ג דיש להשיב ע”ז.

והיה מקום להשיב ע”ז דשייך לומר דמנהגינו סובר כאידך סברא דיראו עינינו נתקן להשמיע דתפילת ערבית רשות, א”נ דאזלי’ לקולא בברכות ולפעמים גם בתפילה, ולכן ביראו עינינו אזלי’ לקולא ובזכרנו אזלי’ לקולא, ומ”מ ב’ תשובות אלו אינן נהירות כ”כ, דנהי דתפילת ערבית רשות מ”מ אם הוא הפסק הא איזהו בן עוה”ב וכו’ בברכות שם א”כ רק לאחר שאינו הפסק תקנוהו להיכר דתפ”ע רשות, ולגבי התשובה השניה י”ל דבתפילה ספק התפלל אמרי’ הלוואי וכו’.

ב) ולענין יהיו לרצון עי’ בסי’ קכג ס”ו דהמחבר אומר ה’ שפתי תפתח והוסיף הרמ”א דאינו אומר יהיו לרצון, והשל”ה (הובא במג”א ובהגר”א ובמשנ”ב) והגר”א (בביאורו ובמעשה רב) חלקו על הרמ”א, וכן במאמ”ר שם משמע דדעת הב”י נוטה דמאן דמחייב בה’ שפתי תפתח מחייב הש”ץ גם ביהיו לרצון.

ובנו”כ שם נחלקו בטעם הרמ”א, דלהמג”א והמשנ”ב הוא משום שאומר אח”כ תתקבל, ולחלק מהנו”כ שם הוא משום שדין אמירת יהיו לרצון לא נאמר לגבי הש”ץ.

וחזי’ מזה דעכ”פ לדעת הרמ”א לפי איך שפירשוהו הנך אחרונים יהיו לרצון קיל מה’ שפתי תפתח, שאינו חלק מנוסח התפילה, והבה”ל הנ”ל כל הצד שהיה לו שיחזור בה’ שפתי תפתח הוא רק מצד דאמרי’ בגמ’ דכתפילה אריכתא דמיא ועל יהיו לרצון לא נזכר להדיא לשון זו גם אם נימא דילפי’ לה ממילא מהשוואת ה’ שפתי תפתח ליהיו לרצון מ”מ לא חמיר מה’ שפתי תפתח.

ואמנם הי’ מקום לדחות הראיה ולומר דבש”ץ לא נתקן מעיקרא כיון שאינו מתפלל לצורך עצמו, אבל הא קחזי’ מיהת שלא נתקן לש”ץ וחזי’ מזה בפשוטו שאי”ז ממש מנוסח התפילה עצמה.

וגם להמג”א דהטעם שאין החזן אומר יהיו לרצון משום שאומר תתקבל חזי’ שלא הקפידו שיאמר לכתחילה כתיקון חכמים ומבואר דאין חומרתו כברכה גמורה וכ”ש שלא כחלק מן התפילה ממש, אבל אולי יש לדחות דאתיא כדעות הראשונים במשנ”ב לעיל סי’ סח שהנוסח אינו מעכב והגר”א אזיל לשיטתו דסבר כהרמב”ם והמחבר לענין הפיוטים ויל”ע, ועי’ עוד להלן בדעת הגר”א.

ומ”מ זה פשוט שאין יהיו לרצון חמיר מה’ שפתי תפתח שהרי נזכרו יחד בברכות שם.

והנה בטעם המחבר כתב בבהגר”א דכתפילה אריכתא דמיא והוא מענין התפילה וחזי’ מזה שהרחיב הא דכתפילה אריכתא על עוד דין, ויש להסתפק בדעתו אם ה”ה נקט כאן לענין דיעבד ונמצא שדעתו כהאג”מ הנ”ל, או דילמא דלענין דיעבד מסכים עם הבה”ל הנ”ל, ומ”מ מאחר דרוב האחרונים והבה”ל נקטו שאינו חוזר א”כ אין הכרח לומר דהגר”א חולק עליהם כיון דהגר”א כאן מיירי לכתחילה, אולם הגר”ש דבלצקי (בית הלל נב ד’ עמ’ כח) כתב לתלות הדברים במחלוקת הרמ”א והגר”א דהלגר”א דאומר החזן יהיו לרצון ה”ה שהוא לעיכובא, ומ”מ נקט שלמעשה יש לסמוך על הרמ”א בזה.

ולגוף הראיה מיהיו לרצון יש להעיר דגבי יהיו לרצון במשנ”ב משמע שקיים ד’ השל”ה והגר”א עי”ש בלשונו ואעפ”כ בבה”ל הנ”ל לא הביא מזה ראיה להלכה דה’ שפתי תפתח הוא לעיכובא, אבל יש מקום לדון מאינך דברי הגר”א שלמד דתפילה אריכתא לגבי ה’ שפתי תפתח  הוא גם לענין ש”ץ א”כ יש לטעון דה”ה לעניננו הוא בכלל תפיל אריכתא וכנ”ל.

ג) ולענין לא כרע ולא השתחוה במקומות הצריכין השתחויה, יעוי’ בלשון הרמב”ם ריש פ”ה מהל’ תפילה שכתב בזה”ל, שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אין מעכבין ע”כ, ואחד מהדברים שכתב שם הם הכריעה והשתחויה, ומבואר מזה דאם לא כרע ולא השתחוה יצא ידי חובתו, וכן נקט להלכה בשיח יצחק [הקדום] על מועד (בסופו בקונט’ תפילת כל פה אות ה’) ע”פ דברי הרמב”ם הנ”ל.

[ולגוף מה שהביא שם מלשונות התלמודים והראשונים לענין זקן וחולה כיון שנענע וכו’ יצא, עי”ש מה שהביא בזה, יתכן ליישב שאם עדיין עומד במקום המחוייב כריעה בתפילה יצא יד”ח כריעה וא”צ לכרוע שוב אבל אה”נ אם סיים תפילתו ולא כרע כלל ג”כ יצא וכדברי הרמב”ם].

ויש להסתפק במי שלא פסע הג’ פסיעות אלא הלך לדרכו מיד אחר המברך את עמו ישראל בשלום בשוגג או במזיד, ושוב אח”כ בא להמלך האם מחוייב לחזור ולהתפלל או לא, מה דינו.

ויש לפשוט ספק זה דברמב”ם שם בהמשך הפרק מבאר כל השמונה דברים שצריך לעשותן ואין מעכבן ובדיני הכריעה וההשתחווייה מזכיר ג”כ ענין הפסיעות שלאחר תפילת י”ח, וחזי’ מזה שסבר הרמב”ם שאין פסיעות אלו לעיכובא בדיעבד.

וביומא נג ע”ב אי’ המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו ואחר כך יתן שלום ואם לא עשה כן ראוי לו שלא התפלל ע”כ, וכן גרס רש”י ורב עמרם ועוד ראשונים, ופרש”י נוח היה לו אם לא התפלל ומשמע דמ”מ אי”ז חשיב ממש כמו שלא התפלל, וכה”ג במכות כג ע”א המספר לשון הרע וכו’ ראוי להשליכו לכלבים אבל אין זה ציווי ליחיד או לב”ד להשליכו לכלבים אלא מדיני שמים (ופשוט דמי שאינו פוסע הוא בכלל ראוי לו שלא התפלל וכ”כ בחידושי ר”מ מאימראן על הגמ’ ביומא שם ובהליכ”ש תפילה פ”ח דבר הלכה מב, והערוה”ש נקט יותר מזה דגם המשך דברי הגמ’ שם שחוזר מיד הוא בכלל הרישא ויל”ע מנ”ל, והואיל דאתאן לזה אציין דבפי’ העץ יוסף לע”י שם כתב כפרש”י הנ”ל והוסיף כלומר ראוי לו שלא בא לעולם, וכ”ה ברש”י אבל ברש”י במקום כלומר איתא כמו, וכוונתו דראוי ר”ל עדיף ומוטב שכך היה כמו שמצינו ברפ”ב דחגיגה גבי ראוי לו שלא בא לעולם שראוי הכונה ג”כ עדיף ומוטב שלא בא לעולם, ונראה דט”ס נפל בעץ יוסף ונדפס כלו’ במקום כמו ואולי מחמת דמיון האותיות).

אבל יש ראשונים שגרסו הרי הוא כאילו לא התפלל (כ”ה [או כעי”ז] בבה”ג ורי”ף ורא”ש ורי”ד וילקוט כת”י [דק”ס] ובספר הבתים תפילה שער ח’) אבל גם לגירסתם ר”ל כאילו ולא שלא יצא יד”ח ושצריך לחזור וכמו שנתבאר במקו”א בשם הראשונים דלשון “כאילו” הכונה כקטן הנתלה בגדול.

ויש להוסיף עוד דגם במהלך בדרך באופן שאין יכול לפסוע ג’ פסיעות מצינו שיצא [הנה בסי’ צד בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב מבואר דצריך לעשות ג’ פסיעות באיזה אופנים עי”ש אך לא נזכר להדיא מה הדין כשא”א לפסוע, ובמשנ”ב סק”כ משמע דכשא”א לעמוד ולפסוע בזקן פטור מלעמוד אך לא הזכיר להדיא שגם מלפסוע פטור, אף שיתכן לפרש כן בכוונתו, אולם ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ תסב מוכח יותר דבתפילה בישיבה בדרך כשא”א לפסוע יתפלל הכל בישיבה בלא לפסוע], ומצינו דלהלכה המתפלל בדרך בישיבה יצא גם כשישוב לביתו [עי’ משנ”ב סי’ צד סקכ”ז], ומסתמא גם באופן הנ”ל שאין יכול לפסוע ג’ פסיעות [ומ”מ בזה לא אמרי’ דנוח לו שלא התפלל דמה יעשה שאנוס הוא, ועי’ במשנ”ב סי’ צד סקכ”א דאפשר דמי שאנוס להרהר התפילה יוצא בזה גם לכשיבריא משום דהשתא אנוס הוא].

ויש להוסיף עוד דדין זה גופא שהעמידה אין מעכבת דייק לה הפמ”ג שם משב”ז סק”ה מדברי הרמב”ם בפ”ה שם, ע”ד דיוקו של השיח יצחק דלעיל, ומינה נלמוד גם לענייננו דהא בהא תליא דגם דין פסיעות נזכר שם וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף עוד דחזן אינו פוסע דסומך על מה שפוסע אח”כ בקדיש [עי’ משנ”ב סי’ קכג סקי”ח], וכן מי שנזדמן לו מצוה קצת יכול לעקור ולפסוע לאחמ”כ [סי’ קד משנ”ב סק”ט בשם השע”ת], וחזי’ מזה שאין הפסיעות ממש מדיני תפילת שמונ”ע עצמה דבשמונ”ע עצמה אסור [כבשו”ע שם ס”ב ומשנ”ב סק”ח].

וכן אם לא כיון רגליו בשמונ”ע בדיעבד יצא ידי חובתו [משנ”ב ריש סי’ צה].

הנה בצדדין שלפניו תוך ד’ אמות לפי מה שכתב המשנ”ב סי’ קב סק”ו בשם האחרונים שטוב להחמיר אפי’ שעוסק בתורה כיון שהוא בתוך ד’ אמות ממש (אם לא בשעת הדחק), והיינו אפי’ בצדדים ממש [בלא להכנס לנידון צדדין שלפניו], א”כ גם בזה היה צריך להחמיר.

אבל מה שיש לדון בזה הוא בענין איסור ישיבה לפניו שהוא גם חוץ לד’ אמות (דבמשנ”ב סק”ט בשם האחרונים שטוב להחמיר כדעה זו), ויש לדון דהנה המג”א והא”ר (הובאו במשנ”ב סי’ קב סקט”ז) נחלקו לענין לעבור לפני המתפלל בצדדין שלפניו אם אסור, ויש לדון דאולי להמג”א גם בישיבה בצדדין שלפניו חשיב לפניו לענין שאין לישב לפני המתפלל גם חוץ לד’ אמות שהוא גם לענין זה (הכונה בתשובה זו לדון באופן שהוא תוך ד’ אמות של הצדדין של המתפלל אבל חוץ לד’ אמות שמלפני המתפלל ור”ל שאם יעשו קו ישר לפני המתפלל ואח”כ קו ישר עד האיש הלומד הקו הראשון יהיה יותר מד’ אמות והקו השני יהיה פחות מד’ אמות, והארכתי בביאור כוונתי מאחר שהיה חסר כאן בביאור הדברים).

וכיו”ב מצינו לעיל סי’ עט במשנ”ב סק”ה לענין צואה שלפניו שאסורה כמלוא עיניו דגם שם נחלקו המג”א והא”ר אם צדדין שלפניו דינו כלפניו, ואפשר דגם בניד”ד יחלקו בזה.

ויעוי’ במג”א סק”א שדן דברא”ש אי’ דאיסור ד”א של תפילה בישיבה נלמד מז”ה בגימטריא י”ב, והקשה בשם הב”ח היאך הוא חשבון י”ב אמה אם הוא ד’ אמות לכל רוח דהרי לפי החשבון נמצאו ט”ז אמה ועי”ש כמה תירוצים בזה (ג’ תירוצים בס”ה, תי’ הב”ח דמיירי שהתפללה בסמיכות לקיר, תי’ עצמו דמיירי באמות דעיגולא, ותי’ השלישי הוא דלקמן בדעת היש אומרים, ויש לציין דיש תירוץ רביעי בזה דלאחריו שרי עי’ צד כזה לקמן).

ומסיים המג”א דלהי”א לא קשיא דלא מיירי לפניו (וכוונתו להיש מי שאומר שבסוף הסעי’ שאוסר לפניו כמלא עיניו, מחה”ש).

ויתכן דכוונתו דלשי’ היש מי שאומר אסור בכל גווני לפניו אפי’ כמלא עיניו והוא איסור בפני עצמו ולא מצד ד’ אמות של תפילה (והטעם שנראה כמשתחוה לו) ולכן הי”ב אמה הם מב’ צדדיו ולאחריו.

[וצע”ק דלפ”ז נמצא דהמג”א מודה דמאן דמחמיר כהיש מי שאומר בלפניו מלא עיניו יחמיר בד’ אמות מרובעות, ומ”מ אי”ז מוכרח די”ל דלענין זה מצרפי’ דעת התוס’ שחולקים בטעם הדין על הרא”ש וס”ל שלא נלמד מדכתיב “זה”].

ואם כנים הדברים בכוונת המג”א נמצא דבכלל האיסור דלפניו דהיש מי שאומר הוא גם הצדדין שלפניו, דאם תאמר דהאיסור שלפניו הוא אינו הצדדים שלפניו א”כ עדיין הגימטריא של ז”ה צריכה לכלול חלק מהאמות שלפניו, וחזי’ שאין האמות שלפניו נכללים כלל בתיבת “זה” דהם נלמדים מדין לפניו וא”כ הגדר הוא כלפניו שהאיסור הוא כמלא עיניו להמג”א.

ועי’ במשנ”ב סי’ קב סק”ו דלאחריו א”צ להחמיר שלא לישב לאחר המתפלל כשלומד, והטעם מבואר בשעה”צ שם משום שמצרף דעות שנזכרו בד”מ ומהרש”ל להתיר ישיבה לאחריו ולכן בצירוף מה שלומד הו”ל כספק ספקא ושרי, כך כוונתו [ובמקו”א הרחבתי אם הוא ספק דרבנן או ספק דברי קבלה].

ולכאו’ בניד”ד כיון שאפשר לצרף דעת הא”ר דמקיל לעבור לפני המתפלל בצדדין שלפניו א”כ לדעתו ה”ה שיהיה מותר לישב בצדדין שלפניו, וממילא יש להקל בצירוף דעת הא”ר (המובא במשנ”ב סקט”ז) בצדדין שלפניו ללמוד.

ונראה דאה”נ הצירוף של צדדין שלפניו (דהיינו דעת הא”ר הנ”ל) עדיף להלכה מצירוף שלאחריו דהרי הדעות דלאחריו שרי לא הובאו בשו”ע ובמשנ”ב [אלא רק כצירוף בשעה”צ כשיש עוד צד] ואדרבה בשו”ע ובמשנ”ב סק”ד פסקו להחמיר בלא חולק, ואילו דעת הא”ר לא נזכר להיפך מזה בשו”ע וגם הובאה דעתו במשנ”ב סקט”ז, ועוד דבשעה”ד כתב המשנ”ב בסקי”ח שאפשר שיש להקל כהא”ר הנ”ל, וכן שוב בסקי”ט ביאר המשנ”ב איזה אופן דשרי לדעת הא”ר ולא נחית לדעת המג”א החולק [והמנהג בצדדין שלפניו בהליכה כדעת הא”ר] ולכן לכאורה דעת הא”ר כ”ש שיש לצרף כדי להקל בצדדין שלפניו בישיבה.

והטעם שלא הוצרך המשנ”ב לפרש להדיא דבצדדין שלפניו יש להקל ביושב לפניו ועוסק בתורה י”ל דבלאו הכי נקט המשנ”ב סק”ט רק “וטוב” להחמיר כשעוסק בתורה לפני המתפלל חוץ לד”א וא”כ כשיש עוד צירוף חשוב פשיטא שא”צ להחמיר ולכן לא הוצרך המשנ”ב לזה, וגם לגבי עמידה לפני המתפלל הקיל המשנ”ב שם חוץ לד”א, אף שבעמידה לפני המתפלל הסתפק המשנ”ב בסק”ח חוץ לד’ אמות, וחזי’ מזה דכשיש עוד צירוף לא החמיר המשנ”ב (רק דעמידה לפני המתפלל אפשר הוא קל יותר מניד”ד דיש צד שמותר גם תוך ד’ אמות משא”כ בניד”ד שתוך ד”א לא הותר [אם כי גם כאן יש צד שמותר מחמת שעוסק בתורה] וגם דהמשנ”ב נוטה לומר דעמידה אינו בכלל איסור זה, עי’ במשנ”ב שם ומה שציין לדבריו בסק”ט [אם כי גם כאן אפשר שעיקר דעת המשנ”ב להקל בזה חדא דהקל כהא”ר בלעבור בשעה”ד ועוד בישיבה כנגד המתפלל חוץ לד”א לא כתב אלא “וטוב” ועי”ש בשעה”צ על המשנ”ב סק”ט מה שכ’ דבנידון של עמידה חוץ לד”א כ’ “ובפרט אם עוסק בתורה” א”כ עיקר ההיתר שלו מיירי בצירוף עוסק בתורה ג”כ בעמידה אבל משמע דלא רק באופן זה]).

ויש להוסיף עוד דהצירוף שהזכיר המשנ”ב דיש מתירין לאחריו הוא צירוף קלוש דהרי היש מתירין נקטו כן בכוונת הרא”ש ורוב הפוסקים לא נקטו כן בדעת הרא”ש (עי’ ד”מ ומג”א) וכ”ש דלהתוס’ אין ראיה להתיר, ונמצא בזה דהצירוף מאחריו הוא קליש ביחס לצירוף דצדדין שלפניו.

הלכך לכאו’ כ”ש שיש להתיר בלומד בצדדין שלפניו חוץ לד”א שיוכל לשבת.

לפמש”כ המשנ”ב בסי’ קפד סק”ז דיש לסמוך בשעה”ד על הדעות שאם יצא בשוגג יכול בשעת הדחק לברך במקום אחר כשא”א לברך במקום הראשון, ולכאורה יצא באונס הוא כמו יצא בשוגג.

ואם רואה מקומו הראשון כ’ המשנ”ב בסק”א דאם יש לו מניעה לברך בחדר שאכל יוכל לסמוך על זה שרואה מקומו הראשון (וצריך שלא יראה הצואה עצמה לדעת המחמירים בסי’ עט).

ועוד דן במשנ”ב סק”א בשם המג”א סק”א במי שבשעת הברכה הראשונה נתכוון לברך ברכהמ”ז בחדר אחר דאם אינו יכול לברך במקום הראשון כגון שאין נקי שם אפשר דיש להקל בשעה”ד אפי’ אינו רואה מקומו הראשון.

[ויש לציין דגם מש”כ פוסקי זמנינו לענין אכילה מחדר לחדר בזמנינו דיש צד דחשיב מסתמא כמו שהיה דעת לאכול גם בחדר אחר לפי הענין, אבל לענין אכילה בחדר אחד וברכה בחדר אחר אפשר דמסתמא לא חשיב דעת, אלא א”כ נאמר דסגי שהי’ דעתו לאכול שם אע”פ שלא אכל וזה דחוק, ויש להוסיף דקי”ל דא”צ דעת לענין אכילה בחדר אחר בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, ויש לציין עוד דמה שדנו המחה”ש והלבושי שרד מדברי המג”א בסי’ קעח סק”ח שכ’ בפשיטות דאם הי’ דעתו בשעת הברכה אף לאכול במקו”א קיל דמותר לברך שם אף בבית אחר לגמרי, היינו משום דשם מיירי שגם אכל במקו”א וכעין דברי השו”ע בסי’ קפד ס”ב, אבל אם רק נתכוון לאכול במקו”א ולא אכל שם אינו ברור דמהני דעת אכילה לענין הברכה, ויתכן דנחלקו בזה המחה”ש והלבושי שרד, דהמחה”ש תלה להדיא הנידון בסי’ קעח במה שגם אכל בבית אחר משא”כ כאן שהי’ דעתו רק לענין הברכה בבית אחר וזה לא שייך כוונה על הברכה, אבל הלבושי שרד שתלה זה דכשנתכוון לאכול בבית אחר הי’ לו כוונה לעשות כדין משא”כ כשנתכוון רק לברך בבית אחר לא היתה לו כוונה לעשות כדין אפשר דסגי בכוונה לאכילה בלבד אף אם לא אכל כיון שלא נתכוון לעשות שלא כדין, אבל למעשה אין ראיה דעכשיו מ”מ מה שמברך במקום שלא אכל הוא עושה שלא כדין ואם נימא דמהני כוונה לזה סו”ס הוא שלא כדין, ואם נימא דמה דלא מהני כוונה לברכה לחוד משום שהוא שלא כדין א”כ י”ל דבכל גווני שיכוון דבר שהוא לברך שלא במקומו א”כ סו”ס עשה כאן דבר שיגרום לו לעשות שלא כדין, ולא כ’ הלבושי שרד כאן בביאור דברי המג”א בסי’ קעח אלא “דכיון דחשבינן להא כחד מקום שרי אפילו לכתחילה לברך שם” עכ”ל, ור”ל דמאחר שלענין האכילה לא עבר איסורא במה ששינה מקומו והמשיך ואכל חשיב כחד מקום וממילא ה”ה לענין הברכה, וא”כ גם להלבושי שרד יש מקום לומר דכוונה לאכילה לא מהני בסופו של דבר לברכה לחוד.

ובתשלום כל הנ”ל יש לציין ללשון החי”א כלל מז ס”ז (שהמשנ”ב הביאו כמקור לדבריו לצד המג”א) שכ’ ע”פ המג”א בר”ס קפד דמותר לכוון בשעת הברכה לברך בחדר אחר ולכתחילה לא יעשה כן אלא בשעת הצורך עכ”ד, ויתכן שהרגיש בקושיית האחרונים הנ”ל דבסי’ קעח מבואר במג”א שהוא היתר לענין מבית לבית וכ”ש מחדר לחדר, ולכן גם החי”א נקט שהוא היתר, ולא תי’ החילוק הנ”ל שתלוי מה היה בדעתו אם על האכילה או על ברהמ”ז, אלא רק דשלא בשעת הצורך ראוי להחמיר לעולם לברך בשעת האכילה כמש”כ רבינו יונה מההוא תלמיד דגם בשוגג לכתחילה יחזור למקומו וה”ה בניד”ד, ושם בסי’ קעח מיירי שאם כבר אכל במקו”א יכול לברך דלענין חומרא דההוא תלמידא סגי גם שאכל במקו”א].

וצ”ב דלכאורה בשעה”ד יכול להקל גם בלא נתכוון וכמשנ”ת, ואולי סבר המשנ”ב שבמקרה שלא נתכוון לברך בחדר אחר מחוייב לעשות כל טצדקי לברך במקומו, דהוא חיוב דרבנן גמור שלא לצאת במקומו, והטעם אולי דבאמת שעה”ד לא חשיב כמו יצא בשוגג.

ובאמת מצינו שנחלקו האחרונים באופן שיצא במזיד בשעה”ד אם צריך לחזור למקומו דהמשנ”ב סק”ז הנ”ל כתב דבשעת הדחק יכול לסמוך על הדעה הראשונה שבשו”ע שהיא ד’ הרמב”ם, והיינו מסתמא כל מה שנזכר בסברא הראשונה שבעקר מזיד יחזור למקומו הראשון ובעקר בשוגג יברך במקום שהוא שם עכשיו, וכ”כ בשו”ע הגר”ז בסעי’ א שאם יצא במזיד אפי’ בשעה”ד צריך לחזור (ואולי י”ל דהיינו אף לדעה הראשונה וצלע”ש), וכן נראה ממש”כ המשנ”ב בסק”ג ע”פ המג”א והפמ”ג [בביאור הדעה הראשונה] דאם יצא במזיד אפי’ הלך כמה מילין צריך לחזור למקומו לברך אם יספיק לחזור תוך שיעור עיכול, ומבואר מכ”ז דלכאורה ס”ל להנך אחרונים דביצא במזיד אפי’ לדעה הראשונה מחוייב לחזור למקומו (וכ”ז דלא כהאחרונים שחלקו ע”ז, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סק”ג מה שהביא דעות החולקים בזה).

ולכאורה לפ”ז ה”ה בלא יצא כלל אסור לו לצאת אפי’ בשעה”ד וצריך לעשות כל טצדקי כמו בחיוב דרבנן (ובבה”ל לענין סזת”פ מבואר דגם בדרבנן השיעור הוא חומש נכסיו), רק דיש מקום בדוחק לחלק, ולומר דאחר שכבר יצא במזיד באיסור קנסוהו אבל אם הצורך התחיל קודם היציאה לא קנסוהו שלא לצאת משם כיון שעכשיו הוא עומד במצב של שעה”ד שהוא כעין שוגג רק דמהמשנ”ב הנ”ל בסק”א לגבי היה בדעתו וכו’ לא משמע כן כמשנ”ת, וכמו”כ יש לומר דאדרבה אפי’ להסוברים דביצא במזיד א”צ לחזור בשעה”ד [לדעה הראשונה] מ”מ אם לא יצא צריך להתאמץ לברך שם, וכך משמע מלשון הבא”ח ש”א בהעלות ס”ו דההיתר להמקילים בפרט זה הוא רק לאחר שכבר יצא, אבל גם זה אינו מוכרח, די”ל דאורחא דמילתא מיירי בשיירה שאינו מצוי שיהיה שעה”ד לצאת באותו רגע אלא רק שאם כבר יצא, ומסברא אין מקום לומר דלצאת מיד בשעה”ד חמור מלחזור אחר שיצא במזיד, וצל”ע בכ”ז.

ובתשלום הדברים אבוא לעוד נקודה אחת, דהנה לכאורה יש מקום לדחות הראיה מהמשנ”ב בסק”א בשם המג”א והחי”א שבשעה”ד שהמקום שאכל אינו נקי אפשר שיכול לסמוך על זה שהיה בדעתו לברך בחדר אחר, ולומר דשם מיירי שיוכל לסמוך ע”ז אפי’ לכתחילה, לאכול במקום שלא יוכל לברך שם, אבל לולי קולא זו לא היה יכול לסמוך ע”ז אפי’ בדיעבד, ובאמת בלשון החי”א שם נזכר שאין לסמוך על קולא זו לכתחילה אם לא שיש לו מניעה שלא יוכל לברך בחדר זה עכ”ל, אבל לא נראה דכונת המשנ”ב לזה דבדיעבד א”צ לברך במקום שאכל כלל כשאינו נקי, דהמשנ”ב כתב הכל בלשון עבר דדעתו היה בשעת ברכה וכו’ שבמקום שאכל אינו נקי לברך שם וכו’ ומשמע דמיירי במי שכבר בירך וכבר אכל דבכה”ג “אפשר” שיכול לברך ע”ז וכולי האי ואפשר, וממילא לא מיירי רק לענין לכתחילה שיוכל לאכול שם ולסמוך ע”ז, אע”ג דלקושטא דמילתא יש מקום להעלות צד דהיתר זה הוא גם לכתחילה, מ”מ עיקר מה דמיירי הוא בדיעבד בכבר אכל, וממילא אין מקום לומר דבדיעבד מותר בכל גווני כשאי אפשר בפתרון זה וק”ל.

ואם אין שום מצב לנקות את המקום שאכל פשיטא שיש לו לברך במקו”א ודמי למה שכ’ בסק”ג בשם המג”א דאם עד שיחזור למקומו יעבור שיעור עיכול יברך במקום שהוא שם עכשיו.

אבל אם יש לו עוד פת לאכול יאכל במקום השני ושם יברך ברכת המזון ויצא כל הדעות כמבואר בשו”ע סי’ קפד ס”ב, וכ”ש בניד”ד שהמדובר על חדר אחר שהוא יותר קל שאפי’ בדברים הטעונים ברכה אחריהם במקומן מחדר לחדר הוא יותר קל דהבה”ל נקט שהמקיל בזה אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וכ”ש בזמנינו שי”א דמסתמא דעתו ע”ז מחדר לחדר לפי הענין, וכ’ המשנ”ב בסי’ קפד סקי”ב דלענין הדין הזה לאכול במקום החדש בעינן דוקא פת שמברכין עליה המוציא וא”צ כזית.

היוצא מכ”ז דאם יכול לאכול מעט פת בחדר אחר יאכל שם ואם אין לו פת לכאורה יצטרך לנקות המקום שהוא נמצא שם ולא יוכל לצאת משם מכח טענת שעת הדחק.

צדדי האפשרויות הם כדלהלן, האם מוטב שיתפלל בביתו, או שיקרא קריאת שמע בביתו בלא ברכותיה ואחר כך יתפלל תפילת שמונה עשרה בבית כנסת לאחר חצות, או שיתחיל בדרך הליכתו קריאת שמע כדי שיספיק לפני חצות ואז ימשיך בבית הכנסת שמונה עשרה, או שיקרא בביתו קריאת שמע עם הברכות עד שומר עמו ישראל או עד ה’ אלהיכם אמת וימתין וילך וימשיך בבית הכנסת (ונתבאר בזה גם אם יש חיוב להתפלל ערבית קודם חצות).

יעוי’ במשנ”ב ס”ס מו סקל”א וסקל”ב ובבה”ל שם, שכתב דבאופן שיש חשש שיאחרו הציבור ק”ש של שחרית יקרא ג’ פרשיות ויכוון לצאת אז ואח”כ יקרא עם הציבור כקורא בתורה (עי’ בה”ל ס”ס מו, ומשנ”ב סי’ ס סק”ד, וכשקורא שוב ק”ש יכוון לצאת ק”ש כתיקונה לדעת רב האי שיש מצוה בקריאת ק”ש עם ברכותיה שוב כמ”ש הבה”ל בסי’ ס ס”ב), ואם יש חשש שיאחרו עד לאחר ד’ שעות לא ימתין להם כלל שלא יפסיד ברכות ק”ש וכן תפילה בזמנה עכ”ד בקיצור.

והנה בניד”ד בערבית נחלקו הפוסקים האם רק זמן ק”ש של ערבית הוא עד חצות או גם זמן תפילת ערבית צריך להתפלל קודם חצות, ובפמ”ג סי’ קח משב”ז סק”ג הביא דבא”ר כתב ב’ הצדדים בזה בביאור דברי הלבוש, והכריע הפמ”ג כהצד דתפילת ערבית כל הלילה וכתב שכן מבואר ברמב”ם פ”ג מהל’ תפילה ה”ו.

וכן משמע גם בפהמ”ש להרמב”ם פ”ד מ”א, ולמד כן מדתנן תפלת הערב אין לה קבע שהכונה כל הלילה וכן מבואר ברשב”א בתשובה רסא שהביא המלאכ”ש שם פ”ד מ”א, וכ”כ הצל”ח ע”פ התר”י ושנות אליהו וקר”א ותפא”י ועוד הרבה אחרונים (צל”ח בברכות כו ע”ב וכתב כן ע”פ התר”י כז ע”ב, שנות אליהו ברכות פ”א מ”א, תפא”י ברכות פ”ד מ”א בהלכתא גבירתא וכעי”ז בפירושו יכין שם, מלא הרועים אות ק’ ק”ש סק”ז, אורח נאמן סי’ קח סק”ז, שתילי זיתים שם סק”ז, קצה”ש סי’ כז בדי השלחן סקי”ג, חידושי רז”ה לר”ז הלוי דיני ק”ש ותפילה, נהר שלום סי’ פט סק”ב, וראה עוד בבירור הלכה סי’ רלה פרטי דינים סק”ה).

ולגוף הענין שאין לה קבע היינו כל הלילה כך מפרש לה בגמ’ בהו”א ואף דלהמסקנא מפרשי’ אין לה קבע לענין מידי אחרינא כ’ הצל”ח שהוא בכלל זה שתפילת הערבית היא כל הלילה רק שנוסף עוד דבר שנזכר במסקנא בכלל זה, וכך מבואר בתר”י וברשב”א במלאכ”ש שם וברע”ב ובתוס’ אנשי שם, ומ”מ יש להוסיף דמאחר דמתוך דברי הגמ’ בהו”א מבואר דאי”ז בכלל הגזירה, א”כ הוא מחודש לומר דלמסקנא יש גזירה בזה כיון שכל הראיה לגזור הוא רק ממתני’ לעיל דף ב’ וכאן בסוגיין לא נזכר כלל.

ויש להוסיף דבגמ’ בברכות שם תלי תפילת הערב אין לה קבע במה שהקטר חלבים ואיברים אין להם קבע והנה לרש”י וסייעתו בריש ברכות דהקטר חלבים כל הלילה גם מדרבנן א”כ גם כאן מסתבר דהוא כפשוטו דהוא לכתחילה עד עלה”ש, אבל גם להסוברים דמדרבנן הקטר חלבים עד חצות כפשטות המשנה ברפ”ק דברכות מ”מ לענין תפילת ערבית אפשר דמודו דהרי הרמב”ם סובר דהקטר חלבים עד חצות (עי’ בתי”ט ריש ברכות) ואעפ”כ לענין תפילת ערבית מסכים שהוא עד עה”ש לכתחילה וכמשנ”ת.

אמנם בדה”ח נקט כאידך צד בא”ר והוא דתפילת מנחה א”א להשלימה אחר חצות הלילה כיון שאינו עיקר זמן ערבית אז, ועי’ להלן אם הוא מוכרח דיש בזה גם צד לעניננו או לא.

וראיתי להגר”י זילבר בבירור הלכה בסי’ רלה שהאריך והציע דדברי הפוסקים בסי’ קח שערבית אין זמנה אחר חצות לא נחתי כלל לענין זמן ערבית שבכל לילה אלא לענין דמיירי התם לענין תשלומין דמנחה שא”א להשלימה אחר חצות, ואף שהיא סברא מחודשת דהרי מה שרגילין להתפלל בכל לילה קודם חצות לפי הפמ”ג אינו מצד השמונ”ע שהוא הוא התפילה דערבית, וגם מפשטות דברי הפוסקים לא משמע כביאורו של הבירור הלכה, מ”מ צריך להזכיר גם צד זה, דלשוויי להדה”ח יחידאה לא משוינן מאחר דכמעט כל הפוסקים כתבו לא כן ושכן לכאורה יוצא מדברי הגמ’, ולכן אולי חזי סברתו של הבירור הלכה לאצטרופי, ובפרט דלפי צד זה מתבאר למה בסי’ רלה לא הזכיר המשנ”ב צד שא”א להתפלל אחר חצות לילה כמו בק”ש, אם כי אינו קשה כ”כ דיש לומר דדרך לומר ק”ש עם הברכות.

ובערה”ש סי’ רלה סי”ב הזכיר שלכתחילה יש להתפלל קודם חצות אבל אין מדבריו ראיה לענייננו כלל, חדא דלמה נקט לכתחילה ולא חובה, ועוד למה נקט בדיני הפסקה דאזלי’ בתר עלה”ש אם נימא דחצות הוא חיוב כמו כל חיוב דרבנן (כמו תפילת מנחה), ועוד דהרי הערה”ש בריש הסי’ ג”כ האריך ככל דברי המפרשים דלעיל דאין לה קבע מיירי גם לגבי זמן תפילה (ואמנם שם מיירי בעיקר לענין התחלת התפילה אבל סובב על דברי הגמ’ בתחילת דבריה דמיירי להדיא על שאפשר להתפלל אותה כל הלילה), וא”כ אפשר לא נזכר בניד”ד אלא דלכתחילה יש להתפלל ערבית קודם חצות, ולא מצד חיוב דרבנן.

ועי’ גם בספר הבתים תפילה ש”ג ס”ו שג”כ בדבריו משמע דמדינא זמנה עד עלה”ש וטוב להקדימה לכתחילה קודם חצות וז”ל וזמנה משתשקע החמה עד שיעלה עמוד השחר וכו’, ואף על פי שהיא רשות וזמנה כל הלילה צריך לדקדק בזמנה ולהתפלל אותה עד חצות, כדי שלא יאנס בשינה ויבטל מן התפלה, כמו שבארנו בשערי ק”ש עכ”ל (ואולי גם דעת המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד דלקמן).

והמשנ”ב שם בסי’ קח סקט”ו הביא ב’ הדעות לענין השלמה למנחה הנ”ל אם הוא רק עד חצות או כל הלילה ולא הכריע (דעה שניה הביא בשם יש אומרים והוסיף “וע”ש בדה”ח מש”כ עוד בזה להלכה” ודעה שניה הביא בשם הפמ”ג בלשון “אמנם הפמ”ג כתב”, ובקובץ שערי הוראה יז בעמ’ מט ראיתי שכתב הרה”ג יחזקאל דרברמדיקר דנ’ דדעת המשנ”ב להלכה כהפמ”ג וכך חזר וכתב שכ”נ להלכה בסוף תשובתו שם עמ’ נה, ומ”מ אינו מוכרח בלשון המשנ”ב אבל אפשר שנוטה לזה וצ”ע).

אבל בסי’ רלה סקכ”ז ששם עיקר דין ערבית הזכיר המשנ”ב רק ק”ש ולא נחית שם לדין תפילה וכן בנדחי ישראל ומחנה ישראל פ”ח לא הזכיר המשנ”ב דעה זו שהשלמת מנחה רק עד חצות הלילה (היינו דעת הדה”ח שהביא במשנ”ב סי’ קח הנ”ל).

ולפי דברי הבירור הלכה הנ”ל נמצא דאין ראיה מדברי המשנ”ב בסי’ קח לעניננו, אלא שכבר נתבאר דדבריו מחודשים.

אולם המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד כתב דשל ערבית בדיעבד זמנה כל הלילה והמעי’ שם יראה דמוכח שכוונתו לתפילת ערבית ולא לק”ש של ערבית חדא דהרי קודם לכן כ’ של מנחה וא”כ מיירי בדכוותה בערבית דהיינו בתפילת ערבית, ועוד דהרי מיירי שם על מש”כ הרמ”א דאם לא נטל ידיו לסעודה בערבית לא סגי שקורא ק”ש וצריך להפסיק אף לתפילה וע”ז כתב המשנ”ב דאע”ג דשל ערבית זמנה כל הלילה וכו’, א”כ קאי על תפילה שהוא מה דמיירי ביה הרמ”א, ובזה כ’ שרק בדיעבד זמנה כל הלילה, אבל עדיין אין מזה ראיה ברורה די”ל דבדיעבד ר”ל משום דלכתחילה צריך להקדים ולהתפלל ולא להתאחר וכמש”כ הפוסקים, ועוד יתכן ד”בדיעבד” ר”ל אם כבר נטל ידיו דמיירי בזה הרמ”א שם, ובאמת באותו הס”ק לעיל מינה הזכיר עוד המשנ”ב לשון “בדיעבד” לגבי אם כבר נטל ידיו בזמן מנחה, אף דאולי היה יותר קל לומר ד”בדיעבד” קאי על עצם זמן הערבית במש”כ שם “דתפילת ערבית בדיעבד זמנה כל הלילה”, ועי’ עוד מש”כ לעיל בדרך אפשר בדעת הערוה”ש דתפילת ערבית לכתחילה קודם חצות ולא בתורת איסור ושכן משמע בספר הבתים לחד מקמאי.

ובאול”צ ח”ב עמ’ קמט נקט דאם לא יספיק קודם חצות אלא ביחידות יתפלל ביחידות ולא יאחר אחר חצות משום דסבר דמעיקר הדין בעי’ תפילה קודם חצות וכעי”ז כתב בהליכ”ש תפילה ח סק”ג שהנוסע במכונית יתפלל בישיבה קודם חצות אם לא יצא משם קודם חצות וכעי”ז הובא בשם הגר”ע אויערבך (בית ההוראה ח”א או”ח עמ’ קנט הגר”י שוב) כהאופן של האול”צ הנ”ל, ונקט שם כן בדעת המשנ”ב הנ”ל בסי’ קח דזמן ערבית לכתחילה קודם חצות [ולענ”ד המשנ”ב בסי’ קח אינו מוכרח שהכריע כך וכנ”ל ועי’ להלן].

אולם סוגיין דעלמא דעיקר האיסור בקריאה אחר חצות הוא בק”ש בלבד שכך דעת הרמב”ם ורבינו יונה והרשב”א והרע”ב ורוב האחרונים כדלעיל, וממילא לפי דעות אלו באופן שלא יספיק לקרות ק”ש של ערבית עם הציבור קודם חצות אבל יספיק להתפלל עם הציבור עד עלה”ש דמי בזה להאופן הראשון במשנ”ב סי’ מו שם (שהובא בתחילת התשובה) שיספיקו הציבור להתפלל תוך זמן תפילה ולא תוך זמן ק”ש, ואז דינו שיקרא ק”ש קודם לכן (ואע”ג דלפשטות הגמ’ עיקר דין פרשה שלישית אינה בלילה מ”מ השתא דתקון לומר כולו מחמת בני מערבא והואיל ומתחלינן וכו’ יש לומר דלכתחילה הוא בכלל האמירה כדי להספיק יציא”מ, ועי’ משנ”ב להלן מש”כ בדעת הרמב”ם בזה), וילך לבהכנ”ס ויתפלל עמהם, וכעי”ז כתב הגרח”ק (שאלת רב כרך א’ ח”ב כא טז) דמי שיושב באוטובוס ויגיע ליעדו רק אחר חצות יקרא עכשיו רק ק”ש בלא הברכות.

ולכן להגרח”ק להתפלל בביתו כדי להרוויח סמיכת גאולה של ערבית לתפילה של ערבית ולהרוויח לקרוא ק”ש מתחילה בברכותיה אין לעשות כן מהטעם שנתבאר דגם בשחרית אין לעשות כן אלא לקרוא ק”ש בנפרד אם הציבור בודאי יתפללו התפילה בזמנה.

וכן הגרי”ש אלישיב (לשכנו תדרשו קו’ הל’ תפילה להגר”י ישראלזון עמ’ רעה) נקט כהגרח”ק שיקרא ק”ש לפני חצות ויתפלל בציבור אחר חצות, ושו”ר שהובאו בזה סתירות בשם הגרח”ק (ראה במשנ”א סי’ רלה אות מז).

אולם הפוסקים שנקטו להתפלל קודם לכן ביחידות יתכן ליישב לפי שיטתם גם אם נסבור דמעיקר הדין אין חיוב להחמיר בזה, מ”מ אף שהוא רק ספק איסור להתפלל אחר חצות תפילת ערבית מ”מ אפשר דמותר להחמיר על עצמו להמנע מספק איסור דרבנן אף שמפסיד בהידור מלהתפלל במנין דכל כה”ג אפשר דמותר לבטל תפילה בציבור כדי שלא להכנס בחשש איסור (ויש דעות בזה בדרגת חיוב תפילה בציבור ובמקו”א הרחבתי דעיקר הדעה להלכה שתפילה בציבור היא חובה ומ”מ לכו”ע היא חובה שנפטר ממנה במקום הצורך לפי שיעורים שקבעו חכמים) או אפשר שלמדו בדעת המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד הנ”ל דתפילת שמונ”ע אחר חצות הוא בדיעבד.

[עכ”פ הנידון בתשו’ זה שייך גם לשי’ הגרשז”א והאול”צ באופן שבלאו הכי לא יספיק תפילה בביתו קודם חצות].

אבל יש בזה נידון נוסף דהרי ברכות ק”ש לא יספיק לומר קודם חצות גם להגרח”ק, וזה נידון בפני עצמו לגבי ברכות ק”ש האם הסוברים שתפילה אחר צות לכתחילה כשקרא ק”ש בזמנה האם גם ברכות ק”ש, ועי’ שערי הוראה שם שכתב להביא ראיות דלולי אם יש מנהג בזה היה צ”ל ממשמעות הפוסקים שהברכות חובה קודם חצות עי”ש מש”כ בזה, ומאחר דרוב הראיות שם אינם מדברים מפורשים בפוסקים אלא מטעמים שנתנו הפוסקים לדינים אחרים לכך לא אאריך בזה כאן (ומצינו דברים שאמרו שאין למדין דבר מדבר כגון בטריפות ובהל’ מועד ואפשר דמ”מ אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות וצל”ע בזה).

ומ”מ הביא שם ראיה לכאורה מפורשת מתלמידי רבינו יונה ריש ברכות שכ’ דאית דמפרשי דלרבנן אחר חצות קורא ק”ש בלא הברכות, אבל גם מזה אין ראיה ברורה דהרי רבינו יונה לשיטתו סובר כהרא”ש דהלכה כרבן גמליאל דעד שיעלה עמוד השחר [והשע”ת סי’ רלה סק”ז נקט דכשיש צורך בדבר יכול לסמוך ע”ז וגם הבה”ל סי’ רלה הזכיר כן בלשון אפשר דבמקום הדחק כגון בת”ת דרבים וכה”ג יכול לסמוך ע”ז, ובמשנ”ב סי’ פט סקמ”ב ציין לדברי השע”ת לנידון דהתם ודבריו יתבארו בסמוך, ויתכן להוסיף דגם במקום שיש כבוד הבריות אפשר שיכול לסמוך ע”ז, וכמו שאירע שחתן בשמחת הז’ ברכות לא היה יכול לקרוא קודם חצות מחמת דרשן א’ שהאריך בדרשתו ולכאורה להנ”ל לאו איסורא עבד], וא”כ לא מצינו פוסק שפסק דאין קורא הברכות אחר חצות, והטעם דהרי בודאי שלא נהגו כן, וא”כ אין לנו ראיה ברורה דלענין זה הברכות צריכים להיות כמו הק”ש אפי’ לכתחילה, ואולי זה יהיה תליא בנידון הפוסקים אי ברכות אינן מן הק”ש.

ובאופן של הרמ”א ודברי המשנ”ב בסי’ מו הנ”ל (בריש התשובה) לכאו’ הרי היה יכול להתחיל ולומר הכל כסדר עד ק”ש ולהפסיק שם ולהמתין להקהל וחזי’ שהרמ”א שם בס”ס מו והמשנ”ב שם לא הציעו לעשות כן דלכתחילה יש להתפלל עם הציבור גם פסוד”ז וברכות ק”ש וגם דלכתחילה אין לעשות הפסק כזה באמצע סדרי התפילות (עי’ עוד משנ”ב סי’ כה לענין הפסק בשהייה לכתחילה, ועוד), וכן מבואר עוד במשנ”ב סי’ סו סקנ”ד בשם המג”א והנהר שלום והפמ”ג דכדי שלא יצטרך להפסיק באמצע התפילה ולהמתין לציבור יקרא ק”ש קודם לכן ולא יתחיל ק”ש עם ברכותיה ויפסיק וימתין לציבור.

[ועי’ עוד במשנ”ב סי’ קיב סק”ד דאם מתחיל עם הציבור יוצר אור וירא שיאחרו זמק”ש מחמת הפיוטים שימשיך לק”ש וימתין ואינו שייך לכאן שאינו מתחיל עכשיו עם הציבור, וגם למש”כ שם אפשר דאם יודע שיצטרך להמתין יקרא ק”ש בלא ברכותיה קודם לכן ויתחיל בשיעור זמן שלא יצטרך להמתין באמצע אם כי שם אינו ממש הנידון כאן דשם יש מקום לבעל דין לטעון דכיון שהתחילו הציבור כבר יתחיל עמהם אבל במה שהביא בסי’ ס’ בשם המג”א לא משמע כן, וצל”ע בזה].

א”כ גם בניד”ד אין להתחיל להתפלל בביתו ולהמשיך אחר כך בבהכנ”ס אע”פ שירויח בזה לקרוא ק”ש עם הברכות בפעם הראשונה שיוצא בה יד”ח (עי’ בבה”ל ס”ס מו), שהרי צריך לעשות הפסק מזמן שמתחיל בביתו עד שמגיע לבהכנ”ס, וכ”ש שכאן יש הפסקה גדולה יותר בהליכה ובמעבר ממקום למקום (ועי’ ט”ז ומשנ”ב בסי’ ח ושאר פוסקים).

במשנ”ב סי’ פט סקמ”ב וכשנוסע בלילה ויכול לבוא במלון להתפלל שם מעריב נכון להתאחר להתפלל עד בואו שם ולא יתפלל בעודו בדרך אם לא שהוא ישן על העגלה ויש לחוש שמא בתוך כך יעלה עמוד השחר ועיין ברל”ה בשע”ת סק”ז או שהוא ירא שמא לא יהיה לו שם מקום מנוחה להתפלל שיבלבלוהו שם בני הבית עכ”ל.

ויש שהבינו מדבריו שבא להכריע כהשע”ת שבכל מקום צורך יכול לסמוך על הסוברים שזמן ק”ש כל הלילה, ושעדיף שלא לקרוא בברכותיה קודם זמנה [דהיינו שלא לעשות כפתרון הגרח”ק הנ”ל] כדי שיקראנה בברכותיה אחר חצות דגם זה חשיב צורך המצדיק לסמוך על הרא”ש וסייעתו שפסקו כר”ג שזמנה לכתחילה גם אחר חצות.

והנה המשנ”ב כאן באמת לא הזכיר שלא יקרא ק”ש בדרכו, אבל יש מקום לדקדק כן, שהרי לגבי שחרית כתב לעיל מינה, אם הוא בדרך ומתיירא שיעבור זמן ק”ש יקרא ק”ש בלי ברכות וכשיבוא למלון יקרא עוד הפעם ק”ש עם ברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה ואם הוא רואה שיעבור גם זמן תפלה [שהיא רק עד ד’ שעות] ודאי יתפלל י”ח ג”כ בדרך מהלך או מיושב עכ”ל, וכאן לגבי ערבית לא כתב כן, א”כ לגבי ערבית לא אמרי’ שיקרא ק”ש קודם לכן, וכן ממה שציין לדברי השע”ת בסי’ רלה סק”ז דהוא מתיר לקרוא ק”ש לאחר זמנה במקום הצורך.

וממילא יש מקום לטעון דשם באמת שהוא נוסע בדרכו אינו יכול לכוון כ”כ הק”ש ולכך יכול לאחר הק”ש עם התפילה אח”כ, ואולי מצטרף לזה גם מה שצריך לאחר את התפילה או דהמשנ”ב כאן קאי אליבא דהדעה דגם תפילה זמנה לכתחילה קודם חצות וע”ז הזכיר דברי השע”ת דיש לאחר את התפילה לאחר חצות במקום הצורך, ולא חילק בין ק”ש לתפילה כיון דס”ל לדעה זו שאין עדיפות לק”ש על פני תפילה [אבל זה תמוה טובא דהרי גם לדעה זו הם ב’ חיובים נפרדים לעשותם קודם חצות וא”כ למה שלא יקדים לכה”פ חיוב אחד].

ומקושי ודוחק הענין י”ל דהמשנ”ב לענין ערבית באמת לא נחית לגבי מה יעשה עם הק”ש של ערבית דבזה סמך מחד גיסא על מה שפירש הענין לגבי שחרית שיקרא ק”ש בלא ברכותיה קודם לכן וה”ה בערבית, ומאידך גיסא רמז לדברי השע”ת דבמקום הצורך יכול לקרות ק”ש אח”כ וממילא אם יש כאן צורך מחמת כוונה לא יקרא ק”ש בדרך ואי נמי נימא דלהפסיד ק”ש בברכותיה בערבית כיון שאינו לכתחילה לגמרי (עי’ משנ”ב ס”ס מו) יש צד שהוא ג”כ חשיב מקום צורך ואולי גם זה כלל המשנ”ב במה שציין לשע”ת.

[ויש מקום לטעון דקאי כהסוברים דתפילה אחר חצות לכתחילה ולכן רק בזה התיר בלא סברת השע”ת ואילו לגבי ק”ש הוצרך לבוא לסברת השע”ת].

ובשעה”צ סי’ רלא סקמ”א הזכיר דברי הרמב”ם בפהמ”ש ברכות פ”ד מ”א עד הנה”ח ועי”ש מה שדן בדבריו אבל אין להביא ראיה דזה הוא גם לכתחילה דכל הנידון במשנ”ב שם הוא בדיעבד במי שגם הק”ש לא קרא קודם חצות וממילא אין בזה הכרעה בנד”ד.

והנה בניד”ד שייך למצוא לכאורה פתרון נוסף והוא להתחיל תפילתו בבית ולהמשיך עד שיבוא לבהכנ”ס ואז יספיק ק”ש בזמנה עם הברכות ובלא הפסק בשהיה בין ק”ש לתפילה או בין גאולה לתפילה, אבל גם זה אינו נכון, דהרי אין יכול לכוון כ”כ בדרך (עי’ ברכות ג ע”א ועוד דוכתי שנתבאר ענין זה ועי’ שו”ע סי’ פט ס”ח), וגם כשהתירו לא התירו כשיכול להתפלל קודם לכן בביתו כדין (עי’ משנ”ב סי’ פט סקל”ח), ובפרט דיש חששות מקומות המטונפים בדרך מפחי האשפה ועוד (ועי’ משנ”ב ס”ס מג סק”כ ובתשובתי ד”ה מה ההיתר לקרוא קריאת שמע כנגד פח אשפה ברחוב מכוסה).

ולכן הדבר הראוי במקרה כזה הוא לקרות ק”ש בביתו ולכוון לצאת בה יד”ח ולילך לבהכנ”ס ולהתפלל כל התפילה כסדר עם ק”ש וברכותיה.

ובאופן שלא נמלך והתחיל בביתו התפילה יש לדון מתי יפסיק אם אחר ק”ש או אחר השכיבנו עדיף דהוא אחר ברכות ק”ש או לכה”פ בין השכיבנו לגאל ישראל שהוא בין ברכה לברכה.

ובב”י ורמ”א סי’ סו ס”י כתבו בשם הרוקח סי’ שכא דמי שאינו יכול להתפלל מיד אחר ק”ש, יקרא ק”ש עד אמת וימתין לומר שאר הברכות עד שיתפלל שאז יאמר ויציב ויתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה, והביא המשנ”ב בשם האחרונים דמיירי שהתחיל על דעת שלא יצטרך להמתין ולבסוף הוצרך להמתין.

ובניד”ד בערבית חובת סמיכה גאולה לתפילה קיל (ונתבאר מזה עוד במקו”א) ואעפ”כ מאחר שיש מצוה בדבר כמ”ש בברכות ד ע”ב כר’ יוחנן דהלכתא כוותיה א”כ לכאורה גם בזה עדיף להמתין בין אמת לואמונה אע”ג דחשיב באמצע ברכה מצד דאמת שייך גם לואמונה (וכן מוכח בתוס’ דברכות ובפר”ח סי’ סו ס”ה ודלא כאפיקי מגינים על הרמ”א שם ובמלאכ”ש פ”ב דברכות מ”ב כבר דחה דעה זו ומ”מ גם לאפיקי מגינים דבריו שייכים גם בערבית וכל דכן הוא דבערבית לא נאמרו כמה לשונות דנצרף אמת עמהם, רק דהאמת סוגיין דעלמא בראשונים ובאחרונים דלא כמש”כ האפיקי מגינים בדעת הרמ”א בשם הרוקח ועי’ לעיל במשנ”ב דברי הרא”ש לענין הפסקה בויציב ובשנו”א), ואע”ג שיכול להמתין בין גאל ישראל ובין השכיבנו ולסמוך השכיבנו לתפילה לא מהני מידי דעיקר ההסמכה היא הגאולה ורק דהשכיבנו אינו הפסק, עי’ ברכות שם, ולכך ההסמכה לכאורה גם בזה צריכה להיות גאל ישראל והשכיבנו יחד לתפילה ולכן ההפסקה לא יעשה אלא בין אמת לואמונה וצל”ע.

היוצא מזה דהנכון [לשי’ רוב הפוסקים] שיקרא ק”ש בביתו ואח”כ יתחיל ויתפלל הכל בבהכנ”ס, ולהסוברים שיש חיוב להתפלל ערבית קודם חצות א”כ יתפלל בביתו אם יכול להספיק באופן זה תפילה קודם חצות.