{בע”ה יום א’ לסדר בא
ער”ח שבט ע”ו}

למתא ירקא ירקא שקול

{מודיעין עילית כולל יששכר באהליך}

א) גרסינן במנחות פ”ה א’, אמרי ליה יוחנא וממרא למשה תבן אתה מכניס לעפריים אמר להו אמרי אינשי למתא ירקא ירקא שקול, ופרש”י, א”ל יוחנא וממרא.

ראשי מכשפים של מצרים למשה רבינו כשהתחיל לעשות האותות לעיני פרעה שהיו סבורין שהיה עושה אותם על ידי כשוף: תבן אתה מכניס לעפריים.

עפריים שהוא מקום הרבה תבואה אתה מביא לשם תבואה למכור בתמיה כך ארץ מצרים שהיא מלאה כשפים אתה בא לשם לעסוק בכשפים: אמר להם למתא ירקא ירקא שקול.

לעיר שגדל שם ירק הרבה הבא ירק שלך למכור לפי שמתקבצין שם הכל לקנות הם אמרו לו דברי ליצנות והוא השיב להם בענינם, עכ”ל רש”י.

ולפי שהבנתי מדברי כת”ר שרצה לידע ביאור בזה, דמשמע ליה לכת”ר שליט”א שכאילו הודה משה ח”ו שעושה כישוף, לכך אבאר כאן מה שהבנתי בלומדי גמ’ זו, והוא, דמשה השיבו דאדרבה במקום שיש ירקי מוליכין לשם ירקי, ואע”פ שא”צ שם עוד ירקות לכאורה שהרי יש שם די, מ”מ מוליכין לשם ירקות, והטעם כנ”ל שכן באין לשם הרבה קונים לקנות, וה”ה בענינינו ג”כ שכשמשה בא לפרעה ולמצרים להוכיח להם את גדולתו של הקב”ה, הוכיח להם זה ע”י אותות ומופתים, דהנה באמת לא מצינו כ”כ בשאר הנביאים כשבאו להוכיח אדם על איזה ענין שהיו מראין גדולתו של הקב”ה ע”י אותות ומופתים גרידא, [ר”ל אותות שאין בהן צורך ותועלת מצד תוצאתן אלא שהם רק להראות גדולתו, זה לא אשכחן בשאר מקומות], ומה דבכ”ז מצינו בגילוי כבוד הקב”ה במצרים שנבחר אופן זה להיעשות, הוא משום שבארץ מצרים באמת היו ענינים כאלה של שינוי הטבע, והיה האדם פונה ליתן לבו לזה, ולכך הראה להם שינויי טבע שיביטו ויראו בזה, ולכשיתבוננו שאין כאן שום כישוף באמת כמ”ש בסוף הענין אצבע אלהים היא, בזה כבר יבואו להודאה ולהכרה גמורה, וזה עניין תשובתו של משה שבגמ’, [ומה שפרש”י לפי ענינם היה משיב דברי ליצנות אפשר דהיינו מה שהשיב באופן זה].

ויתכן שישנם עוד ביאורים בדברי הגמ’, ואני לא באתי אלא לפרש מה שהבנתי בדברי הגמ’ הנ”ל.

ב) מה שהקשה ע”ד החזקוני שכתב (שמות ז’) בטעם מה שהלך משה להתרות את פרעה ביאור משום שהוא מקום טהור שהוא מקום מים, משא”כ בבית המלך היה מקום גילולים.

והקשה דאדרבה הרי המצרים היו עובדין לנילוס והיה זה מקום ע”ז.

תשובה הנה מה שכתב החזקוני שהיה צריך להתנבא במים שהוא מקום טהור, כן איתא כעי”ז במכילתא דרשב”י י”ב א’ שהנביאים שנתנבאו בחו”ל לא נתנבאו אלא על המים, וע”ש, ומה שהוא מקום טהור אינו משום שלא היה שם ע”ז, אלא מצד שהוא מקום המטהר, כמו שכתבתי בחיבורי על המכילתא דרשב”י שם, וכיון שהוא מקום שאינו מקבל טומאה, כמ”ש (ויקרא י”א ל”ו) אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור, א”כ לא אכפת לן שהיו עובדין אותו, וכמו”כ אין העכו”ם אוסרין נהרות בעבודתן, כמ”ש אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם, וה”ה ימים ונהרות כדתנן בחולין וכן פסק בשו”ע ביו”ד.

ג) מה שהקשה לדעת הרמב”ן שמתו כל מקנה מצרים במכת דבר, משום שלדעתו גם הבהמות שבבית מתו, [ויעויין באור החיים דס”ל שאע”פ שרק הבהמות שבשדה מתו מ”מ מתו כל מקנה מצרים, שכולן היו בשדה], א”כ מהיכן היה להם בהמות למכת שחין.

וכתב כת”ר דלא יתכן שקנו מישראל, שהרי עברו על איסור לא תחנם.

תשובה ראשית כל לא הבנתי מה שייך איסור לא תחנם קודם מ”ת, דרק א”א קיים כל התורה (יומא כ”ח ב’), אבל שאר ישראל מנ”ל, וגם הרי עדיין לא היה להם קדושת ישראל כ”כ להחשיב כל האומות כנכריים לגבייהו.

ועוד מדוע היה להם דוקא לקנות מישראל, דהיו הרבה אומות העולם שהיו יכולין לקנות מהם, וי”ל שקנו מיד כשמתו להם הבהמות לכל צרכיהן, ועיין במכילתא דר”י ובמכילתא דרשב”י פ’ בשלח בפסוק ויקח שש מאות וגו’, דמבואר שם שהיו המצריים משתמשים רק בבהמות של האומות שהיו משועבדות להם, ולא בבהמות של עצמם, והיו כל בהמותיהן עומדות בטילות, ויתכן כנ”ל שמיד קנו עוד ולכך נענשו במכת שחין.

ד) מה שהקשה הג”ר שמעון רפאל קימל בדעת רש”י שמתו רק אותן שבשדות גם במכת דבר, וז”ל הקושיא, הנה במכת ברד כתיב, ועתה שלח העז וכו’, ויש לבאר מ”ט הכא במכת שחין נאמר רק ברמז שיקחו המקנה מן השדה ואילו במכת ברד נצטוו בפירוש עכ”ל.

תשובה ראשית כל לא הבנתי מה עניין מכת שחין לכאן, ושמא צ”ל בשאלה דבר במקום שחין, ויעויין באוה”ח במכת דבר שעמד ע”ז קצת, וכתב דבאמת משה אמר לפרעה הכל, אלא שלמשה גופיה לא נאמר אלא ברמז, והוא נצטוה לומר לפרעה במלואו, וע”ז כתיב לאמור, אכן בשפ”ח כתב וז”ל, מקשין העול’ למה לא נאמר כאן הירא דבר ה’ ועוד למה לא התרה בם לו’ ועתה שלח העז וגו’.

וי”ל שבדבר לא היה צריך להתרות שהרי נאמר בפי’ הנה יד ה’ הויה במקנך אשר בשדה ומשמע שהגזרה לא היתה אלא בשדה ממילא כל הירא וגו’ הניס מקנהו לפי שהדבר דרכו להמית ב”ח אבל במכת הברד דאין דרך הברד להמית ב”ח אי לא אמר להם שלח העז וגו’ לא היו מקפידין להניחם בשדה (מהר”ן).

וע’ בקצ”מ { קיצור מזרחי.

}תירוצים אחרים, עכ”ל השפתי חכמים.

ודי בזה.

קרא פחות

{בע”ה כ”ז טבת עש”ק וארא ע”ו
פ”ק קרית ספר יע”א}

א) ממה שכתב כת”ר להקשות מ”ט כשהתפלל משה על פרעה שיסורו הצפרדעים נענתה תפילות, וכשהתפלל על בנ”י במעשה הנחשים השרפים, לא נענה לו מיד הקב”ה, אלא אמר לו עשה לך שרף וגו’.

תשובה לא הבנתי טיבה של שאלה זו, שהרי הכל חשבונות שמים, ולעולם לא נדע מדוע תפילה א’ נתקבלה ותפילה א’ לא נתקבלה, והרי מעשים שבכל יום שתפילה א’ מתקבלת ותפילה א’ אינה מתקבלת, ועוד מצינו שהראו חז”ל גבי משה שכשנתפלל על ישראל במעשה העגל נתקבלה תפילתו, וכשנתפלל על עצמו ליכנס לארץ לא נתקבלה תפילתו.

מיהו אפשר ליישב, דהנה גבי ישראל התפילה היתה שתהיה קץ למכתם, וזוהי תפילה שצריך זכות גדולה עבורה, משא”כ במכת צפרדעים התפילה לא היתה אלא על הצפרדעים בלבד, אבל היה פרעה מוכן ומעותד למכות נוספות.

ואדרבה איתא בחז”ל שהיו המכות קבועות שבוע או ג’ שבועות למר ולמר כדאית להו, וא”כ בעצם הזמן שביקש פרעה היה הזמן המוכן משמים לזה, [ויתכן עוד שלכך ביקש משה מפרעה יום לפני הזמן משום שידע טיבעו שיאמר ‘מחר’].

עוד י”ל לאידך גיסא שבמכת צפרדעים פרעה כבר שב ואמר שישלח את ישראל, ואמרו ז”ל באשר הוא שם היינו שאין דנין את האדם אלא כפי שהוא עתה, אע”פ שעתיד לחזור בו, משא”כ אצל ישראל לא מצינו שהן עצמן חזרו כבר, ואדרבה אחר שעשה הנחש כנ”ל אמרו חז”ל שהיו מסתכלין כלפי מעלה וכו’ בספ”ג דר”ה, ועי’ הנוסח מזה במכילתא פ’ בשלח.

עוי”ל דמצינו שתפילת עכו”ם קרובה להתקבל יותר, מצד שאינו מבין, כמבואר במלכים בתפילת שלמה ע”ש, משא”כ ישראל שיש להם לב להבין אמר להם הקב”ה שיעשו נחש לשוב בתשובה.

עוד י”ל שהיה כאן קידוש השם בבקשה זו, דבכך ידע פרעה שהקב”ה מלך על הכל, וזה בעצם היה מטרת המכות, ולכך היה ברור שתתקבל תפילתו.

ב) מה שהקשה הגרמ”ד סולובייציק שליט”א ר”מ דבריסק היאך מצאו החרטומים מים סביבות היאור, דהנה בדעת זקנים שמות ז’ כ”ב הציעו שהיה זה ממים שחפרו, ושם דחו שכיון דנאמר אח”כ ויחפרו כל מצרים ל”א בחד פרשה אין מוקדם ומאוחר בתורה, וצ”ע די”ל שכל מצרים חפרו רק אח”כ אבל החרטומים חפרו כבר מעיקרא.

ומ”מ צ”ע דזה הוה א”ש רק למ”ד שמצאו מים בשמות רבה ט’ י”א, אבל לאידך מ”ד שלא מצאו מים לא.

תשובה ראשית כל משמעות הכתוב ש’כל מצרים’ לא חפרו עד אח”כ.

ועל השאלה הב’ י”ל דמצינו כמה דעות היכן מצאו את המים.

בת”י ודע”ז שם למסקנא תי’ שקנו מארץ גושן מישראל, או שבארץ גושן מעיקרא לא שלטו המכות כ”כ בפי’ ה”ר חיים פלטיאל, במדרש שכל טוב תי’ שנטלו ממי גשמים, החזקוני ור”י בכור שור ועוד ראשונים כתבו דהמים נהפכו לדם רק לרגע א’ וחזרו להיות מים מיד, וכך יתרץ מ”ד זה לההו”א הנ”ל.

ג) משה”ק הג”ר גבריאל יוסף לוי [ר”מ דבאר התורה] מ”ט נצרכו ד’ לשונות של גאולה והוצאתי והצלתי ולקחתי וגאלתי בב”ר ר”פ וארא [וכ”ה בירוש’ פ”י דפסחים], ומ”ט נתחלקו לד’ ענינים.

תשובה הנה הענין מצד עצמו רחב, וכבר דברו מזה הספרים, ועיין עקידת יצחק שמות שער ל”ה ס”ק ט”ו, וכלי יקר ר”פ וארא, ובאמת אין כאן המקום להביא כל דברי הספרים ע”ז, אך אביא כאן קצת להשלים העניין.

המאירי רפ”י דפסחים כתב, ארבע גאולות והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי, והענין לומר שכל אחת גאולה בפני עצמה, הראשון גאולת השעבוד והוא והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, ר”ל אותן העבודות הקשות שהיו משתעבדים בהם, וגאולה שניה והצלתי אתכם מעבודתם, ר”ל מכל שיעבוד אף משיעבוד הרגיל בכל מלכות והוא שיעבוד מסים וארנוניות וכיוצא בהם, והשלישית וגאלתי אתכם בזרוע נטויה, כלומר שאף בשאר הגאולות אפשר להיותם עומדים ביניהם בשפלות ובבזוי אלא שהכה בשונאיהם ועשאם אדונים וזהו זרוע נטויה, הרביעית שלקחם לו לעם קדוש ונתן לנו את תורתו והוא תכלית הכל ועליו נאמר ולקחתי עכ”ל המאירי.

וז”ל הארחות חיים הקדמון סדר ליל פסח סי’ י”ג, והנה לך טעמי הדברים שעושין על הסדר על מה ועל מה הנה בארנו שחייבין כל א’ בד’ כוסות והם כנגד ד’ גאולו’ והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי וביאור הדבר כך הוא שיש כאן ד’ עניני’ גדולי’ של גאולה שלכל א’ לעצמו יש להרבות שבח והודאה אל השם ית’ הראשון הוא והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים שבתחלה לרוב סבל העבודה הקשה היה מספיק לנו אם יקל עלינו העבודה אפי’ נשאר תחת ידו וממשלתו ובזה יהיה לנו גאולה אחת של והוצאתי כלומר שהוציאנו מתחת העול הכבד והוא יתעלה הוציאנו מתחת ידו וממשלתו ושחררנו מכל עבודתו וזהו לשון והצלתי שהיא גאולה שניה ואלו הוציאנו מתחת ידו וממשלתו ולא דכאם ולא הממם בשפטים גדולים וזהו לשון וגאלתי שהיא גאולה שלישית ואלו עשה כל זה ולא הגיע לנו אלא לגופות לבד דיינו והוא ית’ לקחנו לו לעם סגולה והותיר לנו שריד לנפש בתתו לנו את תורתו הנכבדת והיא גאולה רביעית באמרו ולקחתיאתכם לי לעם ע”כ.

ובפי’ התפארת ישראל על המשניות רפ”י דפסחים כתב, ד’ לשונות שנזכרו בגאולת מצרים והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי, ונ”ל שמרמזים לד’ חסדים שנעשו להם בגאולת מצרים והוצאתי כנגד סבל פרך “הגוף” והצלתי כנגד “ממונם” שנצלו ממצרים תחת עבודתם שם רד”ו שנים וגאלתי תחת “כבודם” שנתגדל כשנענשו מצרים על ידן ויצאו הם ביד רמה ולקחתי כנגד רווח “הרוחני” שהשיגו כשלקחם הקב”ה לו לעם ונתן להם התה”ק ולכן ראוי שישאו כוס ישועות על כל חסד וחסד לבד ע”כ.

וז”ל המשך חכמה בר”פ וארא (שמות ו’ ו’), והוצאתי ד’ לשונות של גאולה “והוצאתי” הוא כמו שדרשו על “להוציא גוי מקרב גוי” כעוברה מתוך אשה וזה “הוצאה” כמו להוציא מבטן הוא על שהיו משוקעים בעבודה זרה ובדיעות מושחתות “והצלתי” שם זה על מה שעינו אותם לכלותם וכמו שמות א כב “כל הבן הילוד וכו'” זה כמציל מן הרוצח “וגאלתי” שם הוא מעבודת עבד להיותם חפשיים בלתי משועבדים “ולקחתי אתכם לי לעם” וכו’ פסוק ז הוא לעם נימוסיי ולאומי במשטר וסדר וה’ עליהם למלך ודו”ק ד’ כוסות כנגד ד’ לשונות של גאולה והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי ירושלמי ערבי פסחים הלכה א כוס ראשון קידוש דישראל מקדשי זמנים וכמו שאמרו “החודש הזה לכם” יעויין ירושלמי ראש השנה א ג ואימתי כשהם קדושים וסמך “קדושים תהיו” לעריות שבכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה וגדולים ממלאכי השרת שנאמר בהם שתי קדושות “והתקדשתם והיתם קדושים” ויקרא כ ז היינו שהם מקדשים את הזמן ויקרא רבא ולכן כשהיו גדורים מן העריות במצרים שלכן יתכן “והוצאתי” שאם לא כן איך יכול להוציא בני נכרית כמותה וכמו בבית שני ונקראים קדושים מקדשי הזמנים “והצלתי” יתכן להציל כשנכרי רודף אותם ומציל אותם מן הגייס אבל לא כשהם רודפין זה את זה ‘שלא גילו מסתורין שבהם’ וזה רומז אל כוס ברכת המזון שעיקר המלשינות הוא בא מהעדר האמונה בהשגחה ומחסרון הסתפקות וברכת המזון הוא שמאמין שכל אחד ניזון מהשם יתברך ומההסתפקות ‘שמדקדקים על עצמם כזית וכביצה’ ואינו מקנא לחברו “וגאלתי” הוא שעבד רוחו שפלה עד כי אמרו חוב הוא לעבד שיעשה בן חורין ‘זילא ליה שכיחא ליה’ וזה מצד שאינו מרגיש יחס אבותיו “ועבד לית ליה חייס” והן “לא שינו שמותיהן” דזכרו יחס אבותיהם ‘ראובן שמעון נחתין וסלקין’ וזה רומז על הכוס השני שאומרים עליו חצי ההלל הראשון שמיוסד על זכרון יחס האומה מאבותיה וזכרונותיה הקדומות “ולקחתי אתכם לי לעם” זה ‘שלא שינו את לשונם’ שהיו מקוין להגאולה וללאומיות העתידה ולמדו זה מיוסף שעם גודל חשיבותו במצרים נאמר בו בראשית מה יב “כי פי המדבר אליכם” שהיה מקוה להעתיד ואמר “פקד יפקוד” בראשית נ כד ו כה וזהו חצי ההלל השני שמיוסד על הלאומיות העתידה שעל זה נאמר תהלים קח “מן המצר וכו” וזה מכוון הד’ כוסות דליתעביד בכל חדא מצוה ועיין במכילתא שם ודו”ק עכ”ל, וע”ש עוד.

וז”ל התורה תמימה (ר”פ וארא הערה ה’), שלשה [מהלשונות] בפסוק זה ואחד בפסוק הבא ובכל הפוסקים והמפרשים וספרי אגדה שהובאה דרשא זו הובאה בלשון כנגד ארבע לשונות של גאולה והנך רואה שבירושלמי שהעתקנו חסרה מלה “לשונות” אלא כנגד ארבע גאולות ולדעתי לשון זה מכוון מאד כי אם נפרש כפשוטו כנגד ארבע לשונות של גאולה אין טעם בדבר לקבוע בשביל זה ארבע כוסות של הודאה והרי ענין הגאולה אחד הוא אם בלשון אחת אם בארבע ועשר לשונות אבל כנגד ארבע גאולות יתבאר הענין היטב יען כי כשנעיין יפה נמצא ד’ ענינים שונים בד’ מאמרים אלו אשר כל פרט ופרט הוא ענין שלם כשהוא לעצמו ושוה הודאה מיוחדת כי במאמר הראשון והוצאתי מבואר שיוציאם הקב”ה מתחת סבלות מצרים כלומר שיקל עליהם עבודתם אבל אין במשמע שיחופשו בכולם מעבודתם ועל זה הוסיף ואמר והצלתי אתכם מעבודתם והיינו שלא יעבדו כלל ואמנם גם לאחר אלה ההנחות עדיין הם עבדי פרעה ואין גאולתם שלמה הוסיף ואמר וגאלתי אתכם ויחד עם כל אלה עדיין אינם לעם מיוחד וקנין הקב”ה ע”ז הוסיף לומר ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים ומבואר דבמאמרים אלו כלולים ענינים מיוחדים בכלל הגאולה והמשך הפסוקים הוא בדרך לא זו אף זו כלומר לא רק הנחה זו אעשה לכם אלא גם זו ולא גם זו אלא עוד גם זו וכו’ וכיון שכן מבואר פשוט שעל כל פרט ופרט שבו מעלה יתירה מחויבים בהודאה ולכן תקנו ד’ כוסות של הודאה ודו”ק ומה שלא תקנו כוס הודאה לענין והבאתי אתכם אל הארץ דאין לומר מפני שאינו מענין הגאולה שהרי כמו כן תקנו לענין ולקחתי אתכם לי לעם שהוא ג”כ אינו מענין הגאולה י”ל פשוט מפני שבהיותנו עתה בגלות והארץ מסורה בידי זרים אי אפשר לישא כוס יין על זה ואולי לזכר זה תקנו כוס מיוחד לשמו של אליהו לזכרון ורמז שאנו מקוים לביאתו ולתחיית האומה והארץ ב”ב ע”כ.

ד) מה שהקשה ע”ד רש”י בשמות (ז’ א’) שנביא הוא מל’ ניב שפתים, שמצווה לומר דבריו, וכ”כ בדרשות הר”ן דרוש ה’, והקשה מדברי הרמב”ם פ”ז מהל’ יסוה”ת ה”ז שכתב דפעמים הנביא אפשר שתהיה נבואתו עבורו בלבד.

תשובה ראשית כל לא ידעתי מנא ליה להשואל שהרמב”ם ס”ל כרש”י והר”ן, דשמא להרמב”ם נביא הוא שורש חדש בלה”ק למי שמדבר דברי נבואה, כמו שאר שרשים; בנה חרש למד וכל כה”ג, ובאמת עיין באבן עזרא על רש”י שם שחלק עליו מאוד.

אכן באמת אין כאן קושיא, דגם אי נימא דס”ל כשא”ר וגם שאר הראשונים מודו להר”מ { והנה הגרח”ק שליט”א בקרית מלך שם כתב מקור לדברי הרמב”ם מברכות ל’ ב’ לא נביא אתה וכו’, וכנראה כונתו למש”ש ל”א ב’ לא אדון אתה בדבר ולא רוה”ק וכו’, וצ”ע דשם לא נזכר לשון נבואה אלא רוה”ק, ומנ”ל שגם בנבואה אפשר שתהיה נבואתו לעצמו.

}, מ”מ לק”מ, דמצינו הרבה פעמים בין בלשון הקדש ובין בכל לשון שתהא, שתתחדש תיבה מסוימת הנגזרת משרש הסמוך לה משום טעם, ואחר שמשמש את המושג כבר אין חילוק במשמעות הדבר, ולעולם ישמש כינוי מושאל זה את מושג זה, גם היכא דלא שייך השורש הראשון, ואטו איך יאמר הרמב”ם דיש מי שנתנבא רק לעצמו והוא אין נקרא נביא, דבאמת הלשון נבואה כבר נמשך לכל המתנבא.

ואביא בזה דוגמא א’ מדברי הגמ’ כתובות ס”ב ב’ זו אשתו וזו זונתו, אע”ג דבעצם השם זונה היא אשה הסרה ונוטה מן הדרך, וכאן לא שייך, מ”מ נקטו זה מצד דלשון זונה נקבע מתחילה על כל ביאה שאינה לקיום העולם ופשוט וקל.

והנה הא”ע טען על רש”י בזה, והרא”ם השיב עליו וז”ל, גם מה שטען עוד “מה טעם ‘השב אשת האיש כי נביא הוא’ בראשית כ ז אם פירושו דברן” אינה טענה כי יש לומר שנקרא שם המדבר דברי ה’ אל העם תמיד דברן בעבור היותו מזומן לדבר דברי ה’ אל העם תמיד ויהיה טעם “השב אשת האיש כי נביא הוא” כי הוא דבק עם ה’ להיותו מדבר דברי ה’ תמיד והדבק עמו תמיד ראוי לירא ממנו פן יתפלל להמיתך וזהו שכתב אחר זה “כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות” עכ”ל, וע”ע בגו”א שם.

והנה לפי דברינו [שג”כ יתכנו על יסוד תירוץ זה] יובן טפי מ”ט ל”ק על פרש”י בזה.

קרא פחות

{עש”ק פ’ וארא פ”ק ק”ס יע”א
לכבוד הג”ר שלו’ מרדכי יהב שליט”א}

מה שהקשה דבשמות ז’ ט’ איתא ואמרת אל אהרן קח את מטך, ושם י’ וישלך אהרן את מטהו, א”כ כל הניסים נעשו במטה אהרן, ומאידך כתיב (פ’ ט”ו) והמטה אשר נהפך לנחש קח בידך, וא”כ מדובר כאן במטה משה שעשה את כל הניסים, וצ”ע דהנס היה במטהו של אהרן ולא משה.

תשובה הנה ראשית כל דבריו נכונים כמ”ש במלבי”ם וכפשטות המקראות, שהיינו הך, וכתב ויתבאר בפסוק ט”ו שמ”ש קח את מטך ר”ל מטה משה שמסרו ביד אהרן לכן נקרא ברגע זו מטה אהרן עכ”ל.

ובאמת כדברי המלבי”ם כן איתא במדרשי הקדמונים וז”ל המדרש שכל טוב, ואמרת אל אהרן קח את מטך זה מטה אלהים אשר לקח משה בידו ממדין ודרשו רבותינו בדברי הגדה כי אותו המטה נברא בין השמשות ומשקלו מ’ סאה וכתוב עליו שם המפורש ונמצא ביד יוסף במצרים ואחרי מות יוסף לקחו יתרו מבית יוסף ע”כ.

וכ”כ האע”ז שהיה זה מטה משה.

וכן איתא עוד במדרש לקח טוב [פסיקתא זוטרתי] ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין הוא תנין הוא נחש שאמר לו הקב”ה בסנה לפי שנקרא פרעה תנין התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו יחזקאל כט ג לפיכך נהפך המטה לפניו לתנין עכ”ל, ועל אף שלא הזכיר להדיא ממילא שמעינן שהיה זה מטה משה ממ”ש שזהו מה שנאמר לו בסנה, ונקט דנחש היינו תנין [דלא כמ”ש הכלי יקר להלן].

וכן איתא גם בתרגום המיוחס ליונתן שהיה זה נחש וכדפרש”י וכ”כ בדעת זקנים מבעה”ת.

א”כ צ”ל לפי דבריהם דשייך שיקרא מטה אהרן גם מה שאינו שלו בפועל אלא שמתייחס אליו מצד שימושו, וכך הוא בדיבור כיום ג”כ.

וכן ראיתי באבן עזרא בפי’ הקצר, וז”ל, ונקרא מטה אהרן בעבור האותות שנעשו על ידו בצווי השם למשה ומשה לאהרן הלא תראה הכתוב אומר ומטך אשר הכית בו (שמות יז ה) את היאור ואהרן היה המכה ואותות אהרן כלם תחתיים והם התנין ומכת היאור והצפרדעים והכנים גם יתכן שתהיה נטיית היד להראות הרואים שהנוטה ידו הוא העושה האות ותחלת אותות המטה בעצמו שנהפך לנחש בהר סיני ואחרית אותותיו שהוציא פרח (במדבר יז כג) ע”כ.

אכן ראיתי שיש שפי’ דלא כפירושם ולדידהו לא קשיא מידי, וז”ל הכלי יקר ז’ ט’, קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין כאן נאמר שיקח מטה אהרן ויהי לתנין ולמעלה בפרשת שמות ד ב צוה שיקח משה מטה שלו ויהי לנחש ונחלקו המפרשים בזה כי יש אומרים שתנין היינו דג גדול כמו שפירש רש”י על פסוק בראשית א כא התנינים הגדולים ויש אומרים שתנין היינו נחש וכן פירש רש”י כאן והנה מקום אתי ליישב שינוי הלשון וזה כי התנין הוא נחש גדול מסוכן ביותר כמו שנאמר דברים לב לג חמת תנינים יינם שמע מינה שחמתו גדול מחמת סתם נחש והנה משה ואהרן עשו כל הניסים באמרי פיהם כנחש זה שעיקר כוחו בפיו וכפי הנראה שרוב הניסים נעשו על ידי מטותם של משה ואהרן ושלא יהיה פתחון פה לבעל הדין לחלוק ולומר שבכח המטות נעשו כל הניסים ואולי יטעו לומר שיש צד כישוף במטותם על כן נהפכו לנחשים לומר כמו הנחש הנושך בלי לחש בפיו כך משה ואהרן כוחם בפיהם והמטות פעלו כל אותן הפעולות בכח אמרי פיהם שלהם כי הצדיק גוזר אומר ויקם לו ועל כן נעשו מטות שניהם לנחשים כמה דאת אמר בראשית מט יז יהי דן נחש עלי דרך כך מטה משה ואהרן יהיו כנחשים שורפים להזיק לפרעה ולכל עבדיו ותדע ותבין כי משה היה רועה ומנהיג לישראל במטה עוזו כאשר ינהג הרועה את עדרו והיה שר ומושל גם על פרעה אבל אהרן לא היה מושל כי אם על פרעה ועמו לבד על כן צוה ה’ שלפני ישראל ישליך משה מטה שלו ויהיה לנחש עלי דרך לפרעה ולכל עמו הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו אחור רמז לסוס מצרים ורוכבו וינס משה מפניו כי חשב שלעולם יהיה מטה שלו משחית ומחבל כנחש ואין זה ממדת טובו על כן נאמר לו אחוז בזנבו ויהי למטה בכפו כי אך פניו דהיינו מקום הראש והפה מסוכן להזיק ולהשחית בשונאי ה’ יתברך הנה זנבו בהפוך זה כי סופו להיות רועה ישראל לא ירע ולא ישחית כזנב של הנחש שאינו מזיק אלא הרי הוא כמטה בעלמא כן יהיה כח זה של הנחש למטה בכפו כאילו אמר שיהא נחש מזיק למצרים ומטה עוז לישראל כאחד ואם תרצה לומר שגם לישראל יהיה מטה ונחש כאחד מטה עוז לטובים ונחש שורף לרעים כי נשיכתן של חכמים נשיכת נחש אתי גם כן שפיר מה שנעשה נס זה לפני ישראל דוקא במטהו של משה אבל עדיין לא ראינו שום מופת שאהרן יהיה רודה ומושל בפרעה וכל עמו על כן צוה ה’ לפני פרעה להשליך מטהו של אהרן ויהי לתנין שחמתו גדול מחמת סתם נחש כי בזה הורה שגם אהרן יהיה רודה ומושל בפרעה שנקרא תנין שנאמר יחזקאל כט ג התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו ולפי שפרעה נמשל לתנין שהוא גדול מן הנחש על כן הורו לו כי מטהו של אהרן יהיה לתנין כנגד פרעה שנמשל לתנים כי סתם נחש אינו יכול לו כל כך כי התנין כוחו גדול מן הנחש על כן הראה לו תנין שיהא כוחו גדול מפרעה עכ”ל, [וקיצרתי להביא רק ממקצת לשונו ע”ש], היינו שתנין ונחש הם ב’ דברים, ומטה אהרן ומטה משה ב’ דברים הם, ומטה משה נהפך לנחש לעיל בפ’ שמות, ומטה אהרן נהפך לתנין.

וכן מבואר ג”כ בחידושי הגרש”ר הירש עה”ת שהיה מטה אהרן ולא מטה משה ותנין אינו נחש, ולפי דברי המפרשים האחרונים הנ”ל לק”מ.

קרא פחות

{עש”ק פרשת שמות כ’ טבת תשע”ו}

ליכנס להר הבית במקל שאינו מיועד להליכה

א) מה שהקשה עמ”ש בברכות ס”ב א’ דאסור ליכנס להר הבית במנעלו, מדכתיב של נעליך וגו’ כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, וצ”ע היאך נכנס במקלו, דכתיב (שמות ד’ ב’) ויאמר ה’ מזה בידך ויאמר מטה, א”כ היה לו מטה.

תשובה לכאורה היה זה רק במטה המועיל להליכה, אבל מטה כזה אשר הוא כבד מאוד כמבואר בחז”ל, ולכאורה רק דומיא דשאר הדברים אשר נזכרו במתני’ שם, שהם משמשים את האדם הנושאן, כמו המנעל והאפונדא שם, משא”כ אם סוחב בידו דבר גרידא לא.

וכמו שהביא השואל ל’ הר”מ בהל’ בית הבחירה פ”ח ה”י, וכך הוא ממש במתני’ פ”ק דתמיד מ”ב, שאיש הר הבית היה חובט במקלו למי שהיה ישן על משמרתו.

עוד עלה ברעיוני עוד ליישב ע”ד האפשר, דעיקר האיסור מה דילפי’ מקרא הוא המנעלים, שבזה יש באמת בזיון טפי, ונזכר בפסוק להדיא, משא”כ מקלו שאין בו בזיון כ”כ, אי”ז מדאורייתא אלא מדרבנן, ובזמן שקודם מ”ת לא קיימו הדרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ, וכ”ש קודם מ”ת, [מיהו עי’ יומא כ”ח ב’ על אברהם, וי”ל דדוקא הוא], א”נ י”ל עוד דעיקר הקפידא שהיתה על מ”ר קודם מ”ת היתה על המנעלים שיש בו בזיון טפי וסברא הוא לאסור ליכנס בהן אף קודם מ”ת, משא”כ מקלו, דבעצם הרי לכאורה לא נתקדש המקום לגמרי, דגם אם נתנה התורה שם אח”כ הא כתיב במשוך היובל המה יעלו בהר, ואע”ג די”ל דלפנ”ז חמיר טפי, וגם י”ל בדוחק דאסור לילך במנעלים גם אח”כ, מ”מ אכתי אין קדושתו כהר הבית.

אך לפ”ז עדיין צ”ל דמקלו הוא מדרבנן כמ”ש, דאל”כ מנ”ל לאסור מקלו, דאי ממנעל דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

לכתוב שמו על דף ד”ת שכתב

ב) מה שתמה היאך מותר לחתום שמו על דף שכתב עליו ד”ת, כיון שאסור לכתוב דברי חול על דף שכתב בו ד”ת ואפי’ תנאי לא מהני בזה, כמ”ש המ”ב סי’ מ”ב סקכ”ג, וכ”ש איך מצינו להרבה גדולים שחתמו שמם והוסיפו חופ”ק פלוני.

התשובה לזה היא, דהנה מצינו בהרבה מקומות ואף באמצע סוגיא דבגמ’ מייתי עובדא לפרטי פרטים, והכל בשביל דין א’ שיוצא לבסוף מתוך המעשה, ותמוה הרי הפוסק ממשנתו הר”ז מתחייב בנפשו, וכי לא הו”מ הגמ’ להביא רק השאלה והתשובה בזה, ונהי שע”פ סוד יש בהכל רמזים אך גם ע”פ פשט צריך להבין זאת, (ועי’ באבן עזרא הקדמת איכה), וגם אחרי הגמ’ מצינו זה במקומות שלא נתכונו לסודות, אלא על כרחך צ”ל שכל העניין היינו תורה, וכמ”ש בגמ’ ברכות ו’ א’ מהו דתימא דינא שלמא בעלמא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, היינו גם כל הטענות והשקרים שיאמרו בעלי הדין, הכל נחשב בשביל הדיינין תורה, והשכינה באה לשם כמו דאייתי בגמ’ שם קרא דבקרב אלהים ישפוט, [ומ”מ יש דרגות באיכות הלימוד, ולא לכל חשוב דין כת”ת, עי’ שבת י’ א’], וכ”כ הנפה”ח בריש שער ד’ על הסברות של הרמאים שצריך לחשוב בשעת הלימוד כדי לידע ההלכה, דהכל הוא מלימוד התורה, וגם כשמזכירין שם האומר חשוב כת”ת, עיין אדר”נ פכ”ד, [ויעויין באיגרת הר”ש מאוסטרופוליא, מ”ש דשם האומר הוא גימטריא כפי המאמר שאמר, וגם תיבת ‘רבי’ כלול בחשבון זה, ובאמת מצינו כמ”פ ששם האומר הוא כשם המאמר שאמר], ומ”ש הגר”א שכל תיבה בת”ת שקולה כנגד כל המצוות (שנות אליהו רפ”ק דפאה), ברור אצלי שגם שם האומר נכלל בזה, וגם היכן שאנו שונים שם המקום ג”כ, כמו יוסי בן יועזר איש צרידה אומר, בכל כה”ג גם תיבות איש צרידה נכלל במתן שכר הנ”ל על כל תיבה (ומיהו עמ”ש בעם סגולה ח”א בשם הגרח”ק שליט”א לבאר עיקר ענין דברי הגר”א באו”א, אבל מ”מ מקובל לבאר דבריו כפשטן).

ופ”א כתבתי למרן הגרח”ק שליט”א ביני שיטי שאלה בענינא דעלמא, וכתב לי תשובה גם ע”ז אף שלא היה ד”ת, והיינו משום שהקדמתי לכתוב ב’ אותיות של חול, ויתכן שסמך ע”ז, או משום שהיה זה לצורך מצוה הקיל בזה, או משום כבוד הבריות סמך בזה על החיי”א המובא בביאור הלכה שם, או משום שכתבתי לו פתיחה למכתב, מיהו בדין זה שכתב דברי חול ואח”כ כתב ד”ת שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א שמועיל תנאי בזה כשכותב ד”ת שלא יקדש, ומשמע דס”ל דדוקא אם עשה תנאי ולא דמי להיה שם כתוב על ידות הכלים דסגי ליה ב’יגוד’, ומשמע דלא נתקדש כלל, ואפשר דלכו”ע אם רושם ד”ת על עיתון וכדו’ שהוא דבר שאינו שייך לד”ת כלל, בכה”ג אפשר דודאי לא צריך תנאי דהו”ל כידות הכלים.

ויסתר משה פניו

ג) מה דאיתא בשמות רבה ג’ א’ (וחלק מזה בברכות ז’ א’), ר’ יהושע בן קרחה ור’ הושעיא אחד מהן אומר לא יפה עשה משה כשהסתיר פניו שאלולי לא הסתיר פניו גלה לו הקב”ה למשה מה למעלה ומה למטה ומה שהיה ומה שעתיד להיות ובסוף בקש לראות שנאמר [שמות לג] הראני נא את כבודך אמר הקב”ה למשה אני באתי להראות לך והסתרת פניך עכשיו אני אומר לך כי לא יראני האדם וחי כשבקשתי לא בקשת וא”ר יהושע דסכנין בשם ר’ לוי אעפ”כ הראה לו בשכר ויסתר משה פניו שם שמות ל”ג ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים ובשכר כי ירא שם שמות לד וייראו מגשת אליו ובשכר מהביט [במדבר יב] ותמונת ה’ יביט, ור’ הושעיא רבה אמר יפה עשה שהסתיר פניו א”ל הקב”ה אני באתי להראות לך פנים וחלקת לי כבוד והסתרת פניך חייך שאתה עתיד להיות אצלי בהר מ’ יום ומ’ לילה לא לאכול ולא לשתות ואתה עתיד ליהנות מזיו השכינה שנאמר [שמות לד] ומשה לא ידע כי קרן עור פניו אבל נדב ואביהוא פרעו ראשיהן וזנו עיניהן מזיו השכינה שנאמר [שמות כד] ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו והם לא קבלו על מה שעשו עכ”ל המדרש.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט הסתיר פניו כיון שרצון היתה שלא יסתיר פניו, ועוד מ”ט קיבל שכר כיון שעבר על רצון ה’.

תשובה ראשית כל איני יודע אם יש הכרח שמ”ר ידע מעצמו מיד את רצון ה’ בכ”ז, דהנה ע”כ ישנם דעות שרצון ה’ היה שלא יזין עיניו מן השכינה, וא”כ גם לדעות החולקות ע”ז, מ”מ יתכן שמשה עצמו היה סבור כן, ומה שהקשה היאך קיבל שכר לפ”ז ניחא, שמ”מ קיבל שכר על מחשבתו הטובה, ומה דמשמע שם דהיתה עליו טענה אפשר שהיתה טענה עליו שהיה לו להשתדל להבין מעצמו, כמ”ש בב”ק צ”ב שב”נ נענש שהיה לו ללמוד ולא למד, וכעי”ז משמע בפ”ב דשבועות י”ח א’ על ת”ח ע”ש, וגם כאן היתה טענה עליו שהיה לו להבין.

ועוד י”ל דכמדומה שמצינו בעלמא שיהא צדיק ירא להתקרב מדי בסוד ה’ גם כשכך רצון ה’, משום שמ”מ כך הוא כבוד ה’, וחשיב שעושה בזה רצון ה’ האמתי, ומקבל ג”כ שכר על הפרישה, וכעי”ז מה שגזרו רז”ל שלא לתקוע בשופר וליטול לולב בשבת, דכיון שנראה להם לגזור כן ודאי רצון ה’ האמתי הוא שלא יקיימו מצות אלו בשבת.

וכבר כתבתי כעי”ז במקו”א.

ובאמת בתוס’ הרא”ש בברכות שם כתב, ותימה הוא למה הענישו על כך, ולא תירץ, וביאור דבריו היינו דמ”מ משה רצה לגדור עצמו שלא לראות, והיה זה לש”ש, ולכך לא היה לו ליענש.

וז”ל התוס’ בסוטה ל”ז א’ ד”ה והיו, כך שנויה ברייתא במכילתין משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן אמר לקטן העמידני עם הנץ החמה אמר לגדול העמידני בג’ שעות בא הקטן להעמידו עם הנץ החמה ולא הניחו גדול אמר לו לא אמר לי אלא עד ג’ שעות והקטן אמר לא אמר לי אלא עד הנץ החמה מתוך שהיו עומדים צהובין { ר”ל כועסין (עיין (סנהדרין (רש”י סנהדרין ק”ה א’).

ובנ”א: צווחין.

}ננער אביהן אמר להן בניי מכל מקום שניכם לא כיוונתם אלא לכבודי אף אני לא אקפח את שכרכם עכ”ל.

בענין אין נא אלא ל’ בקשה ובלשון ‘אסורה נא’

ד) מה שהקשה עמ”ש (שמות ג’ ג’)

ה) ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה וגו’, דהרי אין נא אלא ל’ בקשה, וממי ביקש משה רשות כאן.

תשובה זה נכון דאמרי’ בכמה דוכתי (ברכות ט’ א’, סוטה י’ ב’, סנהדרין מ”ג ב’, פ”ט ב’ ועוד) דאין נא אלא ל’ בקשה, מ”מ כבר כתבו המדקדקים הקדמונים (רש”י ורמב”ן בראשית י”ב י”א) שאי”ז המשמעות הבודדת של תיבת נא, דיש עוד משמעויות לתיבה זו והכל לפי הענין.

עיין חזקוני בראשית י”ב י”א דב’ נא שם אינן ל’ בקשה, וכעי”ז בריב”א שם, וע”ע בחזקוני ודעת זקנים במדבר י”ב י”ג על אל נא רפא נא לה, דגם שם ביארו ד’נא’ אינו ל’ בקשה, וע”ע רמב”ן בראשית מ’ י”ד, ועיין בעקידת יצחק [‘העקידה’] בחלק עה”ת בראשית כ”ה י’ שאין ה’נא’ שם ל’ בקשה, וכן באברבנאל ר”פ וירא (בראשית י”ח) על הפ’ יוקח נא מעט מים.

וכמדומה שאין צורך כלל להביא ראיות ע”ז מרוב פשטות הדברים.

אכן אין להקשות דבגמ’ קאמר אין נא אלא ל’ בקשה, דמצוי בגמ’ גם לשונות כוללות של ‘אין .

.

.

אלא .

.

.

‘, ואין הכונה שתמיד הוא כך, והדברים פשוטים, וניתן להביא דוגמאות רבים מספור, כמו הא דאיתא בשבת ס”ג א’ אין דיבור אלא נחת (ע”ש ברש”י), שנאמר ידבר עמים תחתינו, ואין הכונה שכל מקום שנזכר דיבור הכונה לענין הזה, דאדרבה בד”כ שנאמר דיבור הכונה דיבור ממש, ע”ש, ושם ס”ז ב’ אין דן אלא לשון ע”ז, ואין הכונה שכל מקום שנאמר דן הכונה ע”ז, דיש גם שבט דן ויש משפחת הדני, ולא תמיד הכונה לע”ז ממש כמו במקרה בגמ’ שם ע”ש, ושם ק”כ א’ אין ישא אלא לשון שבועה, והרי יש ישא שהוא לשון נשיאת עינים, ויש ישא של נשיאת כפים, וגם אם ראיה זו יש לדחות, אך מ”מ הראיות לזה הם רבים ואין כאן המקום.

וכן מצאתי ברא”ם בראשית כ”ב ב’ שכתב על לשון רש”י ‘אין נא אלא לשון בקשה’, וז”ל, אינו רוצה לומר אין “נא” בכל מקום אלא לשון בקשה שהרי מצינו בכמה מקומות “נא” שאינו לשון בקשה [יב יא טז ב] ועוד אלא הכי פירושא אין “נא” האמור פה אלא לשון בקשה דאם לא כן “נא” למה לי עכ”ל.

וכ”כ בשמות י”א ב’.

ולא נחה דעת הרא”ם בזה עד שבמקום אחר (ויקרא ה’ ט”ו) רצה להביא ראיה לגבי מילתא דהתם שהל’ ‘אין .

.

אלא.

.

.

‘ אינו תמיד כך, והביא ראיות לזה, וא’ מן הראיות שהביא הוא מ”ש אין נא אלא ל’ בקשה עכ”ד, ושמחתי.

והנה בעצם הקושיא כאן כנראה שהבין השואל בפרטי המעשה בכאן, שמתחילה לא ידע משה מהי האש הזו, ורק אח”כ היה גילוי שכינה לפניו, ואכן יש המפרשין כן, אך יעויין בצרור המור כאן מה שביאר עניין הסנה באריכות, ובדבריו הזכיר שמתחילה היה זה גילוי ע”י מלאך עד שנתגלה אליו הקב”ה, כמ”ש וירא אליו מלאך ה’ וגו’, עד וירא ה’ כי סר לראות, ולפי מה שנתבאר בדבריו שכל ענין הסנה היו גילויים וענינים ע”י המלאך י”ל שמן המלאך גופיה ביקש משה אסורה נא, ולפ”ז יהא שייך ל’ בקשה גם כאן.

קרא פחות

{הנה מקטנותי היה אאמו”ר הגאון שליט”א
הנה מרגילני ומחזקני לרשום הערות ע”ס הלימוד, שיש בזה תועלת גדולה להכותב, כמ”ש החזו”א, וגם אם אין החידושים אמת כמ”ש החת”ס, עד שנתקבצו אצלי עלים וקונדריסין בכתיבת יד, ומונחין בבית עקד הספרים, ועד היום לא היה בידי למצוא מי שיקליד כ”ז, וכמ”ש בספר חסידים שמלמעלה נגזר על האדם כמה חיבורים יזכה, [מלבד כמה עלין ממס’ יומא שיבואו אי”ה במקו”א, וזכור לטוב מי שהשקיע כחו על זה], אכן עכ”פ כמה חידושים שזיכני הקב”ה להקלידן אדפיס בכאן, ונער יספרם, ולא אמתין עד שיוקלדו שאר החידושים, משום שאין נראה שענין זה קרוב, ותפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת.

ואולי ירא ה’ ויסייע מכאן ולהבא.

}

מסכת סוטה דף ד עמוד ב, א”ר יוחנן כל אחד ואחד בעצמו שיער והאיכא בן עזאי דלא נסיב איבעית אימא נסיב ופירש הוה ואיבעית אימא מרביהה שמיע ליה ואיבעית אימא סוד ה’ ליראיו.

הנה ב’ תירוצים הללו האחרונים אינם מיישבין דעת ר”י, אלא דעת בפ”ע הן, אבל דוחק הוא דהא בעי ליישב דברי ר”י, דלולי דבריו לא הוי מקשי לה להא, דמסתמא מרביה גמירא ליה ככל שאר התורה, ודוחק לומר דלר”י אין למדין מן הכללות כדאמר איהו ברפ”ג דעירובין, וכוונת התי’ דכונתו רק על הנך ולא על ב”ע, וי”ל דבעצמו שיער היינו בעל השמועה, ומהני לזה דרביה הוה ששיער בעצמו, או סוד ה’ ליראיו שראה ברוה”ק אופן המעשה ועי”ז שיער כמה היא, ואי”ז לא בשמים היא כיון שרק המציאות נתגלתה לו, ועדיין טעון שיקול הדעת לידע מה דרך אדם בינוני שאינו ממהר מדי ולא מאריך מדי, (ועיין בס’ נפלאות מתורתך לר”י לורנץ בענין לא בשמים היא).

והנה במד”ר פ’ נשא הובאה עוד שיטה בזה בביאור מקור דברי ב”ע, דאיכא דאמרי נתחמם, ומה דבגמ’ דידן לא נזכר תירוץ זה פשוט דדורשין לשבח ואין דורשין לגנאי, דמ”ט לא נימא שהיה כיעקב שלא יצאה ממנו טיפת קרי או כההוא אמורא שהעידה שפחתו עליו, ועוד דאי איתא שהיה לו הרהורים היה מחוייב לישא אשה אע”פ שנפשו חשקה בתורה, יעויין בפוסקים באה”ע סי’ א’, ומיהו ע”ז יתרץ המד”ר דכיון שהיה רק פ”א א”צ לחוש לזה כיון דלא אתחזק, אך מה שקשה ע”ד המד”ר איך מחשב שיעור ביאה כשיעור חימום, דהניחא יש לחשב בזה חלק זה שבמעשה, אבל כל שאר המעשה גופיה ליתיה בחימום, והיאך חישב לה דהא לא נסיב איתתא, וצ”ל דלהא לא היה צריך למינסב איתתא, שהוא חישוב פשוט, וכן מתחיל רק אחר ההתרה כמ”ש בתוס’ בע”א ד”ה כמה בשם הירוש’ פ”א ה”ב, משא”כ החימום זה צריך לשער בעצמו.

חולין קל”ג א’ אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא אמינא חבובי קא מחביבנא מצוה כיון דשמענא להא ונתן ולא שיטול מעצמו וכו’ משקל נמי לא שקילנא לבר ממעלי יומא דכיפורי לאחזוקי נפשאי בכהני ולפרוס ידיה אנסיה ליה עידניה.

פי’ כדאי’ בפ”ק דברכות דף ח’ א’ דלבסוף לא הוי מצלי אלא היכא דגרס, והיינו בביתיה כדאי’ התם, ושמא לא הוי מצלי אלא א’ לל’ יום או כעי”ז, וכדאי’ בר”ה ל”ה א’ גבי רב יהודה.

ב”מ ל’ א’, לא דחינן איסורא מקמי ממונא.

פי’ משום דאתיהיב למחילה, וכ”כ התו’ בשבועות ל’ א’, ומשמע שכך גרסו בגמ’, הלכך אמרי’ ליה עליך למחול כדי שלא יעבור חברך על איסור, כיון דאתה ג”כ אין לך לעבור איסור לצורך ממונך, מיהו ק”ק מפ”ק דיבמות דף ה’ דבעינן התם קרא שלא ידחה כבוד או”א שבת, וקשה דתיפוק ליה מהך סברא, ושמא כאו”א שאני דהוקש כבודן לכבוד המקום.

ב”מ דף ל ע”ב, אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם.

אע”ג דקרא לאו גבי השבת אבידה מיירי, מ”מ ממילא שמעת מינה דגם בהשבת אבידה שלך קודם, א”נ גבי שאר דברים לא אצטריך קרא, כגון אם יש לו מעות לסחורה פשיטא דיש לו להתפרנס בעצמו מהן אם צריך להן, מליתן לחבירו להתפרנס בהן, ואצ”ל שא”צ ליתן לו מתנה [ולא מיירינן בעני ובחיובי צדקה דאורייתא וחומש], ואפי’ אם מוצא מציאה פשיטא שיכול ליטלה לעצמו וא”צ ליתן לחבירו את המציאה, ואדרבה חבירו הו”ל רשע אם יטלנה לעצמו לדעת רש”י בר”פ האומר בקידושין, ולפירושא קמא צ”ל דשקולין הן כיון דגם בהלואה איכא חיובא דאורייתא כשיכול להלות, והנה בפסחים דף נ’ ב’ אמרי’ שנותן עיניו במנה יפה ראשון אינו רואה סימן ברכה, ושמא יש חילוק בנותן עיניו במנה יפה שרואה לעצמו טובה מרובה יותר מאחרים ומדקדק כ”כ אפי’ בכה”ג, משא”כ הכא ובשאר דוכתי שהוא דבר בעצם כגון אם יחזיר האבידה או ימשיך במלאכתו, ורוצה להמשיך במלאכתו, וכ”ש דלא דמי להא דקי”ל חייך קודמין דמיירי בחיי נפש ממש, דבזה ג”כ הדעת מכרעת שחייו קודמין.

וכן לקמן ל”ג עמוד א’ ואמר רב יהודה אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך, ופרש”י כל המקיים בעצמו כך – אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם, אם לא בהפסד מוכיח, ואם תמיד מדקדק – פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה, וסוף שיצטרך לבריות ע”כ.

חולין קלד ע”ב, לוי זרע בכישר אתא לקמיה דרב ששת.

נראה דלוי אחר היה, ולא לוי תלמידו דרבי, שלא מצינו שהיה בזמנו דרב ששת, ובודאי לא היה בא לשואלו דבר הלכה.

ויש לברר אם מצויה גירסא אחרת בזה.

קידושין דף סט ע”ב כל הארצות עיסה וכו’.

וטעמא כדמפרש שהעלה עזרא את כל הפסולין לא”י, וקשה דא”כ כל הארצות עדיפי מא”י דעכ”פ מיהא לא הוחזקו שם פסולין, ודוחק לומר דקים להו שבכל העולם נתערבו פסולין, ונימא לפ”ז דה”ה לא תמצא מדינה א’ בסוף העולם שלא הוחזקו שם פסולין, דוחק לומר כן, אלא י”ל דנהי שבא”י שכיחי פסולין, מ”מ כיון שהן בני תורה יודעין לפרוש משא”כ שאר ארצות שאינן בני תורה אע”פ שלא הוחזקו פסולין יותר מא”י מ”מ מעט הפסולין שעכ”פ יש נתערבו בהו ואין יודעין לפרוש.

ולפ”ז ה”ה האידנא אפשר דארצות שהיו בהן בני תורה ייחוסן עדיף משאר ארצות.

סנהדרין ק”ה ע”ב א”ר אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות וכו’ קללה ולא קללות.

הנה בכל פרשת בלעם ובלק משמע שלא היה קללה כלל, וכמ”ש אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה’ מכבוד, וכתיב לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך, וכתיב מה אקוב לא קבה אל, וכתיב לא תאור את העם, וכן כתיב ואך את הדבר וגו’ אותו תשמור לדבר, וכל הענין כולו משמע שלא קילל כלל, וכן מדקאמר הכא מה היה בלבו מבואר שלא הוציאו בפיו.

ודוחק להעמיד כל המקראות על אותה קללה דבתי כנסיות ובתי מדרשות.

וא”כ תמוה מ”ט נימא שיחולו קללות על ישראל ממה שלא קילל בפועל ורק בלבו היה לקלל, דהא קי”ל הרהור לאו כדיבור, בפרט דאין כוחו של בלעם אלא בפיו כדאי’ בחז”ל, וגם אי ס”ל הרהור כדיבור ג”כ ושייך לקלל בהרהור, אך לא נראה שהי”ל רשות לקללן בבהרהור כיון דהו”ל כדיבור, [וגם צ”ב אי שייכא כאן סוגיא דהרהור כדיבור או לאו כדיבור הכא], ואפשר דכל התעוררות בלעם ובלק היה ע”י איזה קטרוג שנתעורר על ישראל למעלה [כמ”ש רז”ל בדומה לזה עה”פ ראו כי רעה נגד פניכם], וברחמים גדולים ביטל הקב”ה שלא יהא חילול כבוד שמים, למען דעת צדקות ה’, אכן עיקר הקטרוג נשאר על ישראל ובדורות מאוחרים שעבדו ע”ז קבלו את הקללות.

אבל עדיין צ”ע.

ב”מ טז ע”א אמר רבא וכו’ שלחוה לקמיה וכו’ אמר רבא זו צריכה לפני ולפנים.

חזינן דפעמים ראוי להשיב שוב תשובה, גם שכבר השיב זה ממש קודם, שלא יהיו השומעין סבורין שכנגדו אמר תשובה ניצחת, ויקבע הלכה כמותן, ועיין ביצה כ ע”ב, מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי אמר לו מה זו סמיכה אמר לו מה זו שתיקה שתקו בנזיפה והלך לו אמר אביי הלכך האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה דאיהו אמר ליה מה זו סמיכה וקא מהדר ליה מה זו שתיקה ע”כ.

ומ”מ חזינן דהיה ראוי לו להשיב תשובה כי היכי דלא ליתחזי שהאמת עם חבירו.

כתובות דף קיא ע”א ואלא הכתיב נבלתי יקומון ההוא בנפלים הוא דכתיב.

הרמ”א באו”ח סי’ קכ”ד פסק דמייד כשהתינוק עונה אמן יש לו חלק לעוה”ב, ומצינא למימר דלק”מ דימות המשיח לאו היינו עוה”ב, אמנם גרסי’ בירושלמי ספ”ד דשביעית, מאימתי קטני ישראל חיין רבי חייה רובה ור”ש ברבי חד אמר משיולדו וחד אמר משידברו מ”ד משיולדו [תהילים כב לב] יבאו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה מ”ד משידברו [שם לא] זרע יעבדנו יסופר לה’ לדור תני בשם ר”מ משהוא יודע לענות אמן בבית הכנסת מ”ט [ישעי’ כו ב] פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים.

תמן אמרי משימולו [תהילים פח טז] נשאתי אימך אפונה ורבנן דהכא אמרין משיולדו [שם פז ה] ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון רבי אלעזר אומר אפי’ נפלים מה טעם [ישעי’ מט ו] ונצורי ישראל להשיב ונצירי ישראל להשיב ע”כ.

ומבואר דכ”ז מיירי על תחה”מ וימות המשיח יחד.

ועצם מה שהכריע הרמ”א כדעת זו בירוש’ נראה לי משום דכל הנך אמוראי נינהו ור”מ לבד תנא הוא, ותנא ואמורא הלכה כתנא, אבל קשה דלכאורה בגמ’ דידן מבואר לא כן ומאי דוחקיה לחלק בזה ענין תחה”מ מהעוה”ב אחר דבירושלמי מבואר לא כן, והא לקמן דקא”ר ירמיה בר אבא א”ר יוחנן כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל – מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ודריש לה מ’ורוח להולכים בה’, משמע דמשוי להו להעוה”ב תחה”מ.

וי”ל דס”ל באגדה הלכה ככולהו [דה”נ אשכחנא כמ”פ באגדה מחלוקת תנאים עם אמוראים מה שלא מצינו כ”כ בהלכה], והכא בסי’ קכ”ד נקט זה שהוא מענין אמן.

קידושין ס”ח א’, עם הדומה לחמור.

ניקודו בפתח תחת העי”ן ולא בחירק, כדמוכח בכתובות קי”א א’ דדריש לה אקרא דהעם עליה.

נדרים ב ע”א ר”ן ד”ה כל, ואפי’ לר”ל נמי דאמר שהם לשון שבדו להם חכמים הרי הם ג”כ כנדר גמור מדאורייתא שהרי כל הלשונות אינן אלא הסכמת אומה ואומה ולא גרעה הסכמת חכמים ז”ל מהסכמתם הלכך הוו להו מדאורייתא.

אע”ג דכל הלשונות באו מן השמים, כמ”ש רז”ל בפ’ נח עה”פ כי שם בלל ה’ שפתם, ולא הי’ מרצונם כלל, ועיין בס’ הכוזרי מאמר א’ דלא יתכן שימציאו בנ”א לשון מעצמם, מ”מ החלות של הנדר הוא משום שהוא ל’ של בנ”א ולא משום שהוא לשון בעצם.

וג”כ כונת הר”ן לתיבות הנוספות על הלשונות, ואינם מעיקר הלשון, דגם בהם חייל הנדר.

נדרים ב ע”א בר”ן ד”ה כל, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי.

האחרונים הביאו בשם החזו”א שסבר דהברה אחרת לדידן דינה כלעגי לשון ולא כלשון אחרת (הובא באעלה בתמר), ונפק”מ דלכתחילה אסור לומר דברים שבקדושה שלא בהברת אבותיו, כיון דקרא ולא דקדק באותיותיה יצא (מגילה י”ז ב’) הוא בדיעבד, וקוראין אותה ללועזות בלעז (מגילה י”ז א’) הוא לכתחילה.

ולכאורה יש להקשות ע”ז מדברי הר”ן כאן בשם הר”י ב”ר חסדאי דגם בכל כה”ג חשיב כלשון אחרת, ויש לחלק בין לשון אחרת שמשתמשין בה בתיבות שנשתבשו מלה”ק, דחשיב שנשתקע באותו הלשון ואינם מלה”ק כבר אלא מהלשון שמדברים בו, לבין המדבר בלה”ק וגם כונתו לדבר בלה”ק אלא שמדבר בלעגי לשון, דבזה אין להחשיב דיבורו ללשון בפנ”ע.

ומ”מ סברת הר”י ב”ר חסדאי דס”ד להחשיבן כלעגי שפה ולבטל הנדר עי”ז צ”ע, דבכל התורה קי”ל קרא ולא דקדק באותיותיה יצא, וכ”ש נדרים דאזלי’ בתר לשון בנ”א כיון שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו ודאי נחשיבם כלעגי שפה, ומאי ס”ד למימר דלא חשיב נדר, ומ”ט הוצרך לזה שדינו כבר כלשון אחרת, אטו הנודר בלעגי שפה שאינו בשום לשון לא חשיב נדר, וי”ל דשאני לעגי שפה הקרובין לשורש הלשון לבין לעגי שפה שאינן קרובין ללשון, דלאו כל כמיניה לומר שכונתו לתיבה השרשית כיון שאומר דבר אחר לגמרי, ודוקא משום שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו חשיבי עכ”פ כלשון אחרת.

ולפ”ז גם דברי החזו”א מבוארים יותר, דכיון שהחילוקים בין בני אשכנז לבני ספרד בהברותיהן קרובין זל”ז, בזה ודאי חשיב כלעגי שפה קלים וכלא דקדק באותיותיה גרידא, ולא על כה”ג ס”ד הר”י בר”ח שלא חשיב כאומר התיבה בעצמה בלה”ק, וגם אי”ז כקרא בכל לשון וכנ”ל, ובענין הברת בני פולין ששונה מאוד שמענו סברא (מהר”ש צביון נכד הגרח”ק) לומר דזה ודאי יותר מלא דקדק באותיותיה, אלא הברה אחרת לגמרי, אבל בפוסקים לא חלקו בזה, והנה אנו דברנו מצד עניין זה אמנם יש הרבה מה להאריך בזה.

[ובצאתי מנושא זה אחר שראיתי שהארכתי בו מאוד ויותר מן הצורך עלי לציין כמה דברים: א.

הכרעת רוב פוסקי זמנינו שיוצא גם בשמיעת הברה אחרת (ויעויין בספרי המלקטים שהביאום), וכן המנהג, אם לא בפ’ זכור וכדו’ שיש מקפידים לכתחילה.

ב.

לא תמיד האדם עצמו יהיה מחוייב לקבוע מנהגו כמנהג אבותיו, ופעמים שמשתנה לפי המקום והמצב, ויעשה שאלת חכם.

ג.

לאחרונה נתחדשו הוכחות בחקר ענין זה, ויתכן שהדין נשתנה, ויש”ח].

נדרים ד ע”א בר”ן ד”ה ופרכינן הרי חטאת חלב – כלומר כל החטאות דהכי מיקרי כולהו חטאת חלב אית בהו הך קולא עכ”ל.

לשון הר”ן לכאורה אינו מדוקדק דאה”נ שכל חטאת יחיד עובר עליה בבל תאחר, אבל מ”מ לא מקרו כולהו חטאת חלב בעלמא, דכמה חילוקים יש ביניהם כגון עולה ויורד ומצורע, ורק דכל חטאת סתם נקראת חטאת חלב גם אם היה על עבירה אחרת, אבל לא כל החטאות, וצע”ק.

קרא פחות

{בע”ה יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

א) גבי שר המשקים, אמרו בב”ר (פרשה פ”ט ז’) אע”פ שהזכיר אותו [את יוסף] הוא מבזהו, שהוא יודע לאיזה גדולה הוא נכנס, והקשה הג”ר שמואל יעקב בורשטין [ר”מ דקרית מלך] מנ”ל לשר המשקים שיכבד אותו כ”כ.

תשובה הנה מה שיכבדו כ”כ אפשר שלא ידע עד היכן יהיה בפועל, דהרי באמת עיקר מה שנתמנה יוסף היה אחר שנודע הפתרון והוצרכו לאיש חכם ונבון לאגור התבואה, כדמפרשי קראי, אבל עצם הענין מבואר, שהבטיח פרעה גדולה למי שיפתור החלום, יעויין בס’ הישר כל המעשה.

ב) מה שהקשה עוד החכם הנ”ל, מ”ט אמר שר המשקים על יוסף שהוא שוטה (רש”י מ”א י”ב), הרי חכם היה, והו”ל מילתא דעבידא לאגלויי.

נראה התשובה לזה, לפי מה שרגילין לראות שאלו שאינם שומרי תו”מ דרכן להתלוצץ על שומרי תומ”צ שהם שוטים, ואינו ענין לחכמתם באמת, וא”כ יוסף שהיה מלחש ויוצא מלחש ונכנס כמ”ש רז”ל, והיה ש”ש שגור על פיו, וא”כ מובן מ”ט קרא לו שר המשקים שוטה.

ג) במ”ש (בראשית מ”א ל’) ונשכח כל השבע וגו’, ופרש”י זהו פתרון ולא נודע כי באו אל קרבינה, א”כ איך אמר יוסף ויפקד פקידים על הארץ וחימש וגו’, הרי לא יזכרו השנים הטובות כלל.

תשובה החלום הראה רק על דרך כלל, אבל הצלה פורתא אפשר למיעבד, והרי זהו כל הטעם שהראה הקב”ה החלום לפרעה, כמ”ש אשר האלהים עושה הראה את פרעה.

וכך הוה שהועילו פעולות יוסף להצלה פורתא.

ד) הגרמ”ד סולובייציק שליט”א כתב במ”ש (בראשית מ”ג כ”ה) כי שמעו כי שם יאכלו לחם, משמעות קרא שלא נאמר להם זה בפירוש, ולא היו בטוחים בדבר, אלא מפי השמועה.

וצ”ב הא לעיל כתיב (פסוק ט”ז) וירא יוסף אתם את בנימין ויאמר וגו’ כי אתי יאכלו האנשים בצהרים, וצ”ל שדיבר במצרית וכו’ (ע”ל מ”ב מ”ג), וצ”ע דהרי האחים היו כסנהדרין שהיו יודעין בע’ לשון.

תשובה לא זכיתי להבין מה קשה לרבינו שליט”א, דאטו כל היכא שנאמר ששמעו הכונה שאין בטוחים, וכמו שמעתי שהיו אומרים בפסחים נ’ א’, והיינו ששמע בבירור שכך אמרו שם, וכן מ”ש א”ר יוחנן מפי השמועה אמרוה מפי חגי זכריה ומלאכי (בכורות נ”ח א’), ובהרבה מקומות מפי השמועה אמרו והכונה שהוא ברור כך כדמוכחא סוגיא התם, וכן ‘כל דבריך אינן אלא מפי השמועה’ בסוכה כ”ח א’ ע”ש.

אכן מה שהיה להקשות ע”ד הרב הוא, דהנה הוא יסד דכיון שהשבטים היו מסנהדרין ידעו מע’ לשון, וקשה דהרי יוסף היה ג”כ מן השבטים ולא ידע בע’ לשון עד שלמדו גבריאל, אבל זה ל”ק, דהרי יהודה היה מן הסנהדרין כמ”ש חז”ל פתילך אלו הסנהדרין שמצויינין בפתיל, וא”כ סגי שהוא שמע והיו יכולין להיות בטוחים בזה, אך עיקר הקו’ לא הבנתי וכנ”ל.

קרא פחות

{עש”ק פ’ מקץ נר ה’ דחנוכה ע”ו
קרית ספר}

מה שהקשה עמ”ש רש”י בראשית ל”ז ל”ו שר הטבחים שוחטי בהמות המלך, וקשה איך היו שוחטין למלך מצרים בהמות, כיון שהיו עובדין אותו.

אביא בזה כל מה שכתבתי בביאורי על המכילתא דרשב”י פרשת בא אות ל”ב, דאמרינן התם גבי מה שנתנו המצרים לישראל בצאתם ממצרים, דכתיב (שמות י”ב ל”ב) גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם ולכו וברכתם גם אתי, ותניא התם, צאנכם גם צאנכם משלי בקרכם גם בקרכם משל שרים.

וז”ל חידושינו שם, יש להבין למה גבי צאן מרבי משל פרעה וגבי בקר מרבי משל שרים, דהא איפכא מסתברא דכיון דבקר חשיב טפי הו”ל לפרעה ליתן כיון שהוא מלך, אי לאו דעינו צרה היתה ורצה ליתן הגרוע משלו, ובפשוטו נראה דגם בתרא לרבויי אתא דלא תימא שנתן להם משלו רק פרעה, אלא גם שריו נתנו משלהם, והשתא בין פרעה ובין עבדיו נתנו להם בין צאן ובין בקר, כך נראה לומר לפי פשוטו.

אבל עלה ברעיוני בס”ד לבאר מכילתין כפשטה, דהנה כתיב גבי ביאת אחי יוסף למצרים (בפרשת ויגש), ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה גם אנחנו גם אבתינו בעבור תשבו בארץ גשן כי תועבת מצרים כל רעה צאן, [וכ”כ אח”ז ויאמר פרעה אל אחיו מה מעשיכם ויאמרו אל פרעה רעה צאן עבדיך גם אנחנו גם אבותינו, ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך כי כבד הרעב בארץ כנען ועתה ישבו נא עבדיך בארץ גשן], ומבואר דלא היו יכולין לגדל צאן במקומן של המצרים שכן הי’ זה תועבת מצרים, ואח”ז כתיב שהשיב להם פרעה ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי, ואינו מובן דעד עתה נמסר להם שאין מגדלין צאן במצרים, ואיך יוכל פרעה לומר להן ושמתם שרי מקנה על אשר לי, וצ”ל דמ”מ לפרעה גופיה היו נוהגין היתר לגדל צאן, ולכך נטל יוסף מקצה אחיו דהיינו החלשין, שלא יבקש פרעה מהם להיות שרי המקנה שלו וממילא כיון שהם תועבת מצרים יהיו צריכין לישב בארץ גושן, [ואעפ”כ רצה אותם], והטעם שהיו נוהגין לפרעה היתר טפי נראה דזה משום שהיה מחזיק עצמו לאלהים, דדוקא מי שאינו אלהים שהוא מגדל צאן תועבה היא למצרים, אבל מי שהוא גופיה אלהים, אם אלהים הוא ירב לו, ואין חוששין בזה שיגדל אלהים א’ אלהים אחר אצלו, ומש”ה כשיצאו ממצרים נתנו להן השרים מבקרם אבל בקר לא היה להן, ולכך נתן להן פרעה צאן שק לו היה, אכן באבן עזרא פרשת ויגש כתב, כי תועבת מצרים כל רועה צאן לאות כי בימים ההם לא הי’ המצרים אוכלים בשר, ולא יעזבו אדם שיזבח צאן, כאשר יעשו היום אנשי הודו.

ומי שהוא רועה צאן תועבה היא שהוא שותה החלב.

ואנשי הודו לא יאכלו ולא ישתו כל אשר יצא מחי מרגיש עד היום הזה עכ”ל, ומעיקר לשונו נראה דהחסרון בכל יוצא מו החי ולאו דוקא בצאן, ולישנא דקרא לא א”ש לפ”ד, דכתיב צאן, אלא דברינו אתיא כדעת הזהר פ’ פנחס, דמפרש לה משום ע”ז ממש, וז”ל, מאי תועבת מצרים וכי על דשנאין לי’ כתיב תועבת מצרים, אלא דחלא דמצראי ואלהא דילהון אקרי תועבת מצרים.

והיינו דאוליף יוסף לאחיו למימר אנשי מקנה היו, וכי עביד לאחוי דישנאון להון מצראי ולא יחשבון להון, אלא דמצראי חשבין לאינון דרעאן לדחלהון כדחליהון, אעביד לאחי דיחשבון לון מצראי כדקא יאות, והיינו דאמר כי תועבת מצרים כל רועי צאן מחשבין להון כדחליהון, ע”ש.

ואע”פ שהזהר הרבה ע”ד הסוד מ”מ העיקר דמבואר מדברי הזהר דס”ל שהיה ע”ז ממש, וכבר נודע שהזהר הוא משורש רשב”י בעל מכילתין, וכ”כ עוד מפרשים שם.

וא”ת והא כתיב הירא את דבר ה’ הניס את עבדיו ואת מקנהו, י”ל לפמ”ש בירוש’ פ”ה דסוטה ה”ו, הירא את דבר ה’, תנא ר’ ישמעאל, איוב מעבדי פרעה היה ומגדולי פמליא שלו היה, הדא הוא דכתיב, הירא את דבר ה’ וכתיב ביה (איוב א’) איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע ע”כ, וא”כ שמר על מקנה פרעה, או שהי”ל מקנה מעצמו ולא האמין בע”ז הלזו ועשה בסתר או ברשות, או שהיה מארץ גושן ששם לא הקפידו מצרים כמבואר בקראי, וזה י”ל גם לרשב”י דאמר לקמן בר”פ בשלח דהירא את דבר ה’ היה רשע, וא”כ לפי דעתו לא היה איוב, וי”ל כהך תי’ בתרא.

עכ”ל חידושינו על המכילתא שם.

ולפ”ז יתורץ, חדא דאה”נ, אע”ג שהיה זה אלהי מצרים מ”מ היה פרעה מגדל בהמות וכנ”ל, ועוד לק”מ דהא לא היו עובדין אלא הצאן כדפרישית וי”ל דהיה שוחט שאר הבהמות.

קרא פחות

{בע”ה פ”ק קרית ספר יע”א
נר ה’ לחנוכה עש”ק פ’ מקץ ער”ח טבת תשע”ו}

בנביאות יוסף דהא אין הנבואה שורה אלא בא”י

א) מה שהקשה ע”ד הגרי”ז בפ’ מקץ שפתרון החלום של יוסף היה ע”פ נבואה, דהא אין הנבואה שורה אלא על עשיר כמ”ש בנדרים ל”ח א’.

תשובה יתכן כי היה ליוסף נכסים במרחק, וזה סגי כדי להיות עשיר מן הדין.

בהנ”ל בענין נבואה בחו”ל

ב) ומה שהקשה מן הספרי פ’ שופטים פיסקא ל”ב נביא אקים וכו’ ולא מחו”ל, א”כ היאך היה יוסף נביא בחו”ל.

תשובה יתכן שכבר נתנבא בא”י לפני כן, עי’ מו”ק כ”ה א’ שכ”כ על יחזקאל, וכן בס’ הכוזרי מאמר ב’ כ”כ על עוד נביאים שנתנבאו בחו”ל שהיה מטעם זה, וכן השיבני הגרח”ק שליט”א על מה ששאלתי על נביאים מסוימים שנתנבאו בחו”ל, ועי’ מה שהארכתי בכל זה בחיבורי על המכילתא דרשב”י פרק י”ב א’, וע”ע מ”ש במכילתא הנ”ל שם דבנבואה קודם שנתקדשה א”י שרתה נבואה בחו”ל, ורק אח”כ לא שרתה, א”כ לפ”ז לק”מ כיון שהיה קודם שנתקדשה א”י (ועיין כעי”ז במגילה י”ד א’ ע”ש), וע”ע במכילתא דר’ ישמעאל שם דכשהיה זכות אבות שרתה, וי”ל ה”נ שהיה זה לטובת ישראל, כמ”ש אלהים חשבה לטובה וגו’ להחיות עם רב, א”כ יש לנו כבר כמה תירוצים ע”ז, ועיין בחיבורי הנ”ל מ”ש בכל הפרטים הללו.

עין הרע בכמה אחין יחד

ג) מה שהביא מתנחומא בפ’ מקץ שחשש יעקב מעין הרע אם יכנסו כל האחין בשער א’, ושאל מ”ט לא מצינו שחוששין לזה.

תשובה נראה שלא חששו אלא בשבטים שהיו גיבורים טובא, כמבואר בב”ר ר”פ ויגש, ובארוכה בס’ הישר בפ’ מקץ ויגש וכן לעיל פ’ וישלח, ועל גיבורים הללו שאדם מתמיה כ”כ כשרואה אותם, יש עין הרע טובא וצריך לחשוש יותר, ובפרט שהלכו למצרים ששחורים הן, ולא הרגלו באשה יפה, כ”כ רש”י ר”פ לך, ולשון התנחומא (אות ח’) הוא, ויאמר יעקב לבניו למה תתראו, אמר יעקב לבניו, אתם גבורין, אתם נאים, אל תכנסו בשער אחד ואל תעמדו במקום אחד, שלא ישלט בכם עין רע ע”כ.

וא”כ השבטים שהיו נאים טובא היו תמהין עליהן בנ”א, והיה עה”ר, משא”כ בסתם אחין, ומיהו מצינו בפוסקים שחששו לעין הרע כשעולין לתורה ב’ אחין זאח”ז, וכתב בשו”ע או”ח סי’ קמ”א ס”ו, יכולים לקרות ב’ אחים זה אחר זה והבן אחר האב, ואין מניחים אלא בשביל עין הרע ואפי’ אם א’ הוא השביעי וא’ הוא המפטיר לא יקראו השני בשמו משום עין הרע.

ובמשנה ברורה שם ס”ק יט כתב ואין נ”מ בין אחים מן האב או מן האם ואפילו אומרים שאין מקפידים על עין הרע ויש שמחמירין אפילו אב עם בן בנו משום עינא בישא ובמקום הצורך יש להתיר עם בן בנו ע”ש.

והגאון החיד”א בברכי יוסף שם סק”ו כתב ואין מניחים אלא בשביל עיה”ר, מדקאמר ואין מניחין משמע אפילו אם הם לא חיישי לעין הרע אנוחי לא מנחינן להו שיעלו כיון דאיכא עיה”ר והרב יד אהרן האריך להוכיח כן ע”ש.

א”כ חוששין לעין הרע רק בעליה לתורה או בכה”ג, אבל בסתם לא חיישינן, ומ”מ הכל לפי הענין, דפעמים הלב יודע שיש לחשוש לעין הרע ואכמ”ל, [ופ”א הורה מרן הגרח”ק שליט”א שלא יסעו כל נכדי משפחה א’ במטוס א’, שיש לחשוש אם יתרסק המטוס לא תשאר פליטה ממשפחה זו].

ב’ אחין בגלילה והגבהה

ד) מה שנסתפק אם מותר לתת הגבהה וגלילה לב’ אחין זאח”ז, בידוע שלא נהגו לחשוש לזה, והכי הוה עובדא אצל אאמו”ר שליט”א, אח”ז ראיתי עוד שכ”כ הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פכ”ב המ”א) והגר”נ קרליץ (חו”ש פסח, קובץ ענינים סקט”ו).

מה הקשר בין סעודת יוסף לסעודת חנוכה

ה) מה שתמה ע”ד השלה”ג בהגמ”ר פ”ב דשבת (דף ע”ט במהדו’ וילנא) שרמז את סעודות חנוכה בפסוק דמיירי על סעודת יוסף כשבאו אליו אחיו, וסיים שמכאן סמך לסעודות שעושים בחנוכה, ותמוה דמה ענין זל”ז.

הנה זה פשיטא שלא היתה סעודתו סעודת חנוכה, שעדיין לא היה על מה להודות, ובחז”ל בכמה מקומות (וא’ מהם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י פ’ בשלח מסכתא דויהי בשלח) מבואר שהיה זה לסעודת שבת, אלא כונת השלה”ג שיש כאן רמז בתורה לסעודת חנוכה שנזכרה אצל סעודה, וחלק מל”ב מידות שהתורה נדרשת בהן הם גימטריא ונוטריקון, כמ”ש בברייתא דמשנת ר”א פ”א, ואף שאין רמזי הקדמונים כדרשות רז”ל ממש מ”מ הם דברי אמת, והא קאמר שיש כאן רמז בכתוב.

ובאמת בזוהר תמצא כמה דרשות או רמזים שאין בהן שייכות לפשטות המקרא כלל.

ומה שנרמז דוקא בפ’ מקץ הוא משום שברוב השנים חל אז חנוכה כמ”ש בשלה”ג שם.

דקי”ל דכתיבא באורייתא מילתא אמאי דעתידין רבנן דמתקני כמ”ש בכתובות י’ ב’.

ומ”מ יש ליתן טעם שיש איזו שהיא שייכות בין סעודת יוסף לסעודת חנוכה, דמשמע קצת בחז”ל שהיה זה סעודה מיוחדת, וכמ”ש בשבת קל”ט א’ וישתו וישכרו עמו, אבל עד האידנא לא, וכ”כ בב”ר פרשה צ”ב ה’ דא”ר לוי כל כ”ב שנה שלא ראה אותן לא טעם טעם יין אף הן לא טעמו טעם יין עד שראו אותו הה”ד וישתו וישכרו עמו עמו שתו חוץ ממנו לא שתו ע”כ.

וי”ל שהיה ליוסף כאן שמחה יתרה שראה את אחיו קריבים לכאן, והבין בזה שגאולתו קריבה וממשמשת ובאה, וגם אינהו שחיפשו את יוסף כמ”ש במדרשים, ונצטערו בצער הזקן, עי’ בס’ הישר על זה, ואע”ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזא (מגילה ג’ א’), ולכך התחילו שמחין, וסעודה זו היא סעודת שבח והודאה, ועכ”פ מצד יוסף ביותר, וזהו הדמיון לנס חנוכה, דאמרינן בשבת כ”א ב’ לשנה אחרת קבעום להלל והודאה, וא”כ שייכא גם סעודה בהלל והודאה כדאשכחן ביוסף.

בשינוי הלשונות בתרגום

ו) מה שמצא כת”ר שפעמים תרגם אונקלוס שילוח לשון שילוח ופעמים לשון פיטורין [וכמו שיבואר בתשובה].

תשובה נראה החילוק בזה בין לשון שליחות רגיל, דהיינו שהמשלח צריך את השליחות של השליח, ויש עוד מין שליחות שהוא ל’ פיטורין, היינו במקומות שהשליחות אינה עבור המשלח, אלא דל’ שליחות בלה”ק כוללת גם מה שאדם פוטר או מגרש חבירו מאצלו, אבל בל’ תרגום אינו שייך.

וכן בלשונינו לא הורגלנו לומר שילוח במקום שהוא פיטורין.

ולכך ברוב דוכתי נזכר ל’ שילוח בתרגום כשהוא שייך לזה, [וגם כשאינו שייך לזה יתכן שמתרגם כן, אף שאיני זוכר כעת, משום שפעמים מתרגם אונקלוס אחר ל’ העברי], אכן מה שהביא כת”ר, א.

הבקר אור והאנשים שולחו, דהיינו שלא היה ליוסף שליחות אליהם, אלא פיטרם מביתו, וכן ב.

אחר שילוחיה, ג.

ושלחה מביתו, דכל אלו ל’ גירושין הן, דגם את ציפורה גירש, עיין במכילתא ר”פ יתרו מחלוקת תנאים בזה, מ”מ להנ”ל לק”מ, כיון דאין הכונה כאן ששלח אותה לאיזו שהיא שליחות, ולהכי תרגם אונקלוס בכ”ז בלשון פיטורין, ופשוט.

וזוהי כונת רש”י (בראשית מ”ג י”ד) שכתב, ושלח לכם ויפטר לכון תרגומו יפטרנו מאסיריו לשון שמות כא כו לחפשי ישלחנו ואינו נופל בתרגום לתרגמו לשון וישלח שהרי לשם הם הולכים אצלו עכ”ל.

והנני מוכרח להמנע מלהמשיך כעת במכתב הזה משום שב”ק הממשמשת ובאה אלינו.

קרא פחות

{בס”ד עש”ק פ’ תולדות א’ כסלו ע”ו}

שאלה – כתיב (בראשית פרק כז, לז-לט) ויען יצחק ויאמר לעשו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ודגן ותירש סמכתיו ולכה אפוא מה אעשה בני: ויאמר עשו אל אביו הברכה אחת הוא לך אבי ברכני גם אני אבי וישא עשו קלו ויבך: ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל:

ופרש”י הן גביר – ברכה זו שביעית היא והוא עושה אותה ראשונה, אלא אמר לו מה תועלת לך בברכה, אם תקנה נכסים שלו הם, שהרי גביר שמתיו לך ומה שקנה עבד קנה רבו ע”כ.

א) קשה, דאם הוא עבד מהיכן יש לו ממון לקנות.

תשובה קנה בממון שבאמת לא היה שייך אליו, א”נ מה שקנה ע”י כיבוש כגון הר שעיר, כמבואר בחז”ל שהוא עתיד ליפול בחלקן של ישראל (רש”י דברים ב’ ה’ ובמדרשים שם).

ב) גם ק’ הל’ הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ואחיו אין הכונה לעשו עצמו ממש (עיין רמב”ן ושאר מפרשים) ומ”ט לא אמר לו שאתה עבד שלו.

תשובה דבפניו אין אומרים כל גריעותו.

ג) מ”ש הנה משמני הארץ וגו’, מה הרויח בזה כיון שהכל של רבו.

תשובה יתכן שיוכל להרויח מזה ‘כאשר תריד’, אכן במקראות אי’ להדיא כי לא אתן לך מארצו ירושה עד מדרך כף רגל.

וראיתי שכתב בפירוש הריב”א על התורה בראשית פרשת תולדות פרק כז פסוק לט וי”ל לכך נאמר מושבך כלומ’ לא יהיה לך אלא בשעור חיותך כעבד העובד רבו ונותן לו חיותו שכך אמ’ לו ואת אחיך תעבוד ע”כ.

וז”ל האלשיך על בראשית פרשת תולדות פרק כז פסוק לט והיתה ברכתו יהיה מושבו משמני הארץ.

והוא כי הלא אם היה מברכו ברוב דגן ותירוש כו’ מה שקנה עבד קנה רבו, על כן לא ברכו רק במושב שיהיה במקום משמני הארץ ומטל השמים וכו’ ע”כ.

קרא פחות

{בס”ד קרית ספר יע”א
עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו}

שאלה – גרסי’ בפ”ק דסוטה דף י’ א’ גבי תמר ויהודה, ר’ שמואל בר נחמני אמר שנתנה עינים לדבריה (דוגמא ופתח היתר נתנה לעצמה שאין עבירה בדבר, רש”י), כשתבעה אמר לה שמא נכרית את, אמרה ליה גיורת אני (ואיני גויה וראויה לך, רש”י), שמא אשת איש את אמרה ליה פנויה אני (ומותרת לכל אדם, רש”י), שמא קיבל בך אביך קידושין אמרה ליה יתומה אני (והייתי קטנה והשיאוני אמי ואחיי, ואין נישואין לער ואונן כלום לאסור עליו משום כלתו, ואין זכות לאם ולאחים להשיא קטנה, אלא האב זוכה בה כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה (דברים כ”ב), ולהך סברא לאו בתו של שם היתה, שמשנת ששים ליעקב כלו שנותיו של שם, ויעקב כבר היה יותר מבן מאה ועשר, רש”י), שמא טמאה את אמרה ליה טהורה אני (מנדה, רש”י), ע”כ.

א) והקשה הג”ר נועם אלון, חדא, דכיון שלא היו נישואי ער ואונן כלום, א”כ היאך אמר יהודה הוציאוה ותישרף.

תשובה הנה זה פשיטא שלא אמרה לו ליהודה את כל זה דא”כ כבר ידע הכל, ובמקראות מוכח שלא ידע עדיין, אלא דהיא סברה כן בלבה כדי לאמת את דבריה, אבל אפשר דבאמת יהודה לא סבר כמותה, דשמא ס”ל שקודם מ”ת יש דעת לקטן, א”נ דס”ל שהיה לה דעת טפי כמ”ש האחרונים על שמואל הרמתי מה שרצה עלי להענישו, ובגמ’ לא אמרי’ אלא רק מה שהיא היתה סבורה.

ויעויין במהרש”א שהקשה מ”ט פרש”י שלא היתה אסורה מצד כלתו, הרי הוא לא שאל ע”ז, וע”ש, אכן הרש”ש כתב אבל פשוט דרש”י כיון להצדיק גם אותה וכמו שפי’ בד”ה שנתנה עינים עכ”ל, וכנ”ל.

היינו דבין כך ובין כך לא אמרה ליהודה כלום.

וכ”כ בס’ פרחי כהונה וז”ל, הא דהוצרך רש”י לפרש כן אע”פ שיהודה לא נתכוון לזה, שהרי לא הכירה, משום דא”כ תקשה איך הטעתו והכשילתו באיסור כלתו, ולכן כתב רש”י דבאמת לא הטעתו ונתכוונה לומר שאין בנישואי ער ואונן כלום וכו’, עכ”ל.

ב) עוד הקשה הרב הנ”ל דכיון שאמרה לו גיורת אני א”כ אין לה אב, ומ”ט שוב שאל אותה אם קיבל בה אביה קידושין.

תשובה הנה היה קודם מ”ת, ולא מיבעיא אי סבירא לן שנהגו מצוות רק לחומרא, א”כ היה לה ג”כ דין ב”נ לחומרא גם אחרי גירותה, ולא אמרינן בכה”ג גר שנתגייר כקטן שנולד לקולא, אלא אפילו אי ס”ל שהאבות קודם מ”ת היו כישראל גם לקולא, מ”מ מנ”ל דתיהני גירות קודם מ”ת כיון שלא נאמר עדיין כלום, וכן מבואר בתוס’ שבת קל”ה ב’ ד”ה כגון שלא היה טבילה קודם מ”ת, אלא נראה דמה שהקפידו על איסור גירות, היה זה כעין קדושה יתרה שלא לבוא על אשה שאינה מן המודים במלכות שמים, וזה ענין הגרים של אברהם דכתיב ואת הנפש אש עשו בחרן, ותרגם אונקלוס דשעבידו לאורייתא, והיו לאברהם תלמידים שהיו כופרים בע”ז ומודים במלכות שמים ומקיימים המצוות, וע”ז אמרה שהיא גיורת, משום שנהג יהודה קדושה דלא לנסיב שפחה ועובדת כוכבים דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (עיין יבמות ק’ ב’), אלא רק מאותן הגרים הללו, ומ”מ לא אהני שלא יתפסו בה קידושין שקידשה אביה.

אכן ראיתי בחי’ הגרי”ז בסוטה כאן שייסד שהיה שייך גירות קודם מ”ת והאריך בזה הרבה ע”ש, וצ”ע.

ג) עוד הקשה החכם הנזכר, דאי איתא שלא היתה בתו של שם כמ”ש רש”י, א”כ מ”ט אמר הוציאוה ותשרף, כיון שאינה בת כהן, ואם כן אין עונשה שריפה אלא ב”נ דינו בסיף.

תשובה שמא היה אז צורך הדור שהיו פרוצין בזנות, וב”ד מכין ועונשין שלא מן התורה למען ישמעו ויראו, עי’ יבמות צ’, וביותר ראיתי בפי’ הרשב”ם שכתב, ותשרף – לפי הפשט כך היה מנהגם מאחר זקוקה לייבם עכ”ל.

ורבינו בחיי כתב, וכה משפטם להיות כל אשה מנאפת לשריפה ע”כ, ואח”ז הביא דרשת חז”ל.

וצ”ל דכונת רש”י בסוטה שם דלדעה זו [שאמרה גיורת גיורת אני וכו’], לאו משום שהיתה בתו של שם נשרפה אלא מטעם אחר.

וז”ל הרד”ק הוציאוה למקום שמוציאין הנדונין לשרפה, ותשרף, כי כפי מה שהיו נוהגים היבום היתה להם שומרת יבם כאילו היא אשת איש, והיו דנה { אוצ”ל: ‘דנים’.

}דינה לשריפה אם לא תזכה, אבל לחמיה לא היתה אסורה אם ירצה הוא, כי אחר שהיה היבום להקים זרע למת שוה היה בעיניהם אבי המת או אחיו כי שניהם היו קרובים למת אלא שהיה האח קודם, לפיכך פטרה תמר עצמה ביהודה ע”כ.

וכן מצאתי להדיא שהיה מטעם זה, בס’ דעת זקנים מבעלי התוס’ וז”ל, הוציאוה ותשרף, אמר אפרים מקשאה תמר בתו של שם היתה שהיה כהן ובת כהן שזינתה היא בשריפה, ותימא שלא היו עדים והתראה בדבר, ותירץ הר’ יוסף מארץ ישראל דדור פרוץ היה, לכך חייבוה כדי לעשות סייג לתורה, כדאמרינן בסנהדרין פרק נגמר הדין, תניא ר’ אלי’ ב”י אומר, ב”ד מכין ועונשין שלא מן הדין וכו’, וכן יהושע שהרג עכן ומסיק תלמודא דלא עשה בה מעשה אלא כדי לרדות ישראל עכ”ל.

וכעי”ז בהדר זקנים מבעלי התוס’, ואומר ה”ר יוסף איש ירושלם דדור פרוץ הוה ומ”ה דנוה בשריפה כדי שלא ירגילו בדבר וכיוצא בדבר מצינו בסנהדרין מעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה והלקוהו ולא מפני שדרכו בכך אלא מפני שהשעה צריכה לכך ועל כן נקרא בנו הא’ פרץ על שם שדנוה על פריצות הדור עכ”ל.

וז”ל החזקוני, וי”א אפי’ לא היתה בתו של שם דינה היה בשריפה דאינהו סבור הבא על תמר כנעני הוה וכנעני הבא על בת ישראל דמשכה אבתריה בבית דינו של שם גזרו דכתיב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף ואף על פי שלא היה שם קיים מ”מ בית דינו איקרי משום שישבו בדין על גזירתו ע”כ לשונו.

וגם לדעה זו צ”ל דב”ד מכין ועונשין שלא מה”ת.

ומה שהוצרך לכ”ז צ”ל שהיה דוחק לו לחייב מיתה בשומרת יבם שזינתה בכה”ג.

וכתב הרמב”ן וז”ל, ונראה לי שהיה יהודה קצין שוטר ומושל בארץ והכלה אשר תזנה עליו איננה נדונת כמשפט שאר האנשים אך כמבזה את המלכות ועל כן כתוב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף כי באו לפניו לעשות בה ככל אשר יצוה והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות ושפט אותה כמחללת את אביה לכבוד כהונתו לא שיהיה דין הדיוטות כן ועל דרך הפשט יתכן שהיה משפטם כנהוג היום במקצת ארצות ספרד שהאשה אשר תזנה תחת אישה מוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה למיתה או לחיים כרצונו והנה היתה מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם עכ”ל הרמב”ן, ודבריו אתיין כמין חומר.

וראה עוד בפי’ בעל הטורים עה”ת שהביא כל דברי הרמב”ן וכתב עלה וז”ל, ורבינו יהודא החסיד פירש לא דנה אותה יהודה לשריפה, אלא שישרפו לה רושם בין פניה לסימן שהיא זונה, וכאשר ידע יהודה שהיה ממנו ולא היתה זונה לא עשו לה שום דבר עכ”ל.

וכ”כ בשו”ת הרא”ש כלל י”ח סי’ י”ג כמו שהוא עוד היום בבני ישמעאל שכל זונה שמפקרת עצמה שורפים בחותם של ברזל על מצחה.

א”נ שמא לא היו יכולין מצד המציאות להרגה כדין משום טעם שהיה אז, וקי”ל בסנהדרין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה זו דאפשר להמיתו בכל מיתה, ודוחק.

קרא פחות

{בע”ה קרית ספר עש”ק פ’ תולדות א’ כסלו ע”ו}

מה שהקשה ע”ד המושב זקנים שכתבו להקשות על מה שיצחק אכל משחיטת עשו אע”פ שהיה ישראל מומר (קידושין י”ח א’), ושחיטתו נבילה (חולין ה’ ב’), והרי האבות קיימו כל התורה.

ותי’ דסומא פטור מן המצות, והקשה הג”ר עקיבא קיסטר דהרי לפ”מ שכתב הרעק”א מהדו”ת סי’ קנ”ג להוכיח מדברי התוס’ דסומא פטור רק מעשה ולא מלאו, והרי איסור של נבילה הוא לאו של לא תאכלו כל נבילה, וגם סומא אסור בזה.

תשובה א”י אם יש הכרח שהמושב זקנים ס”ל כך ג”כ כמ”ש מ”ש הרע”א בדעת התוס’, הגם שרגילין לומר שהיו הם גופייהו מבעלי התוס’, אבל שמא קודם מ”ת לא היה עדיין בחומר לאו וצ”ע.

ובעצם קושייתם מיצחק צ”ב, חדא דהרי יצחק היה סבור שעשו צדיק, ועוד אם יצחק קיים המצות קודם מ”ת אע”פ שהיה פטור סברא היא שגם כשהיה סומא רצה לקיים התורה, וכמו שאי’ בחז”ל שאכל אז בשר פסח וחגיגה.

והיה מקום לומר שמה שהוקשה להם הוא הא דאין הקב”ה מביא תקלה לצדיקים, דבשלמא אם הוא סומא אי”ז צורת קיום מצוה, אבל אם היה קודם מ”ת שרק מצד הזמן עדין לא הוכשר לקיום התורה, בכה”ג שמרו עליהם מן השמים בתנאי שבאמת מצד צורת הציווי היו מחוייבין.

אלא שלכאורה לא שייך לפרש כך, דהרי סו”ס לא אכל יצחק מצידו של עשו, אלא די”ל דכיון שבקשו וצודה לי ציד, מסתמא הגם שעתה לא אכל מצידו, אך מ”מ בשאר פעמים היה אוכל, וע”ז תירצו שהאכילו רק כשהיה סומא.

אכן עדיין צ”ב דהרי כתיב כי ציד בפיו, היינו שהיה צד עשו עבור יצחק כפשט המקרא, ודוחק לומר שהיה זה קודם ט”ו שנים שיצא אז לתרבות רעה, וחזר להאכילו רק אחר שנעשה סומא וכנ”ל, אלא נראה לתרץ דס”ל שעד שנעשה סומא מעולם לא שחט עבורו אלא רק צד ויצחק שחט ואכל, ואח”כ התחיל יעקב לסמוך על שחיטת עשו וזה היה כשנעשה סומא.

היינו שכל זמן שיכל לשחוט לבד עדיף, אבל אחר שנעשה סומא לא עדיף משוחט בלילה שאינו לכתחילה.

ומה שעד שנעשה סומא שחט בעצמו, אף שבעצם סמך על עשו, אפשר שמ”מ היו לו דקדוקים בשחיטה, ויתכן עוד שס”ל מצוה בו יותר מבשלוחו גם בזה, אף שבמהר”ח או”ז ועוד פוסקים כתבו שאין נוהג מצוה בו בכל מצוה.

ויתכן עוד שהכרח בעלי התו’ שלא סמך עליו לפני כן בשחיטה, היינו משום שרק אז לימד את עשו הלכות שחיטה, כמו שדרשו מקרא ד’וצודה לי ציד’ דכתיב צידה ע”ש [בעלי התוס’ עה”פ שם, לקח טוב, וס’ המנהיג שחיטה עמ’ תשלח].

אבל אי משום הא לחוד צ”ע, דא”כ היה לו ללמדו כך כבר מעיקרא ולאכול אז משחיטתו.

קרא פחות

{בע”ה }

עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א).

תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, והנה תומים – בכל דבר חידוש רגיל לומר כן.

וכן ויהי בבקר והנה [היא] לאה, כי עד עתה היה סבור שהיא רחל.

וכן ויקץ פרעה והנה חלום.

כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו עכ”ל הרשב”ם, ומבואר שלא שייך לומר והנה אלא על דבר שנודע פתאום.

אכן בספורנו פרשת תולדות כתב, והנה תומים בבטנה.

קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומים ע”כ.

ומבואר שלא הוקשה לו מזה ולא מידי, דאף שנאמר ל’ והנה שייך לומר שידעוהו קודם.

אכן מ”מ לדברי הרשב”ם, קשיא, ובאמת כך היא הפשטות כדברי הרשב”ם.

ומתחילה רציתי לתרץ זה, ע”פ מה שאמרו חז”ל בב”ר שם, שאמרו לה שצריכה לילד י”ב שבטים, ולבסוף מצאה רק תאומים, וזהו הכונה ב’ונה’, שרק עתה נתחדש לה כן, אכן לא שייך לפרש כן, שהרי א’ מן הלימודים שם הוא בצירוף המילים תומים עצמם, ולכך לא מסתבר שע”ז נאמר והנה תומים.

והנה בעל העקידה (עקידת יצחק שער כ”ג פ’ תולדות א) עמד על קו’ זו, והקשה, ועוד אומרו ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה כאילו לא נודע לה מקודם לכן ע”כ.

ותירץ שם וז”ל, ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה.

כי עדין לא נתברר לה אם היה ההריון מעובר א’ משונה בתולדתו אשר ממנו יפרדו השני גוים או אם היו שנים או יותר עד שילדה וראתה שהם תאומים עכ”ל, ומבואר שמה שנאמר לה שני גוים בבטנך עדין לא נתבאר שהיה כאן ב’ גוים ממש כעת, ויתכן שבהמשך יעשו מהן ב’ גוים, וכעת עמדה ע”ז שהיו תומים ממש בבטנה.

וז”ל הרש”ר הירש פרשת תולדות, והנה תומם וגו’.

כל מקום שכתוב “והנה”, אירע דבר בלתי צפוי.

אך כבר נודע לרבקה, כי שני גויים בבטנה, וכאשר נתגלה הדבר עתה, לא היה זה בלתי צפוי; נמצא שמלת “והנה” אינה יכולה להיות מוסבת על כך.

נראה אפוא היפוכו של דבר.

אחרי שרבקה שמעה על הניגוד המוחלט שבין הבנים העתידים להיולד, היו הכל סבורים, כי השנים לא יהיו דומים זה לזה, כמו שדבר זה מצוי גם בתאומים.

והנה נתגלתה העובדה המפתיעה, שאכן היו השנים דומים זה לזה – כמנהגם של תאומים.

שונים היו רק במבנה גופם, האחד היה מפותח יותר מבחינה גופנית, חזק ובריא מחברו.

אולי גם הכתיב של חסר דחסר – “תומם” במקום “תאומים” – (כטעם “ויחדו יהיו תמים על ראשו”, שמות כו, כד), רומז על הדמיון החיצוני המוחלט, על מה שנראה כשויון גמור.

דמיון חיצוני זה, אילו השוו אותו עם נבואת העתיד על ניגודי הדרכים, צריך היה לעורר את תשומת לב המחנכים; מחובתם היה לדעת, כי שורש ההבדל שלעתיד טמון במעמקי הנפש, והיה עליהם להתחקות בהקדם על יסוד תכונות השנים, שבהן שונים הם בעומק פנימיותם עכ”ל.

והוסיף בהערה שם, “תאומים”: אם “תהום” נגזר משורש “המם”, אפשר וגם “תאום” נגזר משורש “אמם” (ממנו נגזרו גם “אם” ו”אם”); נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה, ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים.

אמנם אם כך, תהיה צורת הפועל “תואמים” נגזרת שלא כמנהג מצורת השם עכ”ל.

והמהר”ם אלשיך תי’ זה ע”ד הדרוש וכתב, ועוד כי הנה גזרת הכתוב בלתי צודקת כי איך מאומרו וימלאו ימיה וכו’ יצא כי והנה תומים בבטנה, והלא גם טרם ימלאו ימיה היו תאומים בבטנה.

ואם הוא שבלידה הוכר שהיו שנים מה בא להשמיענו.

ועוד שבאומרו ללדת נראה שעל קודם הלידה ידבר.

והנה רבותינו ז”ל במדרש רבה (שם ח) אמרו למה בתמר נאמר תאומים ובזו תומים אלא שם היו שניהם צדיקים ובכאן אחד צדיק ואחד רשע.

ואפשר כי למה שהצדיקים יתאחדו בנפשותם יש בהם אל”ף שהיא אחד, מה שאין כן הצדיק ורשע כי הפירוד רב ביניהם, ובזה יאמר וימלאו וכו’, והוא כי תומים מלשון השלמה כד”א כאשר תמו, ויתמו ימי וכו’, והענין מה שכתבנו למעלה כי כל זמן שהיו בבטן היתה נפש עשו קולטת ושואבת כל הזוהמה ונפש יעקב כל בחינת הטהרה.

ונבא אל הענין כי אמר תדע למה וימלאו ימיה ללדת ולא עשה יתברך כאשר בתמר שילדה לששה חדשים ושלשה ימים והיה ממעט בצער רבקה, הלא הוא כדי שעל ידי כן נמצא כי במלאת הימים והנה תומים, שנמצאו שלמים כל אחד בבחינתו זה בקליטת הזוהמא וזה בהפכה ע”כ לשונו.

והחיד”א ז”ל כתב כאן ענין עמוק ע”פ הסוד, ואף שלא זכינו לבוא לידי מידה זו, אך נעתיק בזה דבריו כאן כלשונם, ומי שיהי לו יד בחכמה הלזו יבין פשר דבר, ומתחילה עמד ע”ד הפשט, וז”ל (חומת אנך פרשת תולדות), והנה תומים בבטנה.

כי הבינה שני גוים בשני עיבורים, עתה ראתה דבר חדש שהיו תאומים ולא אמר תאומים לכבוד יעקב ולא זיווגו עם עשו.

[וכמו שפי’ רש”י ז”ל שלא נכתב תאומים ללמד שאחד דוקא צדיק.

ועוד פירש רש”י ז”ל ויקרא שמו יעקב הקדוש ברוך הוא.

ובזה אפשר לתת טעם דאף אח”כ שנקרא ישראל עדיין נשאר לו שם יעקב ונקרא לפעמים יעקב ולפעמים ישראל ואינו כמו אברהם דאינו נקרא עוד אברם והקורא אברם עובר בעשה וכו’.

דהכא הקדוש ברוך הוא קרא שמו יעקב ולכן נשאר לו שם יעקב.

מעין דוגמא למ”ש בירושלמי סוף פ”ק דברכות למה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב.

ושמו של יצחק לא נשתנה דהקב”ה קראו יצחק ע”ש והירושלמי לא ס”ל כמו שפירש”י והוא מרז”ל דהקב”ה קראו יעקב כמ”ש מהר”ר אליהו ז”ל בפירושו ולפי המדרש דהקב”ה קראו יעקב אפשר דמשו”ה לא נעקר שם יעקב כמו אברם.

א”נ אפשר במ”ש בזהר הקדוש דף קמ”ה דיעקב רומז למלכות ע”ש ובהגה”ה בדפוס ליוורנו ולכך לא נעקר שם יעקב.

א”נ דשם יעקב מורה על שהותרו לו רחל ולאה דרחל רמז למ’ ורמוז ביוד מיעקב שהיא ספירה עשירית.

עקב רומז ללאה בסוד עקב ענוה כמו שפירש רבינו האריז”ל ולכך לא נעקר שם יעקב ובדרושים הארכתי לרמוז בכמה כתובים בהקדמות אלו א”נ כמ”ש רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל כי יעקב ישראל הם שני נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה אף אחר פטירתו ומשו”ה נשאר שם יעקב ודו”ק כי קצרתי מאד].

ויצא הראשון אף כי בבכורה אין צד מכירה עם כל זה יעקב הוא היה ראשון ליצירה וליציאה גם כן דוגמת פרץ וזרח שהוציא ידו הראשון זרח ויהי כמשיב ידו יצא פרץ ואח”כ יצא אחיו זרח.

כן פה כי הוא הלשון עצמו ואחרי כן שם וכאן וא”כ ליצירה וליציאה היה יעקב קודם רק שעשו לאדמימותו וזריזותו יצא ראשון ואחר כך אחיו אף כי היה רוצה לצאת קודם וזהו מכרה כיום שיצאת שנראה שקדמת ראשון כי לאמת לא כן וזהו וימכור את בכורתו ליעקב כלומר בכורת יעקב ליעקב ע”ד מימינו בכסף שתינו.

הרב הגדול מהר”ר וידאל צרפתי ז”ל בפירושו כ”י.

ויש להשיב על דברי הרב ז”ל.

עכ”ל החיד”א.

ובזה השלימו רבותינו חלקן לבאר ענין זה ע”פ פשט רמז וסוד, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ומתחלק לכמה טעמים.

קרא פחות

{בע”ה }

עש”ק פר’ ואלה תולדות ריש ירחא דכסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – איתא במדרש (ב”ר ס”ה ג’, הובא ברבינו בחיי ר”פ כ”ז), ותכהין עיניו מראות, ע”י שנטל שחד מעשו כהו עיניו, דכתיב (דברים טז, יט) “כי השחד יעור” וגו’, וזהו אזהרה לדיינין.

א”ר יצחק ומה מי שנטל ממי שהוא חייב לו כהו עיניו, הלוקח שחד ממי שאינו חייב לו על אחת כמה וכמה, וע”ז אמר הכתוב: (שמות כג, ח) “ושחד לא תקח” וגו’, וצ”ע הא קי”ל כיבוד אב משל אב, וא”כ לא היה חייב עשו בזה, ומהו ‘חייב לו’.

תשובה י”ל בד’ אופנים, א’ הנה הגם שלהלכה ד”ז ברור, אכן מעיקר דין הגמ’ אינו פשוט, וז”ל הגמ’ שם קידושין ל”א ב’, ל”ב א’, איבעיא להו משל מי רב יהודה אמר משל בן רב נתן בר אושעיא אמר משל אב אורו ליה רבנן לרב ירמיה ואמרי לה לבריה דרב ירמיה כמ”ד משל אב עכ”ל, והנה ר’ יצחק זה שבמדרש אינו מוכרע היאך ס”ל אי משל אב אי משל בן, ויעויין בתוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר תנא היה ויסד דבריו ע”פ הירושלמי וחולק על הגמ’ שלנו, ועיין גם רש”י עה”ת בפ’ ויגש שכתב, זהו לשון בראשית רבה (צה ד) שהיא אגדת ארץ ישראל.

אבל בתלמוד בבלית שלנו מצינו וכו’ עכ”ל ע”ש.

וזהו התי’ העיקרי כאן, שהרי אינו מחוייב כלל למסקנת התלמוד הבבלי.

ועוד דבירושלמי (פאה פ”א ה”א) איתא כבד את ה’ מהונך אם יש לו ממון חייב ואם לאו פטור ובכיבוד אב ואם נאמר כבד את אביך ואת אמך דמשמע בין יש לו הון ובין אין לו הון עכ”ל.

ומ”מ לפו”ר לכאורה מבואר דהירושלמי ס”ל דלא כהכרעת הבבלי בזה, ואכמ”ל.

אבל בלא”ה אין שום הכרח דס”ל כמסקנת הבבלי וכנ”ל.

ב’, ועוד י”ל שמא ליצחק לא היה אז נכסים כ”כ [ונחלקו בזה רש”י והרמב”ן], וממילא מחוייב היה עשו בכך כיון שהיה לו, עיין רמב”ם פ”ו מהל’ ממרים ה”ג ובתוס’ והרא”ש בקידושין שם ואכה”מ.

ג’, כיון שהיה לו אפשר להביא בהמות לאביו בהישג יד כדמשמע קראי, אפשר שהיה מחוייב בזה, דבכה”ג לא חשיב כבר משל בן שאין לו חסרון כיס.

ד’, עשו כיבד אביו גם במידי דחייב לו וגם במידי דלא חייב לו, ואמרו ז”ל בכונתם שיעקב נתעורו עיניו כבר מן השוחד שמעצם מה שכיבדו ממה שהיה מחוייב לו, אבל אה”נ שכיבדו גם מה שלא היה מחוייב לו, אבל לתי’ זה צ”ב מנא להו שכבר מצד מה שכבדו מכח החיוב כבר כהו עיניו.

קרא פחות

{בע”ה } עש”ק פר’ ואלה תולדות ריש ירחא דכסלו לפ”ק {פה קרית ספר יע”א שאלה – איתא בבראשית רבה (פרשת שאלה תולדות פרשה סה סימן טז), על הפסוק ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר איתה בבית [כז, טו], שבהן היה משמש את אביו, אר”ש בן גמליאל כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שמשתי אותו אחד ממאה ששמש עשו את אביו, אני בשעה שהייתי משמש את אבא הייתי משמשו בבגדים מלוכלכין, ובשעה שהייתי יוצא לדרך הייתי יוצא בבגדים נקיים, אבל עשו בשעה שהיה משמש את אביו לא היה משמשו אלא בבגדי מלכות, אמר אין כבודו של אבא להיות משמשו אלא בבגדי מלכות, הה”ד אשר אתה בבית} עכ”ל.

והקשה כת”ר חדא הרי אסור לספר בשבח מומר (מג”א קפ”ט סק”א), והרי עשו היה דינו כמומר (קידושין י”ח א’), ועוד הקשה באמת מ”ט לא עשה רשב”ג עצמו כך, כיון דס”ל שהוא מעלה בכבוד אב.

תשובה מה שסיפר בשבחו הוא כדי לבאר מדוע גדל בכבוד כ”כ ומדוע אנו סובלים בגללו, וכן מצינו בכמה מקומות במדרשים שהביאו מצוות שעשו נבוכדנצר ועוד לבאר מהיכן ניתן להם כוחם ורשותן לעשות כ”כ מלחמות וכבוד.

ולענינינו אנו למדין כמה אנו עתידין לזכות לעתיד לבוא על כל המצוות שעשינו יותר מן הרשעים הללו.

{וכ”כ רש”י על הפסוק (בזכריה פרק ב וכ”כ פסוק יב), כי כה אמר ה’ צבאות אחר כבוד שלחני אל הגוים השללים אתכם כי הנגע בכם נגע בבבת עינו, וז”ל אחר כבוד – אחר כבודכם אני שלוח להגדיל לכם כבוד ומדרש אגדה אחר כבוד אחר שאשלם לעשו כבוד שכיבד את אביו עכ”ד.

ועיין עוד בדרשות מהר”י אבן שועיב ר”פ וישלח שיעקב היה ירא מעשו מטעם זה, }וזהו גם ראיה לדברים הללו.

והוסיף עוד בשו”ת אפרקסתא דעניא ח”א סי’ צ”ד ס”ק א’, וז”ל, וכבר כ’ הרמב”ם ז”ל במס’ אבות פ”א מ”ו ז”ל וכן כשיהי’ רשע ויתפרסמו מעשיו, ואח”כ ראינו בו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב ויש בו צד אפשרות רחוק לרע, ראוי להשמר ממנו ושלא תאמין בו שהוא טוב אחר שיש בו אפשרות לרע, ועז”כ גם כי יחנן קולו אל תאמן בו עכ”ל, וכ”כ הרע”ב ז”ל שם (ועי’ שו”ת מהרש”ם ח”ג סי’ ר”ה), הנה כי כן כ”ש בעשו מצוה עלינו להקטין כיבוד שלו כל מה דאפשר, והנה הבגדי מלכות ששמש בהן עשו לאביו, הן המה הבגדי חמודות שחמד אותן מנמרוד כמבואר במדרש שם, והמה בגדי אדה”ר כמבואר בזוה”ק, ובילקוט ראובני פ’ תולדות בשם ציוני ד”ה ותקח רבקה, קרי להו ג”כ בגדי מלכות, והביא בשם מדרש דמעור לויתן היו ע”ש, וי”ל דעשו שפקח הי’ וירא מאביו שיריח ריחו הרע מזוהמת עונותיו, וחלאת טומאתו, לכן לכסות ערותו לבש בגדי החמודות שהיו מעור לויתן וקי”ל דעור דג אינו מק”ט, כמבואר במס’ כלים פ”י מ”א ופי”ז מי”ג, וגם א”א בהם טומאה כלל, ויש בהם כדי לחוצץ בפני ריח טומאתו, ובאותו פעם שהי’ צריך יעקב לקבל הברכות, והי’ עשו ממהר להביא אחר שהתעכב בצידו כמבו’, לא לבש בגדי החמודות, מיד הריח אביו ריח גיהנם, עכ”ל לע”ע [והמשך דבריו נביא לקמן].

ומה ששאל מ”ט לא נהג כך רשב”ג הטעם לזה הוא לכאורה שכן היה טרוד בתלמודו, ולא היה יכול ליתן לעצמו זמן להדר בהרבה דברים וענינים בתכלית, ולהוסיף בנוי המצוה לשם זה אלי ואנוהו, שסופו שיבטל מתלמודו עי”ז, וכך אנו רואים שהנהיגו רבותינו לבני התורה שישאירו את עיסוקי המצוות לאותן שזמנן פנוי יותר.

ובפרט לפי מה שכתב הרמב”ם ז”ל בהקדמה שרשב”ג היה מקבל התורה מאביו, ומרן הגר”ח קניבסקי שליט”א בקרית מלך שם כתב מקור דברי הרמב”ם ממדרש הזה, וא”כ אם כל תורתו שלמד ממנו היה צריך ללבוש בגדים אחרים עבורן מתי ילמד.

וראיתי בס’ א’ שעמד על קו’ זו (ליקוטי יהודה פ’ תולדות, הובא בס’ דעה”ד חולין ק”ה א’), בשם חכם א’ ידוע ז”ל, ותי’ שלעשות אחר א’ אינו כלום, ואינו מחוור דאטו מי שרואה הנהגה טובה אצל אחר אינו יכול לעשות כן משום שלא המציא הנהגה זו, ואפי’ בדברים שהם הידור לבבי ג”כ מי לא אשכחן שינהגו צדיקים דבר טוב שלא הם עצמן המציאו אותו.

 

ובשו”ת הנ”ל כתב עוד וז”ל, והשתא נבוא להא דרשב”ג, דלכאורה באמת אמאי שימש הוא את אביו בבגדים מלוכלכים, כ”ש בידעו כי מגרעת ניתן בזה למצות כבו”א (עי’ ראב”ע וישלח ל”ה ב’ ד”ה והחליפו שמלותיכם, ובמס’ ברכות ל: ורש”י ד”ה מציין) ובכלל הדבר תמוה מה זאת הי’ לו לרשב”ג נשיא ישראל שהי’ לבוש בגדים מלוכלכים.

אשר לזאת נ”ל דודאי היו מלוכלכים בדם ושפיר ושליא כדי לטהר אשה לבעלה כמו שעשה דהמע”ה (ברכות ד’) ולכלוך זה קדושה יש בו ומעלה ריח טוב ריח בושמין דג”ע, ובכוון שימש בם את אביו כדי להנותו, ומ”ש רשב”ג “ולא שמשתי אותו א’ ממאה ששמש עשו”, י”ל דשם רמז דאילו היו ישראל מקיימים מצות כבו”א כראוי, ודאי כבר היו בו כדי לבטל קיום כבו”א של עשו, כמ”ש בס’ יע”ד, אלא דדא עקא דמצוה זו אצלינו ברפיון, לכן שרוים בצער, וז”ש רשב”ג אף על פי שכל ימי הייתי משמש את אבא בתם לבב, מ”מ לא הגיע לא’ ממאה כו’, ור”ל כשאני לעצמי אין בשימושי שיעור לבטל שמושו של עשו, ואף על פי שהי’ רשע ומה שהי’ משמש בבגדים החמודות ל”ה מחמת כבו”א אלא מטעם הנ”ל, ואני שמשתי בבגדים מלוכלכים המעלים ריח ניחוח, מ”מ אין בו כדי ביטול בשלי לחוד, ונעשה כאומר: ע”כ הזהרו במצות כאו”א, כדי למהר להתקיים דבר הנביא זכרי’ הנ”ל “אחר כבוד שלחני ה'” כפירש”י בשם מ”א עכ”ל השו”ת הנ”ל.

 

קרא פחות

{בע”ה }

עש”ק פר’ ואלה תולדות ריש ירחא דכסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

ע”ד מה שהקשה כת”ר מדברי רש”י בראשית פרק כה פסוק כב רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת.

דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות עכ”ל.

ומאידך איתא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ט { א”ה רק אציין שהפרקים הללו שבתד”א זוטא אינן מן התד”א, וכמבואר בדברי הערוך שהתדא”ז המקורי קצר מן התדא”ז שלנו, אלא שנוסף מן הפרדר”א, וכן הרמח”ל במס”י סדר ויכוח הביא מאמר זה בשם הפרדר”א, וכן המדרש הנקרא בראשית רבתי לר’ משה הדרשן, פרשת תולדות עמ’ 104, העתיק מאמר זה תני ר’ אליעזר כשהיו וכו’, היינו שזהו מפרקי דר”א.

}וז”ל, אמרו כשהיו יעקב ועשו במעי אמן אמר [לו] יעקב לעשו, עשו אחי שנים אנחנו לאבינו ושני עולמות יש לפנינו העולם הזה והעולם הבא, העולם הזה יש בו אכילה ושתיה משא ומתן לשאת אשה ולהוליד בנים ובנות, אבל העוה”ב אינו כן בכל מדות הללו, רצונך טול אתה העוה”ז ואני אטול העוה”ב, מנין שכך הוא, שנאמר מכרה כיום את בכורתך לי (בראשית כ”ה ל”א) כשם שהיינו אומרים בבטן, [מיד כפר עשו בתחיית (במתים) [המתים], מה חיים שיש בהם רוח ונשמה מתים, שמתו מנין שיחיו], באותה שעה נטל עשו בחלקו העוה”ז [ונטל] יעקב העוה”ב [בחלקו], עכ”ל.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט פרש”י שהיו מריבין בנחלת ב’ העולמות, כיון שחילקו אותו ביניהם, ואם המריבה היתה קודם החלוקה, מ”ט לא הזכיר זה המדרש, ובלאו הכי וכי יעקב רצה עוה”ז, ואם היה רק על עוה”ב א”כ מהו ‘שני העולמות’, וגם אינו מובן מה רצו שהיו מריבין בנחלת העוה”ב, הרי אינו תלוי אלא במעשי האדם ע”כ דבריו.

תשובה ראשית כל יש לידע דלעולם לא שייך להקשות סתירה בין ב’ מדרשים, אלא דאפושי פלוגתא לא מפשינן, והיכא דאיכא לתרוצי מתרצינן, ונראה אה”נ יתכן שבתחילה היו מריבין בנחלת ב’ העולמות, ולאחמ”כ הושוו וחלקו ביניהן, והמדרש אינו עשוי להזכיר מה שהיה קודם ההסכם שעשו.

והדבר ידוע שכאשר ישנו הסכם ע”פ רוב קדם לזה ויכוח או מריבה שהיתה, ולא הוצרך להזכיר זאת, ומצאתי כדברינו בס’ פענח רזא לא’ מן הראשונים בעלי התוס’ בפרשת וישלח, וז”ל שם, ויפצר בו ויקח, הפציר בו כ”כ מפני כי בבטן אמם כשנחלקו בנחלת ב’ עולמות הושוו יחד שיטול עשו עוה”ז ויעקב עוה”ב וכו’ ע”כ, ומבואר מלשונו שהיו מריבין ומכח זה הושוו יחד.

ומשה”ק אם יעקב דרש גם עוה”ז, התשובה לזה ברורה דאה”נ, דע”י שיהא ליעקב כל צרכיו בעוה”ז יוכל לעבוד עבודת הקודש בלי טירדא, משא”כ אם כל הזמן יעמול ביגיעו להשיג פת לחם ולהנצל מצרות וכו’, זה בודאי מבטלו מן העבודה.

וז”ל הרמב”ם הלכות תשובה פ”ט ה”א, מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית.

כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות.

אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

ושם בהלכה ב, ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, עכ”ל הרמב”ם, והדברים מאירים וברורים.

וגם מה שבירכו יעקב מטל השמים ומשמני הארץ וכו’, היינו שיוכל לעסוק בתורה, וזהו יעבדוך עמים, וכמ”ש באמרי בינה דרוש ב לשבת הגדול וז”ל, וקבל יעקב ברכת עוה”ב כמ”ש בהע”ק ויברכהו ויתן לך אלקים מטל השמים שהשפע לא יהי’ ברב רק כמו טל שלא יקלקלו אותו אח”כ בהדרגה ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש ושלא יהי’ העושר שמור לו לרעתו יעבדוך עמים וכו’ היא במד’ הגבוה שמלאכתו יהי’ נעשת ע”י אחרים עכ”ל.

והנה במה ששאל מהו מריבין בנחלת ב’ העולמות, אי נימא דעיקר הויכוח מצד יעקב היה על העוה”ב, ומה שייך מריבה בכ”ז, הנה המס”י הביא דברי התד”א הללו, ופתח שם פתח להבין הדברים, עי”ש שהאריך לבאר ענין ב’ הדעות הרווחות בעולם, האם העיקר הוא העוה”ב וכל מה שנברא בעוה”ז הוא לצורך העוה”ב, או שהעיקר הוא העוה”ז, והביא שם מאמר זה לבאר שאנו בני יעקב בדעת הזו שהעיקר הוא עה”ב.

ויש להביא בזה עוד מ”ש רז”ל על הפסוק (יהושע פרק כד פסוק ד) ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים, שירדו לפרוע שטר חוב של כי גר יהיה זרעך, ועשו לא רצה, ולכן לא נטל חלק בארץ.

וכן אמרו רז”ל עוד בבראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פב סימן יג), וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, ר’ אליעזר אמר מפני שטר חוב (בראשית טו) כי גר יהיה זרעך, ר’ יהושע בן לוי אמר מפני הבושה עכ”ל.

וכתב רש”י (בראשית פרשת וישלח פרק לו פסוק ז), ומדרש אגדה (פסוק ו) מפני יעקב אחיו, מפני שטר חוב של גזירת (טו יג) כי גר יהיה זרעך, המוטל על זרעו של יצחק, אמר אלך לי מכאן, אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת, ולא בפרעון השטר.

ומפני הבושה, שמכר בכורתו ע”כ.

והענין בזה הוא שהיה כאן תכנית אלהית בהשתלשלות גילוי היחוד בבריאה, והיה זה מוטל על זרע יצחק, ולקח זה יעקב בחפץ לב לירד למצרים, ומאידך עשו נמלט מבעוד מועד אל הר שעיר, וזהו המכוון הפנימי בדברים דלעיל שנטל יעקב העוה”ב ועשו העוה”ז.

וז”ל האלשיך על יהושע שם, וזהו ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, כי גם זה בנו בצד מה יקרא.

והענין יהיה מה שכתוב אצלנו במקומו, כי צאת עשו ברחם אחד ובפעם אחת עם יעקב, והיותו גם הוא מרבקה הוא שלמות ליעקב.

כי הלא ראוי ליצחק לעשות כאברהם לקחת שפחה כהגר להטיל בה זוהמא תחלה ואחר כך יצא יעקב, לא היה אפשר כי נתקדש בעולה תמימה, ומשמנה ימים נרצה על ידי מילה לקרבן לה’, ואיככה אחרת כהגר יקח לו זולת בת זוגו.

על כן מה עשה הוא יתברך, הביא את עשו בן יצחק ויעקב בכרס אחד בבת אחת בבטן רבקה, וכל אחד מבחינתו זו נפש קדושה וזה לא, וכל אחת שאבה הבחינה שלה, עשו בן יצחק שאב בבטן רבקה בחינה שלו שבזרע יצחק, ויעקב שאב בחינת הקדושה, וכמאמר רבותינו ז”ל בפסיקתא, כי איך יצא עשו בן יצחק אדמוני.

כי אם בהיותו בבטן רבקה שתה כל דם נדות אמו.

והוא מאמרנו זה, כי הדם נדות הוא נמשך מצד אחר והוא שאב את הכל, ועל דרך זה הוא מה ששאב מבחינת הזרע.

ויובנו בזה מאמרי רבותינו ז”ל רבים ונכבדים.

כלל הדברים, כי בבחינת תועלת יעקב בהיות עשו בן יצחק עמו שם, לשתשאר בחינת הקדושה שלמה וגדולה ליעקב, והיא הנאה רבה וגדולה ליצחק, להוציא את יעקב זך, להוציא ממנו מטה שלמה.

על כן גם שניהם בנים ליצחק יקראו, נוסף על שגם עשו מרבקה היה כמדובר.

ואין זה רק מהבחינה הנזכרת, כי לפי האמת אין נקרא זרע לאברהם וליצחק כי אם ביעקב, וכמאמרם ז”ל (נדרים לא א) כי ביצחק ולא כל יצחק.

והראיה, כי הנה ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים.

ולמה זה נטל ירושתו מיד, וזה ירד למצרים להשתעבד הוא ובניו.

אך אין זה רק על כי ביעקב ובניו בלבד מתקיים זרע אברהם ויצחק, ולא בעשו לבד.

על כן מקרא שכתוב (בראשית טו יג – יד) כי גר יהיה זרעך כו’ ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שהוא לרשת נחלת הארץ אינו כי אם ביעקב בלבד, אך עשו בן יצחק, הבלתי נקרא זרעך, לא פורע חוב אביו ולא נוחל נחלתו, רק על היותו בן מחלצי יצחק ומרבקה אשתו לא יצא קרח מלינתן לו מקום ירושה מאז, הוא שעיר.

וזהו ואתן לעשו כו’ ויעקב ובניו ירדו מצרים עכ”ל הק’.

וראיתי כעת בפי’ המהר”ל גור אריה על רש”י שם, וז”ל, מריבים בנחלת שני עולמות.

יש מקשים למה היו עתה מריבים בתוך הבטן בשני עולמות, ועוד אם האחד נצח השני – וכי יקח בבטן העולם ממנו, ועוד עולם הבא – אשר יחפוץ ויבחר בו השם הוא הקדוש ויקרב אותו לו (עפ”י במדבר טו, ה).

וכתב עוד, ויש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה, ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים – אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו.

אם כי מצד הטבע היו אפשר להיות יחד אין עיקר האדם הטבע, ולפיכך אף בבטן אמם היו מתרוצצים ומתנגדים זה לזה.

ולא שהתנגדות הוא להם מצד עצם מציאתם בעולם הזה, שאם כן כל זמן שאין להם מציאות בעולם הזה ויצאו לאויר העולם – לא היה ראוי שיהיה נמצא התנגדות הזה, אבל מצד שם מציאות מה הם מתנגדים.

ולפיכך אמרו (ילקו”ש תולדות רמז קי) כי ההתנגדות בבטן אמם קודם מציאותם בעולם הזה – מורה על המריבה בעולם הזה ובעולם הבא.

וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים, כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו – לא מצד המציאות שיש לו בעולם הזה, רק מצד שם מציאות מה – מתנגד לעשו, וכן עצם מציאות עשו, לא מצד המציאות שיש לו בעולם בשלימות, רק במה שיש לו מציאות מה – מתנגד ליעקב, ולפיכך כאשר היו בבטן אמם קודם שלימות המציאות בעולם הזה היו מתרוצצים.

ודבר זה – מה שהם מתנגדים מצד מציאות מה – (ו) הוא המריבה בשתי עולמות.

שכל התנגדות שיש לשני דברים היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו, ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות – אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו.

הארכנו לבאר זה להראות הפלגת דברי חכמים.

ומכל מקום יש לך רמז כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה – עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב.

ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה עכ”ל המהר”ל.

קרא פחות

ע”ד מה ששאל הרה”ג גמליאל רבינוביץ בלשון אהבה רבה ודבק לבנו וכו’ ויחד לבבנו, דמ”ט נאמר בתחילה לבנו בל’ יחיד ואח”כ לבבנו בלשון רבים.

תשובה הנה כבר בחז”ל נתבאר שכאשר נזכר לבבות בל’ רבים המכוון הוא ליצ”ט וליצה”ר, כמ”ש במתני’ פ”ט דברכות בכל לבבך בשני יצריך, ועיין ילקו”ש ח”ב רמז תתקל”ז, וכאן נראה לבאר הענין עפ”מ דגרסינן בירושלמי פ”ט דברכות, אברהם אבינו עשה יצר הרע טוב דכתיב [נחמיה ט ח] ומצאת את לבבו נאמן לפניך.

אמר רבי אחא והפסיד אלא [נחמיה ט ח] וכרות עמו הברית והחסד וגומר.

אבל דוד לא היה יכול לעמוד בו והרגו בלבבו.

מאי טעמא [תהילים קט כב] ולבי חלל בקרבי עכ”ל.

ומבואר מדברי הירוש’ שישנן שני הנהגות, האחת להשתמש בב’ היצרים לעשות את היצה”ר להיותו יצ”ט, והב’ להמלט מן היצה”ר, ואי’ בפסיקתא דרב כהנא [פיסקא כד – שובה, אות ד] רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם ועל משכבכם וגו’ (תהלים ד: ה).

ר’ יעקב בר אבינה ורבנין.

ר’ יעקב בר אבינה אמ’ ארגז יצרך ואל יחטיאך, ורבנין אמרין אכעיס יצרך ואל תבא לידי חט עכ”ל, וכ”ה במדרש רות רבה פרשה ח ר’ יעקב בר אביה אמר ארגיז יצרך ואל תחטא, ורבנן אמרין אכעיס יצרך ולא תחטא עכ”ל, ואינו מובן מהו החילוק ביניהם, דהרי ארגיז ואכעיס הוא אותו הענין.

וכתבתי בביאורי שם, ארגז יצרך.

שיעשה מלחמה עם יצר הרע (רש”י ברכות ה, א): אכעיס יצרך.

שתביא עצמך לידי נסיון ותכחישנו (יפ”ע סוף רות), וי”מ ארגיז בל”ת, אכעיס בעשה (רד”ל).

ובמדרשים אחרים (ילקו”ש ושוח”ט פ”ד) הגירסא, אכחיש יצרך.

רחקו ואל תעוררו: עכ”ל.

ומ”מ בדברי היפ”ע הנ”ל מבואר שיש ב’ דרכים; האחת עם היצה”ר והב’ בלעדו, ולפי דבריו הדרך הזו של העבודה עם היצה”ר היינו לעוררו כדי להלחם בו, אכן יש עוד יצה”ר מלבד זאת, והוא ליצר התאוות, שפעמים יש להשתמש בו לדברי מצוה כשלא יוכל לעורר עצמו למצוה בלא לעורר התאוה, והדוגמאות לעניין זה רבים.

ואברהם אבינו ידע היאך להשתמש בכוחות היצה”ר לטובה.

וכתב האלשיך (איכה פרק ג) וז”ל, ואחרי כן ודוי, ובל נצעק בפינו חטאנו ולא כן לבנו, אמרתי נשא לבבנו אל כפים, שאין צריך לומר שאינו חושב יצרנו לעשות רע, כי אם שגם כל הרהורו למעלה מן העבים.

וזהו נשא לבבנו הכולל שני יצרים (ילקוט שמעוני תתלז) אל כפים הם העבים, שלא יהרהרו במה שלמטה רק כאילו הוא למעלה, והרהורו הוא אל אל בשמים עכ”ל.

ולענינינו לפרש הקו’ מאהבה רבה י”ל דמ”ש ודבק לבנו במצוותיך, היינו קיום המצוות בכל פרטיהם ודקדוקיהם כראוי וכתורה, ומ”ש ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך היינו כל אהבת ועבודת ה’, וכל העבודה והמכשירין לכך, וסילוק המפריעין וכונת הלב, ולכ”ז צריך גם היצה”ר לכוין הלב, משא”כ קיום המצוות גופייהו זה דבר הנעשה ע”י יצ”ט, ולכך נאמר בו לבנו.

ומצאתי לשון מענינת בדברי אבן האזל סוף הלכות מעילה פרק ח הלכה ח שהאריך בביאור דברי הרמב”ם שם בגדר תקנות התורה למי שרצה להמלט מקיום המצות ע”ש, וסיים וד’ יחזק לבנו בתורתו ויהי’ לבבנו שלם בעבודתו.

ולפי דברינו יוצא שהחכם הנ”ל דייק מאוד בלשונו ושפתים ישק.

אחר כתבי זה מצאתי בשערי תשובה [הנדפס בגליון השו”ע], שעמד ג”כ על שינוי הלשון בזה ותי’ ג”כ ע”פ דרכו על יסוד מה שנתבאר דלבבות ל’ רבים היינו ב’ היצרים, והוא בסוף או”ח (סימן תרצ”ז סק”ב), וז”ל, ומשם נלמד לכאן ג”כ כשירבה קצת בסעודה לצאת ידי המחמירים יש לנהוג לומר זמירות ותשבחות שאז בודאי הוא סעודת מצוה ולרמוז לזה מסיים וטוב לב משתה תמיד והוא עפ”י מה דאמרינן בערכין דף י”א מנין לעיקר שירה מה”ת כו’ איזה עבודה שהוא בשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה וע”ש ברש”י דמייתי מישעיה ס”ה הנה עבדי ירונו מטוב לב וע”ש בתוס’ דאשכחן נמי גבי ד”ת שכת’ רש”י ברות שיש במדרש וייטב לבו בד”ת וכן בשבת דף ס”ג ויטיבך לבך על תלמוד תורה אלא דלא כתיבא בהדיא ע”ש ולזה אמר וטוב לב משתה תמיד כלו’ שבטוב לב דהיינו שירות ותשבחות וד”ת משתה תמיד ולפי מ”ש במקום אחר על מ”ש ויחן ישראל נגד ההר דהיינו שנסתלק היצה”ר מהם ולכן פי’ רש”י ויחן כאיש אחד בלב א’ לפי מה דאמרינן בכל לבבך בשני יצריך וכאן שנסתלק היצר הרע לא היה להם רק לב א’ ובקרא דכתיב בשמחה ובטוב לבב וסמך טוב ללבב מסתבר טפי למדרשיה דקאי על שירה שאין היצר הרע מסתלק בשירה לבד כ”א ע”י ד”ת שהוא תבלין שלו ואז עדיין יש כאן שני לבבות משא”כ התם דכתיב ויטב לבו שפיר דריש ליה על תלמוד תורה דבעידנא דעסיק בה מגינא ומצלא וכן אמרו שלשה שאכלו על שולחן א’ ואמרו עליו דברי תורה כו’ ועיין מ”ש בהקדמה שו”ת בית אפרים חלק א”ח במ”פ וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב כו’ וזהו שאנו אומרים והאר עינינו בתורתך י”ל שהכוונה ע”י תורתך כמ”ש חז”ל המאור שבה מחזיר למוטב ואז ודבק לבנו במצותך ויחד לבבינו כו’ ששני הלבבות יתיחדו להיות אחד לאהבה כו’ וזה הגורם שידבק הלב במצות אחרי שאין שם יצר סמוך ויותר יש לזרז עצמו בד”ת במקום שיש שם איזה שמחה אף אם היא שמחה של מצוה ועיין בסוף סוכה בענין שמחת בית השואבה וכן מבואר לעיל סימן תקנ”ט אדם אוכל ושותה ושמח ברגל ולא ימשוך בבשר ויין ובשחוק וקלות ראש לפי שאין השחוק וקלות ראש שמחה אלא הוללות וסכלות ולא נצטוינו על הוללות וסכלות אלא על שמחה שיש בה עבודת היוצר עכ”ל והוא לשון רבינו הרמב”ם ז”ל והמפרשים ז”ל פירשו לשחוק אמרתי מהולל ר”ל שיהיה באיזה ענין שיהיה השחוק הוא הוללות עבט”ז לעיל אך לשמחה מה זו עושה ר”ל שלענין שמחה אין להחליט שאינה יפה שבאמ’ יש שמחה של מצוה ולכן יש ליתן לב לדעת מה זו עושה ר”ל מה טובה אם הוא שמחה של מצוה או לא אך הואיל ואפשר כי מתוך אכילה ושתיה והוללת יתמשך לשחוק וקלות ראש לכן יקח תבלין לבסם השמחה בד”ת וחדוות ה’ יהיה מעוזו ויטב לבו בד”ת וז”ש וטוב לב משתה תמיד עכ”ל השע”ת.

קרא פחות

{יום א’ ערב חנוכה ע”ו
מודיעין עילית}

כתב הב”י או”ח סי’ תרפ”ג, כל שמונת ימי חנוכה גומרין את ההלל – וכתוב בשבלי הלקט סי’ קע”ד, שהטעם משום דחלוק בנרותיו כל יום חלוק משלפניו הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו, ועוד טעם אחר, לפי שהנס נתחדש בכל יום, ועוד שהרי קוראים בנשיאים ובכל יום נשיא שלו חלוק משל חבירו, אם כן כל נשיא צריך לגמור ההלל על קרבנותיו ואין ראוי לחדש קריאה בלא קריאת ההלל ע”כ.

ותמה כת”ר מה ענין הלל דחנוכה שנקבעה חנוכה על נס המנורה, כמ”ש שבת כ”א ב’ ורש”י שם, לענין קרבנות הנשיאים.

ועוד הרי חילוק הנרות הוא למהדרין מן המהדרין, ומה ענין הקרבנות שבכל יום יש דין אחר לקרבן.

תשובה הגם שעיקר ההלל בחנוכה אינו על הנשיאים, אלא על הודיית נס פך השמן כדמשמע בגמ’ שם, מ”מ השמחה היא גם בעבור הנשיאים, וכמו שכתב הרמ”א סי תר”ע, וי”א שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח ע”כ, וכתב המ”ב, ר”ל בכ”ה בכסליו כדאיתא במדרש דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין הקב”ה בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי וגם שם בימי אנטיוכוס טמאו ההיכל ועשו חנוכת הבית בשמנה ימים אלו בבית עכ”ל.

ומקור דבריו הם מהא”ר, וז”ל { על לשון הלבוש שם.

}, דבאותן ימים וכו’, דברי תימה הן דבמדבר היה בניסן ככתוב בפרשת פקודי (שמות מ יז), ורמ”א (ס”ב) לא כתב לתיבת שבמדבר, וי”ל בחנוכה שבימי חשמונאים (מלבושי יו”ט סק”ד), ובאמת שכבר כתבתי בס”ק א’ כן מכל מקום נ”ל כוונת הלבוש כדאיתא במדרש (פסיקתא רבתי פרשה ו אות ה) דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לו לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי ע”כ וא”כ דין ימים אלו כאילו היה חנוכת המזבח שבמדבר ע”כ.

וז”ל הפסיקתא שם, אמר רבי חנינא בעשרים וחמשה בכסליו נגמרה מלאכת המשכן, ועשה מקופל עד אחד בניסן שהקימו משה אחד בניסן כמה שכתוב וביום החודש הראשון באחד לחדש תקים משכן אהל מעד (שמות מ’ ב’) וכו’, ומעתה הפסיד כסליו שנגמרה מלאכה בו, לאו, מהו ותשלם אמר הקדוש ברוך הוא עלי לשלם לו מה שילם לו הקדוש ברוך הוא חנוכת בית חשמונאי ע”כ.

וי”ל דתקנו ההלל וההודאה בחנוכה דומיא דחנוכת הנשיאים, דלמדין חנוכה מחנוכה, וז”ל הפסיקתא רבתי פ’ ב’, מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), שבע חנוכות הם, חנוכת ברייתו של עולם דכתיב ויכולו השמים (בראשית ב’ א’) ואין ויכלו אלא לשון חנוכה דכתיב ותכל כל עבודת (שמות ל”ט ל”ב), חנוכת משה דכתיב ויהי ביום כלות משה להקים (במדבר ז’ א’), וחנוכת הבית דכתיב מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), וחנוכת בית שני שנאמר והקריבו לחנוכת בית אלהא וגו’ (עזרא ו’ י”ז), וחנוכת החומה שנאמר ובחנוכת חומת ירושלים (נחמיה י”ב כ”ז), וזו של עכשיו של בית חשמונאי, וחנוכת העולם הבא שאף היא יש בה נרות כדכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים וגו’ (ישעיה ל’ כ”ו) עכ”ל.

ומה שהקשה כת”ר שלא יתקנו כנגד המהדרין, לא הבנתי מה נתקשה בזה, דמנ”ל שלא תקנו כנגד המהדרין, ובגמ’ קאמר דילפי’ מפרי החג, אכן ראיתי שהפמ”ג כתב להקשות כן ולפ”ז צ”ל שאי”ז עיקר הטעם, וכן המ”ב לא העתיק טעם זה, ומ”מ י”ל לפי מה שנתבאר באחרונים שמצות המהדרין בחנוכה היא מעיקר תקנתה (עיין בית הלוי עה”ת לחנוכה ד”ה והמהדרין, שוע”ר סי’ רס”ג קו”א סק”ה, כלי חמדה פ’ וישב סק”ד ד”ה אמנם מחורתא בשם השפ”א).

קרא פחות

{בע”ה עש”ק פר’ וישב ע”ו מודיעין עילית קרית ספר} שאלה כתיב (בראשית מ’ ח’) ויאמרו אליו חלום חלמנו ופתר אין אתו ויאמר אלהם יוסף הלוא לאלהים פתרנים ספרו נא לי, והנה בברכות נ”ה ב’ גרסי’ א”ר ביזנא בר זבדא א”ר עקיבא א”ר פנדא א”ר נחום א”ר בירים משום זקן אחד ומנו ר’ בנאה עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי לקיים מה שנאמר כל החלומות הולכים אחר הפה אטו כל החלומות הולכים אחר הפה קרא הוא אין וכדרבי אלעזר דא”ר אלעזר מנין שכל החלומות הולכין אחר הפה שנאמר (בראשית מ”א י”ג) ויהי כאשר פתר לנו כן היה אמר רבא והוא דמפשר ליה מעין חלמיה שנאמר (בראשית מ”א י”ב) איש כחלומו פתר עכ”ל, ומשמע שכל אחד יכול לפתור חלום, ולא בעינן איש אשר רוח אלהים בו.

וכן בר הדיא שפתר חלומות לטובה או לרעה כפי מה שהיו משלמים לו, וכן הוה, בברכות נ”ה ב’ ע”ש, וע”ש ברא”ש פ”ט סי’ ה’ שהחלום ילך לפני ג’ מאוהביו להטבת חלום, שיפתרוהו לטובה, וקשה דבגמ’ שם כמה דפים נזכרו על פתרון החלומות, ואינו מובן דהרי כל החלומות הולכין אחר הפה (מחכ”א).

תשובה ראשית כל יש לידע דלכו”ע אי”ז שכ”א ממש יכול לפתור חלומות, אלא כמש”ש התוס’ דרק מי שנולד במזל שיכול לפתור חלומות יוכל לפתור, וז”ל נ”ה ב’ ד”ה פותרי, פירש ר”י דמזל שעת הלידה גרים ואין הדבר תלוי בחכמה ע”כ.

ובעיקר הקושיא נראה דיש ב’ מיני פתרון חלומות, דיש מין פתרון שהוא להודיע מה באים משמים לרמוז ע”י החלום, ומה מסתתר מאחוריו, וזה ודאי לא תליא אלא בחכמה, וכמו שרז”ל והגאונים כתבו הרבה כללםי בזה, ויש עוד מין פתרון שתלוי בפה, והוא כח סגולי מסודות הבריאה שנתן הקב”ה כח בחלום שיוכל לקבוע דברים בעולם ע”י פתרון שיאמר עליו, וזהו דוקא ע”י אדם שנולד ראוי לכך וכנ”ל.

ועפ”ז יתיישב עוד מ”ש בגמ’ שם שראה רבא הספר של בר הדיא שכתוב שם כל החלומות הולכין אחר הפה.

ועי”ז הבין רבא שעשה הכל כרצונו לפי המעות שקיבל.

ואינו מובן דאטו לא ידע רבא מה שאמר ר”א שכל החלומות הולכין אחר הפה.

ונראה לפ”ז דרבא היה סבור שבר הדיא חכם גדול הוא ומשתמש בחכמה עליונה לידע סתרי החלומות והרמזים שלהם, ומש”ה א”ש מה שלא היה אכפת ליה שלא לשלם לבר הדיא, אע”פ שהי”ל להבין דכיון שכל החלומות הולכין אחר הפה, יש לידע שבר הדיא אומר הכל מעצמו, כמו שכך היה באמת, ולא עוד אלא שהלך אליו אח”כ עוד ועוד אע”פ שפתר לו את החלומות לרעה, היינו משום שהיה סבור שהכל עושה כפתרון האמתי ואינו מעלה ואינו מוריד, והטעם בזה שמא היה בר הדיא אדם נאמן אצל רבא ולא חשד אותו בכך.

ומש”ש בגמ’ חלמא דלא מפשר כאיגרתא דלא מיקריא, היינו במין חלום כזה שלא בא לרמוז כלום אלא רק יוכל להפתר ע”י אדם פותר חלומות, דיש חלום ע”י מלאך ויש ע”י שד, ויש חלומות שאין להם פתרון עד יבוא מאן דהוא ויפתרנו.

אך י”ל דבאמת גם חלום רע מעיקרו יתכן לשנותו ע”י פותר חלום כדמשמע מדברי הרא”ש הנ”ל, [ועיין מ”ש לקמן על דברי הרא”ש עוד].

וז”ל תוס’ הרא”ש בברכות שם, יטיבנו בפני ג’ – אע”ג דאמרי’ לעיל כל חלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא מ”מ יש לדאוג ממנו וצריך הטבה ע”כ, ובזה מתיישב מ”ש כל החלומות הולכין אחר הפה בלא חילוק, דאילו להצד הראשון הנ”ל יש חילוק בין החלומות.

ומסתפקנא לפ”מ שכתבו הפוסקים שאין החלומות שלנו רומזים את פתרונם, האם היינו דוקא פתרונות הכתובים בסידור יעב”ץ כלשון החזו”א ע”ז, או ג”כ לו יצוייר על אדם שקים לן עליו שנולד במזל הנ”ל שכתבו התוס’ שאם נולד במזל זה יוכל בפיו לפתור חלומות, מה יהא האמת בזה, אם יש משמעות לחלום בכה”ג או לא, דהנה מה שאין משמעות לחלומות בזמנינו הוא משום פחיתות בני האדם השתא, שאין ראויין להתשר להן דברי עתידות, אבל לפמשנ”ת דיש ב’ מיני חלומות וגם חלום שלא בא לרמוז יוכל להפתר, א”כ גם חלומות דידן אם יפתרם אדם כזה שמא יהא דינם כך.

ושייך להסתפק גם להצד הב’ הנ”ל [בד”ה אך י”ל].

אכן י”ל דגם אם כל חולם יוכל להפתר ע”י בר מזל, שמא מ”מ אין בני מזל כאלו היום בזמנינו.

ומש”כ הרא”ש ג’ מאוהביו, יש להסתפק אם חולק ע”ד התוס’ וס”ל דגם מי שלא נולד באותו המזל, או דלמא שאין חולק על התוס’, אלא דחיישי’ שמא ג’ בני מזל כזה יזדמנו לו, א”נ כו”ע מודו דעכ”פ קצת יוכלו להועיל בזה כמו בברכת הדיוט, ועיין ג”כ בראשונים בנדרים ח’ א’ גבי נידוהו בחלום וכו’ על כח הסגולי של י’ בנ”א האומרים שלום ע”ש.

ובתוס’ הרא”ש שם ד”ה עשרים וארבעה כתב נראה שהדבר תלוי בשעה ובמזל שנולד בו האדם שפתרון חלומותיו מתקיימים ולא הכל ברוב חכמתו ואלו נולדו במזל לפתור חלומות, וזה כעין דברי התוס’, ולא ממש כדברי התוס’ דאין הדבר תלוי בחכמה, ולדבריהם עכ”פ חלומות מסוימים י”ל דאין תלוי בחכמה כלל, אלא כתב ולא הכל ברוב חכמתו, היינו דאין החכמה קובעת לגמרי, ומ”מ אין להביא ראי’ בדעת הרא”ש מתוספותיו לפסקיו, כידוע.

אחר כל זה ראיתי במהרש”א בח”א שכתב, שכל החלומות כו’, כבר האריך בעל העקידה בקושיות בדבר זה, וז”ל, כי איך תתחלף הוראות חלום כפי חילוף הפותר אותו כרצונו כו’, לא טוב ולא רע כעובדא דבר הדיא כו’, ופלא גדול מזה כו’, כ”ד פותרי חלומות כו’, והאריך בקושיותיו ובתירוצו ליישב כל זה ע”ש, אבל אין כל הסוגיא מתיישבת לדבריו, ואין להאריך כי הוא מובן מעצמו, אבל הנראה דהדברים כפשטן וכמשמען, כי יש לפעמים לחלום אופנים הרבה לרעה ולטובה מעין החלום, כדאמר רבא והוא דמפשר ליה מעין חלמא, ובזולת הפתרון אפשר שהוא לא טוב ולא רע כמ”ש רב חסדא חלמא דלא מפשר כו’, ופירש”י דלא מיקרי לא טוב ולא רע שכל החלומות הולכין אחר הפתרון עכ”ל, ויותר מזה שגם החלומות שפתרונם הקרוב לאמתי לטובה אפשר שישתנה לרעה ע”י הפתרון כדמוכח מההיא דהרואה באר בחלום ישכים כו’ ע”ש, ואין זה דבר זר לקבל כי כמו שמצינו שיש כח בנפש האדם לפעול בעינו לטוב כדכתי’ טוב עין הוא יבורך וכן בהפך ברע עין כבלעם ובכמה מקומות וכיוצא בזה בדבורו הקל כדאמרי’ לעיל ז’ א’ אל תהא ברכת הדיוט כו’, ואל תהא קללת הדיוט קלה בעיניך, מגילה ט”ו; כ”ח; ב”ק צ”ג, וכן הוא הדבר הזה, שניתן כח לפה להוליך את החלום כפי פתרונו, אם הוא מעין החלום, וקרוב לזה כתב בע”י, ולפי הסוגיא דשמעתין דג’ מיני חלומות הן, הא’ שהולך כולו אחר הפה ובלא פתרון אינו לא טוב ולא רע ומזה המין א”ר חסדא כל חלמא דלא מפשר וכו’ כפירש”י והך דרבי בנאה בכ”ד פותרי חלומות וכל הני עובדי דבר הדיא וזה החלק מהחלומות שע”י שד שהוא שוא בזולת הפתרון והמין הב’ שיש לו פתרון קרוב לאמתי ויתקיים בלי פתרון אמנם ישתנה ע”י פתרון אפילו מטוב לרע ומרע לטוב כההיא דהרואה באר בחלום כו’ כמ”ש במקומו לקמן ומזה המין הם חלומות של ב’ סריסי פרעה אשר חלומם האמתי היה על העתידות כמפורש פ’ ג”ה (חולין צ”ב) אפסוק ובגפן שלשה שריגים וגו’ וזה החלום שע”י מערכת השמים והג’ החלום אשר אין לו פתרון כ”א הא’ האמתי ואינו משתנה כלל כחלום של יוסף הצדיק והוא ע”י מלאך דכתיב בחלום אדבר בו ומה שמתענין על קצת חלומות לפי שאפשר שהוא ע”י מלאך ולא ישתנה בפתרון אחר כ”א בתשובה ומעשים טובים ודו”ק עכ”ל המהרש”א.

ויעויין עוד מה שכתב בדבריו אחר זה.

 

קרא פחות

{יום א’ כ”ד כסלו ערב חנוכה תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית}

ת”ר נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרה”ר ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו, וכתבו התוס’ שם, וז”ל, מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ.

ומיירי דליכא חצר אלא בית עומד סמוך לרה”ר אבל אם יש חצר לפני הבית מצוה להניח על פתח חצר דאמר לקמן חצר שיש לה ב’ פתחים צריכה ב’ נרות ואמרי’ נמי נר שיש לה שני פיות עולה לשני בני אדם משמע לשני בתים ואם היו מניחים על פתחי בתיהם היה לזה מימין ולזה משמאל אבל אי מניחים על פתח החצר אתי שפיר עכ”ל התוס’.

והקשה הג”ר אליעזר יהודה פינקל (ר”מ דמיר) צע”ק לשיטת התוס’ דס”ל שצריך להדליק בפתח החצר, א”כ מ”ש זה שדר בעליה אמאי לא ידליק בחצר.

וצ”ל דחצירות העליה לא היו פונות לרה”ר, ואורחא דמילתא נקט, וא”כ צ”ע דהו”ל לאשמעינן דאף כל מי שאין דלתו פתוחה לרה”ר ידליק בחלון עכ”ל.

תשובה הנה עיקר מש”כ רבינו שליט”א דמיירי כשאין העליה פתוחה לא לחצר ולא לרה”ר, כ”כ בב”י סי’ תרע”א, והובא שם במ”ב סקכ”ג ושעה”צ סקכ”ז, ולא מבעיא למאן דס”ל שא”א להדליק בחלון כשיש לו פתח לחצר או לרה”ר (עיין שבות יצחק הל’ חנוכה פ”ב עמ’ ל”ג), אלא גם למ”ד דשרי (עיין חוט שני עמ’ שי”ב, ובס’ תורת המועדים על שונה הלכות סי’ תרע”א סקי”ג), מ”מ כאן לא מיירי בכה”ג אלא באופן שא”א וכנ”ל, ולתרץ קושיא זו נראה שבזמנם היה האופן המצוי והקרוב ביותר, שתהא דירה שאינה פתוחה לא לחצר ולא לרה”ר, היה בכה”ג בדר בעליה, אבל כל סתם דירה היתה פתוחה לחצר, ולהכי אשמעינן דבר הרגיל.

ולפי הסברא הנ”ל שהזכרתי דבכל גוני שרי להדליק בחלון א”ש טפי, די”ל דהשתא אתי לאשמעינן ג”כ קולא במי שדר בעליה שא”צ לטרוח לירד למטה, משא”כ אי אשמעינן בהדיא דמיירי רק באופן שא”א להדיק בחצר לא ידעינן לקולא זו.

קרא פחות

איתא בשבת כ”ג א’, א”ר זירא מריש כי הוינא בי רב משתתפנא בפריטי בהדי אושפיזא בתר דנסיבי איתתא אמינא השתא ודאי לא צריכנא דקא מדליקי עלי בגו ביתאי עכ”ל, הקשה הג”ר יצחק שורץ (ר”מ דסלבודקא) דמשמע דאף לכתחילה יכול לצאת בכך וא”צ לצאת בעצמו, מדנהג הכי ר”ז, ולכאורה צ”ע דמ”מ הברכות לא שמע ולא יצא ידי מצות הברכה.

ובשלמא לשיטות דאף כשהדליקו עליו בביתו יכול לברך על הראיה א”ש דהברכות לא יפסיד, [ובברכת המצות להדליק וכו’, לא הוי חיוב ברכה מצד עצמו כמו שעשה נסים ושהחינו], אבל לשיטות דאם מדליקין עליו בביתו אינו מברך על הראיה, וכ”פ בטוש”ע, א”כ מפסיד הברכות, דבברכות אינו יוצא עכ”ל.

תשובה גם אם נימא דחשיב שאינו יוצא בברכות, מ”מ לק”מ, דהרי אף שישנה מצוה בברכה, ונוטל שכרו משלם ע”ז, מ”מ אפשר דאין מהדרין ע”ז, וכדאשכחן בנר של מוצ”ש שאין מהדרין עליו כדרך שמהדרין על המצות כמ”ש בברכות נ”ג, אע”ג שיכול להרויח ברכה עי”ז, וכ”ש ר”ז שתורתו אומנתו, ולא היה לו חיוב אלא מצד הנר חנוכה אבל השתא אינו מחוייב בברכה כיון שאינו מדליק, ועדיפא ליה שיוכל לעסוק בתורה בזמן זה, ולא גרע מכל מצוה שיכולה לעשות ע”י אחרים דאין מבטלין ת”ת ע”ז כמ”ש במו”ק בדף ט’.

ושמא כונת הרב הנ”ל למ”ש המ”ב בסי’ תרע”ה סק”ט בשם הפמ”ג שיש למשלח לצאת בברכה, וז”ל, אשה מדלקת, פי’ בעד כל בני ביתה, ואפילו איש יכול לעשות אותה שליח להוציאו אם עומדין בשעה שמדלקת ושומעין הברכה, ובדיעבד אם לא ענו אמן על הברכה ג”כ יצאו, וכן איש מברך לאשה ויוצאת ידי חובתה אם עומדת שם ושומעת הברכה, לא בע”א ע”כ,.

ומשמע שיש חיוב נפרד עליו לצאת בברכת ההדלקה, וע”ז קשה דהרי ר”ז לא יצא בברכה.

אכן יש לעיין במה דמשמע דפשיטא ליה להשואל דחיוב הברכה הנ”ל הנזכרת במ”ב בשם הפמ”ג, זהו מצד חיובא דרמיא על המשלח הבעה”ב, אבל י”ל עוד דאי”ז מצד זה, אלא הוא אופן שיוכל לחייב את השליח בברכה, דבלא זה הו”ל ברכה לבטלה, וכדי שיוכל לברך צריך שיעמוד שם המשלח.

ובאמת צ”ב מה נשתנית מצוה זו דלא סגי שהשליח יברך לעצמו, דבשאר מצות כגון מעקה ומזוזה הברכה על השליח בלבד.

ועיין בזה בשו”ת מנחת שלמה (ח”ב סי’ נ”ו אות ב’) שהוא מצד חובת גברא על הבית, וכ”נ במג”א סי’ תרע”ו סק”ד בשם הב”ח שכתב, מ”כ אדם שהדליק יכול להדליק לאשה ולברך וכגון שעומדת אצלו בשעת הברכה, אבל בענין אחר אין לברך כיון שהמצוה מוטל על גוף האדם ע”כ.

ואפשר דבאופן שיכול המשלח לברך כגון שהוא ג”כ מבני הבית [ובנד”ד אשתו היא, שהיא ג”כ כגופו כמ”ש המ”ב לעיל ע”ז], וכן ראיתי בשם הגריש”א (שבות יצחק נר שבת פ”י סק”א) דאם אין המשלח יכול לשמוע את הברכה, בכה”ג ידליק השליח בביתו ויכוין בברכתו לפטור את ההדלקה שיעשה אח”כ בביתו של המשלח.

ואף שפשטות דברי המ”ב הנ”ל שכתב ‘לא בענין אחר’, יתכן להיות משמע דבלא זה אינו יוצא יד”ח, אכן זה אינו, דבהדיא כתב המ”ב סי’ תרע”ז סק”ב כי מדינא כשאשתו מדלקת נר חנוכה בביתו הוא יוצא ידי חובתו בהדלקתה אף שהוא במקום רחוק מביתו וא”צ שוב להשתתף אפילו בפריטי עכ”ל המ”ב שם, וא”כ מ”ש לעיל ‘לא בענין אחר’ ר”ל דבענין אחר לא יוכל לברך הברכה.

ויש להבין לפ”ז מ”ש בס’ פסקי שמועות הל’ חנוכה עמ’ קכ”ה בשם בעל החוט שני, שאם הדליק ובירך ב’ הברכות ולאח”כ שלחו חבירו להדליק עבורו, יברך שוב ב’ הברכות עכ”ד, וצ”ל דמיירי כשחבירו שומע וכמו שנזכר לעיל בדברי המ”ב.

ויעויין בשבט הלוי ח”ח סי’ קנ”ט מש”כ על יסוד דברי הב”ח הנ”ל, דיש ב’ דינים בהדלקה חובת הגוף וחובת הבית ע”ש בארוכה, ודעתו דעמידת המשלח אינה מצד חובת הגוף של ההדלקה, דבזה ודאי מהני שליחות אף שלא בפניו ככל שליחות שבתורה, אלא שכאן יש מצוה גם על גוף האדם, והיא מצות ההודאה בברכת שעשה נסים שהיא באה מצד הראיה, ובזה מהני דהו”ל שומע כעונה ע”ש, וכתב בתו”ד וז”ל, והרי ידוע דאיכא בראשונים דעות דס”ל דאם אדם נמצא במקום שאין חייב להדליק כלל וגם לא נמצא בסביבה שלו נרות חנוכה כדי שיכול לברך על הראיה שחייב להדליק כדי לגרום עכ”פ ראית הנ”ח ולהודות על הנס בברכה ע”כ, ולפי דבריו י”ל דר”ז היה לו נרות אחרות לברך על הראיה, וגם להסוברים דא”א לברך על הראיה כשמדליקין בביתו [עיין במ”ב סי’ תרע”ו], שמא לפ”ז יהני ג”כ כשישמע ממקום שהוא שם מי שיוציאנו בברכה זו.

וכמ”ש בשו”ע סי’ תרע”ז שאם נמצא במקום שאין מדליקין אע”פ שמדליקין עליו בביתו מברך, וכתב הרמ”א בשם המרדכי שהוא מצד החיוב לראות את הנרות.

ואפשר נמי דכל מה שהמשלח צריך שיוציאוהו אינו נכון להפוטרין אותו מברכת הראיה, ויעויין בנו”כ (הובא במ”ב סקי”ד) שתמהו ע”ד השו”ע דלעיל בסי’ תרע”ו פסק השו”ע דהרואה מברך רק אם לא הדליקו עליו בביתו, ופסק שם המ”ב למעשה שאין לנהוג כן להדליק בברכה, אא”כ יאמר שאינו רוצה לצאת בהדלקת אשתו.

וכל זה ע”כ מיירי כשלא שמע המשלח הברכה, דאל”כ הרי כבר ראה נרות, וגם דא”כ הוי סגי ליה להמ”ב למימר שלא ישמע ברכות, ופשוט.

ומה שאכסנאי צריך לשמוע הברכות כמ”ש בסי’ תרע”ז סק”ד, לדברי השה”ל א”ש דזהו חיוב מצד ההודאה שלו, [אבל אי נימא דזהו רק היכי תמצי לברך לא א”ש לכאורה מה שהאכסנאי צריך לשמוע הברכות, ומיהו י”ל דאי”ז חיוב כאן, ור”ז העדיף ללמוד בזמן זה וכנ”ל].

 

קרא פחות

{יום ג’ ה’ כסלו ע”ו
מודיעין עילית}

הנה ברוב הברכות אשכחן שפותח בעיקר ענין הברכה, וכמו החתימה שלהם, והקשה הג”ר ירחמיאל קראם מ”ט בברכה חמישית ההתחלה השיבנו אבינו לתורתך.

תשובה נראה שהכל מענין התשובה, אלא שבברכה עצמה אומרים את הפרטים, ובחתימה אומרים הכלל.

ויתכן ג”כ שהשיבנו לתורתיך הכונה לקיום המצוות, אע”ג דמיירי בעיקר על הלימוד עיין בטור סי’ קט”ו, מ”מ מיירי גם ע”ז, וא”כ א”ש טפי.

וכן נראה באבודרהם בפירושו הראשון דהשיבנו אבינו לתורתיך היינו לקיום תורתיך ע”ש.

יתכן לומר עוד עפמ”ש ברפ”ב דמגילה דראו לומר אחר בינה תשובה, כדכתיב השמן לב העם וגו’ ולבבו יבין ושב, וא”כ יש להסמיך תורה בתחילה, שזוהי הבינה שעי”ז שב, כדאי’ בירוש’ פ”ק דחגיגה ה”ז ובפתיחתא דאיכ”ר המאור שבה יחזירנה למוטב.

וכן ראיתי שביאר בספר המנהגות לרבינו אשר מלוניל וז”ל, השיבנו אבינו לתורתך לקיים כל תורתך ולשוב אליך בתשובה שלמה וזה אי אפשר בלא דעת ובינה ע”כ.

וז”ל ס’ הכוזרי מאמר ג’ פי”ט, על כן הקדים חונן הדעת סמוכה אל מה שאחריה ר”ל הרוצה בתשובה כדי שתהיה החכמה והדעת והבינה ההיא בדרך התורה והעבודה כמו שהוא אומר השיבנו אבינו לתורתך ומפני שאי אפשר לאדם בלתי חטא ופשע התחייב להתפלל על סליחת החטא במחשבה ובמעשה בברכת חנון המרבה לסלוח ע”כ.

וכן ברוקח על התפילה סי’ ל”ד, עמ’ קצה, כתב וז”ל, למה אומר אבינו בתפילה בב’ ברכות השיבנו אבינו סלח לנו אבינו כי האב מצוה ללמוד את בנו ולמדתם אתם את בניכם וישראל אומרים רבונו של עולם ציוית לנו ללמוד את בנינו ואתה שכתוב בך וכל בנייך לימודי ה’ וכת’ ה’ מלמדך להועיל ה’ אלקים פתח לי אוזן לשמוע בלימודים וכת’ בני בכורי ישראל לפיכך השיבנו אבינו מלכינו לעבודתך לתורתיך לכך נזכר כאן מידך היא ולך הכל כבן הנותן לאב ממון שלו סלח לנו אבינו הרחק ממנו את פשעינו כרחם אב על בנים מעולם ועד עולם עכ”ל, ועיין בטור שם.

קרא פחות

{בס”ד מודיעין עילית יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו} מה שהקשה במה שאנו אומרים בתחילת תפילת שמו”ע הפסוק (תהלים נא יז) ה’ שפתי תפתח, דק’ חדא דהעיקר הוא הכונה ואמאי מתפללין על השפתים, דהו”ל להתפלל על הלב.

ועוד הק’ דמהו ופי יגיד תהלתך, כיון שרוב התפילה אינן אלא בקשות.

תשובה כתוב בסידור הגר”א אישי ישראל, בשיח יצחק ריש שמונ”ע וז”ל, וכ’ עוד המ”צ ותקנו לומר ה’ שפתי תפתח לפי שצריך האדם להלביש חרדה בבואו לפני מלך גדול ונורא.

עד שמרוב הפחד לא יהי’ לו פתחון פה לדבר, ואח”ז הביא שם ל’ האלשיך ר”פ ואתחנן [מלבד מה שנביא לקמן] וסיים וזה שתקנו לנו אנשי כנה”ג לומר בתחילת התפילה ה’ שפתי תפתח, כי מרוב הפחד והמורא והבושה לא אוכל לפתוח שפתי, והראני מה שאדבר לפניך כי מעצמי אני ירא לגשת ולבקש מלפניך, או לתאר לך שבח או תהילה, רק שהדבר אשר תשים אתה בפי אותו ישמור פי להגידם עכ”ל.

והדברים מבוארים יותר בסידור הגר”א לרבי נפתלי הירץ ובס’ הגאון, שעל האדם הבא להתפלל יש ללבוש אימה ופחד, עד שיהא כאלם לא יפתח פיו מרוב חיל ומורא, וע”ז תקנו ה’ שפתי תפתח, ר”ל ע”י נס יפתח הקב”ה שפתיו ויתפלל, ע”ש בס’ הנזכר מה שהביא המעשה בזה.

אכן הנהגה זו תיתכן רק לצדיקים וחסידים שבכל דור ודור, או אף רק לחסידים הראשונים משנים קדמוניות, אך יש זה באופ”א גם לדידן ע”פ מ”ש בכתר ראש להגר”ח מולוז’ין עמ”ש הקדמונים (ר”ל בחובת הלבבות) תפילה בלא כונה כגוף בלא נשמה שאע”פ שאינה כקרבן בהמה, מ”מ הו”ל כמנחה שהיא קרבן שאין בו רוח חיים, ומדבריו מבואר שעיקר העיקרים בתפילה הוא להתפלל, ר”ל להוציא הדברים בפה, והכונה היא תוספת הדבר, וממילא שייך שפיר מה דאשכחן שתקנו לבקש רק על הפה והשפתים.

ועוד יש לידע כי חובה גמורה לו לאדם לידע מה הוא הולך ואומר לפני ה’, כדאיתא בס’ קהלת, אל תבהל אל פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דברך מעטים, ולכך צריך להתפלל שיהיו הדברים שגורים בפיו, שאוי לו לאדם שמדבר בפני המלך ואינו יודע מהו מדבר.

ובר”פ ואתחנן כתב האלשיך, וז”ל, וגם על זה פקח עיניו עזרא הסופר ובית דינו, וישימו פתח דברינו בכל תפלה, פסוק אדני שפתי תפתח כו’ להעיר לבב אנוש על ככה, שהחי יתן אל לבו לפני מי הוא עומד, כי צריך לבקש מאתו יתברך יודיענו מה נאמר לו.

ובזה ישקיף וירא לשית לבו ונפשו אל הדברים אשר ידבר נאותים אל קונו, ולא יחטיא.

והמה בחרו בפסוק הלזה, שהוא מכוון ומיוחד אל הענין שהוא שם אדנות, אשר הוא פתח שער התפלות, וממנו נבקש פתוח יפתח שערי שפתותינו, בדרך נכון לבא תפלתינו בפתחי שערי תפלה לאל עליון גואלנו עכ”ל.

ועוד מצאתי בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה ז”ל, בר”פ ואתחנן וז”ל, ואתחנן אל ה’ בעת ההוא לאמר.

י”ל מלת לאמר על דרך שאחז”ל [ברכות ד ב] המתפלל צריך שיאמר בתחלה ה’ שפתי תפתח, וענינו כי התפלה היא כאילו עומד בהיכל המלך ומבקש מן המלך, ואם יחשוב האדם באמיתת מחשבתו גדולת הבורא אשר סביביו נשערה מאוד, ויכיר בשפלות האנושי יאחזהו הפחד והרעדה לאין תכלית עד כי יהיה כאלם לא יפתח פיו, לולי העזר מאת ה’ לפתוח פיו וז”ש [ישעיהו סה, כד] טרם יקראו ואני אענה, שצריך עזר מאת הבורא להיות התפלה שגורה בפיו כמו שיבואר עוד, וזה שתקנו לומר בתחלה ה’ שפתי תפתח שצריך להתפלל בתחלה שיענה ה’ שיוכל להתפלל, וז”ש עוד הם מדברים ואני אשמע, כיון שהתפלה היא שגורה מאת הבורא ודאי תפלתו מקובלת כמ”ש ר’ חנינא [ברכות לד ב] אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, וז”ש דהמע”ה [תהלים יז, ו] אני קראתיך כי תענני אל הט אזנך לי וגו’, דהיינו כיון שזה שאני קראתיך הוא בעזרתך כי תענני שאוכל להתפלל לפניך, ע”כ הט אזנך לי כיון שתפלתי שגורה ממך, וז”ש ואתחנן אל ה’ בתחלה שיענני ה’ שתהיה שגורה בפי לאמר עכ”ל, ומבואר גם בדבריו ענין זה שיש להתפלל שתהיה התפילה שגורה בפי.

ודרך חדשה ראיתי בדרשות ר”י אבן שועיב (פ’ ויהי ביום השמיני), וז”ל, ואמרו כי זה הוא מנוסה, וכל שכן המתפלל שצריך לכוין אם ירצה שיועיל לו, ועל זה תקנו בתחלת התפלה ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך.

שהוא ההגיון החצוני, ולבסוף יהיו לרצון אמרי פי שהוא ההגיון הפנימי, ואם הוא מחשב בדברים עולמיים היאך יאמר והגיון לבי, ואולי ההגיון הוא מתועב ומשוקץ לשם ית’ עכ”ל.

ולפי דבריו מבואר דסגי בזה שמתפלל יהיו לרצון וכו’ דממילא ש”מ שהתפלל בכונה.

ובענין הקושיא הב’ הנה כתב האלשיך על הפסוק בתהילים שם, וז”ל, ה’ שפתי תפתח כו’.

אפשר יאמר ענין רבי חייא ובניו (בבא מציעא פה ב) שבאמרם משיב הרוח נשב זיקא מוריד הגשם ואתא מיטרא, טרם ישאלו רק בהזכרה בלבד שלא היו עדין שואלים רוח וגשם רק מגידים שבחו של מקום בלבד.

וזה יאמר שתים תעשה עמי, אחד שאתה שפתי תפתח שתלמדני ותעזרני להתפלל.

ועוד שנית, שלא תצריכני עד אשאל רק בעוד שפי יגיד תהלתך בלבד, שאומרי שאתה משיב הרוח ותשיב זיקא, וההיקש בכל שאר הדברים.

או יאמר, וימשכו כל שאר המקראות, כי אחרי אומרו את כל הטובה אשר שאל, נוסף על מחילת חטא וסליחת עון ופשע, אמר במה אקדם ה’ להחזיק לו טובה על זה.

אם אמרתי לשבחו בכל מיני גדולות, מלבד שאם אבא לספר, יאמרו לי סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך (ברכות לג ב).

עוד אני מוסיף ואומר כי אין צריך לומר תהלות רבות, כי אפילו אין בי כח לאחת, כי ה’ צריך ששפתי תפתח כדי שפי יגיד תהלתך שהיא תהלה אחת, ומה גם עתה רבות, אשר שאלתי מאתך ותקיימם עכ”ל.

ונראה עוד דכיון שאמרו ז”ל בברכות ל”ב א’ לעולם יסדיר אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל, א”כ א”ש מה שיש לנו מתחילה להתפלל על אפשרותינו לומר השבח, כיון שכעת אנו אוחזים בכך, ועדיין לא באנו לידי אמירת הבקשות, ויתכן שזהו כונת הרוקח בפירושי סידור התפילה [מד; מה] בריש שמונ”ע, (עמוד שיד; שטו), וז”ל, ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך אנו מבקשין לפני המלך הגדול ה’ שפתי תפתח כמו שכתוב ושפתי רננות יהלל פי, שמנענע בשפתיו, כך שכתב, ואומר שפתי תפתח שלא אשגה בתפילתי, ואז פי יגיד תהילתך.

יסדיר אדם שבחו [של הקדוש ברוך הוא] ואחר כך יתפלל, זהו ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך עכ”ל.

 

קרא פחות

{ה’ כסלו ע”ו} מה ששאל ה”ר אשר דיאמנט מ”ט בברכת החדש אמרינן יחדשהו הקב”ה וכו’ לפרנסה טובה ולכלכלה, ומאידך במוסף לר”ח הנוסח חדש עלינו וכו’ לפרנסה ולכלכלה, ומ”ט נשמטה המילה טובה.

תשובה לא מצאתי לע”ע ספר שדיבר בזה, אך לי נראה שבנוסח ברכה הרבה השתדלו לקצר ולכלול, וראה מ”ש הנפה”ח שבכל ברכה וברכה רמוז הרבה מאוד, והטעם במה שאין אומרים ברכה לבטלה היא משום שהברכה היא קדושה מאוד וא”א דברים קדושים כ”כ לסתם, וזהו גם הטעם שאין מוסיפין על הקדישים, וכבר הארכתי בזה במקו”א, וכתיב בקהלת אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים.

אבל בתפילה פרטית שנהגו ישראל לומר לא מצינו דיוק למעט כ”כ בתיבות, ולכך פירשו צרכיהן.

ויצויין שבסדר רב עמרם איתא גם בברכת החדש לפרנסה ולכלכלה, וכ”ה בסידור הרוקח [צח – עמ’ תקס”ב] ובסידורים המדוייקים.

וידוע שהגאונים קצרו הרבה פעמים, והאחרונים הוסיפו תפילות, ויתכן שהוא מא’ המתקנים או המדפיסים שראה לנכון להוסיף מילת ‘טובה’ לפי דעתו.

[דוק ותשכח שהראשונים היו מכונים יותר, ומאידך האחרונים מוסיפין והולכין קדישים תפילות ומזמורים, ולא אכפת להו להוסיף כלל, וכל מה שרשם המדפיס בצד הסידור אומרים, אך מנגד זה ממעטין הכונה].

 

עוד יתכן ג”כ שבנוסח התפילה לא הוסיפו משום שמדקדקין במנין התיבות, שיהיו דוקא במנין מסוים, והרבה פעמים מצאנו בראשונים ענין זה, ועיין בסידור הרוקח [קיח – עמ’ תרכט] מה שכתב במנין תיבות ברכה זו, ובו קע”ג תיבות נגד קע”ג תיבות מן את קרבני לחמי עד ונסכו והקריאה הרי קע”ג וי”א קע”ב נגד דברות ראשונות עכ”ל.

וממילא לא הוסיפו יותר, משא”כ בתפילה פרטית שלא קיימת בה בעיה זו, [עיין מה שכתב כעי”ז, לגבי נוסח ברכת ר”ח שחל בשבת בבית אהרן וישראל קובץ ת”כ עמ’ ק”ח].

קרא פחות

{יום ג’ לסדר ויצא ה’ כסלו ע”ו}

גרסי’ בברכות ו’ ב’ ואמר רבי חלבו אמר רב הונא לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו’ ע”כ.

וקשה מנ”ל שנענה רק במנחה, דשמא גם אם היה מתפלל בשחרית או בערבית היה נענה.

תשובה נראה דהוא ממה שהפסוק הזכיר זה להדיא א”כ אתי לאשמעינן ענין זה.

וראה במהרש”א שכתב דמעיקרו לא אתא ללמד שתהא תפילת המנחה חשובה יותר משחרית וערבית, אלא רק שיש ענין בתחילת זמן המנחה שהיא עת רצון יותר מאח”כ, מדכתיב בעלות המנחה שהיה בתחילת זמן מנחה.

וראיתי בצל”ח שביאר התשובה ע”ז יותר, וז”ל, ואין ראיה שלא נענה אלא בתפלת המנחה, אבל אם הדיבור אליו לא היה ביום ההוא כלל בזה ולא קבע לו שום זמן ואליהו בעצמו המתין עד עלות המנחה, מוכח שמנחה הוא עת רצון שיהיה נענה אז בתפלתו, והוסיף עוד על מה שהקשה שם מתחילה, וכתב, ולכן שפיר שייך כאן הסמיכות דקאמר לעולם יהיה זהיר בתפלת המנחה וכו’ שלא תאמר דאליהו היה לו הזמן מוגבל מהקב”ה ולכן קאמר ענני ענני שתרד אש וכו’ ומדהוצרך להתפלל על זה מוכח שלא הוגבל הזמן ההוא וכנ”ל ע”כ.

קרא פחות

{בע”ה מוצש”ק פ’ תולדות}

ע”ד מה ששאל הגרמ”ד הלוי סולובייציק שליט”א על מ”ש אבינו אב הרחמן המרחם רחם עלינו, דצ”ע כפל הלשון הרחמן המרחם, הלא כיון שהוא רחמן פשיטא שממילא הוא מרחם, והו”ל למימר הרחמן רחם עלינו.

תשובה לפי פשוטו הראשון הוא הוראה על מידותיו של הקב”ה, והשני הוא מן הבקשה, ר”ל כמו שהנך מרחם על אחרים, למה ניגרע שתרחם אתה גם עלינו.

אכן ראיתי עוד שכתב הרוקח זללה”ה בפי’ סידור התפילה [מא, אהבה רבה עמוד רעח] וז”ל, אבינו אב הרחמן, גבי אב שייך רחמים כרחם אב על בנים רחם ה’ על יראיו.

ו’המרחם’, ואתה הוא המרחם.

רחם עלינו.

וג’ אבות בכאן, אבינו מלכינו א’ אבינו ב’ אב ג’ כנגד ג’ אבות, שיזכור לנו כי בחר בנו עבורם שנא’ ותחת אשר אהב את אבותיך ויבחר בזרעם אחריהם, לכך כאן ג’ רחמים, הרחמן המרחם רחם, וב’ חמלה וא’ חנינה.

ותן בליבנו להבין שנבין דבר מתוך דבר בהלכה.

ולהשכיל להצליח בדברי תורה.

ולשמוע בדברי תורה עכ”ל.

ומבואר בדבריו בכללם, ב’ ענינים בטעם דבר זה, הראשון שיש כאן ב’ בחינות של רחמים, האחד מה שהוא אב ודרכו של אב לרחם (כדאיתא בפסיקתא דר”כ פיסקא אנכי אנכי), ועוד שהקב”ה הוא, שהוא רחמן.

ואכן האבודרהם ג”כ הזכיר הפסוק שהביא הרוקח, וז”ל (ברכות קריאת שמע), אב הרחמן המרחם רחם נא עלינו ע”ש (תה’ קג, יד) כרחם אב על בנים רחם ה’ על יריאיו ע”כ.

והענין השני המבואר בדברי הרוקח, הוא שנזכרו כאן ג’ מיני רחמים בדוקא, כנגד ג’ האבות.

ועוד שם לעיל מינה בחלק סודות התפילה עמוד רעו איתא וז”ל, אהבה רבה, י”ג אהבה בשיר השירים, אהב”ה בגימטריה אחד.

באהבה ג’ אבות אבינו מלכינו, אבינו, אב, כנגד ג’ אבות שיזכור לנו כי בחר בנו עבורם, ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו, לכך באו כאן ג’ רחמים הרחמן, המרחם, רחם, וב’ חמלה וא’ חנינה עכ”ל, הרי לנו ביאור גם ע”ד הפשט וגם ע”ד הסוד בביאור כפילות הלשון.

קרא פחות

{יום ג’ לסדר ויצא ע”ו מודיעין עילית} מה שקשה כת”ר ע”ד הגמ’ בחולין צ”א ב’ דאמרי’ התם שאין המלאכים אומרים שירה עד שיאמרו ישראל, ומשמע התם שישראל אומרים קדוש ע”ש, וצ”ע מ”ש בשמות רבה פט”ו ו’, המלאכים אומרים קדוש וישראל אומרים אלהי אברהם וכו’, וק’ דישראל ג”כ אומרים קדוש כמ”ש בגמ’.

תשובה ראשית כל אבאר שאין כונת הגמ’ לכך, וז”ל הגמ’ שם, דאמר רב חננאל אמר רב שלש כתות של מלאכי השרת אומרות שירה בכל יום אחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש ה’ צבאות מיתיבי חביבין ישראל לפני הקב”ה יותר ממלאכי השרת שישראל אומרים שירה בכל שעה ומלאכי השרת אין אומרים שירה אלא פעם אחת ביום ואמרי לה פעם אחת בשבת ואמרי לה פעם אחת בחודש ואמרי לה פעם אחת בשנה ואמרי לה פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעם אחת ביובל ואמרי לה פעם אחת בעולם וישראל מזכירין את השם אחר שתי תיבות שנאמר שמע ישראל ה’ וגו’ ומלאכי השרת אין מזכירין את השם אלא לאחר ג’ תיבות כדכתיב קדוש קדוש קדוש ה’ צבאות ואין מה”ש אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה שנאמר ברן יחד כוכבי בקר והדר ויריעו כל בני אלהים אלא אחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש קדוש ואחת אומרת קדוש קדוש קדוש ה’ צבאות והאיכא ברוך ברוך אופנים הוא דאמרי ליה ואיבעית אימא כיון דאתיהיב רשותא אתיהיב ע”כ.

והכונה היא שישראל אומרים שמע ומה”ש אומרים קדוש וכמ”ש בגמ’ שם ברישא, וע”ז אמר בסיפא דמה”ש אין אומרים קדוש עד שיאמרו ישראל שמע.

אכן גם לפי הבנתו בגמ’ שם, יתכן שהמדרש חולק על הגמ’, ומ”ש בקדושה דידן קדוש ר”ל נקדש אנו למטה כשם שמקדישים למעלה ואומרים קדוש וכו’ ולעומתם משבחים [האופנים והחיות] ואומרים ברוך וכו’, כך גם אנו נקדש את שמך, ולכשתעיין בלשון הקדושה תמצא שכ”ה.

אכן אח”ז ראיתי שהחוו”י סי’ רכ”ה לכאורה לית ליה ב’ הדברים שייסדתי, וס”ל א’ דכונת הגמ’ בסוף שם לקדוש קדוש, וב’ דחשיב קדושה ממש מ”ש קדוש, אכן זה י”ל שאמר כן בדעת הגמ’ והשמות רבה פליג ע”ז.

 

קרא פחות

{יום א’ לסדר ויצא ע”ו}

קרית ספר

לכבוד ידידנו גיסי הרה”ג יקר יקרים כמוה”ר יהודה בלומנטל שליט”א

{שלו’ רב וכט”ס!}

.

.

.

רציתי להעיר איזו הערה קטנה,

.

.

.

רציתי דהנה בהכנסתו לבריתו של אאע”ה של .

.

.

העיר חכ”א דיש דיש לעשות כסא של אליהו נאה, ועכ”פ לא פחות ממה שיושב עליו הסנדק, משום כבודו של אליהו ז”ל, והגיב ע”ז כת”ר שמדברי הספורנו מבואר שהקב”ה נמצא במקום מילה, וא”כ היכא דאיכא ב’ כסאות וא’ נאה מחבירו, עדיפא לן שיהא הכסא הנאה למוהל, שכבודו של הקב”ה עדיף מכבודו של אליהו.

אכן אח”ז אינה ה’ לידי לשון הספורנו, וז”ל בר”פ וירא, וירא אליו ה’ באלוני ממרא.

כי שם נמול אברהם אז, וכל ביתו נמולו אתו, שם הופיע האל יתברך שכינתו לעמו בברית, כמשפט לכל כורתי ברית, כענין “אתם נצבים וכו’ לעברך בברית” (דברים כט, ט – יא).

וכענין “ויכרות.

.

.

לפני ה’.

.

.

ויעמוד כל העם בברית” (מ”ב כג, ג).

ונראה לאברהם שהיה מוכן מכלם לאותה המראה.

וכן ענין “ויפגשהו ה'” (שמות ד, כד), שלא נראה שם לדבר עם משה, אבל הופיע שכינתו לקבל ברית בנו, כאמרו “ביני וביניכם.

.

.

לדורותיכם” (לעיל יז, יא – יב).

ואולי בשביל זה נהגו להכין כסא בעת המילה ובמקומה עכ”ל.

וכן במעשה מילה דבנו של משה כתב ספורנו פרשת שמות וז”ל, ויפגשהו ה’.

קרה יום מילת בנו אשר בו תשרה שכינה לעמוד בברית, כענין נמולו אתו (בראשית יז, כח) וירא אליו ה’ (שם יח, א) ואולי זאת היא סבת המנהג להכין כסא כבוד במקום המילה עכ”ל.

מבואר מדברי הספורנו דאדרבה הכסא גופיה שהעמידו הוא עבור הקב”ה, וא”כ גם לשיטתו יש להעמיד הכסא הנאה לא עבור המוהל, אלא במקום השני.

ובאמת כסא של אליהו הוא ענין אמיתי ונזכר כבר בפרדר”א פכ”ט, ובראשונים, וכ”ה בטושו”ע יו”ד ריש סי’ רסא.

וז”ל הרוקח הלכות שבת סימן קיג מה שנהגו לתקן ב’ קתדראות לברית המילה לפי שאחת מתוקן לאליהו ויש שמושיבין עליה הוולד כדי שיברכהו אליהו ע”כ.

וכן בזהר (ח”א דף צ”ג ע”א) וזה לשונו, אמר רבי אבא בזימנא דאסיק (ברית) [בריה] לאעליה להאי ברית, קרי קודשא בריך הוא לפמליא דיליה ואמר חמו מה (ברית) [בריה] עבדית בעלמא, ביה שעתה אזדמן ליה אליהו ז”ל וטאס עלמא בארבע טאסין ואיזדמן תמן ועל דא תנינן דבעי בר נש לתקן כורסא חדא ליקרא דיליה והוא סליק ואסהיד קמיה קודשא בריך הוא.

תא חזי בקדמיתא כתיב (מלכים – א יט, ט; יג) ‘מה לך פה אליהו’ וגו’, וכתיב (שם שם, י; יד) ‘קנא קנאתי לה’ וגו’ כי עזבו בריתך בני ישראל’ וגו’, אמר ליה חייך בכל אתר תזדמן ופומא דאסהיד האי יסהיד דישראל קיימין האי קיימא.

ובשל”ה מסכת חולין פרק נר מצוה איתא, וכתב רבי מאיר בן גבאי בספר תולעת יעקב (בסוד המילה): וצריך לומר בפירוש: ‘זה כסאו של אליהו זכרו לטוב’.

ואם אין אומרים כן אין בא לשם, כך ראיתי במדרשו של רבי שמעון בר יוחאי ע”ה (זהר ח”א דף י”ג ע”א; ח”ב דף קס”ט ע”א), עד כאן.

ואולי כונת כת”ר שליט”א היתה לומר דמכיון ואנן קיימא לן שהכסא השני הוא לאליהו ולא להקב”ה כביכול, א”כ היכן הקב”ה שרוי, דמסתברא שהוא עם המוהל, כדאשכחן גבי אברהם שדרשו ז”ל וכרות עמו הברית, וא”כ לדידן בצירוף דברי הספורנו יש להדר יותר בכסא של מילה.

אכן לכאורה קשה להוציא עד כאן מתוך דברי הספורנו.

והנה היום היה הכנסתו לברית של .

.

.

, והיה שם הגאון רבי משה אלישיב שליט”א, ולא נזדמן שם כסא של אליהו ולקחו איזה ספסל והניחו עליו הרך הנימול לשם כסא של אליהו, ואמרתי לא’ שיביא כסא, והחכם הנזכר אחוי לי שלא להביא והקפיד, וחזינן בדעתו שאי”צ לחזר אח”ז כלל, אף שלא היה שום הפסד בזה אלא עיכוב קצת.

{ויה”ר שעולמך תראה בחייך וצדקתך לדור דורים.

}

קרא פחות

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

וכתב הריטב”א דכונתו כמש”כ רש”י (ביבמות פח.

) שאל”כ אין לך אדם אוכל משל חבירו וסומך על בני ביתו, וכן הביאו הראשונים הטעם בשם הירושלמי (הריטב”א, רמב”ן חולין י: ועיין שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ שיג).

או דכונת רש”י למש”כ הוא בחולין (י:) דילפינן משחיטת עולה דנאמן, והגם דתליא בנאמנותו כמה איסורין כגון בל תאחר, וכ”ש בעולת נזיר דהוא חובה (כנלע”ד, ועיין שו”ת אגרו”מ יו”ד ח”א סי’ סו).

אמנם התוס’ בסוגיין (ד”ה עד) הקשו על מש”כ רש”י מתרומה ושחיטה דאתחזק איסורא, וכתבו וא”ת ומנ”ל דע”א נאמן באיסורין, וכתבו דילפינן מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה (כתובות עב.

), וא”ש למהר”ם שיף שכתב דקושייתם גם מניקור הגיד וחלב, אבל להש”ש (ש”ו פ”ה) אין קושייתם מניקור הגיד וחלב, ולפ”ז צ”ע מ”ט הקשו כנ”ל והביאו לימוד אחר, ובאמת לקמן ד”ה הוי משמע דהתוס’ אזלי כלימוד רש”י הנ”ל.

ובתו”י ביבמות שם הקשה על רש”י שכתב דאל”כ אין לך אדם אוכל מחבירו, והקשה ומה לנו בזה הדבר יזהר במה שיאכל ע”כ, ואולי לזה כונו התוס’.

וראיתי בחי’ חת”ס דמה שהוק”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר וכתב שכן הבין מחי’ הרמב”ן.

[וע”ע בחידושי מהרצ”ח מה ששמע עוד מהחת”ס בד’ הרמב”ן, והאריך שם טובא].

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

ולענ”ד שייך כאן מש”כ כל הראשונים אליבא דמסקנא דנטילת הכתובה אינו מצד נאמנות, אלא מהתירה לשוק, וכמש”כ ביבמות (קיז.

) לגבי כתובה לאשה שנשאת ע”פ ע”א במיתה, דנוטלת ממדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מש”כ ליכי.

[אלא שהקשו מהמביא גט בא”י ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם, דמותרת לינשא ואינה נוטלת כתובה.

ובריטב”א ובר”ן נמצא הלשון דאינה מותרת כמו הנ”ל, אלא דלא אסרינן לה, וצ”ע דאטו בבאה לימלך לא נאמר לה שהיא מותרת, ונראה שכוונתם למש”כ בשו”ת הרשב”א (ח”א א’ קע”א) דלהוציא כתובה בעינן היתר ודאי ולא היתר שאפשר לעורר עליו כמו הנ”ל שעדיין הבעל יכול לערער].

}.

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

והנה ידוע מש”כ המהרי”ק (שורש עב) בטעם בידו, דכיון שיכול העד לשנות הו”ל כלא אתחזק איסורא, וכיון לזה גם בדברי הר”ן, ורש”י הכי ס”ל ומש”ה היכא דהוחזק והוי בידו הו”ל כלא אתחזק איסורא.

כ”כ הש”ש (ש”ו פ”ו), והוסיף דהתוס’ ס”ל כמ”ש הרא”ש (גיטין פ”ה סי’ יג) והמרדכי (יבמות סי’ עג אות יא) דבידו הוא בעלות, היינו דיש לו בעלות על הנאמנות הואיל והיה בידו (עיין בזה חזו”א קידושין סי’ נט סק”א), וא”כ להתוס’ הוא מגרע מהא דאתחזק איסורא, אך הוא מצב אחר.

וכן הוכיח בשיעורי רבי דוד (אות ע) ממש”כ התוס’ (בקידושין סה.

) דע”א ובידו נאמן גם כנגד הכחשה וא”כ ע”כ שהוא נאמנות אחרת שכנגד האתחזק.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

מבואר דהגם שבידה לטבול אי”ז מגרע האתחזק, ובאמת לפי הס”ד שהויא כדבר שבערוה צ”ע דהרי כב רליכא אתחזק, ולדעת המהרי”ק ע”א נאמן כשלא אתחזק, וצ”ע, וכתב דע”כ יש איזה חסרון בדברי מהרי”ק ונשמט קצת מדבריו בדפוס, עכ”ד הביה”ל.

אמנם להיסוד שיסדו האחרונים בדבר שבערוה לשי’ המהרי”ק ודעימיה א”ש (כמבואר להלן), כיון דאין הבידו יכול לגרע האתחזק בדבר שבערוה.

ובזה מתורץ גם קו’ המהריב”ל, דכונת הגמ’ להקשות דהוי גם דבשב”ע, וכדיבואר כל הצורך להלן.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

וביאר בשערי ישר (שער ו’ פ”א) דגם אחר שנפסק הדם, הרי יש דין ספירה בלא היסח הדעת, ואיכא למ”ד שצריך ספירה בפה, ולפני שספרה הו”ל אתחזק איסורא ולהכי צריך בידה עכ”ד.

ונראה דמ”מ אי”ז התוס’ דידן וכדמוכח מלשון הרמב”ן עי”ש דמשום שיכולה עתה להתחיל לספור, ולדידיה בידו הוא כעין מיגו, וכדעת רש”י והר”ח (לקמן נד: הוב”ד ברמב”ן וברשב”א), והיינו כעין סברא דלא שביק התירה ואכיל איסורא כמ”ש הפנ”י (לקמן נט:).

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

והקשה הש”ש (ש”ו פ”ג) דבב”מ (כח.

) מבואר גבי אבידה ויש סימנים לשנים, אין ע”א יכול להוציאו לא’ מהם.

וא”כ מבואר דגם בממונות אין ע”א נאמן אפילו היכא דלא אתחזק.

ותירץ הגרש”ש (ש”ו סופי”ד) דהממון לעולם איכא איזה הכרעה בין ב’ הדינים, וממילא כאשר יש ב’ בעלי דינים וכ”א מוחזק בזה אף שאין מוחזק אחד מהם יותר מחבירו, אין ע”א יכול להוציא מחזקת אחד מהם, כיון דלעולם בספק בממון יש איזה הכרעה, וא”כ ילפינן מממון רק מה דדומיא דממון ולא היכא דלא אתחזק כלל.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

ובהערות מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל תירץ דבממונות כל היכא דאיכא ספק נאמן עד אחד, וה”ה בדבר שבערוה וכמש”כ המהרי”ק.

והא דבסימנים וסימנים ועד אחד אינו נאמן, משום דהו”ל עד אחד בהכחשה ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא עכ”ד.

ומ”מ צ”ע לר”ן גופיה דלהמבואר בדבריו בסוגיין אין ע”א נאמן כלל בדבשב”ע אפילו בדלא איתחזק, דמהיכא יליף לה, הרי לא עדיף דבשב”ע מממון, וצ”ע.

ושמא במידי דאיסורי ספק ערוה הוי ודאי איסור ושאני בספק הו”ל כודאי.

}.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

אמנם האחרונים חלקו ע”ז, ואמר מו”ר ששמע ממרן הגרא”מ שך זצ”ל ששמע ממרן הגרח”ע זצ”ל דלא א”ש הך ד’ הנתיה”מ, אלא דלעולם ב’ עדים חוץ לב”ד זהו כמו שני “עד אחד”, (ועיין אבי עזרי הל’ מלכים פ”ט הי”ד).

עוד יש לחלק דלכו”ע בדבשב”ע גם אם א”צ שני עדים היכא דלא איתחזק אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמו דלא הוחק בדיני ממונות דאף שא”צ ב’ עדים (עיין מה שהובא לעיל באבידה בשם הר”ן), אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמ”ש הגרש”ש (שער”י ש”ו פי”ד) בשם האחרונים וכדמוכח מב”ק קי”ד דאין אשה נאמנת עי”ש.

אמנם ד”ז נדחה מכ”ט, עכ”ד.

}.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

ד”ה פסח) דהא דחייש ר”מ למיעוטא זהו רק מדרבנן, ומש”כ “ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא” כאן אין הכונה לאיסורא דרבנן, דודאי משום עיגונא אקילו בה רבנן, אלא כונת הגמ’ להקשות דחייש למיעוטא וסברינן לחזקה, וכתבו התוס’ שם (פו: סוד”ה סמוך) דסמוך מיעוטא לחזקה הוא מדאורייתא ומש”ה נקטו דאתחזק איסורא, ומש”כ דבשב”ע הו”מ לאקשויי רק מזה, אלא דהוא את”ל וכדעת התוס’ (עיין לעיל).

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

ויש להוסיף ע”ד מש”כ המהר”ם במהדו”ב על דברי התוס’ הנ”ל שהוא גילוי מילתא, דאם האתחזק והדבשב”ע הם תרתי קושיות א”ש, דכיון דאיכא תרתי לא תסגי בחד כלו’ בע”א, [וכמו דס”ל להך גליון באמת דגם להתוס’ הם ב’ קושיות כדעת הרעק”א], אבל לפי התוס’ (להבנתו) שהוא רק את”ל ומצי לאקשויי רק מדבשב”ע צ”ע דאכתי תסגי בחד כיון דהוא רק גילוי מילתא, [וכונתם דאין כאן עדות לא על דבשב”ע ולא על מכשירו אלא רק גילוי מילתא בעלמא על הלשמה וכמש”כ, ובמצב כזה של רוב וע”א וכדי לומר שאינו נאמן בעינן שיהא כנגד הוחזק איסורא ודבשב”ע, והיינו לכאו’ כיון שהרוב והחזקה עם המיעוט הו”ל פלגא ופלגא ואין א”ע נאמן כנגד דבשב”ע גם כשהוא רק גילוי דעת וצ”ע בכ”ז].

מצאנו ג’ נביאים מתנבאים בסגנון אחד לבאר סוגיין ע”פ קושיית הריטב”א, וי”ל ג”כ שהדחיה היא כהריטב”א דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי.

(שו”ר עוד שדן בזה היטב במרחשת ח”ב סי’ ז אות ד’ הגה ב’).

}.

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

וכמו”כ עיקר הדברים שאין נאמנותו גמורה וחקירת הש”ך וכו’, חסרים מן הספר, וידוע שדרך הש”ס לכלול בדבריהם את כל כונתם.

וצ”ע.

וכ”כ הרא”מ בלוך מטלז (תור”ה עמ’ סו), לא זכיתי להבין היאך העמיס אותה בפי’ הגמ’ שאמרו וכו’ דמשמע בפי’ דאיתחזק איסורא וכו’ ועוד מה עשה לשיטת הרמב”ם וכו’ עכ”ל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

וכאן המקום להעיר על מה שמצאתי בס’ בית אהרן שביאר בטוטו”ד דברי הגמ’ דהכא מדנפשיה, וזהו כעין מהלך המהרי”ק ואידך ראשונים דס”ל להאמין ע”א בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק איסורא, וכמו הבנת הרעק”א בדבר התוס’, (ועי”ש שהוכיח דבממון ע”א נאמן היכא דלא איתחזק), והוסיף עוד דהא דלא הו”מ לאקשויי מאיתחזק איסורא בלבד, כיון דהו”ל ב”ידו”, ללמד לסופר לכתוב לשמה.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

קרא פחות

{בע”ה עש”ק פ’ משפטים
כ”ו שבט ע”ו}

כתב הר”מ בסה”מ, והמצוה הרנ”ו היא שהזהירנו מענות היתום והאלמנה והוא אמרו יתעלה (משפטי’ כ”ב) כל אלמנה ויתום לא תענון וזאת האזהרה כוללת שלא יענה אותם לא במאמר ולא במעשה אבל ידבר עמם דברים רכים וטובים ויתעסק עמם בעסק טוב מאד ויתנו להם לחיות בטוב שמחים ויכוין ההפלגה בזה כלו ומי שיקצר בדבר מזה הנה עבר על לאו זה וכבר אמר יתעלה עונש העובר על לאו זה והוא אמרו יתעלה שם וחרה אפי והרגתי אתכם וגו’ עכ”ל.

והקשה כת”ר שליט”א איך הוציא הוא ז”ל דין זה מן המקרא, דהרי במקרא לא נאמר אלא ‘כל אלמנה ויתום לא תענון’.

תשובה אפשר דהא בהא תליא, דכיון דנפשם עגומה עליהם, ממילא כל אימת שיקצר בטובתן הרי הוא מוסיף יגון ואנחה אצלן ונזכרין בטובתן בעת חיי האיש והרי איננו.

וכמ”ש הר”מ פ”ו מהל’ דעות ה”י שגם באלמנה ויתום עשירים נפשם שפלה למאוד ורוחם נמוכה, וכן הרמב”ן שמות כ”ב כ”א שאף עשירה דמעתה מצויה ונפשה שפלה.

[ולפ”ז אפשר דוקא באופן שמונע מהם טובה באופן שנגרם להם צער עי”ז, כגון שלא התיחס אליהם כראוי להם, או שהפלה ביניהם לבין אחרים, וכל כה”ג באופן שיהיה להם צער, דודאי אם לא נתן להם כל ממונו ורכושו פשיטא שלא עבר על איסור זה].

(ואפשר ג”כ דכונת הר”מ היינו במי שמקצר מאחרים לעשות טובה עם היתום, או שמונע מן היתומים לחיות בטובה, יעויין בלשונו ויל”ע).

וז”ל האלשיך שם, ולענין הסמיכות וענין כפל העינוי והצעקה וגם שאין אומרו ענה תענה שום גיזרה זולת הערות אחרות למבין יאמר הלא הזהרתיך בל תזכיר את הגר רעותיו שקדמו הנני מזהירך עתה שאפילו לא תעשה באופן שאלמנה ויתום יזכרו טובתם שחלפו למו ויצטערו כי בענותך האלמנה תזכור אלוף נעוריה והיתום את אביו כי זאת אומרת אויה לי כי לולא חסרתי עטרת בעלי לא ענני אדם והיתום אומר אויה לי על אבי כי לעת כזאת היה בעזרי ע”כ לשון האלשיך, ולכך אמר איוב ולב אלמנה ארנין.

קרא פחות

{עש”ק פ’ בא התשע”ו
מודיעין עילית}

א) מה שהקשה הג”ר .

.

.

מ”ט כתיב ברישא (שמות י”ב ז’) על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, ואח”כ (פסוק י”ג) כתיב על הבתים אשר אתם שם.

תשובה הנה רז”ל במכילתא עמדו ע”ז, וטירחא היא להעתיק מחדש הענין מהמכילתא, דהו”ל להשואל לעיין שם בעצמו, מ”מ אעתיק זה להגדיל תורה ולהאדירה, איתא במכילתא דר’ ישמעאל [מס’ דפסחא פ”ו, וכ”ה בפ”ז, ע”ש הגר”א והגו”ב], וז”ל על הבתים אשר אתם שם, למה נאמר והלא כבר נאמר על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, אין לי אלא בתים שיאכלו בהם, בתים שהיו ישנים בהם מנין, ת”ל על הבתים אשר אתם שם מכל מקום ע”כ, ומכילתא דרשב”י פליג עלי’ וז”ל, לאות על הבתים אשר אתם שם.

יכול יתן על מקום לינה, תלמוד לומר על הבתים אשר יאכלו אתו בהם.

יכול לא יתן אלא על מקום אכילה, תלמוד לומר על הבתים אשר אתם שם.

יכול יתן כאן וכאן, תלמוד לומר לאות, ולא לאותת.

אמור מעתה, מקום אכילה שם היתה לינה.

ומ”מ צ”ע לתרוייהו בין למר ובין למר, היאך ישנו במקו”א ממקום האכילה הא כתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, וכן תני’ בתוספ’ פ”ח דפסחים פסח מצרים מקום אכילה שם היתה לינה, פסח דורות אוכלין במקום אחד ולנין במקום אחר ע”כ וליכא למימר ברוח אחרת שבאותו הבית וקמ”ל ליתן גם בפתח ההוא, [את”ל דמדאורייתא לא חיישי’ לחשד ועכ”פ קודם מ”ת], דבהדיא תני’ לעיל שצריך ליתן על כל פתח ופתח בלאו הכי, [וגם דדוחק הוא תי’ זה].

ועמ”ש עוד בחידושי באריכות בחיבורי על המכילתא דרשב”י בכל ענין זה.

ב) מה שהקשה עוד הנ”ל מ”ט כתיב אשר יאכלו אותו בהם וכי ההצלה ממכת בכורות תלויה בבתים שאוכלים בהם ק”פ בלבד, ובית שלא אכלו בו ק”פ לא נצלו בו ממכת בכורות עכ”ד.

תשובה טוב שאלת, אכן מכיון שעסקתי בעניין זה כמה פעמים בחיבורי על המכילתא דרשב”י נלאיתי להעתיק כאן עוד שוב כל הענין, ולכן אכתוב בקיצור הענין דאה”נ קרבן פסח היה להצלה לישראל ממכת בכורות ולהכי היו צריכין ליתן הדם על הבתים כדי שיראה המשחית ויפסח עליהם, ולהכי כתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, ולהכי הוצרך הכתוב לרבות בתי נשים ועבדים כיון שלא היו יכולין לעשות חבורות משלהם בפ”ע [פי’ בלא ישראל] כמבואר במכילתא הנ”ל, ויש בזה עוד הרבה אריכות כמ”ש בחידושי הנ”ל בכמה דוכתי.

ורק אעתיק כאן איזה דבר מעיקר הענין הזה ממה שכתבתי בחידושי הנ”ל, וז”ל, והענין דפסח מצרים הוא מצוה שנצטוו ישראל קודם מתן תורה, והיה כדי לגאלן ממצרים, וכמ”ש מכילתא דר’ ישמעאל (מס’ דפסחא פ”ה), וז”ל, לא היה בידם מצות שיתעסקו בהם כדי שיגאלו שנאמר שדים נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה וגו’ (יחזקאל ט”ז ז’), ערום מכל מצות נתן להם הקדוש ברוך הוא שתי מצות דם פסח ודם מילה שיתעסקו בם כדי שיגאלו, וכ”ה בשמות רבה פט”ו ופסדר”כ פ’ ה’ החדש.

וגרסי’ בב”ק ס’ א’ ‘תאני רב יוסף מאי דכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים’, ולכך הוצרכו ליתן הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות כדמפרש קרא (פסוק י”ג), והיה הדם לכם לאת על הבתים אשר אתם שם וראיתי את הדם ופסחתי עליכם ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים.

וג”כ דין זה של מתן דמים על המשקוף ועל שתי המזוזות הוא דין מצד פסח מצרים, כדגרסי’ בפסחים צ”ו א’, בעי רבי זירא אימורי פסח מצרים היכא אקטרינהו, אמר ליה אביי ומאן לימא לן דלא שויסקי עבוד, ועוד הא תנא רב יוסף שלשה מזבחות היו שם על המשקוף ועל שתי המזוזות ותו מידי אחרינא לא הוה ע”כ.

ומבואר דפסח מצרים לא היה טעון מתן דמים ואימורים לגבי מזבח, דבעצם לא היה בו דיני קרבן, ונתינת הדם היה להגן עליהם מן המשחית וכנ”ל.

וכמו”כ פסח מצרים דינו לשחטו בתוך ביתו, כמו שנביא מן התוספתא להלן.

עכ”ל ועיין עוד שם באריכות.

קרא פחות

בס”ד

‏יום שלישי ה’ אב תשע”ו

לכבוד הרה”ג מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

ייש”כ על מאמרכם הנפלא ששלחתם אלי, והנני להוסיף בזה קצת:

א) מש”כ תרגום ‘ר בֵי’, נער צעיר בשנים.

אלשיך וכו’ עכ”ל.

עיין מתני’ ריש תמיד והרובין עומדין שם ובמפרשים שם.

ב) מש”כ ע”ד הזוה”ח איכה נ”ו ב’ וז”ל, והאור זה התלמוד ירושלמי דנהיר נהורא דאוריית’.

לבתר דאתבטל דא כביכול אשתארו בחשוכא דכתיב במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי דאזלין ביה בני עלמא במחשכים.

לענ”ד אין זה הנקרא תלמוד ירושלמי של רבי יוחנן, שאף הוא מלא פלוגתא ואינה כל כך ברור.

אלא נראה שהולך על התלמוד שהיה בזמן המקדש והיה אור התורה ותלמוד בבלי הכוונה לתלמוד שאחרי גלות החרש והמסגר ואז היתה ירידה באור התורה עכ”ל.

באמת יש ממש בדברים, דהרי גם בני א”י וירושלים היו בגלות, אבל מ”מ בכמה מקומות ברז”ל מבואר דמעלת בני א”י בתלמוד שלהם עדיפא מבני א”י, עי’ חגיגה י’ א’, והרי ממש דוגמת מאמר הלזה שבזוה”ח אי’ בסנהדרין כ”ד א’ במחשכים הושיבני כמתי עולם זה תלמודה של בבל, וע”ש בכל הסוגיא.

א”כ יש ממעלת תלמוד ירושלמי על פני תלמוד בבלי בזה גם בתלמוד ירושלמי האחרון, אם כי לא לגמרי, ולמשל אין הוה אמינות בתלמוד הירושלמי כמו בבבלי.

קרא פחות

מכתב מהנגיד הנכבד הנודע בכל קצוי ארץ, הגאון המופלא רבי צבי רייזמן שליט”א מחבר ספרי ‘רץ כצבי’ הרבה חלקים ותומך תורה עולמי – לוס אנג’לס ארה”ב

בס”ד, ו’ אב תשע”ו

כבוד הרב עקיבא סילבר שליט”א

אחדשה”ט

קיבלתי מכתבך, וראשית הנני להביע הכרת תודה, שטרחת בהרחבה להעלות עלי כתב הערות על ספרי “רץ כצבי” חלקים א’ וב’.

באות ה’ הארכת בעניין שהבאתי בספרי ‘רץ כצבי’ ח”ב עמ’ שכ”ב לגבי ‘קריאת העולה לתורה בשמו ובשם אביו’, ומשום חביבות הדברים, אציג בזה מה שהראוני תוספת דברים שהובאו בספר ‘טעמי המנהגים’ [שער א’ אות מ”ו] לאחר שהביא את דברי הרמ”א הפוסק לקרוא בשמו ובשם אביו, הביא ג’ טעמים בדבר:

א.

כתב המטה משה ]סי’ רכ”ה] בשם הירושלמי, שהוא משום נתינת כבוד לתורה, שלא כל הרוצה לעלות יעלה.

ב.

כתב בשו”ת ישועות מלכו [או”ח סי’ י”ב] מאחר ובגלות היהודים קראו לעצמם גם בשמות נכריים, לעתים באילוצם של הגויים, לפיכך יש לקרוא בבית הכנסת בשם העברי לבל ישכחו שמות הגויים.

ג.

עוד טעם הוסיף בשו”ת הנ”ל, שע”י קריאה לעליה לתורה בשם העברי הוא לא ישכח אותו, ובאם יתן גט לאשתו יכתוב אף את השם העברי ולא יביא לפיסול הגט ולחשש אשת איש.

אסיים מעין הפתיחה בתודה, ובברכה שתזכו להמשיך להפיץ מעיינותיכם חוצה, ובצירוף בקשתי ותשובתי לשאלתכם, שתמשיכו כיד ה’ הטובה עליכם לשלוח הערות על ספרי ‘רץ כצבי’ על כל חלקיו, שעל זה מגמתי ותקוותי שיהיו הדברים מתבדרים בבית המדרש ‘ואין בית מדרש בלא חידוש’.

בברכה ובידידות צבי רייזמן

לוס אנג’לס

קרא פחות

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בפרשתנו כתוב הפסוק: “הנני נותן לו את בריתי שלום” (כה, יב), וע”ז כתוב במדרש רבה (כ”א, א’) איתא: “בדין הוא שיטול שכרו”.

א.

מהו “בדין הוא שיטול שכרו” והקשר ל”הנני נותן לו את בריתי שלום” ?
ב.

מהם הביאורים המרכזיים על “הנני נותן לו את בריתי שלום”, ועל “בדין הוא שיטול שכרו”?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

בע”ה

‏ט”ו תמוז תשע”ו

לכבוד הג”ר אהרן שליט”א

שלום רב

הכוונה שמכיון שעשה מעשה טוב ומסירות נפש הקב”ה מוסר לו את בריתו כאות גמול, ובריתו של הקב”ה היא שלום, דהיינו הכהונה שהיא עושה שלום בעולם, ובפרט בעבודת הקרבנות בין ישראל ובין אביהן שבשמים, והכהנים הם מצד החסד עיין בזוהר, ופנחס קיבל ברית כהונת עולם דהיינו שיתמנה לכהן כגמול למעשהו הטוב.

וכתב רמב”ן במדבר פרשת פינחס פרק כה פסוק יב וז”ל, הודיע הקדוש ברוך הוא למשה שישלם שכר טוב לפנחס על קנאתו אשר קנא לאלהיו, ועל הצדקה שעשה עם ישראל לכפר עליהם, ולא מתו כולם במגפה.

וצוהו שיודיע לישראל שהוא כהן לעולם, וזה טעם לכן אמור שיגיד זה בישראל.

ולא אמר הכתוב “והיתה לו ולזרעו אחריו כהונת עולם” כמו שאמר (שמות מ טו) באהרן, אבל אמר “ברית כהונת עולם” ואמר “את בריתי שלום” שיתן לו ברית עם השלום דבק בו, ובאהרן נאמר לכבוד ולתפארת (שמות כח ב), ולכך אמר אשר קנא לאלהיו והמשכיל יבין, עכ”ל הרמב”ן.

וכתב ריקאנטי על דברי הרמב”ן הללו, וז”ל, ונראה כי כונת הרב ז”ל היתה כי פנחס זכה לברית ולצדק, אמנם אהרן זכה לכבוד ולתפארת.

אמנם לא הבנתי מלת שלום לפי כוונתו.

ולכל הפירושים צריך לדקדק למה שדקדק הרב ז”ל במלת לאלהיו, כי רמז אל הצדק המקנא להשי”ת בעוברי רצונו עכ”ל.

וראה עוד מה שכתב רבינו בחיי וז”ל, וע”ד הקבלה “הנני נותן לו את בריתי שלום”, הבטיחו במתנת המדה הנקראת “ברית” שהיא כנסת ישראל, והיא מדת הדין, והמדה הזו היא שהיתה לו כענין שאמרו באברהם: (ב”ב טז ב) בת היתה לו, ולזה אמרו בכאן: “והיתה לו ברית”, כי הברית תהיה לו, והבטיחו שיהיה שלום דבק בברית, כלשון: (ויקרא כו, ו) “ונתתי שלום בארץ”, ומכאן היה ראוי שיחיה לעולם, ולכן כתוב: (מלאכי ב, ה) “בריתי היתה אתו החיים והשלום”, כי החיים מכח הרחמים, וזהו שאמר: “אשר קנא לאלהיו”, כלשון: (תהלים פה, יא) “צדק ושלום נשקו”, שהוא החבור העליון שהעולם מתקיים בו, שכנגדו ביצירה התחתונה ענין הזווג והחבור הראוי, לכך כשראה פינחס חבורה לבלתי ראוי קנא.

ומכאן תבין במדת השלום שנתן לו שיהיה מדה כנגד מדה, ויתכן לומר כי על שם סופו שנסתלק וחזר אלהי נקרא “אליהו”, שהוא כולל שני שמות: דין ורחמים, “אל” הוא הדין והוא הברית, “יו”ד ה”א וא”ו”, הוא רחמים והוא שלום, והנה הוא כלול מכח הדין והרחמים, וזהו “בריתי שלום”, ולכך העניש לשר החמשים וחמשיו מכח הדין, והחיה המת מכח הרחמים, ועוד רמז בחשבון שמו פי שנים בשם המיוחד, והיה פינחס דור שביעי ליעקב אבינו, כשם שהיה חנוך שביעי לאדם, והם כנגד יום השביעי שהוא שבת, והוא יום המנוחה והחיים, וזה מבואר.

עכ”ל רבינו בחיי.

ב.

באופן כללי בפירוש ‘שלום’, רוב הראשונים פי’ דהיינו שלא יוכלו אחי זמרי להזיקו, כ”כ במדרש אגדה (בובר) במדבר פרשת פינחס פרק כה סימן יב וז”ל, לכך אני כורת ברית עמו שיהא לו שלום מכולם שלא יוכלו להזיקו ע”כ.

וכן כתב אבן עזרא וז”ל, והטעם שלא יגור מאחי זמרי, כי הוא נשיא בית אב.

וכן כתב ר’ יוסף בכור שור וז”ל, הנני נותן לו את בריתי שלום.

אין לו לירא כלום לא מקרובי זמרי שהיה נשיא ולא מקרובי כזבי שהיתה בת מלך, וכ”כ דעת זקנים והדר זקנים וחזקוני ופי’ ה”ר חיים פלטיאל.

וכן כתב רבינו בחיי וז”ל, ע”ד הפשט הבטיחו בברית שלום שלא יפחד מאחי זמרי שלא ינקמו נקמתו, ומה יהיה שכרו: “והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם”, שתהיה לו הכהונה נצחית.

פירוש נוסף כתב החזקוני וז”ל, ד”א בריתי שלום דואג היה פן יפסיד כהונתו דאמרי’ כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו עד שהבטיחו הקדוש ברוך הוא הואיל והרציחה לשם שמים היתה כמו שמפרש והולך וכ”כ דעת זקנים.

וכן כתב פירוש הריב”א על התורה וז”ל, הנני נותן לו את בריתי שלום.

לפי שכפיו נגואלו בדם וכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו והיה מתירא שמא יפסיד כהונתו לכך נתן לו הקדוש ברוך הוא את בריתו שלם.

כן פי’ ר”מ מקוצ”י עכ”ל.

פירוש שלישי הוא פירש”י והראשונים שכתבו ע”ד הקבלה, דהשכר שנטל פנחס הוא עצמו השלום שנטל [עיין ברא”ם], והכהונה היא השלום, וכנראה זוהי כונת המדרש רבה ג”כ, שכתוב שם וז”ל, אמר הקדוש ברוך הוא בדין הוא שיטול שכרו [כה, יב] לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, גדול השלום שנתן לפנחס וכו’ ע”כ, וכפי שנתבאר בחלק הקודם בתשובה.

ואגב אביא בזה מה שכתב חנוכת התורה לה”ר העשיל זצ”ל רבו של הש”ך (במדבר ז’ אות קמב), וז”ל, במדרש על הפסוק לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום.

בדין הוא שיטול שכרו עד כאן וקשה הא אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר של שום בריה ומה זה שאמר דוקא אצל פנחס בדין הוא שיטול שכרו.

ויש לתרץ בהקדם הא דאיתא בגמרא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא.

וכתב בספר עשרה מאמרות הטעם מפני שהמצוה הוא נצחיי לכן צריך להיות השכר גם כן נצחיי לפיכך שכר מצוה בהאי עלמא ליכא.

דימינו כצל עובר ואם ינתן לו שכרו ואחר כך ימות אם כן לא יהיה השכר נצחיי.

מה שאין כן בהנתן לו לאחר מיתתו אם כן יהיה השכר נצחיי.

והנה איתא בזוהר הקדוש דפנחס כשהרג את זמרי נתקבצו כל שבטו של שמעון ורצו להרגו פרחה נשמתו של פנחס ונכנס בו נשמת נדב ואביהו וכו’ עיין שם.

וזה הוא כוונת הפסוק פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן הוה ליה למימר בן בנו של אהרן אלא אף שהוא בן אלעזר מכל מקום הוא בן אהרן ממש וזה בן אלעזר בן אהרן.

נמצא דלמידין מזה שפנחס כבר טעם טעם מיתה ותו לית ליה מיתה אחרת אחריה דפנחס הוא אליהו.

אם כן יש לומר דזהו שאמר המדרש בדין הוא שיטול שכרו דלגביה יהיה בחיים גם כן נצחיי.

או יאמר על דרך זה דקיימא לן דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף ואיזהו סוף של אדם הוי אומר לאחר מיתה.

והנה פנחס זה אליהו שלעולם הוא חי ועליו אי אפשר לומר לשלם לו שכרו לבסוף כיון דאין לו סוף אם כן בדין הוא שיטול שכרו תיכף ומיד עכ”ל.

והחיד”א בספרו חומת אנך (במדבר ח’) כתב דבר נפלא בענין זה, וז”ל, וזה אפשר להבין מאמרם ז”ל פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן בדין הוא שיטול שכרו דהוה ס”ד דמאחר דנתעברו בו נדב ואביהוא לסייעו להרוג זמרי אימא דמגרעת נתן לשכרו דגדולי ישראל היו בגר”ם המעלות.

לז”א בדין הוא שיטול שכרו דאלמלא הכין עצמו וגמר למסור עצמו בקנאתו לה’ לא נתעברו בו ונמצא דהוא מסר עצמו על ק”ה.

ולא מיבעיא ששכרו אתו על הריגת זמרי ואביזריה והצלת ישראל אלא גם על נדב ואביהוא שנתקנו נוטל שכר וז”ש פנחס וכו’ בן אהרן שנתעברו בו נדב ואביהוא גם על זה נוטל שכרו כי הוא יסוד המעלה עכ”ל.

כלומר דמכיון שנתעברו בנשמתו נשמת נדב ואביהו וסייעוהו במצוה היה צד לומר שלא יטול שכרו משלם ולכן נצרך לומר שמ”מ הוא האחראי למעשה המצוה והוא נוטל שכרו.

קרא פחות

יום שישי י”ח סיון תשע”ו

לפי מה החשיבו גיל עשרים במדבר

שאלה

וצבאו ופקדיהם ארבעה ושבעים אלף ושש מאות וגו’ כל הפקדים למחנה יהודה מאת אלף וגו’ (ב, ד;ט).

כתב רמב”ן, דהא דהדר קרא והזכיר מספר כלל ופרט גבי דגלים, להודיע הנס שמיום שמנו את בני ישראל בר”ח אייר ועד שנתקנו המחנות וחנו כן לדגליהם וכן נסעו, שהוא כמו עשרים יום עד כ’ באייר שנסעו, בכל אותם הימים לא מת אחד מכל העם הגדול הזה, עיי”ש.

ויל”ע, וכי לא נעשה אף אחד מהם בן עשרים בכל אותם הימים.

וכן וכי לא עבר אחד מן המנין את גיל ששים שנה באותם ימים, ויצא מן המנין.

ואי נימא שהנס היה שכנגד אלו שנעשו בני עשרים ונכנסו למנין, בדיוק לעומתם יצאו בני יותר מששים מן המנין, צ”ע, מנא ליה לרמב”ן שלא מת אף אחד, שמא אמנם מתו, ומ”מ נעשה המנין מכוון ע”י אלו שנעשו בני עשרים באותם הימים.

תשובה

המנין היה לפי ראש השנה, דהיינו מי שנעשה בן כ’ קודם ר”ה, עיין רש”י כאן ואיתא במדרש במדבר רבה (פרשת במדבר פרשה א), וז”ל, ואם אתה אומר שלא מנו לאותן שיצאו ממצרים שהיו פחות מבן עשרים לא מנו להם עשרים שנה עד חדש ניסן של שנה שנייה אם כן את מוצא בשקלים שלשת אלפים וחמש מאות וחמשים שקלים יתרים אלא מה יש לך לומר מתשרי מנו להם עשרים שהוא ראש השנה לברייתו של אדם הראשון ולכך כלל החשבון כך, להודיענו שהרי נכנסו חדש אחד בשנה שנייה לצאתם ממצרים ולא נתוספו אותן של עשרים עכ”ל.

חשיבות הרב לעומת האב ומ”ש המלמד בנו תורה כאילו ילדו

שאלה

ואלה תולדת אהרן ומשה (ג, א).

ואינו מזכיר אלא בני אהרן, ונקראו תולדות משה לפי שלמדן תורה.

מלמד שכל המלמד, את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו (רש”י).

לשון חז”ל ‘כאילו ילדו’ משמע, שאינו ממש כאביו שילדו, אלא דומה לאביו, אולם מ”מ אביו חשיב טפי.

וצ”ב, מהא דתנן (ב”מ לג, א): אבדת אביו ואבדת רבו אבדת אביו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא, ע”כ.

מבואר שרבו עדיף על אביו (עיון הפרשה).

תשובה

איני מבין השאלה, דזה פשוט שהרב חשוב לו מן האב, אבל מנ”ל דחשיב כאילו ילדו, דהחשיבות אינו תלוי דוקא אם נאמר דהו”ל כאילו ילדו, ומש”כ ‘כאילו ילדו’ הוא ענין אחר.

בני לוי הארון היה מכלה בהם

שאלה

פקד את בני לוי וגו’ כל זכר מבן חודש ומעלה תפקדם (ג, טו).

הנה מנין הלוים היה הפחות שבשבטים, ומנינם עשרים ושנים אלף מבן חודש ומעלה (להלן פסוק לט), ושמונת אלפים מבן שלשים שנה (להלן ד, מח), ומבן עשרים לא יגיעו לחצי שבט מישראל הפחות מכולם.

וטעם שהיו המועטים מכולם, פירש”י (בראשית כט, לד) משום שהארון היה מכלה בהם.

וצ”ב טובא, הלא נושאי הארון לא היו כי אם בני קהת (להלן פרק ד), ואילו בני גרשון ובני מררי לא היו נושאי הארון, ומה טעם הם לא רבו כשאר השבטים.

וביותר צ”ע, דלטעם זה היה על בני קהת להיות פחותים מבני גרשון ובני מררי, ואילו במציאות היה להיפך, שבני קהת רבו עליהם (להלן פסוק כח).

עוד צ”ע, מה שייך הכא טעם שהארון כילה בהם, הלא מנינם היה קודם שנשאו את הארון בכלל.

תשובה

כתב בגור אריה בראשית כט, וז”ל, שהארון מכלה בהם.

פירוש שלפעמים היו שוגגין, ולא היו נזהרין בשמירת קדושתו, ולפיכך היה הארון מכלה בהם.

ואם תאמר והלא אף קודם שנשאו הארון, דהיינו כשיצאו ממצרים, לא היה שבט לוי יותר משאר שבטים, ומנין שבפרשת במדבר (ג, טו) היה חדש אחר שהוקם המשכן, ונראה כשיצאו ממצרים היו מעטים מפני טעם אחר, דכתיב (שמות א, יב) “וכאשר יענו [אותו כן ירבה וכן יפרוץ] וגו'”, ולוי לא היו בכל העינוי מפני שלא נשתעבדו שבט לוי (רש”י שמות ה, ד).

וטעמא דהכא לא שייך אלא למה לא היו רבים אחר יציאתם עכ”ל.

ובאמת כ”כ בפי’ הריב”א בראשית כט, וז”ל, פירש”י כל מקום שנא’ על כן מרובה באוכלוסין חוץ מלוי שהיה הארון מכלה בהם.

וקשה שהרי גם קודם שהיו נושאים את הארון היו מועטין מכל השבטים שבפרשת במדבר סיני כשנמנו כל ישראל אחר שהוקם המשכן כתוב כל פקודי הלוים שנים ועשרים אלף ותירץ ר”מ מקוצי שכתוב וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ ושבט לוי לא היה בכלל הענוי כדפי’ רש”י בפרשת ואלה שמות וכמו כן לא היה בכלל כן ירבה וכן יפרוץ ולכך היו מועטים אף קודם שנשאו הארון עכ”ל.

ובאמת כ”כ כבר הרמב”ן.

ואולי יש לפרש עוד עפ”מ שכתב רבינו הט”ז בחיבורו דברי דוד בראשית כט, וז”ל, וענין החשיבות ברבוי עם הוא מצד שעכ”פ יש בכל אחד צד קדושה ממילא נתרבתה הקדושה ע”י צירוף שלהם, ממילא אם יש צדיקים גדולים ויש רוב קדושה אצל כל אחד אז מעט מהם עושה הרבה ונחשב כרוב של כת הראשונה, וע”כ אמר כל שנאמר ‘על כן’ הוא מרובה באוכלוסין ואז יש הרבה קדושה, חוץ משבט לוי שיש בהם חשיבות קדושה אף על פי שהם מועטים כיון שהם צדיקים גדולים הוה מעלה שלהם בקדושה כמו השבט שאינם צדיקים כל אחד כ”כ אלא ע”י הצירוף הרב, ואמר על זה ש’הארון מכלה בהם’, כלומר כיון שהם נושאי ארון יש לכל אחד קדושה רבתי וזהו שמכלה הרבוי בהם, כלומר שאינם באים להיות מרובים עכ”ל.

ולפ”ז יש לבאר דכיון שבני קהת נשאו את הארון ממילא כל השבט נתקדש דהרי כל השבט מישך הוו שייכי לנשיאת המשכן, ומ”מ קדושה הגדולה היתה אצל בני קהת.

[מה שהקשה מ”ט בני קהת מרובין ביחס להנך, איני יודע הטעם בזה, אבל מ”מ סגי לן שהיו מועטין ביחס לכלל ישראל, ואם פחות או יותר ביחסי שאר משפחות הלוי זה כבר תליא במאורעות והקורות וחשבונות שמים לפ”ז].

שכנותם של השבטים למשה בדגלי מדבר

שאלה

והחנים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד משה ואהרן ובניו שומרים משמרת המקדש למשמרת בני ישראל (ג, לח).

משה אהרן ובניו, וסמוכין להם דגל מחנה יהודה, והחונים עליו ישכר וזבולון, טוב לצדיק טוב לשכנו, לפי שהיו שכניו של משה שהיה עוסק בתורה נעשו גדולים בתורה, שנאמר (תהלים ס, ט) יהודה מחוקקי, ומבני ישכר יודעי בינה וגו’ (דה”י א ב) מאתים ראשי סנהדראות, ומזבולון (שופטים ה, יד) משוכים בשבט סופר (רש”י).

יל”ע, הרי גם משבט ראובן היו יותר ממאתים ראשי סנהדראות, כמש”כ רש”י בפרשת קרח במאתים וחמישים איש שהיו ראשי סנהדראות רובם משבט ראובן, א”כ מה החידוש בשבט יששכר שהיה סמוך למשה רבינו { {השאלה מאת הגאון רבי אברהם יצחק ברזל שליט”א מראשי ישיבת ‘מיר’ מודיעין עילית – עיון הפרשה גליון קלד.

} }.

תשובה

מ”מ כולם כפרו במ”ר ובתורה מן השמים ונתכלו מן העולם, וא”כ מה תועלת ושבח יש להם, ודוקא מי שהיה בשכנות למ”ר זכה לגדל ת”ח אמתיים וקדושים.

מי שיש לו ב’ ראשין כמה עומרין נטל במן

שאלה

שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו’ כל זכר לגלגלתם (א, ב) יש לדקדק, אמאי הכא גבי מנין ישראל הזכיר קרא ‘לגולגלתם’, ואילו במנין הלוים (להלן ג, טו) כתיב: ‘פקוד את בני לוי לבית אבותם למשפחותם’, ולא נאמר ‘לגולגלתם’.

וביאר חת”ס (שו”ת יו”ד סי’ רצד), עפ”י הא דילפינן במנחות (לז, א) מדכתיב ‘לגולגלתם’ לגבי בכור שנולד עם שני ראשים [ראה מש”כ בזה להלן (אות ו)], ה”ה הכא במנין ישראל היו כאלו שנולדו עם שני ראשים, ולכך הוסיף קרא ‘לגולגלתם’, ואילו בבני לוי לא נמצא כזה, ולפיכך לא הזכיר קרא הכי [והוסיף החת”ס, שכן הוא נמי גבי המַָן, דכתיב (שמות טז, טז): ‘עומר לגלגלת’, בהכרח שגם בזמן המן היו כאלו עם שני גולגלות, ונפל להם שני עומרים, שהרי אף לתינוק בן יומו נפל עומרו (יומא עה, א)].

והנה עוד מצאנו בדברי חת”ס (שו”ת חו”מ סי’ יב) שהביא מגמ’ (עירובין פג, ב) דילפינן מדכתיב במן (שמות טז, טז): ‘עומר לגלגלת’ ונאמר (שם, יט): ‘איש אל יותר ממנו’, מכאן אמרו האוכל כשיעור הזה הרי זה בריא ומבורך, יתר על כן רעבתן, פחות מכן מקולקל במעיו, ע”כ דברי הגמ’.

ודן החת”ס, מה שיעור מן שירד לתינוקות, כי אם ירד כשיעור, הרי אינם לא יכולים לאכול כשיעור זה, וגם הגדולים לא אכלו יותר מהשיעור שירד עבורם.

ואי לא ירד להם מן, כיצד יכלו לקחתם מן הגדולים, הלא היה להם בדיוק כמחסורם.

והוכיח מזה החת”ס, שהעומר, שהוא שיעור עשירית האיפה, היה משתנה לכל אחד ואחד לפי גודלו ולפי צרכו, עיי”ש [וכ”כ החת”ס גם באו”ח (סי’ קפא)].

וצ”ע לפ”ז, מש”כ החת”ס שהנולד עם שני ראשים ירד לו שני עומרים, הרי אדם אחד עם שני ראשים יש לו רק קיבה אחת, ומה יעשה עם שני עומרים (עיון הפרשה).

תשובה

איני מבין מנא ליה לכותב שיש לו רק קיבה אחת, דלכאורה כיון שחלוק בעיכול יש לו מערכת עיכול לכל אחד, וגם את”ל שמתחברים מערכות העיכול יחד, אפשר שמ”מ מערכת העיכול שלו מהירה יותר, שהרי כל ראש יש לו רצונות גופניים משלו, וממילא צריך לאול בפני עצמו, ומערכת העיכול צריכה לטעון ולפרק אכילה של שני ראשים.

ועוד איני מבין מה שייכי דברי הח”ס הללו לאידך דברי הח”ס, דהנה הח”ס קאמר להדיא שדין עומר לגולגולת היה מצד הדין, דהיינו שמדיני העומר היה שכל אחד יטול עומר לגולגולת, ומ”מ היה נהפך לפי צורך כל אחד ואחד, ומה שנטלו מתחילה לפי שיעור עומר לגולגולת אינו מצד הצורך אלא מצד הדין, ואם נניח למשל אדם שלפי טבעו אוכל שמונה פעמים כמה שאוכל חבירו (עי’ פסחים פ”ט), לכל אחד היה מותר ליטול עומר מצד הדין, ולכל אחד היה משתנה אח”כ לפי צרכו, לראובן היה מתקטן ולשמעון היה גדל, וא”כ בענינינו נניח שאכן כפי סברת הכותב אדם זה שיש לו ב’ ראשים אוכל פחות, אך אכתי אי”ז טעם שיהא צריך ליטול עומר א’, דאם דעת הח”ס שאדם זה מצד הדין נוטל ב’ עומרין מכיון שיש לו ב גולגלות, א”כ מאי אכפת לן כמה הוא אוכל, כיון שדינו בב’ עומרין יטול כמה שדינו צריך ליטול, ואפילו אם יצוייר שאוכל רבע ממה שאוכל כל אדם מכל מקום צריך ליטול לפי דינו, ואח”כ ישתנה להיות כפי צרכו.

וכ”ז הם דברים פשוטים, ומ”מ הארכתי לבאר זה משום שראיתי דברי השואל כ”כ בטענתו.

סדר השבטים במנין הנשיאים

שאלה

ואתכם יהיו איש איש למטה וגו’ (א, ד).

צ”ב, לפי איזה סדר נמנו, דהן נכון שנמנו בתחלה בני לאה ואח”כ בני רחל ואח”כ בני השפחות, אבל בבני השפחות ליכא שום סדר המובן לעניותי, לא סדר לידתם ולא סדר אחר, וצ”ע { {הגאון רבי ברוך דב ליכטשטיין שליט”א, ראש ישיבת ‘קמניץ’, ירושלים – עיון הפרשה.

} }.

תשובה

עיין מה שכתב בחזקוני במדבר פרק א פסוק יב, וז”ל, לדן הזכירו תחלה לבני השפחות לפי שהוא בכור השפחות ואחריו אשר ע”י שהוא ראש החונים על דגלו ואחריו גד שהוא בכור שפחת לאה עכ”ל, וע”ע בשאר המפרשים מ”ש בזה.

מ”ט נתרבתה שנאה לסוטה יתר משאר חוטאין (פרשת נשא)

שאלה

ועבר עליו רוח קנאה (ה, יד).

תניא (סוטה ג, א): רבי אליעזר בן יעקב אומר, כלפי שאמרה תורה ‘לא תשנא את אחיך בלבבך’ (ויקרא יט, יז), יכול כגון זו [שיראה את אשתו עוברת על דת יהודית וכו’ – רש”י], תלמוד לומר ‘ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו’.

וצ”ע, למאי בעינן ילפותא להתיר שנאת מי שעובר על דת יהודית, הא מצוה איכא לשנוא את מי שדבר ערוה בו (ראה פסחים קיג, ב).

תשובה

אולי אתא קרא ללמד שבסוטה גם בשוגגת מותר לשנאתה, כיון שזהו צורך הבריאה שיקנא לה על מנת שיוכלו להמשיך בחיים יחדיו.

משא”כ בסתם חוטא שוגג.

קרא פחות

‏יום שישי י”ח סיון תשע”ו

אין מלינין המת בירושלים מ”ט דוקא בירושלים

שאלה

ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב (כו, כה), על ידי הדבר ונתתם ביד האויבים הצרים עליכם, לפי שאין מלינין את המת בירושלים, וכשהם מוציאים את המת לקוברו נתנין ביד אויב (רש”י) צ”ב, מפני מה פירש רש”י את הפסוק דקאי רק על ירושלים כיון שאין מלינין את המת ‘בירושלים’ דווקא, הא איסורא הוא בכל מקום להלין את המת (סנהדרין מו, א) (עיון הפרשה).

תשובה

התירוץ פשוט דהרי להלין את המת על מנת להביא לו ארון ותכריכין שרי, כדתנן במתני’ דסנהדרין שם, ואפ”ה בירושלים אסור אלא צריך להוציאו מחוץ לירושלים, ואם היה כאן קושיא היה אפשר אולי לתרץ בעוד אופנים, אבל אין כאן קושיא ולא הארכתי.

והשימותי את מקדשיכם קדושתן אף כשהן שוממין

שאלה

והשמותי את מקדשיכם (כו, לא), במגילה (כח, א) איתא, שבית הכנסת שחרב אין מספידין בתוכו וכו’, שנאמר ‘והשמותי את מקדשיכם’, קדושתן אף כשהן שוממין [וכ”ה בתורת כהנים (כאן), שגם לאחר חורבן ביהמ”ק חייבים לנהוג בו קדושה.

וכ”פ הרמב”ם (פ”ו מהל’ בית הבחירה הט”ז): ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא וכו’, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר ‘והשמותי את מקדשיכם’, ואמרו חכמים אע”פ ששוממין בקדושתן הן עומדים, ע”כ].

ויל”ע, מהא דתניא (גיטין מב, א): האומר כל נכסי נתונין לפלוני ופלוני עבדיי, אף עצמם לא קנו.

ומקשינן, מהא דתניא הכותב נכסיו לשני עבדיו קנו משחררין זה את זה, ומשני רב אשי: שאני התם דקא קרי להו עבדיי [וש”מ דלא שחררינהו לדידהו – רש”י], וא”ל רפרם לרב אשי: ‘ודלמא עבדיי שהיו כבר, מי לא תנן וכו’ הכא נמי עבדיי שהיו כבר’.

ואתותב רב אשי, עיי”ש.

ולפ”ז צ”ב טובא, הא דאמרינן במגילה ובתו”כ ד’והשימותי את מקדשיכם’ מלמדנו שקדושים הם אף כשהם שוממים, אמאי לא נימא הכא ‘מקדשיכם – שהיו כבר’ אבל עתה כשחרבו אינם קדושים דהא איתותב רב אשי ומסקינן כרפרם (עיון הפרשה).

תשובה

כתב בחי’ רבי עקיבא איגר מסכת מגילה דף כח ע”א, וז”ל, מתני’ קדושתן אף כשהן שוממין.

במהרי”ט בתשו’ ח”א סי’ קכ”ג כתב דהכי דייקי’ דודאי אי היה כתיב והחרבתי את מקדשיכם היה אפשר לפרש מקדשיכם שהיה כבר בשעת החורבן אבל לשון שממה אינו נופל אלא על שעת חורבתה מכבר שנים רבות ואינה נבנית כדכתיב על הר ציון ששמם.

ואילו נחרב וחזר ונבנה תיכף אף שהיה נופל עליו לשון חורבן לא היה נופל עליו לשון שממה.

והכא דכתיב והשמותי את מקדשיכם אלמא קדושתן אף כשהן שוממים אף אחר שנחרבו עיין שם וכ”כ המהרי”ט בדרשותיו פ’ וישב דרוש א’ ועיי”ש מ”ש עוד בזה ועי’ במ”ש המ”ל פ”א מהלכות קרבן פסח הלכה ה’ ובתשו’ מוצל מאש סי’ מ”ג עכ”ל רע”א, ולפ”ז א”ש הכל כיון דע”כ קאי על הזמן שכבר עבר מ החורבן ולא על שעת החורבן גופיה ו’שהיו כבר’ שייך לומר רק בשעת שחרור או חורבן אבל לא זמן רב אח”ז.

אפרו של יצחק

מה שהקשה הגר”ד פאלק על ל’ רש”י (בחוקותי כו מב) אפרו של יצחק צבור ומונח ע”ג המזבח, ובאמת הוא ל’ רגיל בחז”ל, יעויין בחי’ הרד”ל על פרדר”א שכתב דכ”ז אתיא כמ”ד שיצחק נשרף.

איש כי יפליא מ”ט דוקא בפה

שאלה

איש כי יפלא נדר בערכך (כז, ד).

כי יפליא, יפריש בפיו (רש”י).

הקשה הגאון רבי איתמר גרבוז שליט”א ראש ישיבת ‘ארחות תורה’, צ”ע הא נדרי הקדש סגי בלב, וכמבואר בשבועות (כו, ב) [אמנם בקצה”ח (סי’ יב) נקט בפשיטות דכ”ז בהקדש מזבח, אבל בקדשי בדה”ב בעי בפה, ולדבריו א”ש.

וצ”ע אמאי לא הוכיח מדברי רש”י הכא] עכ”ל.

תשובה

אולי י”ל דהכונה הוא מצד מצוות ההפלאה שהיא בפה, עיין מ”ש החפץ חיים באהבת חסד לענין המצוה להוציא בפה את הצדקה שיתן.

קרא פחות

לכבוד הג”ר שמואל יעקב בורנשטיין שליט”א {בענין מה שהקשה כהדר”ג בזה”ל, כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה’ שש שנים תזרע שדך וכו’ (ר”פ בהר), יש לבאר וכי מיד כשיבואו לארץ תשבות הארץ, והלא מתחילה מונים שש שנים ואח”כ שובתים בשנה השביעית, והול”ל כי תבואו וגו’ שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה ובשנה השביעית וכו’.

}

תשובה

אביא בזה מה שכתב האור החיים עה”ת כאן, וז”ל, ושבתה הארץ וגו’.

צריך לדעת מה היא כוונת הכתוב במאמר זה, אם על שנת השמיטה הרי הוא אומר בסמוך ובשנה השביעית שבת שבתון.

אכן נתכוון ה’ לומר סמוך לזכרון הנתינה להם שיור לה’ בארץ, והוא אומרו אני נותן ולא מתנה חלוטה אלא ושבתה וגו’ לה’, וחזר ופירש שיעור שבת זה, אם חודש, אם שנה, בכמה שנים, ואמר שש שנים ובשנה השביעית שבת וגו’, ומעתה אם לא היה אומר הכתוב ושבתה וגו’ אלא מה שאמר אחר כך ובשנה השביעית לא הייתי יודע ששייר ה’ לעצמו שנה זו אלא שנתן מתנה חלוטה לצמיתות ולא כן הוא עכ”ל.

וזה יתרץ ג”כ קושיית כת”ר, דמ”ש ושבתה הארץ שבת לה’ הוא כעין כותרת להמשך הכל, וא”כ הו”ל כאילו כתיב מיד שש שנים וגו’, אלא שמקדים הענין בכללות לפני כן, ותני והדר מפרש.

 

 

קרא פחות

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ

שאלה:

{כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל”, ופרש”י, “נסֹעים אנחנו אל המקום.

מיד עד שלשה ימים אנו נכנסין לארץ .

.

.

ומפני מה שתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזרה עליו וכסבור שהוא נכנס”.

עי’ בפסוק (שמות ו’ א’), “וַיּאֹמֶר ה’ אֶל משֶֹׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ”, ופרש”י, “עתה תראה וגו’.

הרהרת על מדותי, לא כאברהם.

.

.

לפיכך עתה תראה.

העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ”, ומבואר שכבר אז במצרים נאמר למשה שלא יראה הניסים בכניסת ישראל לארצם, וא”כ כיצד בפרשתינו סבר משה שיכנס לארץ ישראל.

}

תשובה‏

יום שישי י”א סיון תשע”ו

למע”כ שליט”א

הנה עצם זה שיש כאן מחלוקת בין המדרשים הוא ברור, ולדוגמא נביא כאן מה שכתוב בספרי זוטא פרק י פסוק כט, וז”ל, נוסעים אנחנו, וכי משה היה נוסע עמהן והלא כבר נאמר וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה (דברים ג כז).

יש אומרין עדיין לא היה הדבר בידו ר’ שמעון אומר כבר היה הדבר בידו שנ’ כי אנכי מת בארץ הזאת וגו’ (דברים ד כב) ע”כ.

ומבואר דיש ב’ דעות בזה.

ואכמ”ל להביא אינך מדרשים.

וכל דברי רש”י שם וכאן הם דברי חז”ל, וכשרש”י מביא מדרש אחד כאן ומדרש אחר שם לא שייך להקשות כלום, דאטו שייך שמפרש ‘יכריע’ בדברי רז”ל כמי האמת [בדברים שאינם להלכה], ורש”י רק כתב הפשט הברור יותר כאן ושם, וכ”כ המהר”ל בגו”א בראשית, דדרך רש”י שכשהיה לו ב’ דעות ברז”ל הביא במקום אחד כך ובמקום אחד כך, והגר”ח מולוזין הביא [אולי בשם הגר”א] דדרך רש”י אף בפירושו על התלמוד היה כך, שאם היה בידו ב’ פירושים כתב במסכתא אחת כך ובמסכתא אחת כך, ולפי דעתו א”א להקשות סתירה בפרש”י ממסכתא למסכתא { {והנה המעיין בספרי השו”ת עם סגולה, יראה שהרבה פעמים השבתי לשואלים תשובה כעין זו, ולא טרחתי מלכפול הדבר שוב לכל שואל, ולכך באו הדברים בכפילות, אבל התירוץ עצמו הוא ברור, וכל המעיין בדברי רש”י ימצא שרבו מספור דברים המתורצין לפ”ז, ויסודתו בהררי קדש, ומי שירצה לומר פלפולים בכל מקום שימצא סתירה ברש”י שפ”א מביא מדרש כזה ופ”א מביא מדרש אחר, יראה שאינו דרך האמת.

} }.

עמידת כהן גדול על המעלה בעת הדלקת המנורה

שאלה (עיון הפרשה):

בהעלתך את הנרת (ח, ב), מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב (רש”י).

הנה, מהא דנקט רש”י לשון ‘ומטיב’ ולא כתב ‘ומדליק’, חזינן, שרק בהטבת הנרות בעינן שיעמוד הכהן על מעלה זו, אבל בהדלקה עומד על הרצפה ומדליק.

וכן מפורש בפנים יפות (כאן), שרק בהטבה חייב לעמוד על המעלה, משום שצריך לנקות השמן והאפר שלא ישאר אפילו משהו, דכתיב (ויקרא כד, ד): ‘על המנורה הטהורה’ טהרה של מנורה, ולזה צריך עיון היטב ורק אם עומד על המעלה יכול לנקות היטב, משא”כ להדליק אינו צריך המעלה.

והוסיף הפנים יפות, דהיינו רק בכהן הדיוט, אולם כהן גדול שמדליק את הנרות, חייב לעלות על המעלה, משום שהמנורה גבוהה י”ח טפחים, ואם ירים ידיו מעל ראשו להדליק, יגביה ידיו מעל הציץ וזה אסור [כמפורש בסוטה (לח, א) שהכה”ג לא נושא את כפיו למעלה מראשו, משום איסור להגביה ידו מעל הציץ, עיי”ש].

ויל”ע, מאי שנא מהא דמצינו בחטאת החיצונה, שהכהן עומד בסובב ונותן ארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו גופה של קרן (כשיטת ר”א ב”ר שמעון זבחים נג, א), הלא מן הסובב עד סוף המזבח לפני הקרנות – י”ח טפחים, וכשם שבמנורה אין יכול להגביה ידו י”ח טפחים להדלקת המנורה, מחמת האיסור להגביה ידיו מעל הציץ, כמו בנשיאת כפים, ה”ה שתאסר זריקת הדם לגובה י”ח טפחים של גוף הקרן, כגון בשעיר החיצון ביום הכיפורים שזוהי עבודת כה”ג, שהרי מגביה ידו מעל הציץ.

[ואין לומר שהיו מביאים לו איזו מעלה על הסובב והיה עומד עליה לזרוק את הדם, לכאורה זה אינו, שהרי הוה חציצה ואינו דרך שירות.

ובהכרח לכאורה, שבנשיאת כפים שאפשר לא להגביה ידיו, שפיר אסור להגביה, משא”כ בזריקת הדם שאי אפשר בדרך אחרת, שרי ליה להגביה ידו מעל הציץ.

אלא דאי הכי הדרינן לדון במנורה, דמאחר וכהן הדיוט אינו צריך מעלה במנורה, על כרחך שגזירת הכתוב שתהיה מעלה למנורה היא רק כלפי ההטבה [וראה מקדש דוד (סוף סי’ כא) שכתב שהמעלה אינה חציצה בהטבה, משום שגזירת הכתוב היא], וא”כ לענין ההדלקה לכאורה חציצה היא אם יעלה על מעלה, ואמאי אינה כמו זריקת הדם מהסובב לקרנות המזבח, ויגביה את ידו מעל ראשו וידליק].

תשובה

נראה דהיכא דלא אפשר שרי, כיון שמצוותו בכך, וכדאמרינן כעי”ז על כמה דברים בפ”ק דמנחות, משא”כ בכל דבר ששייך שלא יגביה ידיו מעלה מן הציץ אסור לו להגביה ידיו [להדעות שאסור], ופשוט, דאטו אם כהן הדיוט לא חייבתו תורה לעמוד על המעלות נימא שגם כהן גדול לא יעמוד.

חיוב קרבן פסח במסעות המדבר

שאלה

חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (ט, יד).

המשך חכמה תמה, אמאי הכא נקט קרא לשון ‘ולאזרח הארץ’ [וכן בשמות (יב, יט; מח)], משא”כ בשאר המקומות נקטה תורה ‘לאזרח’ לבד, בלי הוספת ‘הארץ’.

ותירץ, עפ”י שיטת תוס’ (פסחים ג, ב ד”ה מאליה) שכל מי שאין לו קרקע פטור מעשיית הפסח, ולהכי נקט קרא לשון ‘הארץ’, כי רק אזרח שיש לו ארץ חייב בפסח, עיי”ש.

ובזה יישב מה שתמהו על בני בתירא, שנסתפקו אם פסח דוחה שבת, ומדוע לא פשטו ספיקם מפסח מדבר, שהרי היה ערב פסח בשבת.

אלא משום שבפסח מדבר לא יכלו להפקיר קרקע שלהם, כיון דחזרה ביובל הבא, ואין זה הפקר המפקיע קנין הגוף של המפקיר, ועדיין מחוייב בראיה ובקרבן פסח, אבל בבית שני שלא נהגה יובל מן התורה, ויכולים להפקיר קרקעות ולהיפטר, כדברי ר”ד (שו”ת חת”ס או”ח סי’ קכד), שפיר נסתפקו אם פסח דוחה פסח את השבת, עיי”ש.

וצ”ע, אמאי היו צריכים ישראל להפקיר שדותיהם במדבר, הרי כלל לא התכוונו לקנות את הקרקע, שהרי נסעו ממסע למסע ולא היתה להם קרקע קבועה שלהם.

וביותר צ”ב, הא דמצינו בתוס’ דבעינן שתהיה לו קרקע בשביל להתחייב בפסח, היינו קרקע בארץ ישראל, ומאי שייטיה לדור המדבר ששבתו בקרקע בחוץ לארץ.

תשובה

הכוונה על קרקע של א”י שהקנה להם הקב”ה ליוצאי מצרים, [וגם אם נימא שאח”כ נתבטל מ”מ לא היה מיועד להתבטל], וס”ל דמצד הדין חשיב שלהם שעשה א”א ע”ה חזקה על קרקע א”י, וברגע ששלם עון האמורי נקנה לבניו, א”נ עד שנתרבו בני ישראל ויכלו להכנס לארץ, כדמייתו רז”ל גבי א”א הפסוק עד אשר תפרה ונחלת את הארץ.

ובזה מתורצים ב’ הקושיות, דמובן לפ”ז מ”ט הוצרכו להפקיר קרקע שלהם, ומובן ג”כ מ”ט חשיב שהיה להם קרקע בא”י, [אבל אין לומר דס”ל דמהני קרקע גם בחו”ל דזה פשוט דבעינן דוקא בא”י ואכמ”ל, ולא שיך ח”ו למימר שטעה בזה, וע”כ צריך לומר כמ”ש דס”ל שהיה הקרקע בא”י קנוי להם אם מן הטעם שכתבתי או מטעם אחר].

זכרון עקידת יצחק לפני ה’

שאלה

וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו’ ותקעתם בחצצרת וגו’, והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה’ אלקיכם (י, י), מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות, שנאמר ותקעתם, הרי שופרות, לזכרון הרי זכרונות, אני ה’ אלקיכם זו מלכיות (רש”י).

בר”ה (טז, א) אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקב”ה, תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם וכו’.

ויל”ע, אהא דפירש”י (ויקרא כו, מב) קרא ‘וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר’: ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח, ע”כ (ומקורו במד”ר שם לו, ה).

דלפ”ז למאי בעינן לטעמא שתוקעים בשופר של איל כדי ‘שאזכור לכם עקידת יצחק’, הלא אפרו מונח ונראה לפניו יתברך, ואינו צריך עוד זכירה.

תשובה

הנה בגמרא בר”ה ד’ ט”ז ע”א איתא, אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

וכתב בחידושי המאירי.

וז”ל: אף על פי שכל השופרות כשרים בר”ה חוץ מקרן פרה, עיקר המצוה ומובחר שבה לתקוע בשופר של איל כדי שיתעוררו מתוכו לעקידת יצחק ויבחינו גבול אהבה ויראה עד היכן הוא מגיע ומתוך כך מעלה עליהם הקדוש ברוך הוא כאילו הם בעצמם נעקדו כמוהו, לפי שמחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה עכ”ל.

וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר חלק כא סימן טו.

לפ”ז י”ל דהעיקר להזכיר זכות יצחק היינו בשביל זה, כדי להזכיר העקידת יצחק של כאו”א, וזה לא מהני במה שצבור ומונח לפניו ע”ג המזבח.

עונש יהושע על שהורה הוראה בפני רבו

שאלה

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (יא, כח) בעירובין (סג, א) מצינו, שיהושע נענש על שהורה הכא הלכה בפני משה רבו, ונפטר מן העולם בלא בנים.

והנה חידש האור החיים (בספרו ראשון לציון יו”ד סי’ רמב), שבאופן שרבו ‘קרוב’ לדין זה, הו”ל כנפטר לגבי דין זה.

והיכא אמרינן דאסור להורות הלכה בפני רבו, היינו דוקא בדין שהרב יכול לדונו ולהורות, ואז אין מציאות לתלמיד שיורה מבלעדי רבו, אבל בכה”ג שרי.

ויל”ע לדבריו, אמאי חשיב הכא יהושע כמורה הוראה בפני רבו, הרי משה רבינו לא יכול היה לדונם, שהרי נוגע בדבר היה, כי נבואתם היתה ‘משה מת ויהושע מכניס’, ומפני מה נענש יהושע על שהורה הוראה [ובשלמא יהושע י”ל שאין בו חסרון של ‘נוגע’ גבי נבואה זו, אף שנאמר בה ‘יהושע מכניס’, די”ל דכיון דהוא אינו נוגע לחוב, שהרי זכות היא בשבילו להכניס את ישראל לארצם, ואעפ”כ אמר יהושע ‘אדני משה כלאם’, לפיכך יכול לדונם.

אבל משה הרי היה נוגע לחוב, וראה קצה”ח (סי’ לד סק”ד)].

תשובה

הדין פשוט שהרב יכול לנדות מעצמו לכבודו בפ”ג דמו”ק, ולא חשיב כנוגע בדבר לגבי זה.

ועיין מה שכתב במשך חכמה במדבר פרשת בהעלותך פרק יא פסוק כח, וז”ל, אדני משה כלאם.

יתכן, כי הלא מנדים לכבוד הרב, ו”כלאם” הוא לשון נידוי, שיושב לבדו כמו בבית כלא.

והנה הלא מהראוי ליהושע לנדותם לכבוד הרב, זה משה! אמנם המנודה לתלמיד אינו מנודה לגדול ממנו, ואף אם היה הנידוי עבור כבוד הרב, שהוא רבו של המנודה גם כן, כמו שכתב בשולחן ערוך ובש”ך, יעויין שם.

ואם היה יהושע מנדה, הלא לא היו מנודים לגדולים ממנו.

והוא היה “משרת משה מבחוריו”, והיה בו מדת הענוה שהיה במשה.

ועוד כי לא הכיר היטב מעלות ישראל, והיה דן אותם לגדולים ממנו, ומה יהיה התועלת מנדויו, כי לא יהיה לגדולים ממנו, ובדעתו שכל ישראל גדולים ממנו.

לכן אמר: “אדוני משה – כלאם”! ובפרט לפי דעת הבית יוסף שאף לקטנים הימנו, כל שהם חכמים אין נידויו נדוי.

לזה אמר “משרת משה מבחוריו”, ולא היה מכיר מעלת ישראל וערכם עכ”ל המשך חכמה, ותו לא מידי.

שלא ישמע בנזיפתו של אהרן

שאלה

ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם (יב, ה).

דבר אחר, שלא ישמע בנזיפתו של אהרן (רש”י).

יש לדקדק, מה טעם נקט רש”י רק ‘בנזיפתו של אהרן’ ולא ‘בנזיפתם של אהרן ומרים’.

[ואין לומר שכבר ראה משה שנצטרעה מרים ולפיכך יכול לשמוע בנזיפתה, כי עדיין צ”ע, שהרי בשבת (צז, א) איתא לשיטת רבי עקיבא, שאף אהרן נצטרע, ויל”ע.

עיי”ש דברי רבי יהודה בין בתירא, ודו”ק].

תשובה

הנה מה שהקשה מאהרן לק”מ, חדא דמנ”ל דהכא קאמר לשיטת ר”ע, ועוד הרי על אהרן מבואר שם בגמ’ שמיד פנה מצרעתו מיד עם סילוק השכינה, כך שאם מ”ר לא היה עמהם בשעת תוכחה גם לא ראה את אהרן מצורע, ורק מרים נשארה בצרעתה אח”כ.

אכן מ”מ נראה שעיר התירוץ הוא שבאמת מרים היתה צריכה כפרה ולא הקפיד הכתוב שידע משה, והראיה שאח”כ ניתן לו למשה לראות שהיא מצורעת ולא הקפיד אז הכתוב, ורק גבי אהרן הקפיד עליו משום כבוד תורתו.

וכמו”כ עיקר החטא היה של מרים כמ”ש בספרי זוטא פרק יב פסוק א, וז”ל, קשה היא לשון הרע שלא נצטרעה מרים אלא על לשון הרע שנא’ ותדבר מרים ואהרן מרים פתחה הדברים ואמרה לאהרן והוסיף אהרן על דבריה ונשאו ונתנו בדבר עכ”ל.

האם יש איסור בדושנה של יריחו

שאלה (מאת הגאון רבי דוד פלק שליט”א מח”ס ‘ענינו של יום’ ‘ובתורתו יהגה’, ירושלים, עיון הפרשה):

והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה’ עמנו והטבנו לך (י, לב), מה טובה הטיבו לו, אמרו כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו ת”ק אמה על ת”ק אמה והניחוהו מלחלקו, אמרו מי שיבנה ביהמ”ק בחלקו הוא יטלנו, ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו ליונדב בן רכב, שנאמר (שופטים א’) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (רש”י).

יש להעיר מדכתיב (יהושע ו): ‘וישבע יהשע בעת ההיא לאמור ארור האיש לפני ה’, אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה’, ואמרו (סנהדרין קג, א): תניא לא יריחו ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת ע”ש יריחו, וברש”י ‘שלא יבנה יריחו’ ויסב שמה ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת על שם יריחו וכו’, שאפילו שם יריחו ימחה לעולם עכ”ל, (עי’ שו”ת חבלים בנעימים סימן טו).

תשובה

דושנה של יריחו אין הכוונה לעיר יריחו, דהאיסור לבנות את יריחו היה לעשות ממנה עיר, ולשון הילקוט שמעוני תורה פרשת בהעלותך [המתחיל ברמז תשיט], וז”ל, והטבנו לך זה דושנה של יריחו שהיו אוכלין אותה בני בניו של יתרו, כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנוה לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלין אותה ארבע מאות (ושמונים) [וארבעים] שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה, צא מהן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלין אותה ארבע מאות וארבעים שנה עכ”ל.

וראה שפ”ח, דושנה – קרקע שמנה ע”כ.

ואע”ג דלסוף כתיב עלו מעיר התמרים, וכמו שסיים בילקוט שם וז”ל, וכששרתה שכינה בחלקו של בנימין [באו בני בנימין ליטול חלקם] עמדו ופנו אותה מפניהם שנאמר ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וגו’, מ”מ לא הם בנו אותה אלא חיאל בנה אותה, ואטו מחוייבים להפסיק לאכול את דושן תבואותיה מכיון שהוא עשה שלא כדין.

קרא פחות

לכבוד מזכה הרבים הרב זיסקינד שליט”א

שלום רב

‏יום שישי ה’ אייר תשע”ו

אבוא בזה כעת שוב על שאלותיו הנפלאות בעזהי”ת.

הערה בסדר הפסוקים

א) מה ששאל בזה”ל, יש להבין מדוע בכהן הדיוט דמותר לו להטמא לקרובים הקדים אמו לאביו (בפסו’ ב) כי אם לשארו הקרב אליו לאמו ולאביו’, ואילו בכהן גדול דאסור לו להטמא אף לא לקרובים הקדים אביו לאמו, (בפסו’ יא) ‘ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא’, ומה טעם שדייקה התורה לכתוב כן.

ז”ל פירוש הרא”ש על התורה פרשת אמור (כ”א ב’) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו וגבי כ”ג כתי’ ועל כל נפשות מת לא יבוא לאמו ולאביו לא יטמא וא”ת מאי שנא דגבי כהן גדול כתיב ועל כל נפשות מת לא יבוא לאביו ולאמו לא יטמא ומאי שנא דגבי כהן הדיוט הקדים לאמו קודם אביו וי”ל דה”פ דבתחלה גבי כהן הדיוט כתיב לא יטמא כי אם לשארו לא מבעייא לאמו שהיא ודאית שיצא מבטנה ואיכא סהדי ודאי שיטמא אלא אפי’ אביו שהוא ספק דשמא זינתה אפ”ה יטמא שאין קדושתו רבה וגבי כ”ג אמ’ לא יבא לא מיבעייא לאביו שהוא ספק שלא יבא ליטמא אלא אפי’ אמו שהיא ודאית לא יבא וניחא עכ”ל.

וגם הראב”ע עמד בזה, ונביא בזה מ”ש התולדות יצחק פרשת אמור (שם ב – ג) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו.

יש בזה ספק, והוא שהיה ראוי להזכיר בתחלה אב ואחר כן אם, ויאמר לאביו ולאמו, וכתב רבי אברהם כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב, ולכן הזכיר בתחלה מיתת האם לפי שהיא תמות קודם ואחר כך מיתת האב, ויש להקשות עליו, אם כן למה בכהן גדול האב קודם האם, שאמר [פסוק יא] ועל כל נפשות מת לא יבא לאביו ולאמו ולא יטמא, ונוכל להשיב לדעתו שאחר שהפסוק הודיענו חידוש אחד פעם אחת, חזר אחר כן לטבעו ולמה שהוא ראוי.

ונראה להתיר זה הספק שכראוי עשה בהזכירו האם בתחלה, לפי שאמר כי אם לשארו והיא אשתו, לכן סמך לה אמו שהיא נקבה, ונוכל לומר שהטעם שהזכיר האם ואחר כך האב, לומר יטמא כהן הדיוט לאם, ולא די לאם שהיא ודאי אמו שנולד בפני עדים, אבל גם לאב שאין עדות ברור שהוא אביו, ומי יודע כן אלא בחזקה עם היות שהוא בן יטמא לאב, ובכהן גדול החידוש בהיפך, לא די לאביו שהוא ספק אם הוא אביו, ולא ידענו זה אלא בחזקה שלא יטמא לו, אבל גם לאם שהיא אמו בעדים ברורים, שראו כן בשעה שנולד לא יטמא עכ”ל.

כל גרושה תיפו”ל שהיא זונה

ב) מה שהקשה בזה”ל, גיטין דף צ ע”א בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה שנאמר כי מצא בה ערות דבר.

ולכאו’ קשה א”כ לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

י”ל דאפילו אם עבר וגירש בלא שהיה מותר לו לגרש חל (כ”ה הפשטות, ועיין שו”ת מהר”ם לובלין ובילקוט מפרשים גיטין צ’), ובכה”ג אסור מצד גרושה.

ובספר דעה”ד (גיטין דף צ ע”א) הביא דעות המפרשים בזה וז”ל: כתבו הפוסקים, ראה בנוב”י (מהדו”ת אבהע”ז סי’ קכ”ט) וכן הביא בחת”ס לגיטין (כאן) בשם תשו’ מהר”ם מלובלין שהביא מהלבוש ע”ש (וכן הביא בשמו בהקדמת אור חדש על קדושין (אות ו) ע”ש באריכות).

וכן נפסק להלכה בשו”ע (אבהע”ז סי’ קי”ט) דהמחלוקת היא לגבי לגרשה בע”כ.

אבל מרצונה יכול לגרשה בכל אופן ע”ש.

וראה בשדי חמד (מערכת הג’ אות ט”ז וי”ז) ע”ש מש”כ בזה.

ויש להוכיח להדיא דלב”ש אפשר לגרש גם בלא ערות דבר, דהרי ב”ש ס”ל (בכתובות פ”ה מ”ו) המדיר את אשתו מתשמיש וכו’ ב”ש אומרים שתי שבתות וכו’, ויותר מב’ שבתות לב”ש יוציא ויתן כתובה, הרי דאפי’ בלא ערות דבר יש אפשרות גרושין לב”ש ודו”ק.

וכתב בספר זכור לאברהם – תשנ”ו (עמ’ רס”ח) בשם הג”ר יוסף חיים ילוז זצ”ל בשם הרשב”א דלכן אין מברכים על מצוות גרושין שהיא מ”ע כיון שיש גרושין שהם עבירה כגון שלא מצא בה ערות דבר עכ”ד.

(וי”ל אולי דגם אם מגרש מחמת ערות דבר שפיר שייך הטעם הנ”ל, דהרי גם כה”ג חשיב שהגרושין באו ע”י עבירה של ערות דבר, ושפיר אין ברכה ממ”נ ודו”ק היטב).

א”נ באופן שהבעל גירש אחר שאדם המהימן ליה כבי תרי אמר לו שזינתה, שבכה”ג צריך לגרש כמ”ש בקידושין ס”ו א’, ומ”מ א”א להלקות בב”ד על כך את הכהן עד שתהיה ודאי זונה, וגם הכהן עצמו אפשר דלדידיה אין העד מהימן כבי תרי ולא אכפ”ל אם הבעל מאמינו.

א”נ י”ל באופן ג’ דגם אם לא אשכחן שום דבר בזה מ”מ התורה אסרה גרושה זונה לעבור עליה בב’ לאוין [וגם אם אין אחע”א, מ”מ איסורא איכא לקוברו בין רשעים גמורין].

אחר שכתבתי התירוצים הנ”ל, ראיתי עוד שהקשה החיד”א בספרו פני דוד (פר’ אמור), לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

ותירץ, דאף לבית שמאי כל היוצא למלחמה היה כותב גט כריתות לאשתו, שמא ימות במלחמה ללא עדים ותשאר עגונה, על גרושה כזאת שלא נמצא בה כל ערות דבר דברה תורה עכ”ד.

[ויש לדון ג”כ אליבא דב”ש אם באמת ס”ל דבכה”ג חשיבא זונה, די”ל דס”ל כר”א דלא ס”ל הכי, דהא ר”א שמותי הוא מב”ש, וא”כ איצטריך קרא ג”כ למיסר א”א].

קרא פחות

‏יום שישי י”ב אייר תשע”ו

האם היה מותר למול בשבת קודם מתן תורה

א) מה שהקשה דשבת נתנה במרה, וא”כ היאך ידעו שמילה דוחה שבת עד שנאמר (ויקרא י”ב ג’) וביום השמיני אפילו בשבת (שבת קל”ב א’), הנה איתא במס’ תענית דף יז ע”ב, וז”ל, אמר ליה רבינא לרב אשי הא מקמי דאתא יחזקאל מאן אמרה אמר ליה ולטעמיך הא דאמר רב חסדא דבר זה מתורת משה לא למדנו ומדברי קבלה למדנו כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבוא אל מקדשי (לשרתני) הא מקמי דאתא יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמיר לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא הכי נמי גמרא גמיר לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא ע”כ.

וה”ה הכא י”ל דאסמכה אקרא, וגם על כל המצוות נאמר בתו”כ ר”פ בהר שאע”פ שנאמרו רק אח”כ מ”מ נאמרו כבר פרטותיהן וכללותיהן מסיני, וה”ה מצות שבת שנאמרה קודם י”ל שנאמרו פרטותיה קודם.

ובפרט כאן שלא נאמר בפסוק איזה פרטים נאמר במרה, ואיזה פרטים לא נאמרו שם, ובתורה נכתבו כל פרשיות של מלאכות ואיסורי וקידושי שבת רק אח”כ, וא”כ מה שנתרץ על כל הפרטים נתרץ על מילה בשמיני.

ובענין התו”כ הנ”ל עיין במס’ חגיגה דף ו ע”א-ב, וז”ל, רבי ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד ורבי עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב ע”כ, ויש להעיר קצת מדכתיב גבי מקלל כי לא פורש מה יעשה לו וצל”ע.

עוד יתכן דבאמת לא היה להם עדיין היתר בזה, וכתב רש”י במסכת הוריות דף ח ע”א וז”ל, איזו היא מצוה שהיא בדבורו של הקדוש ברוך הוא וצוה ע”י משה הוי אומר זו עבודת כוכבים – דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום דהיינו ששמעו בדבורו של הקדוש ברוך הוא וצוה ע”י משה בכמה פרשיות שבתורה כגון לא תשתחוה לאל אחר דלא שמענו אלא מפי משה עכ”ל.

ויש להבין מדברי רש”י דמה שנאמר מתחילה בסיני לא כלל את כל הפרטים, וכמו שלא תשתחוה לא נאמר אז, וה”ה גם לענינינו, וכל עוד שלא נאמר לא הותר.

והנה הרמב”ם בהקדמתו לספר משנה תורה כתב שיש דרשות שחידשו חכמים מדעתם, וכתוב ברות רבה פרשה ה’ ג’ וז”ל, ותלכי אל [עם] אשר לא ידעת תמול שלשום שאלו באת תמול שלשום לא היינו מקבלין אותך, שעדיין לא נתקבלה הלכה: עמוני (דברים כ”ג ד) – ולא עמונית, מואבי (דברים כ”ג ד) – ולא מואבית ע”כ.

וה”ה לענינינו, אכן כאן הוא יותר מצד הדין ושם י”ל שהוא גלויי מילתא שנתגלה אח”כ.

אבל הנה בפסיקתא דרב כהנא (בפיסקא טז – נחמו) הלשון אחרת, וז”ל, ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשם, אמ’ לה שאילו באת אצלינו מתמול שלשם לא היינו מקבלין אותך, שעדיין לא נתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית עכ”ל.

וכתוב עוד ברות רבה פרשה ד וז”ל, ויולד מן חדש אשתו (דברי הימים א’, ח’ ט) ולא היה צריך קרייא למימר, ויולד מן בערה אשתו? אלא בימיו נתחדשה הלכה, עמוני – ולא עמונית, מואבי – ולא מואבית.

בעלמא ע”כ.

ומבואר לכאורה שהוא חידוש הלכה ממש, ולכך כתיב חודש אשתו, ויל”ע בכ”ז.

האם מותר למצורע לפרסם חטאו

ב) מה שהקשה מ”ט צריך להכריז טמא טמא יקרא, הרי אמרינן חציף עלי מאן דמפרש חטאיה (ברכות ל”ד ב’).

תשובה בחטא מפורסם שרי כמ”ש בשו”ע, וכאן שניכר ועל שפם יעטה בודאי שרי, וכמו”כ כשיש בזה תועלת שאני, וכמ”ש בשבת ס”ז א’ צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים.

[ובעצם כאן אינו מודיע חטאו רק צרעתו, ויש לדון האם שייך ג”כ שיצטרע שלא בחטא, ביסורין של אהבה, ועיין ברכות ה’ ב’ מ”ש שם ע”ז, מיהו בנגעי בתים משמע דשייך].

בהנ”ל – מדוע לבקש מאחרים שיתפללו עליו

ג) מה שהקשה מ”ט מבקש מאחרים והרי תפילת החולה יפה להתקבל (ב”ר פנ”ג י”ד).

תשובה הנה פשוט שתפילת רבים עדיפא, ובנדרים ח’ א’ איתא שהמנודה בחלום ילך בפרשת דרכים ויאמר שלום לעשרה, ועי’ בראשונים שם שפי’ שהוא כדי שיקבל מי’ אנשים שלום שהוא ברכה, וה”ה הכא שרבים מתפללין עליו, ואע”פ שיש מעלה בתפילת החולה מ”מ יש מעלה גם בתפילת רבים, וכ”ש כשיש צדיקים ממנו והוא רשע ופשוט.

האם נגעי עור בשר הם דבר שבטבע או לא

ד) כתב הרמב”ן (ויקרא פרק יג מז), וז”ל, והבגד כי יהיה בו נגע צרעת – זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים, אבל בהיות ישראל שלמים לה’ יהיה רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון יתהוה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו, להראות כי השם סר מעליו.

ולכך אמר הכתוב (להלן יד לד) ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, כי היא מכת השם בבית ההוא.

והנה איננו נוהג אלא בארץ שהיא נחלת ה’, כמו שאמר (שם) כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה, ואין הדבר מפני היותו חובת קרקע, אבל מפני שלא יבא הענין ההוא אלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה עכ”ל.

והקשה כת”ר ממה שכתב הרמב”ן הנ”ל וז”ל, רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון יתהוה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו, וצ”ע הרי רק על בגדים ובתים אמר דאינם בטבע ומ”ט עירב כאן נגעי בשר.

תשובה הרמב”ן כתב שרק בגדים ובתים אינם בטבע, אבל גם מה ששייך בטבע שייך לראות עי”ז גילוי שכינה, כאשר זה קורה לאדם מיד אחר שעובר עבירה [וגם בימינו ניתן לראות כל הזמן גילויי שכינה כאלו, ועיין בארחות יושר], וכתב הרמב”ן לפני כן וז”ל, והתורה רצתה בטהרת ישראל ובנקיות גופם, והרחיקה החולי הזה מתחילתו, כי המראות האלו אינן עדיין צרעת גמורה אבל תבאנה לידי כך.

ויאמרו הרופאים בספריהם, הבהרות נירא מהן מהצרעת.

ולכך יאמר הכתוב בהן בתחילתן “נגע צרעת”, כלומר מכה של צרעת, איננה צרעת גמורה, ובהיות סימני הטומאה גמורין לאחר ההסגר שיאמר “צרעת היא”, יתכן שהיא צרעת גמורה עכ”ל.

וא”כ זה דבר ששייך ברפואה ופשוט.

האם נגעים מדבקים

ה) מה שהקשה בהנ”ל, דאם איתא שנגעים הם דבר טבעי א”כ איך נותנים לחתן ז’ ימים, הרי בכל מחלה יש חשש שידבק.

תשובה לא הבנתי מה מקשה, דאטו רוצה שיסגירוהו כדין מצורע רק משום שהוא מדבק, דבודאי שבכל מחלה מדבקת יש להזהר בזהירות המצויה, אך א”צ להסגירו, ובלא”ה הרי יש מחלות שאינן מדבקות.

נגעים בחו”ל ובירושלים

ו) כתב הרמב”ן (ויקרא י”ג מ”ז) וז”ל, והבגד כי יהיה בו נגע צרעת – זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים, אבל בהיות ישראל שלמים לה’ יהיה רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון יתהוה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו, להראות כי השם סר מעליו.

ולכך אמר הכתוב (להלן יד לד) ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, כי היא מכת השם בבית ההוא.

והנה איננו נוהג אלא בארץ שהיא נחלת ה’, כמו שאמר (שם) כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה, ואין הדבר מפני היותו חובת קרקע, אבל מפני שלא יבא הענין ההוא אלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה.

ובתורת כהנים (מצורע פרשה ה ג) דרשו עוד, שאין הבית מטמא אלא אחר כבוש וחלוק, ושיהא כל אחד ואחד מכיר את שלו.

והטעם, כי אז נתישבה דעתם עליהם לדעת את ה’ ותשרה שכינה בתוכם.

וכן אני חושב בנגעי הבגדים שלא ינהגו אלא בארץ, ולא הוצרך למעט מהן חוצה לארץ כי לא יארעו שם לעולם ע”כ.

והקשה כת”ר א”כ אמאי אין ירושלים מטמאה בנגעים, דאדרבה כיון שקדושה יותר דין הוא שינהגו בה נגעים.

תשובה זה פשוט שגם שיש מעלה וגדולה בהנהגה זו, שכל חוטא נענש בנגעים מ”מ יש בזה גם טומאה וגם פורענות וצער, ולכך במקום שקדוש מדי לא שייך, ופשוט.

בדד ישב מחוץ למחנה

ז) כתב רש”י ויקרא פרק יג (מו) וז”ל, בדד ישב – שלא יהיו שאר טמאים יושבים עמו.

ואמרו רבותינו מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד, הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדל ע”כ.

והקשה כת”ר הרי על ז’ דברים הנגעים באים.

כמ”ש במס’ ערכין דף טז ע”א, וז”ל, א”ר שמואל בר נחמני א”ר יוחנן על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין.

תשובה כולם הם דברים שמביאין לידי פירוד, לה”ר שפ”ד גזל וצרות עין, וגם גילוי עריות לתאוה יבקש נפרד שמפריד בין איש לאשתו, וגסות הרוח ג”כ שאפילו בנוה שלו אינו מתקבל, כמ”ש בפ”ט דסוטה, ובשבועת שוא יל”ע.

בענין הנ”ל

ח) מה שהקשה במ”ש (מ”ב ז’ ג’) וארבעה אנשים היו מצורעים פתח השער ופרש”י גחזי וג’ בניו.

והרי בעינן בדד ישב.

תשובה בר מינה דההיא שרשע היה, ורק לא הכניסוהו לפנים כיון שהיה מצורע ומטמא, אבל מצידו עשה מה שרצה, ואמר מר (סנהדרין ק”ז ב’) גחזי חטא והחטיא את ישראל.

מ”ט נאמר את כל עור הנגע ולא המנוגע

ט) מה שהקשה הרב חגי דעי, אני כולל קושייתו בתשובה וכדלהלן: כתב הרא”ם פרשת תזריע פרק יג פסוק יב וז”ל, מראשו של אדם ועד רגליו.

לא מראשו של נגע ועד רגליו, שהרי אחר זה פירש ואמר (פסוק יג ובספרא שם אות ב, ה): “וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו”, שהוא בשרו של אדם.

ותניא בתורת כהנים: “את כל בשרו – להביא את בין האצבעות של ידים ורגלים”.

ותניא נמי: “כולו הפך לבן – יכול תוך ראשו ותוך רגליו, תלמוד לומר: ‘מראשו’ להוציא תוך ראשו, ‘ועד רגליו’ להוציא תוך רגליו”.

ותנן נמי בפרק ששי דנגעים (משנה ח): “דראש וזקן וכף הרגל אין מעכבין את הפריחה”.

ואם תאמר, אי הכי מאי “את כל עור הנגע” את כל עורו מיבעי ליה, כבר פירשו בתורת כהנים: מאי את כל עור הנגע, “עור הראוי לקבל נגע, פרט לשחין המורד ולמכוה המורדת”.

פירוש: שחין והמכוה כל זמן שהן מורדים, שיש בהם ליחה ולא העלו קרום מלמעלה, אינן מִטמאין בנגעים, דכתיב (פסוק יח) “ובשר כי יהיה בו שחין ונרפא והיה במקום השחין” וגו’, דוקא כשנרפא והעלה קרום מלמעלה אז אם היה בו שאת או בהרת ויש בהן אחד מסימני טומאה, וטמאו הכהן, אבל כל זמן שהוא מורד, שיש בו ליחה, אינו מקבל טומאה.

וכיון שאינו ראוי לקבל טומאה לאו ראוי לקבל נגע הוא, וכיון שאינו ראוי לקבל נגע, שיקבל טומאה, אינו מעכב את הפריחה, אבל אם העלו קרום מלמעלה, שהן ראויין לקבל טומאה, מעכבים את הפריחה, שאם פרחה הצרעת בכל עור הבשר ולא פרחה בהן, אינו טהור עכ”ל.

וכתב התורה תמימה הערות ויקרא פרק יג הערה סו [ע”ד התו”כ הנ”ל] וז”ל, הנה לפי הענין שהכיסוי צריך להיות בכל הגוף היה צ”ל וכסתה את כל עורו או את כל עור הגוף, ומדכתיב עור הנגע דריש שבא להורות שצריך לכסות עור הראוי לנגע, לאפוקי מקום שיש בו שחין המורד ומכוה המורדת [היינו שעדיין לא נתרפאו ויש בהם ליחה שאינם מטמאין בנגעים כפי שיתבאר לקמן פסוק י”ח] שאינו מעכב בפריחה, והיינו דאעפ”י שלא פרח הנגע עליהם, אך מכיון דפרח בשאר הגוף טהור.

וע”ע מדין זה במשנה ה’ פ”ז דנגעים ע”כ.

קרא פחות

בית דין שטעו והרגו את הנפש בשבת

א) מה שהקשה ע”ד ס’ החינוך מצוה קי”ד, שכתב וז”ל, ואם עברו וציוו לשרוף בריה בשבת עברו על לאו זה ואין לוקין עליו אם לא עשו בו מעשה ואם עשו בו מעשה כגון ששרפוהו הם בידיהם אם יש עדים והתראה נסקלין בשוגג מביאים חטאת לכפרה ע”כ.

וקשה דהא קי”ל טעה בדבר מצוה פטור (שבת קל”ז א’).

תשובה יעויין ברמב”ם שפסק בפ”ב מהל’ שגגות ה”ח דבאשתו נדה בעל חייב גם אם נתכוין לעשות מצוה כיון דהו”ל למשיילה, כדעת ר’ יוחנן פסחים ע”ב ב’, וכתב הכ”מ, ורבינו שסתם וכתב דבאשתו חייב נראה שסובר דכי אמרינן אשתו לא בזיז מינה תו לא צריכי לאוקמי בהני אוקמתי אלא בכל גוונא חייב כיון דלא בזיז מינה ה”ל לשיולה עכ”ל.

א”כ ה”נ גבי ב”ד שטעו אפשר דמדהו”ל ללמוד ולא למדו לא חשיבי כטועין בדבר מצוה, דזיל קרי בי רב, ומעין זה משמע בפ”ב דשבועות י”ח א’ על ת”ח ע”ש, וגם כאן היתה טענה עליו שהיה לו להבין.

כמו”כ מה דקי”ל בגמ’ ור”מ שם גבי תנוקות יעויין עוד בכ”מ דזהו דוקא אם נתנה שבת לידחות אצלו עכ”פ בתינוק אחר, משא”כ הכא.

אין מעמידין פרנס על הציבור אא”כ נמלכין בציבור

ב) מה שהקשה עמ”ש בברכות נ”ה א’, אמר רבי יצחק אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים בצבור שנאמר ראו קרא ה’ בשם בצלאל אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה משה הגון עליך בצלאל אמר לו רבונו של עולם אם לפניך הגון לפני לא כל שכן אמר לו אף על פי כן לך אמור להם הלך ואמר להם לישראל הגון עליכם בצלאל אמרו לו אם לפני הקדוש ברוך הוא ולפניך הוא הגון לפנינו לא כל שכן עכ”ל.

והקשה כ”ת, דכיון שהיה בצלאל בן י”ג כמ”ש בסנהדרין ס”ט ב’, א”כ סברא הוא שהיה שואל הציבור משא”כ באדם מבוגר שמא א”צ לשאול הציבור.

תשובה מסתבר דמ”מ נער בן י”ג שהי”ל רוה”ק ונתמנה מפי הקב”ה ומ”ר ע”ה עדיף מאדם בן מ’ שלא נתמנה על ידן.

והדברים פשוטים למבין.

ויעויין במאירי שם שכתב וז”ל, דרך צחות אמרו ראו קרא ה’ בשם בצלאל וכו’ אמר לו הב”ה למשה לך אמור להם לישראל הגין עליכם בצלאל וכו’, והלשון תמוה, מ”ט הוסיף כאן דרך צחות הרי זוהי גמ’ ערוכה, אלא היינו דפשיטא שגבי בצלאל בעצם לא היה שייך בכלל להמלך ע”ז, והר”ז כמו שנבוא להמלך האם לקיים איזה מצוה מן התורה או איזה מאמר ה’, אלא דכ”ז רמז בעלמא.

האם מותר שהנשים יבואו לשמוע ד”ת

ג) מה שהקשה הגר”ד פאלק ע”ד הספורנו ס”פ ויקהל שכתב שהנשים באו לשמוע ד”ת, והרי אסור ללמד בתו תורה.

תשובה הנה ע”כ התרגום חולק ע”ז שתרגם דאתיין לצלאה, וי”ל דדברי הספורנו אתיא כאידך מ”ד דפליג ע”ז בגמ’ בסוטה שם.

קרא פחות

אורים ותומים בלילה

א) מה ששאל ע”ד בעל בעל הטורים שמות כ”ח ט”ו שכתב שאין שואלין באורים ותומים בלילה, ומאידך בש”א י”ד ל”ז כתיב וישאל שאול באלהים, וזה היה בלילה.

תשובה מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א עמד ע”ז בדרך חכמה פ”י ציון ההלכה ס”ק ע”ז, וכתב דצ”ל ששאל מבעוד יום ואין מוקדם ומאוחר בתורה ע”ש עכ”ל.

בביאור הפסוק

ב) מה שהקשה עמ”ש שמות כ”ט פס’ מ”ב מ”ג, פתח אהל מועד לפני ה’ אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם, ונעדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבדי, דלמה היא ההתועדות אם לדבר עם משה או בשביל ישראל.

תשובה הדיבור הוא עם משה וכל זה הוא לכבודן של ישראל, כיון דמשה שליחא דציבורא הוא, ובפרט שהיה זה לבקשת ישראל, כמ”ש דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות.

בביאור המקראות ורש”י בפרשת הקטורת

ג) במ”ש (שמות ל’ ח’) והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהיטיבו את הנרת יקטירנה, ובהעלת אהרן את הנרת בין הערבים יקטירנה קטרת תמיד לפני יהוה לדרתיכם, וכתב רש”י ובהעלות.

כשידליקם להעלות להבתן: יקטירנה.

בכל יום פרס מקטיר שחרית ופרס מקטיר בין הערבים עכ”ל.

והקשה כת”ר מ”ט פרש”י דיקטירנה קאי על קטורת של בקר ושל בין הערבים, הא מסברא י”ל דקאי על של בין הערבים דקאמר קרא בבקר ואח”ז קאמר בין הערבים.

תשובה באמת דברי רש”י צריכין ביאור, ושמא אין כונת רש”י לפרש תיבת ‘יקטירנה’, אלא רק לסכם את הדין אחר הכתוב, ולומר דאחר המקרא קי”ל שההקטרה שנזכרה כאן בשחרית ובין הערבים, יש להקטיר פרס בשחרית ופרס בין הערבים ויל”ע.

איך לא נפסל המזבח ע”י מגע הפעמונים

ד) מה שהקשה הגר”א גרבוז שליט”א [ר”מ דארחות תורה] להדעות שכל מיני מתכות אסורין ליגע במזבח (עי’ דרך חכמה מבית הבחירה פ”א ס”ק ק”ה), א”כ איך לא נפסל המזבח כשעלה עליו הכה”ג עם הפעמונים.

לא זכיתי להבין מנ”ל שהפעמונים היו נוגעין בקרקע בהליכתו, דאדרבה סברא הוא שעשאום גבוהין קצת מן הקרקע כדי שלא ימאסו ולא יוזקו מן הקרקע, ובפרט לדעת הרמב”ן (הובא בדר”ח פ”ט מכה”מ ס”ק ל’) שהפעמונים היו בתוך הרימונים, א”כ בודאי לא היו נוגעין, והוסיף אאמו”ר שליט”א דהנה גבי ציצית קי”ל שיזהר שלא יהיו נגררות ע”ג קרקע, וה”ה הכא.

ובענין מה ששאל על דין ההגשה, שמגיש את המנחה אל המזבח אע”פ שהיא של מתכת, הגרח”ק שליט”א הישב לאחי רש”א נ”י דמה שכתוב כתוב, יתכן שכונתו לתרץ דמצותו בכך, וכמו שתירץ על קושיא זו אאמו”ר שליט”א.

החילוק בין פסוקי בגדי כה”ג לכהן הדיוט

ז) כתב הג”ר יעקב דוד אילן (ר”מ דכנסת יצחק) וז”ל, יש לדקדק בפסוקים בחילוק בין בגדי כהן הדיוט לבגדי כה”ג, דהכא (שמות כ”ח ג’) כתיב ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי, ולגבי בגדי כה”ד כתיב (פמ”ג) והיו וגו’ לשרת בקדש, וצ”ע דאמאי קרא דלשרת בקודש נאמר רק על בגדי כהן הדיוט עכ”ל.

תשובה ז”ל הפסוק שם, והיו על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת בקדש, ופרש”י והיו על אהרן כל הבגדים האלה, על אהרן הראויין לו, ועל בניו האמורין בהם, וא”כ לא ידעתי מ”ט לא העתיק כל הפסוק דמבואר להדיא דקאי בין על כה”ג ובין על כה”ד.

ומ”מ מה דלא נזכר לכהנו לי על כה”ד, פשיטא שיש מעלת כהונה שיש בכה”ג שאין בכה”ד.

קרא פחות

בע”ה יום ב’ לסדר תזריע ע”ו

מה ששאל ר’ מאיר שמיר ע”ד בעל הטורים (שמות פרק לט פסוק לב) ותכל כל עבדת משכן.

בגימטריא בעשרים וחמשה בכסלו נגמר ע”כ.

מדברי רש”י בראשית א’ ל”א שבשעת קבלת התורה נגמרה מלאכת המשכן.

הנה פשוט שיש בזה הרבה דרגות, ופשטות המקראות הם בפ’ בראשית ויכל וגו’ ביום השביעי.

ומ”מ יש דברים שלא נגמרו עד אח”כ.

ובפסיקתא דרב כהנא פיסקא א – ויהי ביום כלות מי הקים כל אפסי ארץ, זה אהל מועד, שנא’ ויהי ביום כלת משה להקים את המשכן (במדבר ז: א), שהעולם הוקם עמו.

ר’ יהושע בן לוי בשם ר’ שמעון בן יוחאי להקים משכן לא נאמ’, אלא להקים את המשכן, מה הוקם עמו, עולם הוקם עמו, שעד שלא הוקם המשכן היה העולם רותת, משהוקם המשכן נתבסס העולם, לכך נאמר ויהי ביום כלות משה (במדבר ז: א) עכ”ל.

ושם אח”ז עוד, ר’ אלעזר ור’ יוחנן.

ר’ אלעזר אמר ביום כלות משה, ביום שכלו המזיקין מן העולם.

ומאי טעמא, לא תאונה אליך רעה וגו’ (תהלים צא: י), משעה שכלו המזיקין מן העולם.

א”ר יוחנן מה לי ללמד ממקום אחר נלמד ממקומו, יברכך י”י וישמרך (במדבר ו: כד), וישמרך מן המזיקין.

ר’ יוחנן ור’ שמעון בן לקיש.

ר’ יוחנן אמר ביום כלות משה, ביום שכלת איבה מן העולם, שעד שלא הוקם המשכן היתה איבה וקנאה ותחרות ומצותא ומחלוקת בעולם, אבל משהוקם המשכן נתנה אהבה וחיבה וריעות וצדק ושלום בעולם.

ומאי טעמא, אשמעה מה ידבר האל וגו’ (תהלים פה: ט).

אמ’ ריש לקיש מה לילמד ממקום אחר נלמד ממקומו, וישם לך שלום (במדבר ו: כו).

להקים את המשכן (במדבר ז: א), ר’ יהושע בשם ר’ שמעון בן יוחאי להקים המשכן אין כתי’ כאן אלא להקים את המשכן, מה הוקם עמו, עולם הוקם עמו, שעד שלא הוקם המשכן היה העולם רותת, משהוקם המשכן נתבסס העולם.

עכ”ל הפסיקתא.

ומבואר בזה שהיו דברים בעולם שנתבססו בשעת הקמת המשכן.

קרא פחות

{מה שהקשיתם מן הגמ’ ברכות דף ה ע”ב, רבי אלעזר חלש על לגביה רבי יוחנן חזא דהוה קא גני בבית אפל גלייה לדרעיה ונפל נהורא חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר אמר ליה אמאי קא בכית אי משום תורה דלא אפשת שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע”כ, והקשיתם דבמתני’ פ”ב דאבות מט”ז תנן אם למדת תורה הרבה נותנם לך שכר הרבה, א”כ המרבה עדיף.

}

לא זכיתי להבין הקושיא בזה, דהא לית מאן דפליג שאם א’ לומד שעה אחת וא’ לומד ג’ שעות שהמרבה עדיף, וכל מה דאמרינן אחד המרבה ואחד הממעיט וכו’ היינו לפי האפשרויות העומדות לפניו, ויעויין שולחן ערוך אורח חיים הלכות הנהגת אדם בבקר סימן א, טוב מעט תחנונים בכוונה, מהרבות בלא כוונה.

וכתב המשנה ברורה ס”ק יב, אבל אם המרבה כיון ג”כ המרבה טוב יותר.

ובמגן אברהם ס”ק ו, ובגמרא אמרינן אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים כלומר אף ע”פ שהמרב’ כוון לבו ג”כ מ”מ אם הממעיט לא היה ספק בידו לעשות הוא רצוי להש”י כמו המרב’ וכ”מ מהראי’ שמביא מעולת העוף העני שנאמר בו ג”כ ריח ניחוח כמו עולת בהמה שמביא העשיר ע”כ.

ויעויין שם בט”ז ס”ק ג שכתב באריכות וז”ל, ז”ל רבינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו בתחנוניו כי טוב מעט בכוונ’ מהרבות בהם שלא בכוונ’.

וקשה ממ”נ אי מיירי תחל’ במרב’ בכוונ’ למה ישוה עם הממעיט ואי בלא כוונה למה אמר אח”כ כי טוב יותר כו’ ומתחל’ השוה אותם ובגמ’ סוף מנחות אמרי’ א’ המרבה וא’ הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ונראה ע”פ דמצינו בפ”ק דשבת דף י’ רבא חזיה לרב המנונא דקא מאריך בצלותי’ אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה והוא סבר זמן תורה לחוד כו’ ועד”ז שפיר אמרו א’ המרבה בתפל’ כרב המנונא דס”ל זמן תורה לחוד כו’ ואחד הממעיט בתפל’ כרבא שכוונתו לעסוק בתורה וע”כ מסיים שפיר ובלבד שיכוין לבו לשמים כלומר באותו ענין שממעט בתפל’ הוא לש”ש ועפ”ז אמר רבינו כי לפעמים הוא ריבוי התפל’ סיבה לשלא יוכל לכוון וא”כ טוב לקצר ולכוון ע”כ אמר אחד המרב’ ואחד הממעיט מטעם שיהי’ לו כוונ’ וע”כ סיים ובלבד כו’ פי’ שהמיעוט שהוא ממעט הוא לסיב’ שיכוין לבו לשמים כי טוב יותר למעט בכוונ’ ממי שמרבה בלא כוונה וזהו סיבה שממעט שיהי’ לו כוונה כנ”ל נכון עכ”ל, וע”ש עוד בפמ”ג.

ואף שאינו ענין ממש לענינינו מ”מ הדבר ברור שהמרבה עדיף מן הממעיט, וכל מה שמשוין ממעיט למרבה הוא רק אם עשה כל שביכולתו.

קרא פחות

{מה שתמה ר’ דוד פלק בדברי רש”י קהלת פרק ג פסוק ז שכתב, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (ויקרא י) וידבר ה’ אל אהרן יין ושכר אל תשת.

ועת לדבר – (שמות טו) אז ישיר משה, ותמה הנ”ל וכי ההיפך מלחשות הוא לשורר, ואמאי לא פי’ וידבר משה.

}

תשובה

ראשית כל דברי רש”י הם כדלהלן, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (שם י) וידבר ה’ אל אהרן יין ושכר אל תשת.

ועת לדבר – (שמות טו) אז ישיר משה, (שופטים ה) ותשר דבורה, (הושע יד) קחו עמכם דברים.

א”כ רש”י כלל כל מיני הדברים, הדומין ושאינן דומין זל”ז, ומה שנקט לדברים אלו הם משום דמ”ש עת לדבר לא נאמר דוקא על ציווי שנצטוה א’ לדבר, אלא בעיקר על מה שהאדם מבין מעצמו ע”פ שכלו הישר שהגיע עת לדבר, כמו ג”כ עת לחשות, שזהו כשהאדם מבין לחשות.

ואע”ג דקחו עמכם דברים נאמר לישראל, אפשר דמ”מ אינו ציווי ממש, ובפסיקתא פ’ שובה איתא קחו עמכם דברים קוראים טובים דרשנין טובים כגון לוי בן סיסי וחביריו, היינו הוראה כללית להבין ע”פ שכל שיש צורך לדבר.

מה שתמה הרב בורשטין מדברי רש”י בראשית י’ ט’ שעשו לא רצה ליטול הבכורה מכיון שיש בזה איסור שתויי יין, והרמב”ן בויקרא י’ ט’ כתב שבבמה אין איסור שתויי יין, לא הבנתי מה הושה לו בזה, שרש”י מביא מדרש [והוא בבראשית זוטא ל’ זה של שתויי יין כמ”ש הרב] ורמב”ן מביא תו”כ ומנ”ל שאין כאן מח’ המדרשים, וג”כ היו מקובלין שיבנה בהמ”ק והאם ידעו מתי זה יהיה, וכשיבנה בהמ”ק כבר בודאי יהא איסור שתויי יין.

ויתכן שלא ידע שכישבנה בהמ”ק לא יהא עבודה בבכורות, א”נ כל עוד שלוי ואהרן לא נולדו פשיטא שאם בזאת יבנה בהמ”ק הבכורות יעבדו, וי”ל עוד דהרי אם הבכורה תישאר ביד עשו לעולם לוי ואהרן לא יטלו את הכהונה, כיון שכל עולם העתיד ניתן ליעקב ע”י מכירת הבכורה כמ”ש בזוהר שבכרה אותיות ברכה [ועמ”ש בשו”ת עם סגולה בעיקר ביאור הענין], א”נ יתכן שלא ניתנה כהונה לאהרן עדיין אז עד שנתקיים וראך ושמח בלבו, עיין זבחים ק”ב א’.

קרא פחות

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הרה”ח הג”ר עקיבא משה שליט”א,
רציתי לשאול שאלה השקפתית: האם האב מרחם על הבן יותר מהאם?
שנאמר על הקב”ה: “כרחם אב על בנים רחם ה’ על יראיו” (תהלים קג, יג).

ובמקביל נאמר: “ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן היו לברות למו בשבר בת עמי” (איכה ד, י).

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת התורה ובברכת הכהנים,
חודש טוב ומבורך וכתיבה וחתחימה טובה!
מיד’ ומוקירך הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן שליט”א

שלום רב

איתא בפסיקתא דרב כהנא וז”ל, א”ר שמואל דרכו של אב לרחם, כרחם אב על בנים (תהלים קג: יג).

ודרכה של אם לנחם, כאיש אשר אמו תנחמנו (ישעיה סו: יג).

א’ הקדוש ברוך הוא אנא עביד דידאב אנא עבד דידאם (אני עושה של אב ואני עושה של אם – ביאורי שם).

אנא עביד דידאב, כרחם אב על בנים (תהלים שם).

אנא עביד דידאם, כאיש אשר אמו תנחמנו (ישעיה סו: יג).

א’ הק’ אנכי אנכי הוא מנחמכם (ישעיה נא: יב) (אנכי אנכי, כפל תנחומין אני מנחמכם, רחמים ותנחומין – ביאורי שם).

וכתבתי בביאורי שם, לרחם במעשים ולנחם בדברים, דהיינו שדרך האב לרחם על בנים במעשים, אבל האם לא תמיד יש לה את היכולת לכך, ולכן היא משתמשת בדיבורים, ומחזקת את רוח בנה, ולכך נמשלו רחמי הקב”ה על ישראל לרחמים של אב הפועל והיכול לפעול למען בנו, ולא לרחמים של אם שאמנם מרובים המה אך לא תמיד יכולים לסייע, מאידך גיסא התנחומים שמתבטאים ברגש ושידולים בזה יפה כוחה של האם משל האב, ולכן נמשלו תנחומי הקב”ה לתנחומין של אם.

ביאור נוסף הובא בבראשית רבה פרשת וישלח פרשה עח [וכן בפסיקתא שם], וז”ל, כרחם אב על בנים, תני ר’ חייא כרחמן שבאבות ואי זה הוא רחמן שבאבות, ר’ יהודה אמר זה אברהם, אמר אברהם (בראשית יח) חלילה לך מעשות כדבר הזה, ר’ לוי אמר יעקב והוא עבר לפניהם, אמר טב דיגע בי ולא בהון, ר”ל שיעקב העדיף שיפגע בו ולא בבניו ונשותיו.

לפי זה אין הכונה באופן כללי לרחמים של אבות שהם יותר משל אמהות, אלא לרחמים של אב המסוים שנתגלה ברחמיו הגדולים.

אכן יעוי’ מה שכתב בריקאנטי בראשית ל’ וז”ל, וידעת כי מדת הדין לאם שנאמר [משלי לא, א] משא אשר יסרתו אמו.

ומדת רחמים לאב שנאמר [תהלים קג, יג] כרחם אב על בני עכ”ל, ודבריו הם ע”פ הסוד.

ומבואר עוד ברבינו בחיי בראשית ב’ כ”ג וז”ל, וע”ד המדרש: (ב”ר יז, ג) עצם מעצמי, האשה קשה בטבעה לפי שנבראת מן העצם, אבל טבע האדם הוא נוח שנברא מן העפר שהוא נוח.

ומפני זה תמצא באדם “וייצר”, כי היה כמו הטיט שהוא נוח ביד היוצר.

ובאשה נאמר בה “ויבן” כאדם שבונה בנין באבנים שהם קשים.

ומזה אמר הכתוב: (תהלים קג, יג) “כרחם אב על בנים”, יחס הרחמים לאב, ויחס מדת הדין אל האם, הוא שכתוב: (משלי לא, א) “משא אשר יסרתו אמו”.

ומתוך הפרשה הזאת מתבאר כי האשה נבראת בגן עדן כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן עכ”ל.

ומדבריו נראה שמבאר הדברים לחיי המעשה, וצע”ק דבעלמא אמרי’ נשים רחמניות הן, וצ”ל דיש הבחנות בזה.

מה שהובא ממגילת איכה זוהי פורענות, ואין מביאין ראיה מן הפורענות, כך שאדרבה רוב הרחמנות נהפכת כאשר ישנה פורענות.

***

‏ המשך שאלות מהשואל הנ”ל

{בס”ד
שאלות מתשובתו של כבוד הרב שליט”א:
א.

מה ההבדל בין שאדם הושם בג”ע לבין האשה שנבנתה בתוך ג”ע?
ב.

האם יש הלכה למעשה שניתן ללמוד משאלתי (לא רק להשקפה)?
ג.

מדוע לא ניתן להביא ראיה מן הכתוב אפילו הכי שזה פורענות?
ד.

האם האבות לא היו רעבים בזמן הפורענות והם לא בשלו ואכלו בשר אדם שהם ילדיהם?
ה.

איך קרה מצב כל כך גרוע שהאימהות בשלו בשר ילדיהן (גם בשואה האיומה לא שמענו על כך)?
ו.

למה בשלו בשר ילדיהם האם לאכול או מדובר במעשה לימודי עבור הלומד?
לתשובות הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכה עצומה!
הקט’ אהרון}

תשובה

יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב

א.

יתכן כי כונת רבינו בחיי בפרט זה אינו מצד ענין הקשיות שיש באשה, אלא מצד ביאור המשך הפרשה שם בבראשית, ומ”מ ראה בנדה ל”א ב’ וז”ל, ומפני מה האיש מקבל פיוס ואין אשה מקבלת פיוס זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת, ודומה למדרש שהחוה”ל הביא, ושם ג”כ אין הכונה לג”ע.

ב.

אם שאלת כבר אביא בזה מה שכתב בשו”ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ – קונ’ איסורי יחוד פרק כ”ז ס”ק כ’, וז”ל, אזכיר בזה גם מה שראיתי בספר אפי זוטרי על אה”ע סי’ כ”ב שכותב נמי ליישב טעם חילוקי הטעמים בין איש לבאשה בדרך זה, דבאיש משום שהאמהות הן המביאות לבניהן לבית הספר וידוע דרחמי אב ואם על הבנים ובפרט נשים וכדכתיב ידי נשים רחמניות ולעולם יראות על בניהן שלא יכו אותם המלמדים ע”כ ודאי באים להרבות דברים עם המלמדים להשגיח על בניהן בעין החמלה וממילא באות לידי קירוב דעת עם המלמד דסברי למימר מתוך כך יאהבו גם את בניהן אהבה יתירה ולא יכבידו עולם עליהם ומן השיחה יוכל לבא לידי הרהור ומהרהור למעשה, וזהו מ”ש הרמב”ם ומרן ז”ל שנמצא מתגרה בנשים שע”כ הזהיר התנא ואל תרבה שיחה עם האשה וכל המרבה דברים וכו’, משא”כ באשה המלמדת תינוקות שאף אם באים אבות הבנים להביאם ללמוד אין טבעם רך כמו בנשים וגם כי האב יודע קרא דכתיב חושך שבטו שונא בנו ואין טבע האבות לצוות על המלמד שלא יכה אותם אדרבא רוצים שילמדו תורה כי חייב אדם ללמד את בנו, ואף אם ירצה לחלות פניה שתשגיח על בנו בעין החמלה אין דרך שהאב כדי שתרחם על בנו תתבענה לשם ניאוף אדרבא אפ’ שאם היא צנועה תשפוך חמתה על בנו א”כ אין לך טעם אחר לחוש ולאסור אלא כדי שלא יבא לידי יחוד עם האבות.

ג.

מכיון שבפורענות המושגים משתנים, וראה מה שכתב בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) איכה פרק ד סימן י וז”ל, ידי נשים רחמניות.

מקודם, עכשיו בשלו ילדיהן, כלומר שכעת הן כבר לא נשים רחמניות, משום שהרעב מעביר אותן על דעתן.

ובעצם מה שהפסוק מביא הוא לומר חידוש שאע”פ שהם נשים שהיו רחמניות מ”מ בשלו ילדיהן.

והנה בעצם ענין זה שגם האבות יאכלו בשר בניהם נזכר במקומות בתנ”ך, כמו בדברים כ”ח נ”ד ועוד, וביאר הענין הרא”ם דברים כ”ח וז”ל, פירוש: תדע ש”הרך והענוג” אחד הוא, שהרי אחר שכתב “הרכה בך והענוגה”, כתב “מהתענג ומרוך”, דמשמע, דרכה וענוגה חדא היא, שאילו היתה הרכה לחוד והענוגה לחוד, מהתענג הענוגה ומרוך הרכה מבעי ליה.

אחר כך פירש ואמר: “ואף על פי שהוא מפונק ודעתו קצה בדבר מיאוס, ימתק לו מרוב רעבונו בשר בניו ובנותיו”, הוכרח לפרש “תרע עינו” ו”תרע עינה”, מרוב מתיקתו, שיומתק להם לרוב רעבנותם, תרע עינו ועינה על בניהם הנשארים מאחיהם השחוטים, מלתת להם מבשר אחיהם השחוטים.

ולא פירש אותו, שמרוב רעבנותם יתאכזרו עד שלא יתנו מבשר אחיהם השחוטים לבניהם הנשארים, על דרך (איכה ד, י) “ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן”, מפני שענין הפנוק, שהוא הרך והענוג, אינו נופל בו, אלא הפכו, שבמקום הפנוק, שנפשו קצה המיאוס, שדרכו יותר מכל שאר בני אדם, אלא אף על פי שהם מפונקים והיה להם למאוס בשר בניהם השחוט, מרוב רעבנותם לא ימאסוהו, אלא ימתק להם כל כך, עד שתרע עיניהם, מלתת ממנו לבניהם הנשארים עכ”ל, ומבואר הענין כנ”ל דבפורענות הכל משתנה.

ה.

זהו קללה ככל הקללות הכתובות בספר התורה, וגם מש”כ ובנים יאכלו בשר אבות הוא קללה הכתובה בתנ”ך, ואע”פ שלא שייך לעשות דבר כזה גרם הקב”ה שיבוא לידי כן כמבואר המעשה בחז”ל.

ו.

בשלו בשביל לאכול, ראה למשל במדרש זוטא איכה, וראה עוד ביוסיפון הסיפור על האשה שבישלה את ילדה לאכלו, וזה מזמן מאוחר יותר.

בהצלחה רבה

קרא פחות

יום חמישי כ”ג אדר א’ תשע”ו

לכבוד הרב יהודה שורץ עורך גליון דברים משמחים וערבים וגליון הידעת שליט”א

{ע”ד מה שכתב כת”ר וז”ל, בירושלמי (סוכה פ”ד ה”ו) איתא: “משחרב בית המקדש פסק יין קרוש, ופסקה זכוכית לבנה, ומהו זכוכית לבנה, שהיתה “מתקפלת”.

וכן איתא במדרש (איכה רבה פ”ד ד).

ובפירוש המהרז”ו ביאר מהותה הנפלאה של זכוכית לבנה זו.

“זכוכית לבנה שהיתה מתקפלת כמו הלבנה בשמים, שמתקטנת מעצמה ומתגדלת מעצמה, כך היו כלי זכוכית טובים כשהיו אוחזים אותם בכף ידם היו מתקפלים ומתקטנים, וכשהיו פותחים היד היו חוזרים לאיתנם מעצמם.

והיו באים מצור (כמו שכתב ב’חיבת ירושלים’ מאמר חוף הים י”ח).

מעשה שקרא שר אחד ליהודים חשובי העיר ואמר שיראה להם דבר חידוש, והוציא מבית גנזיו כוס של זכוכית, והיה כתוב עליו ‘זה הכוס שלח חירם מלך צור לשלמה בן דוד מלך ירושלים’, והפלא היה שנכנס לתוך כף יד הסגור כמו חתיכת עיסה, ובפתיחת היד עמד בשלימות כמקודם” עכ”ל.

}

ויש להוסיף ע”ז, דלפי זה מיושבת קושית התוס’ שהקשו בכ”מ היאך מצינו שהיה זכוכית לבנה אחר בהמ”ק (עיין בר”פ אין עומדין), אע”ג דמשחרב בהמ”ק בטלה זכוכית לבנה, וע”ז יש לתרץ דדוקא המין הזה בטל, אבל סתם זכוכית לבנה לא בטל.

קרא פחות

{שאר המכתבים בכת”י, וההוצאות כבדו עלי מלהקליד אותם לע”ע.

}

כמה תשובותמ מרן רשכבה”ג הגר”ח קניבסקי שליט”א לפי סדר הפסיקתא

{[תשובות נבחרות מלוקטות מתוך הרבה חליפות מכתבים בס”ד]}

פיסקא ד – פרה אדומה מפני מה כל הקרבנות באין זכרים וזו באה נקיבה, א”ר אייבו לבן שפחה שטינף בפלטין של מלך, א’ המלך תבוא אמו ותקנח את הצואה בחיקה, כך אמ’ הקדוש ברוך הוא תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל.

אמרי’ ברפ”ק דיומא ב’ א’ פרה לאו בת כפרה היא, וק”ל ממ”ש בספ”ג דמו”ק כ”ח א’ מה פרה אדומה מכפרת, וכמש”ש התוס’ ע”פ המדרש [פסדר”כ פ”ד – פרה] תבוא פרה ותכפר על צואת בנה.

תשובת מרן שליט”א: המצוה מכפרת לא הפרה.

פיסקא ה – החדש הזה ר’ קריספא בשם ר’ יוחנן לשעבר, אל[ה] (א) מועדי י”י (ויקרא כ”ג), מיכן והילך, אשר תקראו אותם (שם), אמ’ להם (נ”א א”ר אילא) אם קריתם אתם מועדיי, ואם לאו אינם מועדיי.

בשקל הקדש הל’ קידוש החדש כתב מרן שליט”א וז”ל: וקודם מתן תורה אין אנו יודעים איך קבעו אם ע”פ הראיה או ע”פ חשבון עכ”ל.

וכפל דבריו עוד שם בבהה”ל דף מ”ח ב’, די”ל שאז [בעקדת יצחק] קדשו ע”פ האיה עכ”ל.

וצ”ע להמבואר כאן בפסיקתא שלא קדשו אז ע”פ הראיה, וכ”ה בירושלמי פ”ק דר”ה ה”ג.

תשובת מרן שליט”א: יש”כ.

ואח”ז שלחתי בזה”ל: הנה החזו”א באו”ח סי’ ק”מ חקר אם קודם יצי”מ ומ”ת קדשו ע”פ הראיה או חשבו ע”פ החשבון, ולא פשטה, והעתיק מרן שליט”א דבריו בסתמא בספרו הגדול שקל הקדש הלכות קידוש החודש פ”ה ה”ג סקי”ב, וכפל דבריו בבהה”ל פ”ד ה”ד די”ל דאז קדשו ע”פ הראי’ כו’ עכ”ל, והצעתי לפני מרן שליט”א במכתב דהרי תלמוד ערוך הוא בידינו בירו’ פ”א דר”ה ה”ג דגרסי’ התם לשעבר אלה מועדי ה’ כו’, [ועוד אי’ שם לשעבר רבות עשית וכו’, וכ”ז איתא גם בפס”ר ופסדר”כ פ’ החדש].

והשיבני מרן שליט”א בכי”ק: יש”כ.

והנה אח”ז ראיתי דבאמת לא דבר ריק הוא, ובשמות רבה פרש’ בא בפ’ החדש הזה לכם אי’, תני עשה ירח למועדים א”ל לדוד עד עד שאנו במצרים נטלנו חדשה של לבנה, הה”ד החדש הזה לכם, ואי’ בשכל טוב (בראשית ל”ד כ”ה) עוד דמתחילה לא היו מונין ללבנה אלא לחמה, ומאידך בפרדר”א פ”ח פליג עכ”ז באריכות, וכאן הבן שואל שהרי הכל גלוי לפניו וגם בודאי מחמת ענותנותו כ’ אלי כנ”ל, וא”כ הדרא קו’ לדוכתה, והשתא מיהא מ”ט לא העתיק כ”ז בחיבורו.

תשובת מרן שליט”א: יפה העיר ויש”כ.

פיסקא כב – שוש אשיש כתיב הלא אתה תשוב תחיינו (תהלים פה: ז).

א”ר אחא עמך ועירך ישמחו בך.

ושאלתי את מרן שליט”א מהיכא דריש לה, ואמר לי דשמא דריש לה מפסוקים סמוכים, ושאלתי אם דריש לה ממש”כ אח”ז (תהלים פרק פה, י) אך קרוב ליראיו ישעו לשכן כבוד בארצנו, ואמר לי מרן שליט”א יכול להיות, ואח”ז חשבתי שעיקר כונת מרן שליט”א היו לדברי רש”י (דברים פרק לב) בפ’ וכפר אדמתו – ומה היא אדמתו עמו.

כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת, וכן הוא אומר (תהלים פה, ב) רצית ה’ ארצך, במה רצית ארצך, שבת שבות יעקב.

וכולן באותו מזמור (תהלים פה).

האם לזה היתה כונת מרן שליט”א, והאם אפש”ל כן.

תשובת מרן שליט”א: הכל נכון.

פיסקא ל – סוכות הנה יום בא לי”י וחולק שללך בקרבך (זכריה יד: א).

א”ר פנחס בר חמא הכהן מהו שללך, ביזתך, אלא מהו שללך, שליך ולא שליך, מפני שבשעה שעלו אומות העולם לירושלם והחריבוה התחילו כל ממונם של ישראל להריק, שנא’ הצגותי ככלי ריק (ירמיה נא: לד).

ואחר כך הפכו כל כלי בית המקדש ושברו אותם ונטלו אותם ולא הניחו שם כלל אלא לקחו הכל, שנא’ אשר זהב זהב ואשר כסף כסף לקח רב טבחים (מלכים ב’ כה: טו).

ואת הים הנחשת ואת הבקר שברו כשדים וישאו נחושתם בבלה (שם שם יג).

א”ל הקב”ה חייכם אין אתם מפסידים אלא עלי להביא זהב, תחת הנחושת אביא זהב ותחת הברזל אביא כסף (ישעיה ס: יז).

והנה במה שנתקשו דהול”ל ביזתך, י”ל לפמ”ש רש”י במדבר ל”א י”א דשלל שייך רק על מלבוש ותכשיטין, אבל יש להבין מ”ש שליך ולא שליך, ואולי י”ל כיון שתחת הנחשת אביא זהב, א”כ היותר אינו שליך.

תשובת מרן שליט”א: לא זכית עדיין.

פיסקא ל – סוכות ואומר הקדוש ברוך הוא הן שאתה מבטל ממנו מלחמות אומות העולם ואמת שאתה מביא תחת הנחושת אביא זהב, אותו הדם שנשפך מה אתה עושה, א”ל על הבטחת הממון הבטחתי אתכם אבל ההם איכפת לי, וניקיתי על כל אבל על דמם לא ניקיתי, שנא’ וניקיתי דמם לא ניקיתי וי”י שוכן בציון (יואל ד: כא), זו אחרון.

לאיזה אחרון הכונה, ושמא שבית האחרון ישפוט ה’ את הגוים.

תשובת מרן שליט”א: באחרית הימים.

פיסקא ל – סוכות וי”י שוכן, עד עכשיו דינו של אדם היה ממתין עד שאשב בציון ונדון אותם ונוציא עליהם אפופסין, דכתי’ כי שם אשב לשפוט את כל הגוים מסביב (יואל ד: יב), אמר לפניו רבונו של עולם אימתי הדין הזה, אומר להם אין לכם אלא לחכות לי, שנא’ לכן חכו לי נאום י”י ליום קומי לעד כי משפט וגו’ (צפניה ג: ח).

אומר לפניו רבונו של עולם והיאך הדין יוצא, ביד מלאכים הם נמסרין או בגיהנם הן נידונים, אומר להם הב”ה הכל מכם והרשות בידכם להמית אותם במיתה שאתם רוצים, שנא’ גואל הדם הוא ימית את הרוצח (במדבר לה: יט).

ולא עוד אלא בעולם הזה כל מי שעושה מלחמה עמכם כאלו עמי הוא עושה, שכך אמר הקדוש ברוך הוא למשה נקם נקמת בני ישראל (שם לא: ב), וחזר ואמר לו לתת נקמת י”י במדין (שם שם ג).

וכן דבורה אמרה כי לא באו לעזרת י”י לעזרת י”י בגבורים (שופטים ה: כג).

ואף לעולם הבא עומדים כל אומות העולם להכחיד אתכם, שנא’ אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד (תהלים פג: ה).

ולא עליכם בלבד אלא עלי, שנא’ התיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על י”י ועל משיחו (שם ב: ב).

ומה אני עושה להם, מוסרם בידכם ואתם גובין נקמתי מהם, שנ’ ונתתי נקמתי באדום ביד עמי ישראל (יחזקאל כה: יד).

וכתי’ ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקיפאון (זכריה יד: ו).

דינו של אדם – באיזה אדם מיירי, ולהלן משמע שתובע דם כל ישראל שנהרגו, וא”כ מהו דינו של אדם, דמשמע אדם מסוים.

תשובת מרן שליט”א: דריש ל’ דם.

פיסקא ל – סוכות א”ר לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה אף הקדוש ברוך הוא מושיבו בסוכתו של לויתן לעתיד לבא, שנא’ התמלא בסוכו עורו וגו’ (איוב מ: לא).

.

.

סגור חותם צר (שם מא: ז), א”ר אבא בר כהנא רבותינו שבדרום אחד מהם אומר סגור כל החתמות הניצררים.

וחבירו אומר סגור כל החותמות המצררים.

ד”א סגור חותם צר, א”ר ברכיה הכהן אמר הקדוש ברוך הוא סגרתי עליו וחתמתי עליו והצררתי עליו.

הנה קרא מיירי גבי לויתן, ויש לידע מה הם החותמות שנזכרו כאן, וגם מהו החילוק בין נצררים למצררים.

תשובת מרן שליט”א: דרשו על בנ”א.

פיסקא ל – סוכות וסוכה תהיה לצל יומם מחורב (שם ד: ו).

זש”ה לי”י הישועה על עמך ברכתך סלה (תהלים ג: ט).

אמר ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם שלך היא להיות עושה ניסים וישועה לנו, שנא’ לי”י הישועה (שם).

ומה עלינו להיות אומרים לפניך, שירים וזמרים.

מה כת’ לכאן, לי”י.

וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, אותה שעה כשתעשה לנו נסים האלו אין אנו כפויי טובה אלא אף אנו אומרים שירים וזמרים.

מה כת’ אחריו, אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו (ישעיה ה: א).

“מה כת’ לכאן לי”י” – יש לידע מה באו לדרוש מזה עוד, ואם באו לפרש תחילת הפסוק הו”ל למיתני לזה מעיקרא.

תשובת מרן שליט”א: בסדר הפסוק.

פיסקא אחריתא – וזאת הברכה ד”א וזאת הברכה.

ר’ איבו ורבנין.

ר’ איבו אמר תפילה קודמת לברכה, מאי טעמא, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים לב: ו), ואחר כך ברכה.

ולא ידענא היכן נזכר כאן ברכה.

תשובת מרן שליט”א:.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

האם ראוי להוציא לאור פירושינו לפסיקתא וכו’.

תשובת מרן שליט”א: תוציא.

ראיתי בס’ אוצר ישראל (ערך בובר-באבער) תמונה מה”ה שלמה בובר [בעל ההערות ותיקונים על הפסדר”כ] ללא כיסוי ראש, והנה מאחר והוצרכתי להעתיקו בביאורינו כו”כ פעמים, האם יש להשמיט את שמו.

תשובת מרן שליט”א: גם המ”ב מביאו וכותב המגי’.

{והוספתי איזה תשובות מתוך מה ששמעתי ממרן שליט”א בע”פ}

ש.

איתא בפסיקתא פ’ איכה, קריה נאמנה קרתא חדתא, ויש להבין מהו קרתא חדתא, במה היא חדשה.

תשובת מרן שליט”א: מכיון שהיא חדשה היא נאמנת.

ש.

ירושלים היתה כבר זמן רב לפני כן, ועוד בזמן אברהם אבינו.

והשיב מרן שליט”א: ‘עתה היא התקדשה’, והיינו משום שהיא התקדשה עכשיו נחשבת חדשה ולכן היא נאמנה.

ש.

איתא בריש פ’ שוש אשיש (כב): כתיב הלא אתה תשוב תחינו ועמך ישמחו בך (תהלים פה ז).

אמר רבי אחא עמך ועירך ישמחו בך, ויש לשאול איך דורש זה מהפסוק.

תשובת מרן שליט”א: אפשר שנדרש מהפסוקים הסמוכים.

ושאל מרן שליט”א: מה כתוב בסמיכות לזה.

והשבתי שנאמר באותו המזמור ‘לשכון כבוד בארצינו’.

ש.

האם נדרש מהפסוק הנ”ל.

{ת.

יכול להיות.

}

אמונה
{מאמר זה כתבתי לצורך בני תורה המעונינים לחיזוק באמונה, אכן איידי דזוטר מרכס, ועל כן החלטתי לצרפו כאן.

יש לציין כי ת”ח גדולים עברו על הדברים ואישרו אותם.

}
{מי שיודע בעצמו שאין לו תועלת במאמר זה – נא להמנע מלקרוא בזה, שכן זה יכול גם להזיק.

כל מי שאמונת אבותיו ברורה אצלו כלול בבקשה זו, ואבקש נא ונא לא לפגוע בנפשו ובנפשי ח”ו.

}הנה לפעמים ניתן לפגוש אנשים רציניים, צעירים ומבוגרים כאחד, אשר יוכלו ג”כ להיות מצויינים ושקועים בתורה אך אין האמונה נטועה דייה בקרבם, ולפעמים גם במצב יותר גרוע מזה (ואכמ”ל), ופעמים רבות אינם כלל אשמים בזה אלא משום שהורגלו מקטנותם שזהו נושא שאסור לעסוק בו, ומשום כך עד היום הנם נבוכים ומתוסכלים.

עלינו לדעת כי אמנם קיימת השקפה כזאת, והיא השקפה מקיפה עולם וחובקת דתות רבות – הנצרות האיסלם וכל הדתות כולן, כולן מלבד היהדות.

ביהדות נלמד כי ישנה דרך ברורה להוכיח את אמיתותה, היהדות היא הדת היחידה המעמידה אתגר לכך מול כל שאר יריביה, משום שאכן שאר כל הדתות הבל המה מעשה תעתועים ואין כל הוכחה או בסיס לדבריהם.

לא כן היהדות.

בתורה הקדושה נצטוינו ‘וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת’, ישנו חיוב לחדד ולקרב הדבר אל לבנו ככל יכולתינו לדעת כי רק זה אמת.

בתורה הקדושה בהקשר לתיאור מעמד הר סיני צויין: ‘וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה’ אלהיכם את גדלו את ידו החזקה וזרעו הנטויה, ואת אותותיו ואת מעשיו וגו’, כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה’ הגדול אשר עשה ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום’, התורה מלמדת כי אין מחייבים אותנו לקיים מצות מחמת אמונה עיורת בלבד, ישנה דרך מוצקה להביא את כאו”א לידי מצב של ‘עיניכם הרואות’ באופן ברור את אמיתותה של היהדות.

גדולי הראשונים חברו ספרים שונים לשם הענין, הרמב”ם את ספר מורה הנבוכים, להאיר לנבוכי העם את דרך האמת.

הראב”ד הראשון את אמונה רמה, הרמב”ן את ספר הויכוח, רבינו בחיי את חובות הלבבות שער הייחוד, הרד”ק את תשובות הנוצרים להרד”ק.

רבי יהודה הלוי חיבר לצורך שעתו את החיבור המרתק ‘ספר הכוזרי’, אשר שמו במקור בערבית היה ‘התשובה הברורה לדת המושפלת’.

נמסר מהגאון מוילנה זצ”ל (תוס’ מעשה רב) כי יש ללמוד היטב את ספר הכוזרי אשר יסודות האמונה ומחשבת ישראל תלויים בו.

גדולים רבים אחרים חברו ספרים בענין, רבים מהם לא ידועים, להורות לבני עמינו את דרך היושר והאמת ולקרב הדברים אל השכל עד לאמונה שכלית ברורה.

(חלק מהם נאספו בספר ‘אוצר ויכוחים’).

והנה בדורינו – דור הספר והכתב, נכתבו ספרים רבים על הנושא, אך רובם ככולם נועדו לקרב לב עמינו הרחוקים אל האמת, מנגד, דוקא בדורינו אנו עדים לנסיגה בציבור שלנו מעיסוק בנושא זה, בהתאם לכך ראיתי צורך עצום לכתוב גם בצורה שתספק את בני התורה היקרים אשר יש מביניהם הזקוקים לזה וכנ”ל.

יש מנהיג לבירה

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת לך לך פרשה לט), בו מסופר כך:

אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם.

ישנם רבים מבני אומות העולם הטוענים כי הם סבורים שהעולם נוצר מעצמו… היה גרגיר עפר לח או חומר אחר ‘שהתפתח’ ונהיה משהו אחר עד שנהפך להיות גם חפצים שונים.

בהמשך נוצר מין בעל חיים אחד אשר ברבות הימים התפתח למינים רבים, וגם ל-אדם כמובן (!), אחר זמן נוסף גידל כנפיים מגופו וממנו השתלשלו כל סוגי העופות… בהמשך נפל ממנו משהו לים, גידל סנפירים, ובזכותו נולדו כל מיני הדגים ובעלי החיים הימיים.

והאגדה מושלמת!

שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה.

היתכן מערכת כזו הפועלת מעצמה?! הן המכשיר ולו הקטן ביותר לא נחשוב לרגע עליו כי הוא נוצר מעצמו.

אם כן כיצד ניתן לחשוב כך על רשתית עין מורכבת כ”כ, הכוללת מיליארדי תאים ומיליוני מערכות ותת-מערכות הפועלות בשילוב מנצח ומרשים ביותר.

וזהו עוד החלק הקטן בגוף האדם.

ומה עם כל בעל חיים, זבוב ואפילו כל חיידק הבנוי בצורה כ”כ מתוחכמת ומרשימה, האם הכל מה’פיצוץ’??

אם נראה דוגמית מערכת כוכבים חשמלית מתוחכמת קטנה המסובבת סחור, האם יעלה במחשבתינו צד כי הוא ‘התפוצץ’ מעצמו?? ומדוע על מערכת כוכבים גדולה ומתוחכמת כ”כ, אשר בה כוכבים ואופנים המאירים אלפי שנות אור אכן ניתן לטעות בזה.

האם הזמן הורס או בונה, האם אוכל שעבר עליו זמן רב יותר נעשה טעים יותר? בנין יותר ותיק נעשה משוכלל יותר? מדוע נחשוב כי במשך זמן רב התפתחו דברים משוכללים כל-כך.

ובכלל האם שכל והלך מחשבה של אדם, כעס, קנאה, תאווה, אהדה ואהבה יכולים להיווצר מפיצוץ?! איזה ‘פיצוץ’ יכול לגרום לדבר שכלל אינו קשור לפיצוצים ולחומר, מערכת שכל כולה נשמה ורוח, מערכת אשר אף בעזרת הכלים הטכנולוגיים המשוכללים ביותר לעולם לא נוכל לחתור לפעול בכיוון לזה.

ובכלל את הגרגירים, הפיצוצים הגירויים והאפשרויות ‘להתפוצץ’, וכי עליהם לא נשאל מהיכן באו.

הן גם אם העולם נוצר בצורה המרתקת ביותר, עדיין לא נתבאר מהיכן הגיעו המרכיבים לכך.

עלינו לסכם כי בהחלט דעה כזאת כי העולם נוצר מעצמו, היא דעה היכולה להתאים לאנשים מטופלים נפשית ו/או פסיכיאטרית בלבד.

אם כן עלינו לחשוב כיצד אכן אנשים הנחשבים בחברתם כבריאים בנפשם בכל מקצועות והליכי חייהם, יכולים לחשוב בתחום זה מחשבות משונות ביותר המתאימות לאנשים שעדיין לא נולדו??—

התשובה

מרן הסטייפלר זצ”ל (בספר ‘חיי עולם’) מתייחס לשאלה, ומבאר כי אכן אין כל הסבר טבעי היאך אנשים אשר מטבעם חכמים ונבונים יחשבו מחשבות שטות כגון אלו.

זהו כח רע המכונה בדברי חז”ל ‘יצר הרע’ שהוא מלאך רע ממש (רמח”ל), אשר נותן לבני אדם חוטאים אפשרות לטעות, זהו שהטעה את פרעה בשעתו תוך כדי אזהרות חוזרות ונשנות על מכות, להתעקש ולא לשלח את ישראל, וזהו היצר הרע אשר הטעה ומטעה מליארדי אנשים נוספים עד דורינו כיום.

הגר”א וסרמן הי”ד (בקובץ הערות, ביאורי אגדות סימן א) מבאר עוד את הענין.

כללו של דבר: חשיבה זו נובעת מנטיית הלב לחיי הפקרות ומתירנות, ללא כל מחוייבות ו/או רסן כנגד יצרי הגוף.

הדוגלים בשיטה זו וכל ההולכים בעקבותיהם הנם אנשים הזקוקים דחוף דרור ליצריהם או ללחציהם ובשל כך משלימים עם עובדה כי ניתן לחשוב דברי שטות והבל כביכול בהגיון מלא.

עד כה ביארנו את הענין של האמונה, אמונת הבריאה כי ישנו בורא ומנהיג, העולם לא יכל להיות מעצמו וגם אינו יכול להמשיך להתנהג מעצמו, בנקודה זו נדון עוד להלן בעז”ה.

כעת נפנה להכנס אל נושא עמוק יותר; נושא הדת, ובחשיבה אמתית נראה כי אכן היהדות הינה מוכרחת מן ההיגיון והשכל הפשוט.

מי היא דת האמת

ראשית כל, לפני שנדון על היהדות בפרט ועל ההכרח בקיום של דת אמתית בכלל, על מנת להפיג את הצורך להעמקה וכבדות מיותרת, נבאר כי לא קיימת שום דת שתוכל להיות אמתית, מלבד היהדות.

כידוע { אף שקיים איסור של ‘אל תפנו אל האלילים’ לא נמנענו לבאר את הטעות ואת ה’ליצנותא דעבודה זרה’, הלכנו בעקבות הרמב”ם שנהג כך באריכות בספריו.

}ישנם כתות רבות בעולם, ביניהם עובדים כוכבי מערכת; בעלי חיים; תמונות או אישים מסוימים, אמתיים ולא אמתיים.

כ-10,000 כתות שונות קיימות ברחבי תבל (ע”פ השערה שראיתי בעבר).

שני הדתות הידועות בכלל העולם, הינן כמובן דת הנצרות ודת האיסלם.

בקרב הדתות עובדות האלילים לא קיימת אחדות דעים בהקשר למעמדן והשפעתן של האלילים אותם הם עובדים, גם בספרי הפולחן הקדמונים נמצא עמדות שונות ומשונות בהקשרן, וכל המרבה לדבר דברי טמטום הרי זה משובח.

לפני ביאור הדברים, עלינו להקדים כפי שנבאר להלן, כי לא קיימת בין כולן שום דת המתיימרת להוכיח את עצמה, נאמניה של כל אחת מהן לחוד טוענים כי הינם ‘מאמינים’, כלומר אין להם דרך להוכיח את אמיתותה של דתם, הם דוגלים בה משום שהם ‘מרגישים’ שזה טוב או שזה מספק אותם וכדו’, או משום שפשוט הם באים מרקע זה או אחר.

בקרב הדתות הללו אסור לשאול שאלות באמונה, הן משום שזהו נושא קדוש מדי ולא מיועד עבור אנשים כמונו, והן משום שפשוט, זה ששואל נתפס כי אינו ‘מאמין’ דיו בבדותה זו.

ולעניינינו, להבין כי האלוקים אינו צעצוע או פרה, ואף אישיות מוכשרת ככל שתהיה, קל מאוד להבין זאת מי שאינו ‘מאמין’ או ‘מרגיש’ בשטויות, משום שלא יתכן לברוא עולם מורכב כ”כ אם האלוקים נולד זמן רב אח”כ, היכן הוא היה עד אז? ומדוע לא הופיע בצורה מושלמת בתחילת הבריאה? ומדוע הוא צריך בכלל להשלים את עצמו ועוד בצורה כ”כ משפילה ובאופן זהה לאדם הנבזה? ומי טיפל ביקום כל ימי שהותו ברחם אמו? ובכלל היכן הוא היום? מה קרה לו, שמא חולה הוא, אולי ישן?

בתנ”ך מסופר על חירם מלך צור, אשר הודיע על עצמו כי הינו אלהות, הנביא אשר התנבא עליו גזר דין מות, מכריז לכיוונו: ‘האמר תאמר אלהים אני לפני הורגך? ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך!’ (יחזקאל פרק כח, ט).

ובכלל מנין לנו שזה אלוקים, אם אכן זהו אלוקים מדוע לא הודיע לכולם, ובמילים אחרות: לא נקיים אף פעם דת אם לא נדע כי היא אמתית! אם ישוע נולד בלי האבא של משפחתו, מדוע יהא עלינו לחשוב כי בן רוח הקדש הוא?! לא יתכן כי אישיות, מכובדת ורצויה ככל שתהיה, תחייב אותנו לשנות את אורח חיינו ולהתחיל בעבודתה כל עוד לא הוכיח את עצמו, כל שכן אישיות מפוקפקת כ”כ, משולי הציבור שלנו, אשר סיימה את חייה בתליה בבזיון נחרץ ואין לאל ידה להושיע.

ידוע לנו כי בבתי האשפוז לנפגעי המוח ישנם רבים הסבורים כי הם נשלחו לגאול את עמינו מן הגלות המרה, וישנם גם הסבורים כי הם לא פחות מאשר תחליף לישוע הנזכר…, אין כל חילוק בין אדם הלוקה בכל נפשו לבין אדם הלוקה בנפשו בפרט אחד בלבד: ‘האומר עבדוני’.

לא תתכן אפשרות לומר כי עלינו לחוש לכל אחד המעוניין להציג את רעיונותיו הרוחניים בפנינו, ולגבות מעריצים, ללא כל הוכחה.

ורק עלינו להבהיר כי אין כל תוקף כמובן, לסיפורי הסופרים האלמוניים שנכתבו כמה מאות שנים אחר מותו על ‘מופתיו’ של ישו, בין במקורות היהודיים ובין במקורות הלא-יהודים, הדברים לא נכתבו על שום בסיס, והנם מיתוס ככל המון הספרונים הנפוצים בעולמינו, ומשל מן העולם שלנו – הספרונים הנפוצים למיניהם אשר מעולם לא ארעו.

וכמו כן האיסלם, דת של אדם שלקה בנפשו ל”ע, ורצון ה’ היה אז שיהיו לו את המשאבים לבסס את שיגעונותיו ברחבי תבל בחלקלקות פיו ובכח הזרוע, ואכן הצליח מאוד מאותה תקופה עד היום.

אך לדידן כל עוד לא תהיה הוכחה ו/או אפשרות להוכיח זאת, לא יהיה חילוק בין דת זו לכל שאר הזיותיהם של היושבים בבתי האישפוז וכך כל הכתות למיניהן.

מלבד זאת לא קשה להבין כי עיקרי הדתות הנוצרית והאיסלם משורשן הם מפוקפקים ומופרכים, ואין כל בסיס לדבריהם, וכפי שנרחיב בזאת להלן.

בזאת נבין כי כל הדתות השונות שחודשו הומצאו והונהגו לשם מטרות אישיות שונות, כמו כבוד ותהלה, כסף, שתלטנות ‘וכל המעלות הטובות’.

וכמו משיחי השקר השונים שלנו במשך הדורות, ועד דורינו אנו אצל רבנים מתחזים ו’בבות’ כגון אלו.

ולסיכום: לא יתכן בשום אופן לומר על חפץ או בריאה כל-שהיא כי הינה יוצר הכל, דבר זה אינו עולה בקו ההיגיון.

מלבד זאת לא יתכן כי רצון הקב”ה כלפי האנושות כולה לקיים מערכת דת שחידש איש או קבוצת אנשים ולא ידוע פשרה.

ההכרח למציאות הדת

היהדות הינה הדת המבוססת היחידה, כאמור, ויש ביכולתה להוכיח באופן ברור את קיומה, עד ללא ספיקות או צד כל-שהוא נוסף אחר.

ראשית כל יש לדעת כי העובדה שהאדם נברא לתכלית היא הכרחית לא רק מבחינה דתית, אלא גם לא תתכן אפשרות נוספת מבחינה הגיונית.

האדם אינו יצור סתמי, הוא היצור היחיד שאנו רואים בבריאה שיש לו יכולת חשיבה; הבעה; החלטה; ואף דרכים שונות היאך להשיג את מבוקשו, ואף יש לו סיפוק מכל מעשה טוב והגון, ולחילופין: נסיגה טבעית מכל דבר לא חיובי, מבחינה חברתית או מוסרית.

מנגד זה האדם הינו היצור היחיד אשר יש לו קשיים אמיתיים בחייו, קשיים רגשיים, צלקות, חיי אימה.

האדם הינו היחיד שיש לו חכמה, שכל, זיכרון, אפשרות להבין דברים עמוקים, ואפשרות לתכנן אירועים או גם מלחמות בצורה מתוחכמת ביותר ומפורטת עד לפרטי פרטים.

לא יתכן כי יצור זה לא נברא לשום צורך ורק כדי לבלות את ימיו בכדי, הקב”ה לא ברא יצורים בשביל להתעלל בהם ח”ו.

גם בשביל ליהנות כאן לא נברא האדם, הוא נברא לצורך מטרה נעלה מזו, לא לחינם האדם עובר קשיים שונים בחייו לתקנו ולנסותו, הרמח”ל (מסילת ישרים פ”א) מבאר שניתן ללמוד מכך את העובדה כי האדם לא נברא בשביל ליהנות בעולם הזה, אילו היה הקב”ה בורא את האדם לצורך הנפשה והנאה כאן בעולמינו היה בכוחו להעמיד לנו עולם מושלם יותר (ראה בתחילת הספר דרך ה’), נעים יותר, ובלי רדיפות ודאגות בכל עת.

האדם נברא עם יכולות וכישורים להרגיש במידת מה את ה’טוב’ וה’רע’, כאשר אדם מכל רקע שיהיה, עובר עבירה מבחינה חברתית או מוסרית נדלקת אצלו מיד נורה אדומה, תסכול, אכזבה והרגשת חרטה.

ניתן לראות סביבנו בכל עת כי הרגשת האושר אינה אופפת אנשים בעלי אמצעים רבים, בית מפואר או רכב חדש המתחדש מעת לעת.

אנשים העוסקים בתורה, הלכה ו/או במעשי חסד, ניתן לראות את האור הקורן על פניהם בכל פעם שהם מתעלים עוד בדרכם.

מנגד אנשים הרחוקים מכ”ז ומחפשים את האושר בבשרים ובחופשות, ואין להם כיוון בחיים ושום סיפוק ונחת ניתן לראות על פניהם את העצבות והמרירות, הדיכאון העצום השורה על פניהם בכל עת.

עוד על האדם.

הנה האדם מעצמו כשהוא גדל בצורה ש’בא לו’ הוא גדל עיר פרא, ללא כל רסן וגבולות, לא נעים להיות עמו, כל דיבור מיותר כלפיו או אפילו נוכחות שהוא לא נהנה ממנה, או שפשוט אין לא מצב רוח כעת, זהו ממש אסון לסביבתו.

אנו רואים את סגנון הדיבור הרגיל של אנשים נורמלים לחלוטין מן הרחוב בכל גיל, ואצלנו זהו מתאים ממש לשנים שלפני ה’חלאקה’, או רק לנוער האומלל שלנו, הנושר.

האדם בהחלט נברא עבור לתקן את עצמו, האדם זקוק לתיקון וליטוש.

ללא זה הוא חית פרא!

אכן לא יתכן כי האדם נברא לסתם, לחיות ללא תורה ומצוות { ראה עוד במהר”ל, תפארת ישראל, בפרקים הראשונים, על ההכרח לדת עבור האדם.

}.

כעת אחר שנתברר כי העולם לא מעצמו נוצר, וכי יש מנהיג לבריאה, כמו”כ נתברר כי האדם לא נברא לבטלה ואף לא לשם ההנאה כאן בעולם הזה.

ונתברר גם כן כי לא יתכן שום דת אחרת מלבד היהדות שתוכל להיות אמתית.

כעת נוכל להצטרף למסע המחשבה לדעת כי היהדות הינה דת האמת ואין בלתה.

היהדות – דת האמת

הנה בדורינו אנו היהדות מושפלת בראש כל חוצות, ושונאי ה’ נשאו ראש ואף גם מבני עמינו יצאו שורש פורה ראש ולענה, ללעוג ולהכחיש כל דבר שבקדושה רח”ל.

וכבוד ה’ מושפל עד לעפר ואין דורש ואין מבקש ועד מתי יחרף צר.

על רקע זה קשה להבין את העבר המפואר של עמינו, את בית המקדש, את חכמינו הקדושים ואת כבודן של ישראל, וככתוב על שלמה המלך: וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ.

לפניו יכרעו ציים ואיביו עפר ילחכו.

מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו מלכי שבא וסבא אשכר יקריבו.

וישתחוו לו כל מלכים כל גוים יעבדוהו (תהלים פרק עב, ח-יא).

עלינו להביט מנקודה קדומה יותר של עמינו להבין את הדברים, ולשם כך דוקא נראה את הדתות החיצוניות אשר התפשטו בכל העולם, הנצרות והאיסלם, אשר בעצם אינן אלא רעיון לומר כביכול כי הן הן ההמשך האמתי ליהדות, ולאיזו תפוצה זכו.

כלומר בדורות לא רחוקים ידעו הגוים כי אנו נזר הבריאה והם אינן אלא פסולת, ככתוב ‘והיו עמים משרפות סיד קוצים כסוחים באש יצתו’, לשם כך הסכימו בכל כוחם להצטרף אל אגדה היתולית כאילו הם ההמשך של האומה הקדושה, ואנו הפסדנו את מעמדינו.

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פג סימן ה):

התבן והקש והמוץ מריבים זה עם זה זה אומר בשבילי נזרעה השדה וזה אומר בשבילי נזרעה השדה אמרו החטים המתינו עד שתבואו הגורן ואנו יודעין בשביל מה נזרעה השדה, באו לגורן ויצא בעל הבית לזרותה הלך לו המוץ ברוח, נטל את התבן והשליכו על הארץ ונטל את הקש ושרפו, נטל את החטים ועשה אותן כרי וכל מי שרואה אותן מנשקן, המד”א (תהלים ב) נשקו בר פן יאנף, כך אומות העולם הללו אומרים אנו עיקר ובשבילנו נקרא העולם, והללו אומרים בשבילנו נברא העולם, אמרו להם ישראל המתינו עד שיגיע היום ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם, הה”ד (מלאכי ג) כי הנה היום בא בוער כתנור, ועליהם הוא אומר (ישעיה מא) תזרם ורוח תשאם וסערה תפיץ אותם, אבל ישראל ואתה תגיל בה’ קדוש ישראל תתהלל.

כלומר אומות העולם בזמן הגלות אומרים כי הם העיקר כאן, אמנם לא צריך חכמה רבה להבין כי היהודים הם מוסריים יותר וטובים יותר מכל התבן והקש והמוץ, ובודאי לא עזב ה’ אותם בשביל קבוצת פראי אדם הדוגלים במשיח שנתלה לפני כ-2000 שנה.

אחר שביארנו כי במשך זמן לאחור היתה היהדות לסמל כל האומות, נוכל להתקדם עוד.

ההוכחה

והנה עד כה לא ביארנו באופן ברור מדוע דתינו הינה ההכרחית והאמתית לעומת דתות אחרות, הן גם לדתות אחרות ישנה מסורת וותק של מאות ואלפי שנים.

אכן לכשנתבונן במציאות שלפנינו בהשוואת האדם הדתי המתנהג ע”פ חוקי היהדות לעומת אדם המתנהג ע”פ חוקי דת אחרים, כמו הנצרות והאיסלם, (בשלב זה אין הכונה להכליל את כל סוגי הדתות הקיימות), נראה כי לאמיתו של דבר זהו הבדל לערך כמו ההבדל בין אדם דתי לבין אדם לא דתי, והיינו: בדתות אלו הקביעה מיהו האדם הדתי נמדדת בתנאים מאוד גמישים, המתבטאים בעיקר בהצהרות מסוימות על האמונה, הצטרפות לקבוצה כל-שהיא, והשתתפות בטקסים מסוימים מעת לעת.

בנוסף לכך, גם כאשר קיימים תנאים וציווים כל-שהם נוספים, אין האדם ה’דתי’ הבינלאומי מקפיד בהם, כנודע.

בנוסף ידוע גם-כן על טקס ‘כפרת עונות’ במהלכו ניתן רשות לאיש הדת למחול על פשעים וחטאים כפי שיקול דעתו ורצונו האישי, וכך חוזר העבריין להיות טהור ונקי מעונותיו כיום היולדו.

כלומר: הרבה מן הדתות הבדויות אין כל מחויבות ממשית לקבל אותם, אין בהן כל קושי או רצינות אמיתית, וכמובן הם לא נועדו במכוון לשם מטרה אמיתית כל-שהיא, כאמור, אלא הקמת קבוצה דתית לשם כבוד, תהלה, שתלטנות וכדו’ לטובת ראשי הקבוצה.

ולכן על מחברי הדת היה להקל על המצטרפים לחברי הקבוצה ולהנעים להם את ההשתתפות בה.

מנגד – לא נראה הכרח לאמיתות הרעיון בעצם הצטרפות רבים לרעיון אלא אם כן יש עמדה ומשמעות לאותו הרעיון.

היהדות מורה ומכתיבה על כל אדם את כל הנהגותיו בכל תחומי החיים, הן בכל לבוש, מאכל, דירה או מלאכה כלשהי, ובכל הליכי ודרכי מערכת האדם בעולם.

היהדות גם דורשת מן האדם תנאים קשים ביותר – כמו איסור עשיית מלאכה בשבת אשר הוא קשה מנשא, למי שלא הורגל בדבר, כידוע.

בנוסף לכך ישנו חיוב סקילה על המחלל את השבת, ובשוגג קרבן חטאת.

חובה להפקיר את השדה לכל בשנה השביעית, אין לעבוד בשדה או בצמחיה אחרת, אין לעסוק בחקלאות בכל המדינה שנה שלמה, מוטל על כל יהודי לבטוח בה’ שיהא די ביבול השנה הששית להספיק את צרכי כל המדינה עד בוא יבול השנה הבאה.

בשנה המשים במחזור אין לקיים כל פעילות חקלאית בכל המדינה למשך שנתים! ומה יקרה אם תהיה נפילה כלכלית במדינה לאחר הנהגה כזאת? אין לחשוש לכך, יש לבטוח בה’ שיהיה די ביבול השנה הקודמת לכל שלושת השנים הקרובות.

והנה ניתן להאריך ולהביא דוגמאות רבות ממצוות התורה הדורשים תנאים קשים ביותר, וידוע לנו כי עם שלם קיבל עליו את כל זה, וכך נהג אלפי שנים.

לא יתכן כי עם שלם הסכים להקריב את כל חייו וכל נוחיותו עד כדי קשיים ברמה כזו עבור דת שלא היתה ידועה לו או שלא הוכחה לו דיה.

הדתות האחרות הנם הצטרפות לאמונה ולקבוצה מסויימת לפי הערכים המקודשים לה.

שם אין צורך להתחייב דבר על מנת לזכות לגן עדן.

.

.

המסורת

ובזה נבוא לבאר את עיקר אמונתינו, שבעבורו קיימו את התורה והמצוות בכל הדורות במסירות הגוף והנפש, עד ימינו אנו.

והוא מעמד הר סיני.

כתב הרמב”ם (הלכות יסודי התורה פרק ח):

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות.

ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה’ עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה’ את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

והיינו שבמעמד הר סיני נתברר לכל אחד מישראל בבירור גמור ע”פ חושי האדם עצמו ללא ספק, את כל עיקרי אמונתינו, וזהו מה שמסרו לנו אבותינו דור אחר דור עד דורינו אנו.

ואמנם אצל דתות אחרות יש גם כן את הבדותות העוברים אצלם מדור לדור, אך אין במסורתם תוקף כל-שהוא, משום שאינם יכולים לספר יותר מאשר הם עצמם יודעים, דהיינו לומר שמנהיג הכת הודיע שכך וכך אירע, או סופר פלוני כתב תיאור מסוים, אך לא יותר מכך.

כלומר אנו יכולים להאמין להם שהם שמעו כך וכך, ושהם גם חושבים כך וכך, ושגם האב והסב היו סבורים כך, ואכן איננו מכחישים שכבר מאות ואלפי שנים קיימות דתות אלו.

הכל נכון.

אך אנו שמענו גם כן את עיקריהם וידוע לנו כי אין בנתונים הללו כל סיבה לשכנע, האמונות מעשה מחשבת אדם והמעשיות אשר נכתבו מיתוס המה.

לא כאלה חלק יעקב, כי אם מהאב לבן והבן לבנו נמסרו כל התיאורים של מעמד הר סיני עם כל המסמכים הקשורים לזה, ולא היתה גם אפשרות לשקר משום שהדבר נמסר בשם כל האומה, כולם ראו זאת וכולם מסרו שהם ראו, וכך עד דור הנביאים, דוד המלך, התנאים והאמוראים, אשר כולם מזכירים את האירוע בחיבוריהם, ומוסיפים פרטים שונים אשר עברו במסורת מדברים ארעו באותו המעמד.

ביהדות היתה מסורת בלתי פוסקת מזמן מתן תורה עד זמנינו אנו, ניתן לראות זאת מן הכתובים, הראשונים מתבססים על הגאונים והם על הגמרא והגמרא על המשנה וכולם על המקרא.

לא יתכן כי המקרא הוא פרי המצאה של סופרים מזמן מאוחר, משום שיש ברשותינו חיבורים רבים מכל תקופות התנאים ומכל מקומות מושבותיהם, וגם כל התקופות שלאחר מכן, חיבורים מוסמכים המובאים בכל המקורות שאחר יום כתיבתן, וכולם מתייחסים אל המקרא כמסמך עליון, ותיק ואמיתי, לכל חלקי המקרא כצורתו הנמצאת בידינו כיום.

ולא נמצא אחד שיכחיש את מהימנותו של המקרא.

הרי זהו כמו להכחיש מקרי עולם, מציאויות היסטוריות, כשם לא ניתן להכחיש את נפוליון או אף את אלכסנדר מוקדון.

הרי עמינו לא היום נולד, וישנם הדים רבים בכל הספרים לתקופות עמינו בכל הדורות, בין מתקופת בית המקדש ואף מתקופות שונות, וישנם בכתבים וגם בכתבים חיצוניים רבים בלשון הקדש ובשפות אחרות, למשל מגוון ספרי יוסף בן גוריון הכהן.

בכל הכתבים ניתן לראות השתלשלות של מסירת התורה דור אחר דור בצורה מושלמת ובטוחה, אי ויתור על כל שינוי קטן, בהלכה, בפירושים או בכל הקשור לתורה ולמסורה.

נראה גם דיוק מבהיל עד כדי ספירת האותיות ממש, בעוד לא קיים ספר אף מתקופות מאוחרות בהרבה, אשר קיימים כיום שני עותקים מהספר ויהיו המשפטים באותו הסגנון.

מאותה סיבה לא נחשוב כי הדברים הגיעו אלינו בצורה לא מתוקנת, נוכל לדעת כי כל המסורת שהגיעה לידינו הינה מדויקת ביותר בדיוק כפי שנמסרה בהר סיני.

אמנם במשך הדורות קמו מערערים ובכל פעם באופן חדש ושונה, לפקפק על מהימנותם של החכמים בניסיון להתאים לתורה פרשנויות זרות.

כלום לא נשאר מהם ורק המסורת האמתית נותרה והתחזקה ביתר שאת ויתר עז.

בכל הדורות היה מקומם של החכמים במרכז האומה, הם נחשבו תמיד מוריה ומדריכיה של כל האומה.

לא ניתן להשתיל בדורות אלו סיפורים על גאונים בבבל שהשיבו תשובות לעולם כולו, משום שישנם כתבים מכל התקופות ואף כתבי יד אורגינליים של כל עברינו המפואר.

גם לא ניתן להשתיל את הגמרא באמצע ההיסטוריה, משום שבכל התקופות אח”כ ההתייחסות אל הגמרא היתה כאל מסמך מחייב.

מופיעים בגמרא מאות ואלפי שמות חכמים, וכל אחד מופיע תמיד בהתאם לתקופתו, מעמדו וסגנון החשיבה שלו, גם זייפן מקצועי לא יוכל לזייף דבר כזה.

לא יתכן כי קבוצת חכמים הצליחו לעבוד על אנשים רבים כ”כ המפוזרים בעולם כולו, מתימן עד גרמניה ומעירק ועד בכלל, ולהכריח את כולם לשנות את כל אורח חייהם בזמן מן הזמנים, ללא כל הוכחה והצדקה.

הוכחות טבעיות

דברים הללו הנם דברים מוכרחים, ויוכל כל בר דעת לבדוק גם בעצמו אם שייכת מציאות של תשובה כל-שהיא להפריך טענות אלו, האם שייך להשתיל אמונה כזו בקרב המון כזה, עד שאלפי שנים יאמינו האבות ובניהם באמונה זו.

ויש להתבונן שאכן אלו טענות מוכרחות ומוצקות, וזהו ציווי התורה וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד.

והנה לפעמים יש צורך ליישב את לב גם כן, ואמנם רבים מהמקרבים לב אחינו התועים אל דרך ה’ מתייחסים מאוד לצורך הנפשי שיש בזה, ומשתמשים בתחומים נוספים להוכיח את אמונתינו גם באופנים שלא נגענו בהם כאן.

ואמנם מלכתחילה לא היה בכוונתי להיכנס לנושא זה, שכן עיקר המאמר בכאן הוא מהחקירה השכלית והמוכרחת, ובמעשיות מסוג זה לפעמים ישנם פרטים שאינם ברורים דיים, או כאלו הנראים תמוהים מדי.

אך על מנת ליישב את הדברים על הלב יוכלו להועיל גם אלו.

והנה ישנם ספרים המתאימים לזה, ויש מהם שחקרו את הדברים גם מכיוון מדעי, ולא כאן המקום להאריך בזאת, ורק לציין שאכן ניתן לראות ממש גם בזמנינו את מציאות הקב”ה בעולמינו בדרכים נפלאות, כמו דיבוקים, סיאנסים, הילות, רוחות, מות קליני, היפנוזה, ועוד רבים, אשר דרכם מוכחת תורת ישראל באופן ברור, וישנם רבים אשר שבו לצור מחצבתם לאחר שנחשפו לאלו, והרבה פעמים אנשים שלא האמינו בשמץ מכל זה התוודעו בעצמם לזאת במקור ראשון.

כמה הערות

ובסיום חלק זה עלי להעיר כמה הערות:

א.

ישנו חומר רב בספרים על נושא זה.

מאמר זה נכתב בצורה שרירותית מאוד, ללא התחשבות בספרים אחרים כלל.

כמובן שבנין הדברים מתאימים למי שסגנון חשיבה זו מקובלת עליו, אך בכל מקרה ניתן לראות את הדברים מכיוונים שונים ובהוכחות רבות בכל הספרים, ואין להתייחס לדברים אלו כדברים ממצים.

ב.

לא הובאו כאן קושיות ותירוצים, מי שיש לו קושיות יוכל לשאול את רבותיו או לעיין בשאר הספרים.

יצוין כי קושיות רבות אין כל צורך להתייחס אליהן, אחר שנתבררו הדברים בצורה ברורה.

דומה הדבר לאחד שמקשה קושיות שונות על הצורך באכילה או בשנה, ועד שיתיישבו לו הדברים אינו מעוניין להמשיך בזה.

כלומר דברים שנתבררו מעל לכל ספק שהם כך ולא אחרת אין צורך להשקיע בזמן ליישב את הקושיות.

[וגם אינו משתלם מבחינה נפשית ועוד].

למשא ומתן לעולם לא יהא סוף.

ג.

פעמים רבות האדם חושש כי אינו די מאמין, גם אחר שהתבררו אצלו הדברים כמה פעמים.

יש לדעת כי זוהי אינה בעיה אמתית אלא בעיה נפשית (לפעמים זהו עונש על חטאים), ויש להתייחס אל הדבר בהתאם.

מרן הסטייפלר זצ”ל הצביע על העובדה כי אין רפואה ישירה לזה.

בספריו קריינא דאיגרתא, חיי עולם, עצות והדרכות, הוא נותן פתרונות סגוליים לכך.

[וראה שערי גדולה בחלק ‘מידות האמונה’].

ד.

המאמר לא נועד להראות למי שאין לו שאלות בנושא זה.

דומה לאדם שיש לו ידיד המכיר את כל שבילי המבוכה יוכלו הסומך עליו ללכת עמו בדרכו, אין לו צורך להוכיח זאת ולבלבלו.

קרא פחות