בע”ז יט ע”א אמרי’ לעולם לגרס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר וכו’, ובמשנ”ב סי’ נ בשם המג”א מבואר שאינו נחשב ד”ת, אלא דהמשנ”ב שם מיירי לענין תשבע”פ ואולי בתושב”כ לא אמר כן, ומה שמסיים שם המשנ”ב לצאת יד”ח מקרא משנה תלמוד שבכל יום אפשר דר”ל שהחובה היא מקרא משנה תלמוד אבל החיוב לכוון מיירי שם לגבי משנה ותלמוד ומאידך יש לדחות דחובת המקרא יוצא מעיקר הדין בק”ש (עי’ במנחות צט ע”ב) ושם הרי מכוון בפסוק ראשון בלאו הכי לכך מיירי המשנ”ב בכוונה במשנה ותלמוד שבכל יום דהיינו במשנת איזהו מקומן וברייתא דר’ ישמעאל שכתבו הפוסקים שהוא כתלמוד.

אבל בפוסקים מצינו פלוגתא בזה, דיש שכתבו שבלא כוונה יוצא יד”ח ת”ת ויש שחילקו בין תושב”כ לתושבע”פ ודברי הגמ’ הנ”ל דלא ידע מאי קאמר י”ל דמעמידים שאינו יודע תירוצים לקושיותיו (עי’ בגמ’ שם וברש”י בסמיכות לענין ילמוד ואח”כ יהגה) או שיש דברים מועטים שאינו מבין פירושם על בוריו ועי’ בתורתו יהגה ח”א פ”ח ס”ב שהאריך להביא דעות הפוסקים בזה.

ואביא כאן תמצית הפוסקים המקילים בזה שהזכיר שם, והם, רבינו בחיי כד הקמח או ת’ תורה (לענין קריאה”ת אלא שכ’ שהוא אע”פ שלא יבין מה שקורא ובלבד שיודע מה הוא קורא), שו”ת מהרי”ל החדשות סי’ מה סק”ב, של”ה שבועות דף לח, (ובשל”ה קא דף י ע”א כתב בשם הפרדס כן לענין לימוד המקרא), הגר”ז הל’ ת”ת פ”ב הי”ב לענין תושב”כ (ולענין תושבע”פ מחמיר שם בהלכה יג ומ”מ כתב לעסוק גם בדברים שאינו מבין שלעתיד יזכה להבין), ובזכירה לחיים מהר”ח פלאג’י ח”ב דף נג כ”כ בלימוד הזוהר [ולא בשאר תושבע”פ], וכן בחיד”א מורה באצבע סי’ ב סקמ”ד לענין לימוד הזוהר [ולא בשאר לימודים] וכעי”ז בחיים שאל ח”א סי’ עה סק”ב שכך הורה האר”י לבעל תשובה שכך יעשה, וכן הובאו שם כמה פוסקים שסוברים שגם במשנה וגמ’ מהני לימוד בלי להבין (ציין שם לעי’ במקו”ח או”ח סי’ נ ומהרי”ל החדשות שם ומראית העין להחיד”א בע”ז שם בשם בינת יששכר ומהר”ל גבורות ה’ סוף פרק סב), ועי”ש בתורתו יהגה עוד פוסקים ודעות בעניינים אלו וכל הענין בהרחבה.

ויש להוסיף בזה עוד שבספר מנחת תודה הובא בשם הגרח”ק שנשלח מהגר”א דושניצר להחזו”א לשואלו אם יוצא בברכה”ת אם לא כיון במה שאמר אח”כ והשיבו החזו”א שיוצא ואמר הגרא”ד שאפשר לתלות הדברים בפלוגתא עי”ש, ובשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת שם מבואר שסבר ג”כ כהוראת החזו”א [בלימוד תושב”כ].

ואמנם תקנו הברכה לעסוק ויש שכתבו (עי’ בהקדמת גבורות ה’ להמהר”ל מפראג) משום שהמצוה היא העסק אמנם אי”ז אומר שבאמירה בעלמא אינו מקיים מצוה כלל ואדרבה המהר”ל גופיה איהו מהמקילים בזה עי”ש, וגם יש ענין של ביטול תורה באיכות (עי’ שע”ת לר”י ועי’ עוד באגרת הר”ח מולוז’ין לנכדו לענין עצלות בלימוד), אבל אי”ז אומר שאינו נוטל שכר כלל על מה שהספיק מכל מקום מה שהספיק וה”ה בעניננו (ויש לציין דיש מהראשונים שגרסו הנוסח על דברי תורה אולם אינו לעיכובא וכמו שנתבאר).

נשאלתי דאם ראתה דם והמתינה חמשה ימים והתחילה לספור נקיים ושוב ראתה לכאורה לא תצטרך שוב לחשוש למוך דחוק להשו”ע [עי’ סי’ קצו ס”ב] אפי’ לכתחילה [או בדיעבד להפוסקים המחמירים להדיא בדיעבד דהמחבר לא החמיר להדיא בדיעבד, ועי’ חו”ד], דהרי קי”ל כרוה”פ שאחר ימי נדות היא ודאי זבה (דלא כהרמב”ם פ”ו מהל’ איסו”ב ה”ד ואילך המובא בב”י ריש סי’ קפג), ובזבה הא לא אמרי’ שהוחזק מעינה פתוח, א”כ לא תצטרך מוך דחוק שהוא מחמת שמעינה פתוח, ובשלמא סתם רואה מספקינן לה בספק נדה ספק זבה אבל הא אשה ודאי זבה היא, וצל”ע בדברי האחרונים בזה.

אבל לגוף הטענה יש לציין לדברי הב”י בס”ס קפג שהביא מהראשונים דלפעמים מחמת גזירה מחמרי’ גם מה דלא שייך לא בנדה ולא בזבה, ועוד יש להוסיף דבראשונים שהביא הב”י בסי’ קפג מבואר דחיישי’ שמא הדם שרואה מתחילה הוא ירוק ואח”כ תראה דם אדום וכסבורה שהכל הוא אדום, והך גופא י”ל גם כאן דשמא קודם לכן מה שראתה היה ירוק ועכשיו בנקיים ראתה אדום וא”כ צריכה מוך דחוק מדינא, ועוד יש להוסיף דהנה לדעת הרמב”ם כל אשה שראתה דם יש בה ספק קבוע אם היא נדה או זבה אבל לרוב הראשונים שחלקו עליו (עי’ בב”י שם) אשה שראתה דם יום אחד אין בה ספק זבה כלל ואעפ”כ מחמרינן באופן של ודאי משום אופן של ספק א”כ חזינן דמחמרינן באופן שאין ספק וה”ה יש לטעון כאן דמחמרי’ באופן שודאי אינה נדה (אלא זבה) משום ספק דלהכי גזרו להטיל על כל ראיה חומרי נדה וחומרי זבה משום ספק.

שו”ר בקנין דעה בסי’ קצו עמ’ רא ואילך שהביא דברי הלו”ש סק”ד שבתו”ד נזכרו כעין דברי השואל הנ”ל ומכח זה נקט הלו”ש להלכה כהרמ”א להקל בלא מוך גם בראתה יום אחד בלבד, והקשה שם ע”ז עוד קושי’ דהרי לו יצוייר שהיתה זבה ואחר זמן ראתה ראיית נדה א”כ יש לה ב’ חומרי דמחד גיסא צריכה ז’ נקיים מחמת שראתה ג’ פעמים בימי זיבותה ומצד שני הוחזק מעיינה פתוח משום שהיא נדה, נמצא דעדיין איכא למיחש למוך דחוק מן הדין, ומכח זה רצה בקנין דעה להוכיח לדינא כהחו”ד ושאר האחרונים שלא הקילו בזה [ושוב דן שם להקל מטעם אחר עי”ש].

ויש להעיר דעדיין הדברים צריכים עוד בירור בהגדרות דיני חזקה דאמנם דעת הרמב”ם הנ”ל דאפי’ ראתה ג’ ימי זיבות ומיד כלו ימי זיבות והתחילו ימי נידות יש לה הגדרת נדה ואפשר דלדידיה בעי’ ב’ חומרי דנדה וזבה אבל לדעת רש”י והרמב”ן ושא”ר שאינה חוזרת לימי נדות עד שתספור ז”נ כלשונם המובא בב”י ר”ס קפג וכיון שכן כל שלא בדקה ולא ספרה ז’ נקיים א”כ מנ”ל דדינה כנדה לענין גדרי חזקה, ואף לא נחית שם לאופן שספרה ז’ נקיים ולא טבלה ושוב ראתה דנימא דבזה שא”ר מודו להרמב”ם שדינה כנדה ולא כזבה אלא מיירי שם שבתוך הז’ הראשונים שספרה שוב ראתה ובזה דן ליתן לה חומרי זבה וחומרי נדה, ולכאו’ מיירי שם רק לדעת הרמב”ם [אולם עי”ש שכתב עוד כמה צדדים בזה ולפי מש”כ שם בתוך דבריו דמה שראתה בנדה אחר זבה לא גרע מראתה נדה אחר נדה (בימי ספירתה) דבזה כ’ הפרדס רימונים דאין בזה החזקה מעין פתוח א”כ בכלל דבריו ג”כ דברינו, ועי”ש עוד צדדים בזה].

וכמובן שכל הדברים כאן לא נאמרו לישא וליתן בין דעת המחבר לדעת הרמ”א ושאר הפוסקים שדנו בזה אלא רק לדון לדעת הסוברים דבעי’ מוך דחוק מה יהיה הדין לדעתם באופן המבואר כאן ולמעשה צל”ע.

ביאור הנידון בזה דיש עונה בינונית והיא ל’ או ל”א יום אחר ראייתה ויש עונת או”ז שהיא לחשוש לעונה אחת קודם עונה שראתה בו בפעם האחרונה, והנידון האם עונת או”ז נאמרה רק באשה שרגילה לראות ג’ פעמים דצריכה לפרוש יום א’ קודם או גם באשה שראתה פ”א שצריכה לפרוש בעונה בינונית.

והטעם של עונה בינונית כתבו הראשונים מטעם וכי לעולם לא תראה [רמב”ן נדה טו ע”א ור”ן שבועות ד ע”ב בשם הרמב”ן] או מטעם שסתם נשים רואות בסוף ל’ יום [רש”י נדה טו ע”א ורשב”א בית ז ש”ג].

ויש להבהיר ב’ הבהרות בענין זה, הא’ דבאופן שראתה ביום א”כ לגבי הלילה הוא נידון אחר של הכו”פ סקט”ו ושאר פוסקים, והב’ דהנידון כאן רק לגבי עונה בינונית ולא לגבי וסת החודש.

ובאחרונים יש דעות באיזה אופן נאמרה עונת האו”ז, ועי’ בש”ך סי’ קפד ובאחרונים דיש מהאחרונים שנקטו שדברי האו”ז נאמרו רק באופנים מסויימים.

ועכ”פ גם לפשטות הדברים דהאו”ז מיירי במקרה רגיל של אשה הרגילה לראות מ”מ יש מהאחרונים שכתבו שעונת האו”ז נאמרה רק בוסת קבוע ולא בעונה בינונית (וכן הובא בלבושי עז עמ’ קסב ועמ’ קסו בשם הגריש”א), ועכ”פ ידעי’ שהאו”ז עצמו מיירי באשה שרגילה לראות כמבואר בדבריו [רק שלא נתבאר בדבריו שבא למעט ענין זה].

ויש שהחמירו בזה (שה”ל ח”ח סי’ קצח סק”א ושיעוריו עמ’ לד וכ”כ במראה כהן עמ’ קלט קמ).

ועי’ במשמרת הבית על השו”ע סי’ קפד שהביא דעות האחרונים בזה, ומ”מ הביא שם המנהג להחמיר בזה, ושמעתי שיש נוהגים ומורים להקל בזה.

ויש להוסיף דאינו מופקע מסברא להחמיר בזה אע”ג שהוא חשש קלוש, דגם עיקר דברי האו”ז כבר כתבו הראשונים והאחרונים דהם חומרא בעלמא (להרבה דעות), וגם זה אינו מופקע שתקדים ראייתה, והקשו לי דהרי רק מיעוט נשים מקדימות בעונה בינונית והשבתי דגם אם כן הוא מ”מ אשה בינונית רואה אחר ל’ ומצוי קצת שתקדים ומ”מ גם אם תקדים הוא מחמת שהיתה צריכה לראות ביום זה אלא שהקדימה קצת ושייך בזה הרחקה וחומרא בעלמא הנ”ל, ואפשר שהוא ג”כ מיעוט המצוי יותר, משא”כ לעשרים וחמשה או לשלושים וחמשה אותם המיעוט נשים שרואות הרי אין שייכות לרוב נשים כלל ואין לדבר סוף לגזור רוב משום מיעוט.

נראה דאין בזה חשש דהא מעיקר הדין הי’ מותר לאכול עם גבינה גם הלחם שנגע במאכלים אלו ממש, דאפי’ להרמ”א שמחמיר לכתחילה בדגים שעלו בקערה בנ”ט בר נ”ט [בריש סי’ צה דסתם כלים הם נקיים והמתבשל בהם פרוה הוא נ”ט בר נ”ט עי’ בש”ך שם סק”א], לא החמיר בלחם שנגע בדגים שעלו בקערה גם אם הכל חם.

והראיה לזה דהנה בדגים שעלו בקערה של בשר אין איסור לכתחילה להרמ”א אלא לבשלם בחלב אבל אין איסור לבשלם בלא בשר בכלי חולבת [עי’ רמ”א סי’ צה ס”ב ובהגהות רע”א מכת”י שם], וחזי’ מזה דטעם שלישי אינו נחשב כלומר דהטעם הזה היוצא מהמאכל שהוא נ”ט בר נ”ט לקדירה החולבת אינו נחשב.

וכן חזי’ שהקיל הפמ”ג בטעם שלישי של נ”ט בר נ”ט בר נ”ט אפי’ לכתחילה [פמ”ג סי’ צה סק”ט ובאו”ח סי’ תנב א”א סק”א, ועי’ שם סי’ תמז א”א סקל”ב, ועי’ גם בהגר”א או”ח סי’ תסז סי”ג] וא”כ בניד”ד לכאורה ג”כ א”צ להחמיר.

ואע”ג דבנ”ט בר נ”ט אין היתר אם עבר דרך אוכל [עי’ משב”ז סי’ צה סק”א] מ”מ כשעבר כבר דרך כלי הוקלש הטעם ואז במאכל האחרון כבר חשיב נ”ט בר נ”ט [עי’ הגהות אמרי ברוך לענין החו”ד ריש סי’ צה וברע”א על הפמ”ג סי’ קג סק”ו] ואז אפשר דגם לענין נ”ט בר נ”ט בר נ”ט מהני שעבר הטעם דרך עוד מאכל.

אם כי ב’ ראיות אלו הם הוכחה רק לדין לחם שנגע בו דבר רותח שהוא נ”ט בר נ”ט שמותר לאכלו בחלב, אבל כאן החשש הוא שמא התערב עם לחם דבר בעין של הנ”ט בר נ”ט שאין בלחם ס’ לבטלו ובכה”ג אם היה ידוע שנתערב יש לדון אם בזה היה מותר לאכול התערובת בחלב או לא.

וחשבתי דהנה בבהגר”א הנ”ל ובפמ”ג סי’ תמז הנ”ל לענין נ”ט בר נ”ט בר נ”ט מיירי באופן שלאחר שהי’ כאן נ”ט בר נ”ט הי’ בזה תערובת והנה זה מבואר בפוסקים דנ”ט בר נ”ט הוא בבליעה ולא בתערובת [עי’ ש”ך ריש סי’ צה] וממילא אולי כדי שלא לאפושי פלוגתא יש לומר דבג’ נותן טעם שרי גם אם השלישי הוא על ידי תערובת, וכעין דברי האחרונים הנ”ל דבג’ נותן טעם שרי גם אם עבר מאוכל לאוכל, וא”כ גם בנידון דידן עכ”פ לענין דיעבד אין להחמיר [כיון שיש גם צד דחשיב דיעבד אחר שכבר היה הלחם בזמן שאכל בדיעבד, וכן יש באחרונים שהחשיבו בדיעבד מאכל שכבר נתבשל בכלי בשרי לענין לבשלו לכתחילה אח”כ בכלי חלבי].

אסור דהמדבק ניירות הוא תולדת תופר כמש”כ ברמב”ם פ”י מהל’ שבת הי”א ובשו”ע סי’ שמ סי”ד וראה בביאור הלכה שם ד”ה ה”ז ומשנ”ב מ”ב (וראה ארחות שבת פי”א סעי’ ה ואילך).

וכעי”ז כתב בארחות שבת פי”א סעי’ ל’ דסרט הדבקה (סלוטייפ) שהתרופף מהספר אסור לחזור ולהדביקו בשבת.

ובאשרי האיש פמ”ג ס”ב כתב אסור להשתמש בסלוטייפ בשבת והסתפק רבינו אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן ולבסוף הכריע שאיסורו רק מדרבנן ע”כ.

להנ”ל לכאורה יוצא שהמדביק מודעה עובר איסור אם מדאורייתא כפשטות הרמב”ם הנ”ל והפוסקים שהביאוהו או עכ”פ מדרבנן כדברי הגריש”א.

אולם במודעה יש נידון חדש שהמודעה אינה אמורה להיות מודבקת לנצח, ובפשוטו לא גרע מהכותב בכתב שאינו מתקיים שאסור, אבל הראשונים נחלקו על תפירה לזמן אם נאסרה או לא, ובשו”ע סי’ שמ ס”ז משמע פסק כהדעה האוסרת.

ובדרכי משה סי’ שמ סק”ב כ’ שנהגו כהמקילים ובהגהותיו לשו”ע לא השיג על השו”ע, ויתכן שהגם שכך נהגו לא בהכרח שסבר שמנהג זה הוא מעיקר הדין, ולכן לא טרח לכותבו בהגהותיו לשו”ע אלא רק בד”מ ששם הביא כל הדעות, ואפשר שדעתו שאין להורות להקל אלא שאין למחות במקום שנהגו, ובאחרונים כתבו כמה אופנים בביאור דעת הרמ”א, ויעוי’ במשנ”א שם ס”ז מה שהביא דברי הראשונים שנחלקו בזה ושאר פוסקים.

ויל”ע אם בניד”ד שהוא לזמן ממילא שעלול להיתלש או הדבק עלול להתחלש ממילא, ולא מרצונו של המדביק, מה גדרו, אם כתפירה לזמן או כתפירה קבועה.

ולשון הראבי”ה להלן שתפירה ענינה להיות כל שעה מהודקת, ואם הוא דבק רפוי שאינו בהכרח מתקיים ימים הרבה אך רצונו שיתקיים ככל האפשר, אולי תליא בדעתו שאם היה רוצה שתישאר להיות מודבקת חשיב תפירה, ובזה אין סתירה למלאכת כותב הנ”ל שגם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה עכ”פ מדרבנן, דבכתיבה מיירי שאינו עומד בעצמו להסיר את הכתיבה, ובמנח”י ח”א סי’ לא וח”י סי’ לב כתב בדעת המשנ”ב לגבי תופר שרק דבר שנעשה שלא לקיום מותר אבל תפירה לזמן אסור.

ועי’ במשנ”ב סקמ”ה לענין דפין שנדבקו ממילא דלא חשיב תפירה בהא כיון שלא נעשה לקיום, וחזי’ דתלה המשנ”ב הדבר בדעת האדם, וצל”ע דאולי אכן תלוי רק בזה ולא במה שהוא עצמו יכול להתפרק (עכ”פ מדרבנן).

ומ”מ אם מתקיים ליומו אולי שייך לזה מש”כ המשנ”ב דיש פוסקים שסוברים לענין כתיבה שכתיבה המתקיימת ליומה חשיב מלאכה המתקיימת, ויעו’ בלשון הראבי”ה סי’ רו [שהוא מקור המרדכי המובא בד”מ שם להקל בתפירה לזמן] שכתב שכל תפירה ענינה להיות כל שעה מהודקת, מה שאין כן במקטורין ובמנעל שלנו שמהדקו לפי שעה וכו’ עכ”ל, ומשמע דההיתר בקשירת החוט המדובר שם הוא משום שהיא קשירה לשעה קלה ולהכי לא חשיב תפירה.

[ועי’ בשו”ע ורמ”א ריש סי’ שיז בדעות מה חשיב קשר של קיימא ושם נזכר בדברי הראשונים הנ”ל לגבי תופר דהקשירה הנעשית לאחר מתיחת החוט אינה קשר של קיימא ואולי הא בהא תליא, ואם נימא דהמרדכי לשיטתו סובר דבקשירה השיעור ז’ ימים א”כ אפשר דעד ז’ ימים לא חשיב של קיימא בקשר הנידון במרדכי לגבי תפירה (הקשר הנעשה לאחר מתיחת החוט שהזכיר בו המרדכי בשם הראבי”ה שאין בו לא חשש תפירה ולא קשירה לפי שאינו קשר של קיימא) וממילא אין ראיה שבתפירה עד ז’ ימים לא חשיב לפי שעה ואפשר דלהכי בצד הנגדי הזכיר ענינה להיות כל שעה, ויתכן עוד לבאר מה שהזכיר כאן ב’ הקצוות שמחד גיסא התופר הוא מה שעשוי להיות תפור בכל שעה והמותר הוא מה שעומד לפי שעה, והי’ מקום לומר דלאו דוקא אלא מעשה שהיה כך היה בחוט כזה שאינו עומד אלא לשעה ובזה מיירי שם אבל יתכן לומר באופן אחר דמתחילה קאמר מצד הגדרת המלאכה דהגדרת מלאכת תופר הוא מה שעומד בכל שעה ומ”מ מדרבנן אסרו גם מה שאינו מתקיים כמו שמצינו במלאכת כותב אבל תפירה שאינה עומדת אלא לשעה לא חשיבא שאינו מתקיים אלא לא חשיב מלאכה כלל דהוא אינו בכלל תפירה כלל דאינו מצורת מלאכת תופר כלל].

[וסימניה שעשויה להידבק ולהסיר ולהחזיר בעצמו ולהשתנות בדרך קבע עי’ אג”מ או”ח ח”ב סי’ פד ואולי שם קיל דאינו שימוש של קביעות וחסר בזה צורת התפירה משא”כ כשרוצה שיישאר כן אף אם יודע שיתבלה הדבק, ועי’ שש”כ פ”ט הערה מא מש”כ בשם הגרשז”א, ולמעשה הפוסקים נחלקו אם תפירה לזמן נאסרה וגם דנו לענין סרט בד שיש בטיטול וציינתי בזה בתשו’ אחרת לגבי נידון הטיטולים].

היוצא מכ”ז דאמנם יש אוסרים גם תפירה לזמן אבל גם המתירים אפשר שלא התירו באופן כזה שהתופר מצדו מתכוון שהמודעה תישאר מודבקת, וגם היא חזקה שיכולה להשאר כך אם מעט ואם הרבה, ורק שבהמשך הימים עשויה המודעה להתלש או תתרפה מחוזק ההדבקה וההדבקה תיהרס, ולא נודע השיעור הברור בזה מה חשיב תפירה לזמן וכדלעיל (ועכ”פ במשנ”ב בסי’ שמ ס”ז בביאור דברי השו”ע משמע שהחמיר בשיעורו דרק דבר שדרכו שעשוי לפתוח חשיב תפירה לזמן עי”ש), ובכה”ג לא מצינו שהתירו אף שא”א לומר שיש כאן ודאי דאורייתא.

[ונפק”מ לענין הקל הקל במקום פקו”נ, ועוד הובא בארחות שבת פי”א הערה י’ בשם הגריש”א דבמקום פקו”נ ידביק המודעה כשכבר הדבק היה מודבק מער”ש (כך יוצא מדבריו ראה משנ”א סי’ שמ אות קעא) ע”ג דבר קשה שכן דבר רך על קשה יותר קל מצד תופר, ומה שהביא שם בשם הגרשז”א איני יודע אם נקט כן להלכה למעשה ועכ”פ המשנ”ב עצמו אפשר שאינו סובר כן עי”ש אבל כנ”ל דבמקום פקו”נ רך ע”ג קשה הוא קל יותר, ובעיקר הנידון שם אם דבר קשה שייך ביה תפירה יש לציין עוד לדברי האיכ”ר בפסוק רבתי בגוים עי”ש אולם איני יודע אם אפשר להוכיח משם לעניננו דמיירי שם במשל].

ולענין סלוטייפ שלא בא לדבק ב’ דברים יחד יעוי’ מש”כ באבני ישפה ח”ז סי’ נה ולמעשה קשה לומר שיש בזה קולא דהרי סו”ס בא לדבק את הסלוטייפ לדבר שאותו הוא בא לדבק וגם במדבק ניירות שייך שמשתמש בנייר אחד כדי לכסות נייר אחר אף שאינו בא לדבק ב’ דברים נפרדים מלבד הנייר העליון עצמו וגם באב המלאכה שהוא תופר עצם מה שמכניס חוט עבר איסורא, אף שהחוט הוא המתחבר לבגד ואינו מחבר ב’ בגדים זה לזה, ואמנם בפוסקים בביאור מלאכת תופר נראה שדברו בייחוד על חיבור ב’ חתיכות בגד זה לזה עי’ במשנ”ב סי’ שמ ס”ו ובהרחבה באג”מ ח”ב סי’ פד וא”כ בתחיבת חוט לחוד אפשר דהאיסור רק מדרבנן, אבל ממה שנחלקו הקרב”נ (ראה משנ”ב סקכ”ז ושבה”ל ח”ד סי’ לה) והחזו”א סי’ קנו בחיבור דבר לבגד אם התפירה בתחיבה אחת או ב’ תחיבות לפו”ר משמע דעכ”פ הם ס”ל גם חיבור החוט לבגד הוא בכלל תפירה אם לא דנימא דהחיוב כשהחוט מחזיק בקרבו חשיבות כל שהוא כגון במחט שמחובר לאיזה עיטור (ואולם ע”ע באג”מ שם), אבל גם כאן הסלוטייפ בא למטרה כגון שלא יהיה מסמר בולט בשולחן וכיו”ב והוא החלק השני המתחבר לשלחן והוא כמדבק ב’ ניירות זה בזה כגון שיש נייר אחד שיש בו חומר דביק והוא והחומר חד הוא ואת הנייר הזה מדבק לנייר אחר נמצא דחיבר כאן ב’ דברים והוא הדין והוא התשובה במחבר סלוטייפ ע”ג כלי כדי למנוע ממנו דוקרנים וכיו”ב, ולכך קשה לומר היתר בזה.

בשו”ע יו”ד סי’ רמח ס”ג כתב דאין פוסקין צדקה על היתומים אא”כ פוסקין עליהם לכבודם שיצא להם שם, וברמ”א שם כתב דאם צריכין עכשיו כגון לעשר פירותיהם שיוכלו לאכול או שקרוביהם עניים ויהיה גנאי ליתומים אם לא יתנו להם ויש לזה קצבה אזי האפוטרופוס נותן הקצבה מנכסיהם ועי”ש בש”ך ונו”כ עוד כמה דינים בזה.

וממש”כ הרמ”א דאם הוצרכו לאכול מעשר להם לכאו’ משמע דלולי זה אף שהוא חיוב על הפירות אין נותן משלהם אלא רק מחמת שצריכים לזה עכשיו, וצל”ע דהרי הוא חיוב על הפירות, ואפשר דאה”נ היינו הך דכיון שהוא חיוב על הפירות ממילא אין יכולים לאכול דהא בהא תליא ולכך צריך לעשר להם אע”פ שאם לא היה חיוב המוטל על הפירות ולא היה מונע את אכילתם לא היו צריכים לעשר ולאכול.

וכ”א בגיטין נב ע”א [וציין לזה בבהגר”א שם] האפוטרופין תורמין ומעשרין להאכיל ולא להניח, וכ”ה בשו”ע חו”מ סי’ רצ סי”ד האפוטרופסין תורמין ומעשרין נכסי יתומים כדי להאכילם, שאין מאכילים את היתומים דבר האסור, אבל לא יעשרו ולא יתרומו כדי להניח פירות מתוקנים אלא ימכרו אותם טבל עכ”ל.

והיינו אע”ג דגדול אסור למכור טבל כדתנן שאין מוכרין טבל אלא לצורך [וכמו שציינתי בזה במקו”א ד”ה בחורים שקטפו אתרוגים וכו’], מ”מ בקטן לא הטילו עליו חיוב זה דחיובי ממון לא הטילו עליהם, וצל”ע הטעם בזה (ועי”ש בנו”כ דאינו ברור ענין זה דכוונת הגמ’ למכירת הפירות בטבלן).

ואין להקשות ממה דאמרי’ בגיטין שם שעושים לו אתרוג ולולב וכל דבר שיש לו קצבה, דאולי יש מקום לחלק שחיוב שהוא עומד בפני עצמו והוא נצרך לממון כדי לקיימו מטילין על הקטן אם יש לו קצבה אבל חיוב שכל צורת החיוב הוא הוצאת ממון בזה אין מטילין על הקטן אלא לצורך מאכלו כדי שלא יאכילו אותו דבר האסור.

א”נ י”ל להסוברים שממתין בגדולותו לעשר כל דבר שא”צ עכשיו, א”כ י”ל דבלולב וכה”ג אין יכול להמתין בגדלותו, ואפי’ להסוברים (עי’ בסמ”ע ושאר נו”כ מש”כ שם) שמוכר ללוקח ויעשר אפשר דוקא בכה”ג, אבל איסורא ממש כגון למכור לגוי לא התירו כמו שלא התירו לקטן לאכול טבל, וב’ תירוצים אלו יהיה תלוי בהם לפ”ז מה נימא לגבי לקט שכחה ופאה אם לדמותם לשאר מעשר שאין מעשרין שלא לצורך מאכל היתומים או לדמותם ללולב ואתרוג שהוא צורך שלהם עכשיו, וצל”ע בכ”ז.

ולגבי לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות לא נתבאר שם בגמ’ ובשו”ע בכלל מה הוא דמחד גיסא יש לומר דאין הקטן מחוייב בחיובי ממון שאינם לצורך הקטן ומאידך גיסא יש מקום לומר דגם זה חשיב צורך הקטן דגם לקט ושכחה אם יאכלם הקטן לא גרע מאם אוכל הקטן דבר שאינו מתוקן דכיון שאינו של הקטן אין לך דבר שאינו מתוקן גדול מזה [עכ”פ בדבר שאינו מחוסר מעשה הפרשה ולא בפאה] וגם יש שטענו דאינו של הקטן כלל [עכ”פ בכל נתינה שלא חסרה מעשה] וכמו שיתבאר.

[ומעשר בהמה ג”כ אינו טובל את העדר, ויש לציין בזה למה שדנו הפוסקים האם מעשר בהמה יכול אפוטרופוס לעשר בלא רשות ב”ד, עי’ תוס’ שבת נד ע”ב ד”ה מעשר, ובית יעקב על השו”ע שם בשם התומים ובשם שאר פוסקים מה שכתבו בזה, והנידון כאן יהיה תלוי ג”כ בתירוצים שם, דלהסוברים שרק ברשות ב”ד יכול לעשר א”כ כאן ג”כ, ולהסוברים דיש חילוק בין בהמות לפירות א”כ גם בניד”ד לא יוכל האפוטרופוס לעשר].

ולענין שדה של קטן יש בזה כמה נידונים.

הא’ האם מותר לעני ליטול משם עם או בלי הסכמת הקטן.

הב’ האם מוציאין את הלקט והשכחה והפאה מן הקטן בדיינים.

הג’ אם תמצי לומר שמוציאין ממנו אם הוא מדאורייתא או מדרבנן.

הד’ אם הקטן עצמו רוצה לצאת ידי שמים או בבא לימלך האם מחוייב ליתן לקט שכחה ופאה או אולי אסור כדי שלא יגרום לעניים לאכול בלא מעשר.

הה’ כנ”ל יש להסתפק לגבי האפוטרופוס, ואם יש חילוק בין קצירת הקטן עצמו לקצירת האפוטרופוס.

הו’ לקט שכחה ופאה שנותן הקטן האם פטור ממעשר.

הז’ קטן שקצר והגדיל והרי התבואה לפנינו האם צריך ליתן לש”פ.

הו’ כנ”ל יש להסתפק בקטן שקצר ולא נתן לקט שכחה ופאה ואין התבואה לפנינו.

הח’ גדול שקצר ומת וירשו קטן האם צריך הקטן ליתן לש”פ.

הט’ קטן שקצר מקצת והגדיל וקצר השאר.

הי’ גדול שקצר מקצת ומת וירשו קטן וקצר את השאר.

הי”א אם תמצי לומר שקטן שקצר והגדיל חייב אם הוא מדאורייתא או מדרבנן או משום דמדרבנן מהני לדאורייתא.

הי”ב אם תמצי לומר שקטן חייב בלקט שכחה ופאה האם הוא מצד דיני חינוך או מצד שהפירות אינם שלו.

הי”ג אם יש חילוק בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך.

ובדרך אמונה פ”א מהל’ מתנות עניים סקי”ט כתב בשם המנ”ח מצוה רכא חש”ו שהי’ להן שדה ועברו ונטלו הפאה ואח”כ נתגדל הקטן ונתפקח השוטה וישנם המתנות תח”י צריך ליתנם לעניים אף אם שינה אותן אך אם נשרפו או נאבדו פטור עכ”ל.

ומהלשון ועברו משמע שהיו מחוייבים ומ”מ אולי ר”ל שהיו מחוייבים אם לא היו קטנים, ובפנים המנ”ח אמנם נזכר לשון זו ועברו אך משמע שם דגם מתחילתם לא היו מחוייבים ליתן וז”ל שם א”כ אף שלא עבר על הל”ת מ”מ חייב בעשה ואינו דומה למי שנוטל בהיתר שהבאתי לעיל דפטור אח”כ ליתן דהתם לא חל כלל המצוה בשעה שלקח א”כ אח”כ ג”כ א”ח אבל כאן המצוה עליו רק דקטנותו גרמא לו לא הוי כלקח בהיתר ובודאי צריך אח”כ ליתן אם יש בעין תח”י וכו’ עכ”ל, ומבואר שלא עבר הקטן על הל”ת וגם מבואר שבא לדמותו למי שלקח בהיתר וקאמר דלא דמי דהתם קטנותו גרמה לו אבל מצד הפטור עצמו משמע דהוא דין פטור רק שהוא צורת פטור אחרת.

אבל לא ביאר שם אם הפטור הוא רק מדאורייתא או גם מדרבנן.

ובמנ”ח מצוה תקצ”ג דן שאין שכחה בשדה של קטן משום שאינו חייב במצוות, ואם בשעת קצירה היה קטן ואח”ז בשעת עימור הי’ גדול אפשר כיון דליתא בשכחת קמה ליתא בשכחת עומרים כמו גבי גר שנתגייר ואפשר לחלק דהתם פטור הוא אבל גבי קטן באמת בר מצות הוא רק שאינו בן דעת עכ”ד.

ובביאור ההלכה שבדר”א שם פ”ב ה”ד הביא דברי המנ”ח הנ”ל וכתב דמה דפשיטא ליה להמנ”ח שפטור כשקצר קטן היינו מדאורייתא אבל מדרבנן יש לעי’ בזה, ונטה שם לחלק בין מתנות שצריכים הפרשה כפאה דבזה מדאורייתא פטור ומדרבנן חייב משום מצות חינוך והפקר ב”ד לבין שאר מתנות עניים שאין טעונין הפרשה שבזה ממילא דינו כמתנות עניים כמו בשמיטה ששדהו הפקר ממילא, ולענין שכחה לא הוה ברירא ליה כיון דתליא בשכחת האדם וקטן אין לו דעת אבל מסתבר שמדרבנן תקנו לו שכחה משום מצוות חינוך וצ”ע עכ”ד בקיצור.

ובדרך אמונה הנ”ל כתב לעיין בתורת הארץ [להגר”מ קליערס] פ”ה [ס”ק נח ואילך], וכן בבהה”ל שבדר”א הנ”ל סיים ששוב ראה בתורת הארץ פ”ה שהאריך בזה הרבה, וכן ציינו בענין זה לדברי התורת הארץ בספר חנוך לנער (לבעל הפתחי חושן) עמ’ ח ועוד.

ובתורת הארץ שם האריך הרבה מכמה צדדים אם לפטור הקטן כשקצר והגדיל או כשהתחיל לקצור והגדיל וכן אם שייך להטיל עליו חיוב מתנות עניים כשעל ידי זה יפטור ממעשר או בלא פטור ממעשר.

וא”א להעתיק כאן כל מה שכתב שם (וגם א”א מקופיא [בלא העיון הראוי] להעתיק עיקרי הדברים שם, כי גם מה שהאריך שם הרבה בס”ק נח ואילך עד ס”ק עט הרבה מזה תלוי בחקירות שהזכיר מתחילה בגדר חיוב המתנות עניים ובדברי הראשונים שהביא לענין זה קודם לכן, ועכ”פ חלק ממה שכתב שם אפשר שאינו להלכה, וצריך להתיישב בדבריו).

ומ”מ משמע שם שהצד העיקרי דהוה פשיטא ליה שעכ”פ הקטן בזמן קטנותו אין בו חיוב לקט שכחה ופאה, ועכ”פ בס”ק נח שם מוכח דמיירי שם גם מדרבנן [ממה שמשווה לתרו”מ וממה דנחית לענין אם יתן אפוטרופוס], ולגבי קטן שקצר וגדל אח”כ ועוד אופנים כתב בזה כמה צדדים ותלה הדברים גם בחקירות בגדר חיוב הפאה.

ועי’ עוד בהערות בשולי המנחה על המנ”ח סוף מצוה רכא שהביאו עוד מו”מ מהרבה אחרונים בזה [ומה שציינו שם לספר מורשת משה לכאו’ היינו לבעל המחבר תורת הארץ הנ”ל].

יצא דהרי הי’ דין שניהם בעל הניסים ולא נזכר דין זה אלא לגבי הבדלה בסי’ קח ס”י, שדין ההבדלה רק בתפילת ערבית ולא במנחה שלפניה ולכך בתפילה של תשלומין אינו יכול להבדיל אם הבדיל בה לחוד משא”כ בניד”ד אפי’ במנחה גופא היה צריך לומר על הניסים.

והמג”א שם סקי”ג כתב לחלק בין הבדלה לבין הזכרת שבת ור”ח דבהבדלה אמירתה רק בתפילה אחת משא”כ הזכרת שבת ור”ח, והובאו דבריו במשנ”ב סקכ”ח, ובא ליישב בזה קושיית העו”ת (הובא במחה”ש שם) מה טעם כשמשלים מנחה של ער”ש מזכיר של שבת בשתיהם.

וה”ה בענייננו מטעם זה גם אם שכח ולא התפלל מנחה בערב חנוכה מזכיר על הניסים בב’ התפילות של ערבית שמתפלל משום שעל הניסים הוא בכל התפילות.

אמנם יש כאן נידון נוסף מה הדין בדיעבד כשאמר של שבת בשניה ולא אמר בראשונה וכיו”ב לענין חנוכה כששכח ולא התפלל מנחה בערב חנוכה והתפלל ערבית שתים ואמר על הניסים רק בשניה ולא בראשונה, אם בכה”ג נאמר ג”כ סברתו של המג”א דלפו”ר היה מקום לטעון דרק בהבדלה הוא דין מיוחד כיון שאין אומר הבדלה אלא בתפילה אחת הלכך היה אומר בראשונה ומדלא אמר בראשונה אלא בשניה ש”מ שהשניה היא לערבית והראשונה לתשלומין משא”כ כאן הרי בלאו הכי צריך לומר בכל התפילות וא”כ שכח בעלמא.

אולם למעשה חילוק זה אינו נכון דאמנם חילוקו של המג”א נאמר לענין לכתחילה מה דבהבדלה לכתחילה אינו מבדיל בשניה ובהזכרת שבת ור”ח וחנוכה לכתחילה מזכיר בשניהם אבל לענין בדיעבד לא שייך לומר חילוק זה דממ”נ אם אמרי’ ששכח נאמר גם באופן שהבדיל בשניה ולא בראשונה ששכח ולכך מבדיל בשניה [דעצם מה שמבדיל בשניה לא היה לעיכובא אם היה מבדיל בשתיהן] ואם לא אמרי’ ששכח א”כ גם באופן של שבת ור”ח וחנוכה ממה שאמר רק בשניה ולא בראשונה נימא דמחשיב את השניה לתפילה בזמנה ואת הראשונה לתשלומי ערב שבת ור”ח וחנוכה ולכך בראשונה לא הזכיר את האזכרה של הלילה.

וכן מבואר ברמ”א לעיל שם סעי ט’ דאם בליל ר”ח התפלל ערבית שתים להשלים מנחה והזכיר של ר”ח בשניה ולא בראשונה לא עלתה לו תפילה לתשלומין, וכן מבואר בפוסקים לענין עוד כמה אופנים שאם אמר הנוסח של תפילה האחרונה בנוסח של יומו והתפילה הראשונה בנוסח של תשלומין לא יצא.

ובמשנ”ב שם סקכ”ו כתב דאם השלים מנחה לערבית מר”ח לחבירו ואמר יעלה ויבוא רק בשניה עלתה לו תפילת תשלומין, ולפ”ז כ”ש בניד”ד דמיום חנוכה לחברו אם הזכיר של חנוכה בשניה עלתה לו תפילת תשלומין שהכל הוא יומא אריכתא.

היוצא בזה לניד”ד דעל הניסים הוא כמו הזכרת ר”ח דאם שכח על הניסים בראשונה והזכיר בשניה אם הוא משלים מנחה מיום של חנוכה לחברו יצא בשניהם אבל אם משלים מנחה מערב חנוכה לחנוכה לא עלתה לו תפילת תשלומין ומ”מ לכתחילה יזכיר בשתיהן רק שאם שכח בראשונה אפשר שישמיט לכתחילה גם בשניה [וזה תלוי בפלוגתת האחרונים לגבי מוצ”ש אם השמיט בראשונה ולא בשניה ונתכוון שראשונה תהיה לחובת היום ונתכוון ששניה תהיה לתשלומין האם יצא בכה”ג ולהסוברים דלא מהני מחשבתו א”כ בכה”ג שהשמיט בראשונה לכתחילה אין לו להזכיר בשניה אבל להסוברים דמהני מחשבתו אפשר דלכתחילה מהני מחשבתו ויכול להזכיר ולהתכוון שיהיה לתשלומין והמשנ”ב סקכ”ט נקט לעיקר דמהני מחשבתו ומ”מ אפשר דעדיף שלא לומר כדי לצאת גם אינך דעות, אולם הט”ז סק”י דס”ל במוצ”ש דלא מהני כוונתו מ”מ בר”ח סובר דמהני כוונתו כמבואר בשעה”צ על המשנ”ב סקכ”ז ועל המשנ”ב סקכ”ט, א”כ בניד”ד לכאו’ סגי בכוונתו וא”צ לחשוש וצל”ע].

יש בזה כמה נידונים ששייך לדון בהם.

הראשון יש לדון מצד שמבשל את שיירי הבקבוק כשמכניס לתוכו מים רתוחים לנקותם אותם, ובכה”ג אם המים המלוכלכים צוננים והם מועטים ומתבשלים ע”י חום המים החמים אסור לבשלן, וכמבואר בשו”ע סי’ שיח סי”א ובמשנ”ב ובבה”ל שם, ואף אם היה מקום לטעון דלא ניחא ליה מ”מ לכאורה יש כאן פסיק רישא וקי”ל דפס”ר דלא ניחא ליה אסור במקרה רגיל, ויש להוסיף עוד דאם הלכלוך הוא דבר גוש שלא התבשל (כגון אם נתגבשו שיירי תחליפי חלב ולא עברו קודם לכן תהליך בישול) בזה בכל גווני א”א להכניס רותחין אפילו אם הצונן מרובה דמ”מ הדבר הגושי מתבשל לכה”פ כדי קליפה (עי’ במשנ”ב שם סקע”ח), אבל יכול להעביר המים מן המיחם לכלים אחרים בינתיים, או להוציא הגושים תחילה מן הכלי כדי שלא יהיו גושים בכלי ואחר כך להוסיף מים צוננים מרובים ואז יכול להכניס מים רותחים אם הם בשיעור מים שלא יגרמו למים הצוננין להגיע לחום שהיד סולדת בו (ואולי שייך לומר בזה עצה נוספת שאם יחד עם הלכלוך יש מים צוננים מרובים באופן שכשיכניס המים הרותחים מיד יתערבו בהם ויצאו מכלל יד סולדת א”כ לא יבשלו את הדבר הגושי ולכאורה כך צ”ל שהתערובת נעשית מיד דאם תאמר שתחילה הרותחים מבשלים לפני שמספיקים להתערב א”כ גם במים במים תחשוש שהרותחים מבשלים כדי קליפה קודם שמתערבים אם לא שנאמר דבמים במים לא שייך שיבשלו בלי שיתערבו דממ”נ אם מבשלים הרי הם נוגעים ואז גם מתערבים משא”כ כאן שמא יגעו הרותחים בדבר הגוש קודם שיגיעו להם הצוננים ונהי דיש בילה בלח אבל מנ”ל שברגע המגע הראשון וצל”ע).

וגם אם המים הצוננים כבר הורתחו פעם אחת אינו מתיר לחזור ולבשלם דעכ”פ בנצטננו לגמרי קי”ל שאין לחזור ולבשלם כמבואר בסי’ שיח סט”ו ברמ”א, ולהחזו”א סי’ לז סוף סקי”ג הוא ממנהגא וכן כתבו עוד כמה מפוסקי זמנינו, וכן בשעה”צ בסי”ב מבואר דיש מקילים בבישול אחר בישול אפי’ בנצטנן לגמרי, אבל ברע”א על השו”ע סו”ס רנג ממשמע דהוא מדינא דדבר שנצטנן לגמרי אזיל ליה בישולו הראשון וכ”ה בתהל”ד סי’ שיח סקי”ז.

עוד יש כאן נידון מצד שהכלי מתחמם מהמים הרותחים ולאחמ”כ כשמכניס מים צוננים הם מתחממים מהכלי אבל למעשה אין בזה חשש (אף אם נימא שהיה איזה מקום או צד לומר שיש כאן כלי ראשון באופן שהקילוח לשם היה ממיחם שהוא על האש, עי’ חוט שני שבת פכ”ט עמ’ קעו, ומ”מ בניד”ד שכבר פינה את הרותחים מהכלי ונשאר הכלי לבד עם כמה טיפות לא שייך בזה כלי ראשון על הכלי לבד רק מכח שקודם לכן היו כאן רותחים מקילוח כלי ראשון, ויש לציין בזה עוד דיש אחרונים שעוררו על מה שלפעמים כשמערה רותחין אפי’ מכלי ראשון ומפנה אותם ונשארים טיפות בלבד ומצטננים לגמרי דין טיפות אלו כדין נצטננו לגמרי וכ”ש הכלי) שהרי הם מים מרובים שאינם מתבשלים כמבואר בסי’ שיח סי”ב ובמשנ”ב שם סק”פ דאפי’ במיחם שפינהו מע”ג האש ופינה ממנו המים מותר לתת לשם מים מרובים אם לא יבואו לשיעור חום שהיד סולדת בהם וכ”ש בניד”ד שכלי זה לא היה ע”ג האש וכ”ש שאין כאן חשש מצד שמערב כאן מים צוננים עם המים הרוחים שנשארו מהניקו שהרי הצוננים מרובים (עי’ סי’ שיח סי”ב ובבה”ל שם).

עוד יש כאן נידון נוסף שמחזק הכלי על ידי המים דהיינו מצרף אבל במשנ”ב שם סק”פ כתב דמיחם שפינה ממנו המים החמים אפי’ הוא של מתכות מותר ליתן לתוכו המים כיון שאין מתכוון וגם אינו פסיק רישא (עי’ עוד בה”ל סי’ תקי ס”ג ד”ה אבל דההיתר הוא כשאין ס”ר וכ”כ עוד אחרונים עי’ במשנ”א סי’ שיח שם), ועכ”פ בני”ד לא מיירי בכלי מתכות אלא בכלי פלסטיק (וע”ע לענין ריכוך כלי פלסטיק בשבט הלוי ח”ח סי’ נז, חוט שני פכ”ט סעי’ ד, הלכות שבת בשבת פ”ח הערה 23 בשם הגריש”א, אמנם בשבות יצחק פ”ב הביא בשמו שכאשר הריכוך ניכר לעין החמיר).

מצינו דין זה בשררה של ציבור שאדם שמת אם בנו ראוי לקבל השררה הבן קודם (רמ”א ומשנ”ב סי’ נג סכ”ה סקפ”ג בשם הרשב”א ח”א סי’ ש, ועי’ רמב”ם פ”א מהל’ מלכים ה”ז ויו”ד סי’ רמה סכ”ב בהג”ה), ויש לדון אם הוא דין על הציבור שהציבור מחוייבים ליתן לו את השררה, או גם מי שיש לו חברה פרטית בבעלותו ויש שם שררה למאן דהוא צריך לתת את השררה לבנו אחר כך וכן יהיה אסור לבטל את משרתו [באופן שאין חשש מצד ביטול הסכם פועל] או לא.

ואם נימא שהוא דין על הציבור בלבד, יל”ע דהרי ז’ טובי העיר הם כבעלים על נכסי הציבור ויש בכחם לעשות מה שיחיד יכול לעשות בשלו [עי’ או”ח סי’ קנג] א”כ אם יחיד בשלו יוכל לסלק מי שיש לו משרה אצלו למה לא יוכלו ז’ טובי העיר לסלקו, וממה דחזי’ שבכל זאת אין הציבור יכולין לסלק א”כ למה היחיד יוכל לסלק [אא”כ דביחיד אין חשדא או דדין חזקה נאמרה רק בשררה של ציבור, ועי’ להלן].

ומצינו דין זה של שררה ומוחזקות בציבור שאין הציבור יכולים לסלקו עוד (ב”י ס”ס נג בשם רשב”א ח”ה סי’ רפג ועי’ להלן מדברי השו”ע בס”ס נג, וכן הוא בשו”ע או”ח סוף סי’ קנג סכ”ב ובמשנ”ב שם ס”ק קב כתב בשם תשובת רדב”ז ח”ד סי”א דאפילו לא הרשוהו בפירוש אלא כל שהחזיק זמן רב ושתקו ולא מיחו הוי חזקה), ומשמע שהציבור בכל גווני אין יכולים לסלק, ומשמע שהוא חובה המוטלת על הציבור.

[ודין זה הוא מפני דרכי שלום ואין יוצא בדיינים כמש”כ הכנה”ג בסי’ שסו לענין מערבין בבית ישן שהוא מקור דין זה ועי”ש במשנ”ב, ועי’ בתהל”ד סי’ נג סקי”א דמה שאין הציבור יכולים לסלק ש”ץ משום שאין קולו ערב הוא עצה טובה אולם מדינא יכולים לסלק והוא מקיל טפי מהכנה”ג והמשנ”ב או דהתהל”ד מחלק בין עירוב לכאן].

וכן ברשב”א בתשובה ח”א סי’ ש כתב שא”א לסלק את הש”ץ משררתו אם לא נמצא בו פסול, ומקורו בתשו’ ח”ה סי’ רפג מדין חשד כדמצינו שמערבין בבית ישן בגיטין ס ע”ב ואו”ח סי’ שסו ס”ג, והובא דין זה בשו”ע סוף סי’ נג סכ”ה ובמשנ”ב שם הוסיף בשם הכנה”ג דה”ה לכל התמנות במקום שלא נהגו למנות לזמן ידוע, ולכאורה אם נלמד מדין חשד א”כ אין בזה חילוק בין יחיד לציבור דהאיסור הוא כדי שלא לגרום חשד לאדם אחר, וגם בעירובין שם גופא מיירי בחצר של יחידים שאין בכחם לשנות מקום העירוב כדי שלא לבוא לידי חשד.

ובשו”ע הנ”ל בסי’ נג בסעי’ שאח”ז (סעי’ כו) כתב השו”ע קהל שנהגו למנות אנשים על צרכי הצבור לזמן וכו’, ור”ל שאם היה מנהגם למנות לזמן אין משאירים אותם על מינויים, ולכאו’ יש ללמוד מזה דגם בסעיף הקודם הנ”ל מיירי בצרכי הציבור ומ”מ אינו מוכרח.

וברשב”א ח”ה סי’ רפג החזן שאין מסלקין אותו מאומנותו וכו’ וכן למזון וכן לקופה של צדקה וכן על המס ושאר המנויים הצריכים לצבור עכ”ל, ומשמע דלא נאמר דין זה אלא במינוי הציבור אבל יחיד בתוך שלו לא אמרנו דבר זה, ואולי ביחיד בתוך שלו אין שייך חשדא כ”כ דבציבור שסלקו נראה מסתמא שיש להם טעם הגון על הדבר וגם בעירוב נהי דאין כאן ציבור של עשרה אבל יש כאן רבים.

והנה מקור הרשב”א בכ”ז הוא מדינא דמערבין בבית ישן, שאסור לשנות מקום הנחת העירוב, והמשנ”ב בסי’ שסו סקכ”ז כתב בשם הכנה”ג בדינא דמערבין בבית ישן דכ”ז בעירוב שדרכו להניח אותו בבית בחנם וכיו”ב אבל דבר שצריכין ליתן מעות לזה יכולין לשנותו ליתן לאחר ואפילו אם להשני צריך ליתן ג”כ מעות ע”כ, וכתב בשעה”צ דבכה”ג ליכא חשדא שיכולים לומר שרצו מתחילה להנות לבעה”ב זה ועכשיו רוצים להנות לבעה”ב אחר.

ויל”ע דהרי בחזן נקטו הפוסקים [עי’ לקט הקמח החדש סי’ נג סקק”ח מה שציין לכמה אחרונים שדברו מזה ומכיו”ב, וכך מסתבר דהרי בפוסקים מבואר דחזן עדיף שיהיה בשכר ובזה מיירי בכל מש”כ שאין מסלקין חזן, אבל בס”ס קנג מיירי באופן שבעל השררה הוא הנותן מעות] דגם בחזן בשכר א”א לשנותו בלא פסול והטעם מפני החשד.

ואולי החילוק הוא דבחזן שיש לציבור חילוק בין חזן זה לחזן זה א”כ לא מסתבר שישנו הקהל להחזן שלהם רק כדי להנות את החזן השני דאם נוח להם בראשון יישארו בו וע”כ שלא נוח להם בראשון ואז יבואו לתלות משום חשדא, משא”כ בבית אין ליושבי החצר שום חילוק היכן הלחם מונח אם כאן או כאן [אם לא כשהבעה”ב גונב הלחם דהיינו חשדא לפי’ התוס’ וזה לא יחשדו כשיש לתלות בדבר אחר בקל] דבכל גווני יכולים לטלטל ודינם שוה לענין הטלטול, לכך יתלו ששינו משום שרוצים להנות הבעה”ב השני, משא”כ כשאין נותנים מעות אז אין במה לתלות ואז יחשדו [לפי’ התוס’ במשנ”ב שם שהבעה”ב גונב העירוב] שהוא מחמת פסול שמצאו בבית הראשון.

[ועדיין אינו מיושב לגמרי דמ”מ למה לא יתלו בחזן שהוא משום שהשני קולו ערב מן הראשון או מרוצה לקהל יותר ולמה שיתלו מיד שמצאו בו פסול, ואולי אה”נ החשש הוא שמא יאמרו שמחמת זה החליפוהו ויהיה לו מזה הלבנת פנים משא”כ בבית אפשר לתלות מיד לענין הנאת הבעה”ב כיון שיושבי החצר אין להם חילוק בזה וכנ”ל, אבל בחזן אין סברא שישנו הציבור חזן שלהם שנהנים ממנו אחר שהתרגלו בו וכ”ז רק כדי להנות חזן אחר].

ומ”מ א”א להוכיח מזה דבדיני ממון בעלמא אין דין חשד דכאן הוא כשאפשר לתלות שעשה כן כדי להנות לשני ולא מחמת שאין השני מרוצה לו.

ובבהגר”א חו”מ ס”ס קמט הביא מהספרי פ’ שופטים מנין שכל פרנסי ישראל בניהם עומדים תחתיהם וכו’, ומשמע מזה דהוא דוקא דבר שיש בו משום פרנסות ישראל ולא בכל שררה, ואמנם במשנ”ב ס”ס נג ובבה”ל ס”ס קנג מבואר דהוא גם בשאר מינויים ולא רק במינויים הנזכר שם (ועי’ באשל אברהם להר”א אופנהיים סי’ נג סכ”ה שגם בשוחט הדין כן ומשמע דמיירי בשוחט של הציבור) א”כ לכאו’ יש ללמוד מזה דבשררה של יחיד אין הדין כן.

ויש להוסיף עוד דהשררה הנזכרת ברמ”א חו”מ שם סל”א הוא שלא יבנה בהכנ”ס כי אם הוא וזרעו בשם המרדכי בפ’ החובל וכ”ה באו”ח סי’ קנג סי”א ונחזי אנן דלא מיירי כאן אלא בשררה כל דהוא ולא במינוי או תפקיד של חשיבות מופלגת והטעם דחשיב שררה משום שהוא דבר של הציבור, א”כ חזי’ דמה שקובע כאן הוא המינוי של דבר של ציבור ולא מצד שהוא דבר של חשיבות (אם כי יש בזה ב’ דינים, יש דין של בעלות על שררה דזה נלמד מקרא והכהן המשיח תחתיו מבניו דגם בניו יורשין בעלות זו, וזה הביא הרשב”א בח”א הנ”ל, ויש דין של חשד שזה הביא הרשב”א בח”ה הנ”ל, ובדין חשד לא כלול בנו אחריו [וע”ע באחרונים בסי’ שסו שם], ואולי הגר”א מיירי רק בדין הא’ ולא בדין הב’, ואם נימא דבדבר שבממון אין חשש חשדא, ועי’ לקמן, א”כ בדבר שהוא אינו של ציבור והוא דבר שבממון לא יהיה איסור כלל להעבירו משררתו).

ובבה”ל ס”ס קנג הביא פלוגתת הפת”ש בחו”מ סי’ קמט בשם שער המשפט דבאופן שהשני רוצה להוסיף ממון השני קודם ושהרדב”ז ח”ד סי’ יא חלק ע”ז, וסיים הבה”ל דצ”ע למעשה [ויש להוסיף דשם בסי’ שסו עיקר דברי השעה”צ אזלי על מש”כ המשנ”ב דאף שהשני מקבל ממון ג”כ אין בזה משום חשד כיון שיאמרו שרוצה להנות את הבעה”ב השני ואולי לפי הנ”ל יש לבאר דאם השני אינו נוטל ממון כלל והראשון נוטל ממון א”כ בלאו הכי אין כאן טענת חשד דקאמר ליה לאו כל כמינך משום חשד דידך להפסיד ממון שלי אלא אם תרצה תשלם הנזק, וצל”ע אם זה הוא הטעם דהרבוותא המקילים הנ”ל, וא”כ אולי יש ללמוד מזה דכל היכא דיש פסידא לציבור וכ”ש ליחיד אין חשש חשד לדעת הס”ח].

ובאג”מ ח”א סי’ עז דן ע”ד מלמד שרוצים לסלקו (ושם הנידון שסכמו עמו שהרשות לסלקו קודם לכן) ונקט שאין יכולת לזה ולא ביאר שם טעמו אם הוא מדין פועל (ויל”ע מצד דבר שבממון) או מדין שררה או מדין אחר, וגם אם נימא דהוא מדין שררה יש לדון אם מלמד הוא שררת הציבור כיון שהדבר הוא חובת הציבור והמוסד הוא שליח הציבור משא”כ כל עסק פרטי.

במשנ”ב סי’ פג סקפ”ג כתב דיש מחלוקת אם חכם מרביץ תורה או דיין בנו קודמו או לא וציין לכמה אחרונים שדנו בזה, ולמעשה נקטו פוסקי זמנינו (עי’ שה”ל ח”ד סי’ קכח וחוט שני שבת ח”ד עמ’ תב) דהמנהג שגם בכה”ג יש קדימה לבן, ויל”ע דמשמע דכל הנידון מצד שיש בזה שררה של ציבור אבל בשררה פרטית לא [אלא אם כן נימא דכ”ז רק בדין ירושה שאינו נוהג בשררה פרטית במקום שאין טענה ממונית אבל מצד חשדא יש גם בשררה פרטית].

תמצית הדברים הם דשררה שאינה ציבורית (כגון מעמד בכיר בחברה פרטית) לא נאמר בזה דין ירושת שררה (באופן שאין טענה ממונית) ואם יש בזה משום חשד אם הוא דבר הנוגע להפסד ממון לכאורה הוא תליא במחלוקת אחרונים ואם הוא דבר שאין הפסד ממוני בהשארת המינוי אם הדבר שייך לכמה בני אדם (כמו בעירוב) לכאורה יש בזה ג”כ דין חשדא ואם הדבר שייך לאדם פרטי יתכן שיש לדון לפי הענין אם שייך בזה חשד או דמכיון שהוא יחידי (ופחות לוקחים בחשבון את דעתו) יש בזה פחות חשש דחשד.

פשוט שיכול לברך על מה שמדליק בחוץ, דגם לפי הצד שיכול לצאת ידי חובה במה שמדליק בפנים מ”מ אין צד שאינו יוצא במה שמדליק בחוץ וא”כ אחר שכבר יצא המצוה אינו יכול לחזור ולברך על מה שמדליק בפנים ומאידך גיסא מה שמדליק בחוץ מתחילה צריך לברך אז כיון שיוצא המצוה בפעם הראשונה.

וכן מבואר ברא”ה בברכות (הובא בב”י סי’ מו) דאחר שכבר קרא ק”ש אינו יכול לחזור ולצאת שוב במצוות ק”ש וכן הובא בבה”ל שם וכן נקט במשנ”ב בשם הגר”א דאחר שכבר קרא ק”ש בפעם הראשונה בלא ברכותיה אינו יוצא שוב בק”ש פעם שניה אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, ומטו משמיה דהגרח”ס הלוי מבריסק שמי שיש לו אתרוג מהודר ספק מורכב ואתרוג שאינו מהודר מיוחס יטול מתחילה המורכב דעל הצד שהוא מורכב יוצא אח”כ במיוחס ולא יטול תחילה האתרוג שאינו מורכב שאז בודאי לא יוכל להוסיף הידור בנטילת המורכב, וכמדומה שכן ראיתי גם בשם הגרח”ק דמי שקרא ק”ש בלא דקדוק אינו יכול לחזור ולתקן ע”י קריאת הק”ש בדקדוק, ובמקו”א (בתשו’ על תקיעות דמעומד) הרחבתי דיש דעות בענין זה מ”מ לענין ברכה בודאי שיש לחוש ולברך רק על ההדלקה הראשונה ולא על ההדלקה השניה.

ובאמת היה יכול לעשות תנאי כעין התנאי של הגרח”ס ולומר שאם אינו יוצא בהדלקה שבפנים הרי הוא יוצא בהדלקה שבחוץ ואם יכול לצאת בהדלקה שבפנים מתכוון שלא לצאת בהדלקה שבחוץ אלא רק בשבפנים שיש בזה יותר פרסומי ניסא אבל למעשה נראה דיש ב’ טעמים למה לא טוב לעשות כן, הא’ די”א שהליכה הוא הפסק בברכה והב’ דאינו ברור שהרבה פרסומי ניסא בפנים הוא עדיף ממעט פרסומי ניסא בחוץ דעיקר התקנה היה לפרסם הנס בחוץ, ועוד יש להוסיף דמאחר שרוב ככל הפוסקים נקטו שבזמנינו יש להדליק בחוץ הלכך א”צ לחשוש לצדדים רחוקים.

אבל כן יכול לכוון שהברכה תחול על ב’ ההדלקות דהרי לדעת הרמב”ם יש להדליק מנורות כמנין בני הבית ואע”פ שהרמ”א כתב שכ”א מבני הבית ידליק מ”מ יש מהאחרונים שכתבו בדעת הרמב”ם שבעה”ב ידליק כנגד כל בני הבית ואף אם אין בנים אלא בנות הרי מעיקר הדין גם בנות יכולות להדר ואפשר דגם לולי דעת הרמב”ם הנ”ל גם להתוס’ אם מדליק כל מנורה במקו”א ליכא עיקר חששא דהתוס’ שלא יהיה היכר במנין הימים (דהתוס’ מסכימים ששייך שיהיה נר לכאו”א דהרי המהדרין מדליקין נר לכאו”א רק דחששו שלא יהיה היכר אם מדליק לפי מנין הימים ויש כמה בני בית מדליקין) ואדרבה יש צורך בדבר מעין מה דאמרי’ דחצר שיש לה ב’ פתחים מב’ רוחות יש להדליק עוד משום חשדא וה”ה משום צורך פרסומי ניסא יש מקום לומר שכל שעושה כן יהיה יכול לכלול הכל בברכה מדין תוספת נרות חנוכה של מהדרין ומהדרין מן המהדרין.

הנה בבה”ל סי’ תרעא מצדד דבהידור יכול לעשות כב”ש אבל למעשה כתב שאין לצרף דבר זה להלכה מאחר ולא הובא בשום פוסק וכת”ר הראה שבריטב”א הנדמ”ח שבת כא ע”ב כבר כתב כן, א”כ בודאי שלא היה הבה”ל דוחה דבר זה מכל וכל אם היה רואה דברי הריטב”א שעיקר נימוקו לדחות דבר זה מהלכה משום שלא הובא בשום פוסק, ואולי זה כוונת הבה”ל במה שסיים לעורר לב המעיינים שלא יסמכו עליו בזה אם לא יעיינו וימצאו ראיה אחרת לזה, ולכן מעיקר דינא דגמ’ אין בזה איסור כמבואר בריטב”א שם, אבל יש בזה איסור מצד שינוי מנהג או מצד יוהרא ולדעת רוב האחרונים אין איסור יוהרא בביתו בצנעא (עי’ בתשובתי לענין התכבדו מכובדים), ומה שהביאו הריטב”א והבה”ל ראיה מאחד עשה כב”ש שם מיירי קודם שהוקבע המנהג כמהדרין מן המהדרין דבית הלל דהרי אמרי’ גם אחד עשה כב”ה, ומשמע ששאר העולם לא עשו כב”ה עכ”פ לא בדרך קבע, ומצינו שמי שלא נקבע במקום מותר לו להקל בצנעא מחוץ לתחום (עי’ בסי’ תסח), ומשמע שבביתו אינו יכול לשנות מהמנהג כשיש בזה צד קולא, (ואפשר שמטעם זה גם הבה”ל הזכיר שהיה הו”א כזו כצירוף ולא הזכיר שהיה הו”א כזו להלכה למעשה, והריטב”א מיירי על הזקנים בגמ’ ולא בהכרח לדידן), ויל”ע.

ברמב”ם פ”י הי”א מהל’ ס”ת ובשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”א כתבו דין זה שלא להפנות אחוריו לגבי ס”ת [ומצינו ענין זה בעוד מקומות עי’ ביומא נג ע”א לגבי בהמ”ק ורבו וציין לזה בבהגר”א שם, ועי’ יו”ד סי’ רמב סט”ז לגבי רבו], ופשוט שהוא דין מיוחד בס”ת ולא בכל דבר מצוה ואף לא כל דבר שבקדושה, דלא אמרי’ אלא שלא יכסנו ברגל [שבת כב] אבל לא שאסור להפנות גבו לדבר מצוה, ולכן אין חיוב שלא להפנות גבו לנר חנוכה [אף דבאבודרהם באחד מתירוציו כ’ שנתנו לזה חכמים דין תשמישי קדושה מחמת דדמי למנורה], ומ”מ המנהג שהזכירו האחרונים (עי’ מקו”ח) שיש שנהגו לשבת במקום הנרות אפשר דבאופן זה שיושב להדיא לפרסומי ניסא יש טעם לדקדק על דרך זה שלא להפנות גבו לנרות בזמן זה ומ”מ אין בזה חיוב כלל.

ובצדקה ומשפט פט”ז הערה כט (לבעל הפתחי חושן) כתב דאפשר שדין זה אינו מהגדרת ביזיון אלא שהוא כבוד ביותר ודין זה נאמר בס”ת ולא בשאר ספרים וראה יחידי סגולה שנזהרו גם בשאר ספרים עכ”ד בקיצור עי”ש, וכ”ש שלא נאמר דין זה בדבר שעיקרו אינו תשמיש קדושה וגם אינו מוסכם לכו”ע שדינו כתשמיש קדושה כמו שהרחבתי במקומו.

במק”א הרחבתי דעיקר הדעה לרוב האחרונים הוא שמקום ההדלקה שלו כשיעבור ממקומו הוא לפי מקומו החדש ושכך פשטות הדברים וגם בירושלמי לגבי קריאת המגילה משמע דשייך עקירת דירה וכ”ש כאן שעוקר דירתו בדרך קבע, ומחודש לומר דכל חנוכה צריך שיהיה מקום אחד, וגם במשנ”ב דמיירי באופן אחר הראיתי במקומו דבמקור הדברים בפר”ח מעשה שהיה כך היה [והרחבתי במקו”א], ולכן בשעה”ד כזה בודאי שאין מחוייב לחשוש לזה וכ”ש שכמה גופי תורה תלויין בנישואין, ובפרט אחר עשרים שנה, ובפרט אחר שכבר הכין כל צרכו, ולרווחא דמילתא ישלח שליח שידליק במקום שנתו הקודם או שישתתף בפריטי באופן שמאחר הדלקתו במקום הקודם, ויש בזה מעלה שישתדל שיהיה לאחר מה שמדליק במקומו החדש שלא יכנס לספק ברכה להדעות שאינו מעכב בדיעבד מקום ההדלקה [הרחבתי בדעות אלו במקו”א].

בביאורים ומוספים סי’ תרעא הובא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, ובד”כ קיי”ל סב”ל במקום מחלוקת, ובפרט שאין כאן הדלקת חובה מן הדין, ולכן אין כאן הפסד של ברכת חובה, ובפרט שכל הדלקת בהכנ”ס היא מנהג וחידוש ולא נזכרה בגמ’, ויש סברא לומר דהבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ המברך יש לו על מי לסמוך.

ומ”מ יש בנותן טעם שכל הנידון לפטור הוא כשברור שיש כאן עסק אבל כשיש סימני היכר שהמקום נועד לבהכנ”ס כגון שיש שם ארון סידורים וכיו”ב ויש שם תפילות גם שלא בזמני העסק או שיעורים וכיו”ב כל שניכר שהמקום מיועד לתפילת מנחה וערבית אפשר דבכה”ג לכו”ע יש לברך (ומ”מ המחייבים לברך מסתמא דברו גם שלא דוקא באופן זה).

במשנ”ב סי’ תרפד ס”א כתב בשם הברכ”י אם טעו וקראו ביום שני של חנוכה פרשת נשיא ג’ וכיוצא עלתה להם דאין קפידא בימים עכ”ל, ונשאלתי דשמא כ”ז למנהג חו”ל שקראו גם יום שלאחריו משא”כ למנהגינו שקוראין בכל יום רק יומו א”כ שמא סבירא לן דהוא לעיכובא לקרות דוקא יומו.

ונראה דזו אינה טענה, דהרי המחבר לא הזכיר מנהג זה שקוראין יום שלאחריו אלא שכולן קוראין ביומו ומסתמא המשנ”ב מיירי גם לפי דברי המחבר ועכ”פ הברכ”י גופיה [שהוא מקור המשנ”ב] שהיה מקהילות בני ספרד ודאי מיירי גם לפי דברי המחבר וכן מבואר בספרו חיים שאל ח”א סי’ ק שנהג כמנהג המחבר ועי”ש עוד מה דשייך לעניננו.

ויש להוסיף דגם מנהג חו”ל לקרוא ביום שלאחריו אין להביא מזה ראיה דלא קפדי’ ביום דמה שקוראין ביום שלאחריו הוא משום ספקא דיומא וספקא דיומא שוינהו רבנן כעין חובה באיזה עניינים וגם בתפילת מוסף בחוה”מ סוכות אומרים ב’ הקרבנות של אותו היום ושל היום שלאחריו אע”ג דאם יאמר ביום א’ דחוה”מ בא”י מוסף של יום ב’ דחוה”מ אינו פשוט שיצא יד”ח [והרחבתי באופנים דומים לזה במקו”א].

נמצא דמה שקורין ב’ הימים בחו”ל אינו מטעם דלא קפדינן בימים אלא דקרינן היום הראשון והשני משום שהם ספקא דיומא [וצע”ק למה בחו”ל לא הקפידו לקרות בכ”ה כסליו יום הראשון והשני וחזי’ מזה דרק בצירוף מה שצריך להשלים משלימים מספקא דיומא אבל בלא שיש צורך להשלים אין מוסיפין ספקא דיומא דכיון דחנוכה דרבנן לא חשו אבל עכ”פ טעם ההוספה הוא גם משום ספקא דיומא] א”כ אין ללמוד מזה דבחו”ל לא סבירא להו שלכתחילה אין לקרות של יום אחר וא”כ אין הכרח שדיבר המשנ”ב רק למנהג חו”ל.

[אמנם שו”ר דבלבוש וכן בא”ר סק”ג בשם בעל העתים דמנהג הרמ”א אי”ז משום ספקא דיומא דבדרבנן לא חיישי’ לספקא דיומא, וכן מבואר בבהגר”א כאן דהרמ”א ס”ל דגם פסוקי המחר הם מענין היום, ועי’ גם בחיד”א בחיים שאל דלהלן בסוף הסי’ דלמנהג המחבר ראוי להשלים ביום ח’ ג”כ כל הקרואים בשל ח’ דוקא (והובא בכה”ח כאן סק”ב וכ”כ בשד”ח חנוכה סקי”ב), ומ”מ היה מקום לומר דדוקא מה שעתיד לקרוא למחר לא יקרא למחר וכן בדעת הרמ”א היה מקום לפרש כן, ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דהגם שהחיד”א דלהלן וכן במשאת משה דלהלן הביאו ראי’ משי’ הרמ”א לומר שאינו מעכב בקראו פסוקי יום אחר מ”מ מוכח מדבריהם דמיירו גם אליבא דמנהגם כהמחבר, ובדעת הגר”א יש לדון ואם נרצה להשוות שיטתו לשאר אחרונים צ”ל דאמר דבריו בדעת המחבר לכתחילה ולא בדיעבד ובזה נמצאו דבריו שוין לשא”פ ויש בזה טעם כמו שיתבאר].

והנה החיד”א בחיים שאל שם הזכיר מנהג ההגמ”י פי”ג מהל’ תפילה והארחות חיים שמיום שני ואילך קורא פסוקי יומו וגם פסוקי יום המחר (והוא מנהג הרמ”א) ומשמע שבא להביא ראיה לדבריו דאין מעכב אם קרא יום אחר, אבל כתב קודם לכן שדבריו שאין מעכב אם קרא יום אחר הם פשוטים ושכ”כ המשאת משה (ח”א או”ח סי’ ו) והדבר משה (ח”א או”ח סי’ יד), והביא דברי ההגמ”י רק לחזק דבריו דממנהגו נלמוד לדידן דאינו מעכב אם קרא יום אחר [וקצ”ע שלא ביאר דברי ההגמ”י מצד ספקא דיומא דהרי ההגמ”י מיירי אפי’ לכתחילה ומה שדן החיים שאל קודם לכן הוא בדיעבד, והרי לכתחילה עדיף לן למקרי יומו אי לאו משום ספקא דיומא, (ועי’ להלן בסמוך דבשו”ע ס”ס קלז אי’ דבפרי החג כופלין היום משום דלא אפשר אע”ג שהי’ שייך לקרוא של מחר מ”מ בא”י לא כפלינן וחשיב לא אפשר), ומה שבא”י שינו ממנהג הרמ”א נראה דאה”נ למדו דמנהג הרמ”א ע”פ ההגמ”י נתקן רק משום ספקא דיומא ולא רק מחמת שנהגו כדעת אחרת].

ויש להוסיף עוד דבתוס’ במגילה כב סע”א כתבו דהיכא שחסר מן הפרשה של ר”ח אינו יכול להמשיך לקרות אח”כ משום דלא הוי מעניינו של יום, וחזי’ מזה דכל היכא שתקנו לקרות חשיב מענינו של יום כגון כל קריאת שור או כשב וכיו”ב אע”ג שרוב הפסוקים שם אינם מענין המועד ממש מ”מ מאחר דמישך שייך לזמן באיזה דרך אפשר להשלים פסוקים אלו לעולים, וכ”ש הנשיאים גם מה שאינו שייך לאותו היום עצמו אפשר להשלים עליו מעיקר הדין, ואע”ג דבשו”ע ס”ס קלז כתב דבפרי החג כופלין הפרשה משום דלא אפשר [ועי’ תוס’ מגילה שם] ולא נהגינן להמשיך הפרשה י”ל דלכתחילה אין קוראין של יום אחר (ובפרט שכבר יקראו של מחר ביומו ואין טעם לקרות היום מה שיקראו למחר כיון דמישך שייך למחר טפי, ויש להוסיף דמה”ט ביום השמיני קורא יום ט’ ואילך אע”ג דביום א’ אינו קורא פסוקי יום ב’ והטעם משום שפסוקי יום ט’ ואילך אין יום אחר שיקראו בו פסוקי ימים אלו) אבל מה שהוא מעניינו יוצא בו ואינו לעיכובא.

[ואע”ג דעיקר דברי התוס’ במגילה הנ”ל מה שלמדנו מדבריהם דעניינו יכול להשלים מיירי שקורא עמהם גם מה דשייך למועד (וה”ה בניד”ד הקורא ברכת כהנים בלא נשיאים כתב החיד”א בספרו חיים שאל שם די”א שקרוב להיות ברכתו לבטלה עי”ש, והיינו דבעי’ שיהיה דבר מענין הקריאה ממש, וכתב בברכ”י כאן דבר”ח שאני שהפרשה מענין ר”ח ממש ולכן אין משלים מהפסוקים הסמוכים משא”כ כאן דקלישא השייכות מנשיאים לחנוכה לכך יש צד שגם משלים לעולה אחד מברכת כהנים בלבד, ומ”מ י”א שצריך שיזכיר גם הנשיאים ולא רק ברכת כהנים וכנ”ל), י”ל דמ”מ כאן שהוא מענין המועד סגי בזה].

ושוב העירוני דתינח שהמשנ”ב פסק שאם של יום אחר בחנוכה יצא בדיעבד אבל לפי מנהגינו יש בזה עוד חשש דהרי כפל הפסוקים בלא צורך דבשלמא מה דכפלינן קריאת היום עצמו לכתחילה (היינו שקוראין ב’ פעמים פסוקי יום ב’ ביום ב’ וכן בימים שלאחמ”כ) היינו משום שיש בזה צורך אבל מי שקרא ב’ פעמים פסוקי יום אחר נמצא שכפל פסוקים שלא לצורך ולדעת השו”ע והמשנ”ב בס”ס קלז כדעת האבודרהם בשם הגאונים [עי”ש בבה”ל] שאם כפל פסוקים שלא לצורך ולא קרא שיעור פסוקים שיוצא בהן יד”ח בלא כפלות לא יצא יד”ח.

ובאמת מדברי המשנ”ב אין הכרח ברור שבאופן שקרא פסוקי יום ג’ בלבד ב’ פעמים ביום ב’ יצא יד”ח די”ל שהוא מיירי בקרא פסוקי יום ג’ ד’ ביום ב’ ובזה יצא יד”ח מחמת שלא כפל, אולם גם אם נפרש בכוונת המשנ”ב לרווחא דמילתא דקאי גם למנהג המחבר (שהוא מנהגינו בא”י ע”פ הגר”א) שקרא ב’ פעמים פסוקי יום ג’ ביום ב’ עדיין יש מקום ליישב שיצא יד”ח מב’ טעמים.

הטעם הראשון די”ל דקי”ל בשו”ע ס”ס קלז דהיכא דלא אפשר כגון בפרי החג יוצא יד”ח ע”י כפלות הפסוקים ויש מקום לומר דכיון שלפי מחשבתו לא היה אפשר סגי בזה כיון שחשב שהוא יום ג’ נמצא שלפי מחשבתו לא היה אפשר [ומ”מ הוא דחוק דלכל היותר יש להחשיבו כשוגג ושוגג בכה”ג לכאורה חוזר לדעת השו”ע והמשנ”ב שם דלעיל מינה מיירי גם באופן של טעות עי”ש סקי”ג וא”כ לכאורה גם בזה מיירי אפי’ בטעות ולאו דוקא בהזיד].

הטעם הב’ יש לומר דכיון דסבירא לן למנהגינו בא”י כהסוברים שקורא בכל יום פסוקי אותו היום וכופלן א”כ סבירא לן שבימים אלו לא אפשר וא”כ אע”ג דלפי טעותו שקרא ימים אחרים א”כ היה יכול לקרות ימים ג’ וד’ ולצאת בהם יד”ח בלא כפלות אעפ”כ מ”מ מאחר דסו”ס מה שהיה מוטל עליו לעשות הוא לקרוא יום ב’ עצמו ב’ פעמים בכפלות א”כ לא משגחינן במה שכפל שלא לצורך דמעיקרא לא אמרי’ ליה לקרוא ימים ג’ וד’ אלא לקרוא יום ב’ שתי פעמים הלכך לא שייך לומר שהיה מוטל עליו שלא לכפול, כיון שגם לפי מה שהיה עושה אם היה בא לימלך היה כופל לבסוף, וק”ל, ומ”מ הוא מחודש ואינו מוכרח.

ומ”מ החיד”א גופיה בברכ”י כתב אם טעו וקרו ביום ב’ של חנוכה פרשת נשיא ג’ וכיוצא עלתה להם דאין קפידא בימים וכו’, ולפו”ר מאחר שנהג כהמחבר שמנהגו כמנהגנו בא”י א”כ ר”ל שקרא וכפל ביום ג’ ומן הסתם החיד”א לא פליג על מש”כ המחבר בס”ס קלז לחזור באופן שכפל ללא צורך ועם כל זה לכאורה מקיל בניד”ד, (הגם דבמקור המשאת משה הנ”ל מיירי בטעה בעולה אחד מ”מ הברכ”י לא חילק), ואם נימא הכי יש לתפוס כא’ מן התירוצים דלעיל [ובאמת מסתימת דברי המשנ”ב שהעתיק ממש לשון הברכ”י הי’ מקום לפרש בפשיטות דמיירי שקראו רק יום ג’ ולא יום ג’ ד’ דא”כ הו”ל למימר קראו ג’ וד’ וכ”ש דלא שייך לומר שקראו יום ב’ ג’ דא”כ היינו הלכתחילה דהרמ”א].

ובחיים שאל שם מיירי באופן שהראשון קרא פסוקי יום ה’ ביום ד’ והשני חזר וקרא פסוקי יום ד’ והשלישי המשיך יום ה’, ובהשקפה ראשונה יש כאן כפלות שאינה של יומה [והיינו ע”כ כא’ מן התירוצים דלעיל] אבל יש לדחות דהרי אין מדלגין בתורה וא”כ השלישי הוכרח להמשיך מהיכן שאחז השני אולם זה אינו נכון דהיה לו להוסיף כמ”ש השו”ע הנ”ל בס”ס קלז שאם קרא מה שקרא הראשון צריך להוסיף ג’ פסוקים ועכ”פ ב’ פסוקים אם לא אפשר בג’ ולמה לא הוסיף ובפרט מצד דילוג הרי הוא ענין אחד, א”כ חזי’ מזה דבימים אלו לא קפדי’ על דילוג היכא דהיה צריך דילוג בלאו הכי.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דגם הך דינא דהשו”ע בס”ס קלז גופא אינו מוסכם לכו”ע כמ”ש הבה”ל שם וכ”ש בחנוכה שא”כ להוסיף.

היוצא מכ”ז דגם למנהגינו אם קראו ביום ב’ יום ג’ וכפלוהו אינו מופקע מדינא שא”צ לחזור.

בשולי הדברים יש להוסיף שבספר הלכות הגר”א ומנהגיו תמה למה נתפשט מנהג הגר”א בקריאה”ת דחנוכה בא”י ולא נתפשט מנהגו בר”ח ולעיקר הענין יש לציין מש”כ הרמב”ן על המנהג דראש חודש דאין לשנות מזה אע”פ שהוא מוקשה ומה שהובא בשם החזו”א ע”ז (עי’ בסידור אזור אליהו), ומ”מ להנ”ל יש ליישב עוד דיש קצת טעם למה דוקא בחו”ל כפלו דשייך בזה ספקא דיומא ונהי דחיובא ליכא מ”מ טעם יש בדבר ועדיף מלכפול משא”כ בא”י שאין שייך ליומו כלל וכן הגר”א קאי כהשו”ע.

יש להוסיף עוד בגוף הענין דהך דינא דשו”ע בסו”ס קלז דבפרי החג דלא אפשר יכול לכפול הפסוקים לאו דוקא באנו’ס אלא כל היכא דלא אפשר מכח טענה שעדיף שלא לעשות כן כגון בחנוכה שיקראו פסוקי המחר ביום המחר חשיב לא אפשר ומאידך אם נימא דיש מנהג שמחלק בין א”י לחו”ל המנהג סובר דבחו”ל משום ספקא דיומא לא חשיב לא אפשר כיון דסו”ס איכא טעמא רבה לחלק ביניהם ומ”מ ביום ראשון שיש י’ פסוקים בלא פסוקי יום המחר הר”ז עדיף דמעיקר הדין לא חיישי’ לספקא דיומא בחו”ל ועדיף שלא לקרות היום מה שיקראו למחר.

בפנים הדברים נתבאר שיש בזה פלוגתא, ומאחר וקיבלתי כמה תגובות על הדברים אגיב עליהם.

העירו דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה והתשובה לזה דמפורש בגמ’ דמעילה ליכא איסורא איכא.

העירו דהסתכלות בעלמא לא שייך בזה הנאה ויש להשיב דבגמ’ בפסחים ובכריתות עי”ש בפרש”י מבואר דגם הנאת הסתכלות גרידא חשיב הנאה לענין הקדש ולענין איסורי הנאה.

העירו דבאתרוג ולולב לא מצינו איסור הנאה והתשובה לזה דזה מפורש בראשונים ובשו”ע ע”פ הפסיקתא דכאן המותר אסור והטעם כתב האבודרהם בתירוצו השני דהוא דומיא דמנורה והארכתי בענין זה במקו”א.

העירו דבגמ’ מדמי’ נר חנוכה לאיסורי לולב ואיסורי לולב אחר הנאתן שרי מעיקר הדין עכ”פ לחלק מהשימושים והתשובה לזה דבראשונים מבואר דהחמירו בנ”ח יותר משאר מצוות [עי’ ר”ן ובעל המאור ברפ”ב דשבת ועי’ אבודרהם הל’ חנוכה ב’ תירוצים] וא”כ צ”ל דהדמיון לסוכה הוא לחומרא ולא לקולא או ליישב באופן אחר דלתי’ האבודרהם הגאונים החמירו יותר ע”פ הפסיקתא כמש”כ במקו”א.

העירו דמצוות לאו ליהנות נתנו והתשובה לזה דמצוות לאו ליהנות נתנו אינו שייך לנידון של איסורי הנאה אלא שרווח של קיום מצווה אין בו איסור אם יש על הדבר איסור הנאה ולצלם נר חנוכה לא שמענו שיש בזה קיום מצוה כתיקונה אע”ג דגורם פרסומי ניסא עי”ז.

העירו דיש שמועה בשם הגרשז”א שאמר שאינו נכון לומר שאין בעלות לנ”ח כמו באיסורי הנאה, והתשובה דנכון שאין הפקעת בעלות דההגדרה לזה אינה איסור הנאה אלא איסור קדושה ואיסור קדושה הוא איסור שימוש ולא איסור הנאה וכמבואר בפוסקים דדבר קדושה או תשמיש קדושה אסור להשתמש בו לצרכי חול מלבד למצוותו.

העירו דא”כ יהיה איסור להסתכל על הנרות והתשובה לזה דראיית נר חנוכה הוא מצוה של פרסומי ניסא מדתקנו ע”ז ברכה ויש מקום לטעון לפ”ז מצוות לאו ליהנות נתנו.

עוד שאלו דאי’ בנוסח הנרות הללו (והוא ממסכת סופרים בסופו) הנרות הללו קודש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד, והשבתי דשתי תשובות בדבר דחדא מנין דלראותם היינו בדרך הנאה דילמא ראיה גרידא ואדרבה יש חילוק בין ראיה להסתכלות ואולי הסתכלות בדרך הנאה הוא בכלל להשתמש בהם, ועוד דראיית נר חנוכה יש בזה מצוה משום פרסומי ניסא דיש ברכה על הראיה ומצוות לאו ליהנות נתנו אבל מי שמצלם הנרות לעשות מאגר תמונות מנין שיש בזה מצוה.

ואע”ג שמי שבירך על ההדלקה אין בו ברכה על הראיה מ”מ מצוה מיהא איכא דהרי יש בזה פרסומי ניסא ובמקו”ח הביא המנהג להשאר חצי שעה על יד הנרות וגם במשנ”ב כתב שבני הבית יראו הנרות.

ושאלו עוד למה הפוסקים לא דנו בצילום הנרות במצלמה והשבתי דאכן הפוסקים דנו בזה אבל בדורות הקודמים שלא היו מצלמות או שלא היו נפוצות כ”כ לא דנו בזה.

יש להוסיף דגם להראשונים שסוברים שנר חנוכה בבהכנ”ס נתקן לאורחים לצאת בו יד”ח מ”מ לא הצריכו דוקא עשרה דמהיכי תיתי וגם בהגהות הגר”ב פרענקיל שנזכר בדבריו צד מעין זה היינו דאפשר ששייך לקיים בזה הדלקה אבל לא דבעי’ עשרה והיעב”ץ שהצריך עשרה אדרבה איהו ס”ל שהוא תקנה דמנהג מעין תקנת קידוש בבהכנ”ס ורק משום כך מצריך עשרה ולהנך ראשונים הנ”ל ליכא לסברא זו (ודברי היעב”ץ גופייהו לא פסקם המשנ”ב וכמו שנתבאר בפנים התשובה).

ובבה”ל סי’ תרעא ס”ז הביא דעת היעב”ץ וחלק עליו וכתב דמ”מ אם יכול להשיג מנין בשעת ברכה מה טוב, ולפי זה א”כ טוב יותר שלא לענות.

בפוסקים [עי’ לבוש סי’ תרעא ס”ו וכן בב”י בשם המרדכי בקיצור] מבואר דההידור בפחות מי’ הוא לפרסומי ניסא ולפ”ז היה מקום לומר דקודם להידור שיהיה מסובב במצוות דהרי פרסומי ניסא דוחה מצוות אחרות כדמשמע בסוגי’ דשבת.

[וכעי”ז יש מי שטען דהידור במצוה עצמה עדיף מהידור במה שמוקף במצוות ואיני יודע אם היא סברא מוכרחת ויש לציין דבפוסקים מצינו פלוגתא רבתי אם זריזין מקדימין דוחה הידור בגוף המצוה כמו שהרחבתי במקו”א, אולם שם יש סברא אלימתא בזה דלא שייך הקדמה כדי לגרוע במצוה כמו שהרחבתי במקו”א].

ומ”מ לכאורה יותר נראה דיש להעדיף ההידור השני, דהרי פלוגתא דרבוותא היא האם להלכה יש לחשוש לצד זה והרי”ף והרמב”ם וכמה ראשונים לא הביאו דין זה [עי’ בטוב”י ובהגר”א ושאר נו”כ] והם לשיטתייהו דבכמה דוכתי לא פסקו דעה שדחו ראייתה בגמ’ כגון הא דקשר עליון במנחות לט ע”א והא דצריך לשקועיה בפרק ע”פ ובטור קאי לשיטתו דבב’ מקומות הללו פסק כמאן דדחו ראייתו בגמ’ כיון דמ”מ ס”ל הכי [ואפשר דהרי”ף והרמב”ם ס”ל מכח קבלת הגאונים דכשדחו בגמ’ שיטה דחו לה מהלכה כמו כמה קבלות גאונים כגון כל את”ל הלכה בר”ח ב”ק לז ע”א ועי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי וכן כללי הלישנות בתוס’ ע”ז ז ע”א וכיו”ב].

הלכך לא שבקי’ ודאי במקום ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי [עי’ פסחים ט’] ובשלהי ר”ה אמרי’ דספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי ברכות ותקיעות והטעם דכל ספק דאורייתא הוא חיוב דרבנן ג”כ ועדיפא מיניה שיש לו צד מה”ת כ”ה להרמב”ם הלכך עדיף מחיוב דרבנן גרידא ולהרשב”א כ”ש דספק דאורייתא עדיף מודאי דרבנן כיון דס”ל דספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו מדרבנן אבל ספק דרבנן כנגד ודאי דרבנן לא.

ויש להוסיף עוד דהמרדכי כ’ דעכשיו שמדליקין בפנים עיקר דין למטה מי’ אינו נצרך והיינו לפמ”ש הפוסקים דכיון שאין משתמש למטה מי’ אם מדליק שם ניכר שהוא למצווה [ועי’ עוד בפמ”ג סי’ תרעא] הלכך כשמדליקין בפנים ניכר הדבר לבני הבית, ואף אנו נאמר דלפי מנהגינו שאין מדליקין נרות בד”כ אלא משתמשים לאור החשמל א”כ אפשר דעיקר הפרסומי ניסא כבר נעשה גם כשמדליק למעלה מעשרה ורק לרווחא דמילתא מהדרי’ להדליק למטה מעשרה היכא דאפשר (ועי’ חוט שני חנוכה עמ’ שז דאם יש יותר פרסומי ניסא בחלון שהוא למעלה מי’ יש להדליק שם לפי הענין ומ”מ אפשר דחלון קל יותר לענין זה, עי’ במג”א ובאה”ט [ועי’ עוד במשנ”ב] ועי’ עוד בריטב”א שבת כא ע”ב לענין חלון), [ומנהג העולם כהמרדכי כמש”כ במשנ”ב אע”ג דהמדקדקין חוששין מ”מ במקום ביטול הידור אחר יש מקום להתחשב עם מנהג העולם], וא”כ ראוי להעדיף ההידור שיהיה מוקף במצוות.

יש להוסיף בדברי המרדכי הנ”ל דיש בפוסקים שהזכירו דחלון שייך למעלה מי’ והיינו אע”ג דהוא למעלה מי’ עבדי’ מאי דאפשר (ולהריטב”א חלון הוא אפי’ למעלה מכ’) אבל במדליק על שולחנו הוצרכו לסברא חדשה שהדבר כבר ידוע לבני הבית שהוא משום פרסומי ניסא, ולולי זה דינו למטה מי’, ואעפ”כ נקט המרדכי דכיון שכבר ניכר הפרסומי ניסא סגי בזה.

יש להוסיף אולי כצירוף קצת דמלבד דעת כמה ראשונים שאין מצוה להלכה להניחה בתוך עשרה ומלבד דברי המרדכי הנ”ל יש בנותן טעם לציין דדעת הסדר היום דלכתחילה אין להניחה בתוך י’ אלא למעלה מי’ וכן בכלבו אי’ דאם הניחה למטה מעשרה כשרה ועי’ במאמ”ר  סי’ תרעא ס”ו מש”כ בדעת הכלבו [אם לא דנימא דט”ס נפל בכלבו וצ”ל למעלה במקום למטה] ואולי כך יוצא מדעת הירושלמי שהביא הפמ”ג לענין שימוש בחורי הבית עי”ש, ואמנם הפוסקים לא קבלו דעה זו אבל אחר כל הנ”ל אולי חזי לאצטרופי וגם ליישב מנהג העולם שלא הקפידו בזה.

ושו”ר שכ”כ בפניני חנוכה עמ’ פז בשם הגריש”א מעין סברא דלעיל לענין פרסומי ניסא דהאידנא שמדליקים בחנוכיה יש כבר פרסומי ניסא גם למעלה מי’ ועי”ש עוד.

ומ”מ לפי הסברא דלעיל אי”ז דוקא כשמדליק בחנוכיה כיון דהדבר ידוע בזמנינו שמה שמדליק הוא למצוה דחנוכה וגם הגרי”ש גופיה שם לא הגביל הענין דוקא באופן זה עי”ש.

התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן.

ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה עליה לשלשת נותן עליה מים עד שתכלה), ולכן גם החזו”א שהחמיר בשטיפת פירות בשבת (עי’ חוט שני פכ”ה עמ’ פח ואיל משולש פט”ו) יודה דשטיפת כלים בשבת שרי.

ויש מהאחרונים שכתבו דטעם מה שאין בורר בשטיפת כלי הוא משום שדרכם להתלכלך ולהתנקות דלא נחשב תיקון (עי’ שש”כ פ”ג הערה ז בשם הגרשז”א ומעי”ז יש שכתבו בשם הגרנ”ק).

אבל הפשטות דאה”נ אין בזה צורת ברירה דהלכלוך הוא חיצוני וכל מה שנאסר בסי’ שיט ס”ח לשרות את הכרשינין היינו דוקא באופן שמעורב הרבה כרשינין עם הרבה פסולת וגם דשם נעשה שוב תערובת של הפסולת עם המים, ואכן רוב האחרונים נקטו שמותר לשטוף פירות בשבת (אג”מ וקצה”ש והגרשז”א והגריש”א, ראה משנ”א סי’ שיט שם), עכ”פ במקרה רגיל שהלכלוך אינו דבוק (דבלכלוך דבוק אשכחן פלוגתת הרמ”א ס”ס שכא והמהרש”ל ושא”פ אם יש בזה ברירה כשאינו סמוך לאכילה והרחבתי במקו”א), (ומ”מ חלק מהאחרונים הנ”ל התירו רק בסמוך לאכילה אע”ג דהאג”מ והגרשז”א חככו להתיר אפי’ בלא סמוך לאכילה כל שצריך לאותה שבת דומיא דשטיפת כלי מ”מ אע”פ שמדמין לא עשו מעשה בדבר), אבל גם החזו”א עכ”פ מודה שיש חילוק בין פרי לכלי מאיזה טעם שיהיה וכמשנ”ת וגם המחמירים בפירות שלא לשוטפם אלא רק סמוך לאכילה מ”מ מודים בכלי שכל שמשתמש באותה שבת שרי כמפורש בגמ’ ובשו”ע.

ובתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להוציא לכלוך וכו’) הרחבתי דיש צד לומר דבכל דבר שהוא אחד אין בורר אבל למעשה בפוסקים מבואר לא כן, אבל לעניננו אולי יש ליישב על דרך זה דבכלי שהדרך לשוטפם אחד אחד בפני עצמו חשיב כמפנה פסולת ממקום ולא כבורר דבר מדבר משא”כ פסולת מפרי הו”ל כבורר דבר מחבירו, ואולי היא סברא בצורת כלי דכלי אינו ממין הפסולת כיון שהוא עומד לשימוש חשוב וקבוע והפסולת רק מונחת עליו ולא חשיבא כמעורבת בכלי משא”כ אם יש תערובת של כלי בכלי אז חשיב תערובת אבל לא נראה דזו ההגדרה דא”כ גם בתערובת הרבה פסולת עם הרבה כלים קטנים יהיה מותר וזה אינו, אלא יותר נראה הטעם כנ”ל דכלי חשיב שמסלק הפסולת ממקומו ולא כבורר ב’ מינים ויתכן משום שהכלי מיועד לאחסון פריטים הלכך כל פריט חשיב כמונח במקומו ולא כמעורב עם הכלי, אבל עכ”פ זה ברור שבשטיפת כלי (עכ”פ כלי אחד בפני עצמו) אין איסור בורר.

יש להוסיף עוד דגם לדעת החזו”א שאין לשטוף פירות מ”מ כתב החוט שני שבת פכ”ה עמ’ פח שאם שוטף משום חששא בעלמא כגון ששוטף תפוז מחשש כנימות מותר כיון שאינו רואה התולעת אלא עושה כן משום חששא בעלמא וכעי”ז כתב האג”מ, ולכן בנידון של כת”ר יש להתיר גם מטעם זה.

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר חיוב בדבר, וגם קצת תמוה לומר שחייבו לאכול מאכלים אלו, ולכן בפשוטו אין מחוייבים לטרוח בדבר אלא ר”ל שיש בזה דבר טוב.

ויש להוסיף דאף לגבי סעודות אפי’ לדעת הרמ”א דפליג על מש”כ המחבר שאין מצוה בריבוי סעודות, מ”מ הרמ”א לא כתב אלא שיש קצת מצוה ולא משמע מלשון זו שיש חיוב כלל וכ”ש שאין חיוב במאכלי חלב שכתב הרמ”א אח”כ.

מ”מ יש משמעויות בראבי”ה בשם הירושלמי שיש חיוב בסעודת פת ממש (סי’ תקסג ועי”ש עוד סי’ קלא וע”ע תוס’ תענית יח ע”ב ועי’ ב”ח או”ח שם בשם מהר”ש מאוסטרייך ועוד).

בשו”ע סי’ תרעז ס”ד כתב הנותר ביום השמיני מן השמן הצריך לשיעור הדלקה, עושה לו מדורה ושורפו וכו’, ונשאלתי מה הדין בכוסיות של השמן (כשלא נשארו בהם שיירי שמן).

והנה בשו”ע לא נזכר שהכלים עצמם נתקדשו למצוותן ונאסרו (ורק נזכר בפוסקים שנר של חרס ישן אינו יכול להדליק בו עוד לילה בלא הסקה), ובאמת אם הכלים היו נאסרים היה צריך להזכירו דהוא רבותא טפי, ולא הזכיר השו”ע אלא שיירי השמן והפתילות.

וכמדומה שגם לא נהגו לשרוף הכלים אח”כ אם לא נשארו בהם שיירי שמן ופתילות.

והנה כשנדקדק בדיני הזמנה לתפילין (עי’ בשו”ע או”ח סי’ מב ס”ג) מבואר דכשנתן הכלי לתפילין ולא הזמינו למיצר ביה תפילין לעולם דינו שגם אם הניח בו תפילין לא נאסר, הלכך כ”ש בניד”ד בנר חנוכה אם משתמש בכלי מתכת וכיו”ב שמתכוון להשתמש בו לאחר מכן לצרכיו לא נאסר במה שהדליק בו פעם אחת או כמה פעמים, שהרי לא הזמינו לדבר זה לעולם.

ואפי’ בכלי שאחר שימושו אינו עומד להשתמש בו עוד שימושים (כגון כוסית חד פעמית וה”ה כלי חרס בזמנם שלא היה עומד לשימוש אח”כ שוב ומ”מ היה ראוי לשימוש חוזר אחרי הסקה וגם אפשר דרק לקדושה מאיס משום הקריבהו נא לפחתך [מלאכי א’ ועי’ סוכה נ ע”א], אבל לצרכי הדיוט אפשר שלא היו מקפידין בזה כ”כ), יש מקום לטעון דלא חשיב שהזמינו לדבר זה לעולם דסו”ס אינו מתכוון להשתמש בקביעות בכלי זה לנר חנוכה אלא רק פעם אחת בלבד.

וכעי”ז כתבתי במקו”א לגבי מעטפה של ד”ת וקרטון של משלוח ספרי קודש וכיו”ב שכמדומה לא נהגו לגונזן אחר השימוש בהם כדין תשמישי קדושה והטעם משום שאינו עומד להשתמש בו לעולם לדבר הקדושה אלא לשימוש חד פעמי בלבד.

ולכאו’ היה מקום להקשות גם גבי שמן היה מקום לטעון דמה שנשאר אינו עומד להשתמש בו לעולם לקדושה דהרי אינו עומד להשתמש בו אלא פעם אחת בלבד, ואח”כ מה שישתייר לא ישתמש בו למצוה א”כ למה חשיב הוקצה למצוותה.

והיה מקום ליישב ולחלק בין דבר ששימושו הוא שימוש של כילוי כמו שמן שבזה ודאי חשיב שהוקצתה למצוותה לעולם לבין דבר ששימושו אינו שימוש של כילוי אלא דלא ניחא ליה אחר כך להשתמש בו שוב כמו כלים חד פעמיים, דכיון ששייך להשתמש בו ואינו משתמש בו אח”כ שוב א”כ נמצא שלא הזמינו לשימוש לעולם.

ומצאתי כעין חילוק זה בתירוצו הראשון של הר”ד אבודרהם הל’ חנוכה שהקשה בשם ה”ר גרשום ב”ר שלמה דהא קיימא לן דתשמישי מצוה נזרקין [ועי’ להלן מה שאכתוב עוד בענין זה], ותירץ דהני מילי כגון תשמיש שופר ולולב וכיוצא בהן שדעתו עליהן אחר מצותן שיודע שישארו אחרי כן אבל הני אין דעתו עליהן כסבור שישרפו בשעת מצותן עכ”ל [וכתב דמ”מ בנר שבת לא אמרי’ הכי כיון שעשויים ליהנות בהם תוך כדי השימוש בהם ומצוותן בכך הלכך לא נאמר בהם דין איסור שימוש כלל].

ואם נימא כחילוק זה נמצא דהיכא שהתנה להדיא שישתמש עם השמן אח”כ אם ירצה והתנה גם על השמן של תוך שיעור מצוותו של חצי שעה הסמוכה להדלקה סגי בזה.

אבל בפוסקים מבואר דאין מועיל תנאי תוך שיעור מצוותו (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ ד וכן כתבו בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פל”ד סי”ז והגרשז”א בהליכ”ש חנוכה פט”ו ס”י), ולפ”ז צ”ל דהחומרא שיש בשמן של הנר עצמו וכן בפתילות הוא דין מיוחד כמו שמצינו בקדושה עצמה דלא מהני תנאי כעין מש”כ המשנ”ב בסי’ מב סקכ”ג לענין קלף שהתחיל לכתוב עליו ועשה תנאי דלא מהני דלקדושה עצמה אם כבר עשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני שום תנאי, וא”כ לפ”ז ל”ק כלל מצד הכלי של השמן שהוא לכל היותר תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה.

ובאמת צע”ק הטעם דמדמינן לה לנר חנוכה לקדושה ולאיסורין ולא לתשמישי מצוה, ובגמ’ שבת כב ע”א מתחילה מדמה לשימוש בנר חנוכה לביזוי מצוה כגון מי שמקיים כיסוי הדם ברגלו, ולפי טעם זה הכלים של המנורה שאינו השמן והפתילות עצמם תליא בנידון אם תשמישי מצוה נאמר בהם דין ביזוי מצוה מה שאינו המצוה עצמה [עי’ משנ”ב סי’ מב סקי”א לגבי תיק של טלית, ועי’ בסי’ כא ובסי’ תרסד בדיני תשמישי קדושה], וכן הוכיח בטל תורה להגר”מ אריק (שבת כא ע”ב) מדאמרי’ וכי נר קדושה יש בו שאינו קדושה אלא מצוה עכ”ד, ועי’ בריטב”א בגמ’ שם, ושוב מדמינן לה שם כב ע”ב למנורה של בהמ”ק שהוא דבר קדושה, ולהלכה ברמ”א ריש סי’ תרעג מדמה לה לאיסורין עי”ש, וכן משמע מהשו”ע הנ”ל בסי’ תרעז ס”ד דדינו כתשמישי קדושה ומקורו בראשונים בשם הפסיקתא רבתי דחנוכה, ובאבודרהם הל’ חנוכה שם בתירוצו השני [על הקושי’ דלעיל] כ’ דשוינהו רבנן כתשמישי קדושה משום שהם זכר לשמן של מקדש וכעי”ז כ’ הר”ן בשבת ט ע”א מדה”ר דמטעם זה אסרו לראות לאורו משום שהוא כשמן של מקדש [ולא נחית שם הר”ן לדין מותר השמן והפתילות בדבריו אלו] ועי”ש בבעל המאור (וצ”ל דגם ביזוי מצוה יש בו וגם דין קדושה).

[ולולי דמסתפינא אמינא בזה דבר חדש דבאמת מדינא דגמ’ דינו כתשמיש מצוה ולא כתשמיש קדושה, ולדין זה באמת תשמישי מצוה נזרקין ולא נאסר השמן אח”כ וכמו שכתב הריטב”א שם שלא נאסר כיסוי הדם אחר שסיים לעשות מצוה ורק בשעת מצוה שלא יהיו מצוות בזויות עליו, ולכך דימו בגמ’ דין זה לכיסוי הדם וגם אמרו וכי קדושה יש בו, אבל מדינא דפסיקתא דינו כתשמיש קדושה והוא תקנה מאוחרת לגמ’ ולא לסתור דברי הגמ’ באו אלא להוסיף וקבלו הראשונים תקנה זו בשאילתות דרב אחאי גאון ובאבודרהם בשמו ובשם הגאונים והכי קי”ל, אבל בר”ן שם כתב דבריו בביאור דברי הגמ’ שעשאוה כמנורה אבל לא הזכיר שם הלשון תשמיש קדושה].

ובמשנ”ב סי’ מב סקי”ב הביא פלוגתא באופן שהזמינו לתיק לתפילין בסתמא ולא ייחדו להדיא לעולם, אם חשיב הזמנה לעולם או לא, ולדעת הגר”א דמחמיר שם בסתמא כמו לעולם יש מקום לדון בהשתמש בסתמא בכוסיות בנר חנוכה (עכ”פ אם מדובר בכוסיות רב פעמיות דבכוסיות חד פעמיות אפשר דלא חשיב סתמא כלל) אם בסתמא חשיב שהוא לעולם, ומ”מ הנידון במשנ”ב שם הוא כשייחדו אבל לא לעולם משא”כ אם היה שימוש בלא ייחוד כלל אפשר דבזה גם הגר”א לא החמיר דדינו כצר ביה ולא אזמניה דבזה לא מחמרי’ בסתמא.

ומ”מ יש מקום לעיין דאולי גם שהחילו על דין נר חנוכה דין קדושה מ”מ רק על הנר עצמו אבל לעשות משמשיו כתשמישי קדושה יש לדון דשמא זה לא הטילו ולכן לא הזכיר בשו”ע (וכן בראשונים בשם הפסיקתא רבתי שהוא מקור השו”ע) אלא רק שמן ופתילות בלבד, ומאידך גיסא אינו מוכרח וגם יש לטעון דכיון דא”א לנר בלא כלי לשמן לא חשיב הכלי כמשמשים אלא כקדושה עצמה ויש להסתפק בכ”ז.

ויש להוסיף דלפי תירוצו הראשון של האבודרהם וכעי”ז בתוס’ שבת מד ע”א שטעם האיסור בשמן ופתילות משום ששימוש מצוותן הוא שימוש של כילוי א”כ לא נאמר כלל דין זה בכלי השמן שאין השימוש שלהם שימוש של כילוי.

ויעוי’ בבעל המאור שבת ט ע”א מדה”ר שכתב דלדעת רב יוסף בגמ’ שם שימוש בגוף הדבר הוא ביזוי מצוה כמו כיסוי הדם ברגל, ולפי שיטתו לא נזכר בזה דין תשמישי קדושה אלא רק שהשימוש בו הוא ביזוי, ודלשמואל לא חשיב ביזוי באופן זה, ועי’ באו”ח סי’ כא פרטי דין שימוש בתשמישי מצוה אחר שכלתה מצוותן.

היוצא מכל הנ”ל, שמן ופתילות שהדליק בהם לחצי שעה נאסרו ולא מהני תנאי, וכוסיות של נר חנוכה חד פעמיות יש לומר שאין בהם איסור, וכוסיות ששימשו לחנוכה בלא הזמנה ג”כ אין בהם איסור, וכוסיות שייחדם לחנוכה לעולם יש לדון דאולי נאסרו כדין תשמישי קדושה, ואם רק השתמש בהם בלא הזמנה יש לומר דלא נאסרו, ואם ייחדם בסתמא ולא פירש שהוא לעולם תליא במחלוקת הפוסקים, ויש מקום לומר דכל דיני תשמישי קדושה שנאמרו בחנוכה לא נאמרו אלא בשמן והפתילות עצמם, וכ”ה לפי תירוצו הראשון של האבודרהם.

הנה אף שרבו הסוברים שיש דיני חצר גם בזמנינו לענין נר חנוכה (הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א ועוד) מ”מ למעשה נראה שאין מחוייב לטרוח להדליק שוב בפתח החצר מהטעמים דלהלן.

א’ דעת החזו”א דאין בזמנינו בד”כ דין חצר לענין נ”ח, ויש להדליק בפתח הבית לכתחילה.

ב’ דעת רש”י דגם כשיש חצר יש להדליק א”צ להדליק אלא בפתח הבית ומבואר בריטב”א שם דהענין הוא שהעיקר שיהיה נראה מבחוץ והלכך גם בניד”ד סגי בזה ומלבד רש”י והריטב”א הביא הבה”ל עוד ראשונים שסוברים כן וכן הערוה”ש הביא עוד ראשונים שסוברים כן ומאחר שהרבה ראשונים סוברים כן עכ”פ צרופי ודאי מצרפי’ לדעה זו (ואם נימא דהחזו”א מיוסד על שי’ רש”י א”כ אינו טעם נפרד ועי’ בתשובה המורחבת דלהלן מה שכתבתי עוד בכ”ז).

ג’ הגרי”ש בפניני חנוכה נקט דמקום של בחורי ישיבה אינו נחשב רה”ר ומ”מ יתכן שבצירוף כל הנ”ל חזי לאצטרופי גם הצד דחשיב רה”ר, ומ”מ מסתבר שבאופן זה שהישיבה במקום מרוחק שאין נכנסים לשם עוברים ושבים או מתפללים וכיו”ב דין המקום כאכסניא שמשמשת את בני המקום ולא כרה”ר, ואין בזה כ”כ ספק.

ד’ דעת כמה ראשונים ואחרונים שבדיעבד יוצא בכל מקום שמדליק (והרחבתי במקו”א) וכן הגריי”ק בארחות רבינו מצדד דגם האידנא יוצא בהדלקה בפנים.

ה’ נר חנוכה דרבנן ושומעין להקל.

ו’ סגי בכל הנ”ל וא”צ לבוא לצרף כאן אם יש צדדים שמעיקר הדין יוצא באחד שמדליק בלא השתתפות בפריטי.

ומ”מ אם ירצה להדר ולחשוש לכל הדעות תע”ב והזהיר בנר וכו’.

הנה מאחר דברכות הראיה הם מדרבנן א”כ א”צ לזה מקור מן התורה אלא דחכמים שיערו שלאחר זמן זה יוכל לחזור ולהתפעל כשישוב ויראה לאחר ל’ יום מה שראה וקודם לכן לא יתפעל ולא תקנו הברכה לברך כשאינו מתפעל, ומ”מ מצינו בהרבה מקומות גם בדינים מדאורייתא וגם בדינים מדרבנן וגם בדיני חזקות, ששלושים יום הם זמן קצוב של שיעור זמן חשוב שעובר על חיי האדם, כדאשכחן זמן ב”ד שלושים יום (בפ”ק דב”ק), וסתם הלוואה שלושים יום, וחזקה של רגילות לשון בתפילה הוא ל’ יום (ירושלמי תענית רפ”א), וכן נידוי ל’ יום (בחלק מהאופנים בפ”ג דמו”ק), וכן מצינו סתם וסת ל’ יום, וכן מצינו בלשון רגילות דהיינו אחת לל’ יום, וכן מצינו בתורה דכתיב עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם ופשטיה דקרא הוא שאחר שיאכלוהו חודש ימים יהיה פרק זמן שכבר ישבעוהו ויקיאוהו על דרך דבש מצאת אכול דייך וגו’ ועל דרך הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך וגו’ (ואע”ג דבלשון חכמים חודש שייך כ”ט יום).

וכן מה דבעינן שיסדר תפילתו שתהא שגורה בפיו הוא תוך ל’ יום (עי’ ר”ה לה ע”א ופוסקים), וחזי’ דכל ל’ יום הוא ענין של רגילות (ובמקו”א הרחבתי דענין אמירת צ’ פעמים עיקרו ג”כ מדין אמירה דל’ יום).

ויעוי’ בחזו”א (וציינתי במקו”א והרחבתי בביאור דבריו) דשיעורי זמן שנתנו חכמים הם לפי שיעורים שנחשבים אצל בנ”א הפרש זמן ויתכן דמאחר שיש מחזור של ל’ יום שהוא מחזור של הירח ומנהגי ונימוסי העולם שהדברים המתמשכים מסודרים לפי מחזור זה לכך שיערו לפי זמן זה.

המשקל רטלין נזכר כבר בירושלמי ספ”ה דכתובות, ולכן אין מזה גופא ראיה שמדרש אגדה מאוחר [למרות שגוף הענין ניתן להרחיב בו עוד ועי’ בהקדמת המו”ל מדרש אגדה דפו”ר], אם כי שם משקל זה “רטלים” נמצא כתוב גם במכתבים מאוחרים, ובעה”ש ערך רטל כתב שהוא לשון ישמעאל, ולכן יתכן שהביטוי ח”י רוטל נשתרבב ממשקל זה.

יש לדון בדין טעה ושכח להזכיר הבדלה בתפילה וטעם חוזר לראש (או”ח ר”ס רצד) אם הוא דוקא בסדר זה שטעה בתפילתו ואחר כך טעם דבזה מחזיק בטעות שהיתה לו בתפילה, או דילמא דגם אם טעם ואח”כ התפלל ושכח אתה חוננתנו חוזר לראש.

ולשון הגמ’ טעה בזו ובזו ולא נזכר טעימה, והרמב”ם והאו”ז לא מפרשי לענין טעימה כלל כמש”כ הבה”ל שם, ולפי’ השו”ע בשם הראשונים דמפרשי לענין טעימה טעה בזו ובזו פי’ הרא”ש ברכות פ”ה סי”ד ורבינו יונה כג ע”ב ד”ה טעה (ועי’ רש”י על הגמ’ שם לג ע”א) דר”ל שטעה בתפילה וגם טעה בהבדלה על הכוס והיינו שאכל קודם הבדלה על הכוס, ולפירוש זה לכאו’ אין חילוק בין טעם קודם התפילה או לאחריה דהעיקר שאינו יכול לסמוך על הבדלה על הכוס כיון שלא עשאה כמצוותה שאכל קודם להבדלה על הכוס.

[והנה הבה”ל הביא בשם קובץ על הרמב”ם לחלק בין אכילה קודם הבדלה לבין מלאכה קודם הבדלה דלא כהרשב”א והובאו דברי הספר קובץ בעוד אחרונים, וע”פ מש”כ הפת”ש או”ח שם עי”ש נמצא דהביאור בחילוק זה הוא דאכילה הוא פגם בהבדלה על הכוס משא”כ מלאכה אינו פגם בהבדלה על הכוס כיון שא”צ כוס כדי להבדיל להתיר מלאכה דלהתיר מלאכה יכול להבדיל בלא כוס באמירת ברוך המבדיל.

ויש להוסיף דבפמ”ג משב”ז סק”ב מבואר לענייננו דאם טעה בתפילה ולא הבדיל באתה חוננתנו ואח”כ אמר ברוך המבדיל ועשה מלאכה קודם שהבדיל על הכוס בזה ודאי לא חשיב טעה בהבדלה על הכוס לכל הצדדים (משא”כ באמר ברוך המבדיל וטעם דהברוך המבדיל אינו מתיר טעימה), והוא פשוט דלא שייך לומר שטעה אם לא עשה שום איסור].

וכן מבואר בשלחן שלמה הקדמון סי’ רצד ס”א ובתהל”ד שם סק”ד דאין חילוק בין טעם קודם תפילה לטעם אחר תפילה ועי’ בזה בבירור הלכה או”ח ח”ג סי’ רצד סק”ז.

ויעוי’ בבה”ל שם מש”כ בשם הפמ”ג לענין יו”ט שחל במוצ”ש, וכתב בתוך דבריו ואם טעם אז אחר התפלה קודם שאמר הקידוש של יקנה”ז ג”כ צריך להחזיר לראש התפלה כמו במו”ש וכו’ עכ”ל, ומשמע דאחר התפילה נוהג דין זה של טעה בהבדלה וצל”ע אם דוקא או לאו דוקא, ובפמ”ג בא”א ליתא לתיבות אחר התפילה, אבל מ”מ לא שבקי’ פשיטותא דהנך אחרונים והסברא המסתברת משום ספקא דדיוקא.

ולדעת הנך האחרונים דיש לחזור גם אם אכל קודם הבדלה יש לדון עוד דלכאורה לפ”ז גם אם אכל ואח”כ הבדיל על הכוס קודם שהתפלל והתפלל ושכח בכה”ג ג”כ היה צריך לחזור ולהתפלל דהרי אכילה קודם הבדלה חשיב כטעה, רק שבזה נכנסים אנו לפלוגתת הפוסקים אם טעה בזו ובזו ואח”כ עבר והבדיל על הכוס קודם שהתפלל דהבה”ל מקיל בזה שא”צ לחזור ולהתפלל וכמה פוסקים חולקים ע”ז (ויש גם בראשונים שלא כ”כ) ולהמחמרים בזה ה”ה דיש להחמיר אף אם עשה כ”ז קודם שהתפלל בפעם הראשונה דסו”ס לא עשה ההבדלה כתיקונה שהרי אכל.

[ולהבה”ל י”ל דכל מה שחשיב כטעות הוא רק הזמן שבין האכילה להבדלה על הכוס דחשיב כעין עקירה מהבדלה וצ”ע בביאור דבר זה, ויש להוסיף דכל אדם שהבדיל על הכוס קודם התפילה לא עבר איסורא ואדם זה שצריך לחזור ולהתפלל וגם להבדיל על הכוס אם יבדיל על הכוס קודם תפילתו השניה יעבור איסורא וזה חידוש שלא נזכר בגמ’ ובפוסקים הקדמונים].

ויש לדון בזה עוד דהנה בבה”ל אי’ דטעה בזו ובזו חוזר לראש וצריך גם להבדיל על הכוס א”כ לא הפסיד לגמרי הבדלה על הכוס רק שלא עשאה כתיקונה, ומאחר שלא עשה הבדלה על הכוס כתיקונה צריך להבדיל בתפילה, ולגבי הבדלה בתפילה חשיב כתיקונה אף שאכל קודם לכן, וצריך לומר דדוקא גבי הבדלה על הכוס שהוא מידי דשתיה חשיב האכילה כהפסק משום כבוד שבת.

[ובמקו”א הבאתי דברי הגרי”ז בביאור איסור זה דהיוצא מדבריו ומדברי הפוסקים שהאיסור אכילה קודם הבדלה הוא זלזול בכבוד שבת ולא משום הפסק או ישכח].

הנה קי”ל שבתערובת רוב פוטר את המיעוט (ראה משנ”ב ר”ס ריב ובשו”ע סי’ רח ס”ז), והבה”ל ר”ס ריב הביא פלוגתת הדה”ח והחי”א אם שייך לומר טפל על ידי תערובת ומין אחד הוא רוב או חמשת המינים [לאפוקי טפל מכח דינים אחרים שיש לזה דינים נפרדים] כשהטפל ניכר בפני עצמו וספק ברכות להקל וכתב דהרוצה לצאת דעת החי”א ימעך את המין הממועט עד שלא יהא ניכר בפני עצמו.

אולם לפעמים א”א למעך כשמדובר בהרבה בהרבה חתיכות קטנות או בשבת, ובזה אמרי’ ספק ברכות להקל או יברך בפה”א על מין אחר שאינו טפל.

ואם ירצה לברך קודם לכן בפה”ע על הרוב ואח”כ על המיעוט אינו רשאי שהרי לדעת הדה”ח והבה”ל ועוד נמצא שכבר נפטר בברכת המיעוט ואינו יכול לברך שוב על דבר שכבר נפטר בברכתו.

ואם ירצה לברך קודם על המיעוט ואח”כ על הרוב נכנס בזה לכמה חששות איזה ברכה לברך דלדעת הרמ”א ס”ס ריב מברך שהכל ולדעת הגר”א מברך ברכתו הראויה לו ויש בזה עוד חששות, ועל כן כתב השעה”צ בסוף סי’ ריב דטוב שלא לעשות כן.

ואם ירצה להפריד את המיעוט לגמרי מהרוב קודם שמברך הנה בגלהש”ס ברכות לו ע”ב כתב אא”ז הרע”א שאם מברך במ”מ על קמח שבא לדבק הו”ל ברכה לבטלה דהוה כמברך במ”מ על שקדים [וקאי כהדעות דאין יוצא בברכת במ”מ על כל דבר ולא מיירי שבר בירך על העיקר דבזה תיפוק ליה שמברך פעמיים], וכעי”ז אי’ במשנ”ב (עי’ סי’ ריב סק”ה ובשעה”צ סקט”ו בשם המג”א) לגבי צנון וזית כשבא זה מחמת זה.

ובניד”ד לכאורה היה מקום לתלות נידון זה אם הטפל נחשב טפל משום שבא מחמת העיקר כקמח שבא לדבק או כצנון וזית, או שהטפל הוא טפל משום שהוא מיעוט בתערובת [עי’ במשנ”ב ר”ס ריב דהם ב’ מיני עיקר וטפל ומצינו בזה עוד גדרים], ובמקרה דנן שהטפל לא בא מחמת העיקר אלא רק מתבטל אליו משום שהוא מיעוט בתערובת לכאו’ יכול בזה לברך על המיעוט בפני עצמו אם מפרידו לגמרי קודם הברכה ומבטלו מתערובתו (אבל אם מתכוון לחזור ולערבו אח”כ לא ואם חלק מעורב וחלק אינו מעורב הנה אם נחשיב מה שאינו מעורב כאינו טפל א”כ הוא לא נפטר בברכת הרוב) וכעי”ז ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לגבי הבוטנים המצופים בשכבת עיסה.

ובשו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ ק כתב בשם שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ ק דאם מברך תחילה על הטפל אי”ז ברכה לבטלה אלא ברכה שאינה צריכה וכשיש ספק ברכה יכול לעשות כן [א”ה דבספק ברכה לא אמרי’ ברכה שאינה צריכה וכבר הרחבתי בזה במקו”א], וכתב זה דלא כהרע”א הנ”ל, ולפי מה שנתבאר לעיל י”ל דאף אם מברך על הטפל אחר שמברך על העיקר מ”מ אם מפריד הטפל באופן שלא יהיה טפל כגון שאינו טפל אלא מחמת שהוא מיעוט בתערובת א”כ יכול להפרידו ולברך עליו ולמעשה צ”ע.

ושו”ר בתשוה”נ ח”ג סי’ סט דאפשר שסובר ג”כ כהחילוק הנ”ל, וכתב יותר מזה דכשהטפל טפל רק מחמת תערובת אם הקדים ואכל הטפל גם להרמ”א הנ”ל מברך ברכתו הראויה וכך צריך לצאת לפי החילוק הנ”ל.

ויש להוסיף בכ”ז שדנו האחרונים מה הגדר תערובת הפוטרת את המיעוט ואם הוא גם באופן שאוכל לפעמים המיעוט בפני עצמו, והנה לפי הצד דגם כשאוכל המיעוט בפני עצמו חשיב טפל (ויש להוסיף דגם בסלט פירות לפעמים לא ימלט שפעם אחת יהיה הטפל רוב בכפית זו אף שהוא המיעוט בכל הסלט) א”כ בניד”ד אם יאכל המיעוט קודם לכן בכפית מתוך הסלט אינו ברור דחשיב טפל, אלא אם כן יעשה איזה סימן היכר שמפרישו מן הסלט,  אבל בתשוה”נ משמע דאפי’ הקדים הטפל בלבד כיון שאוכלו בפני עצמו ויתכן דס”ל דכל מה שיאכל הטפל בפני עצמו באיזה זמן אם הוא טפל מחמת שהוא מיעוט אינו נפטר בכה”ג.

תמצית הדברים, בסלט פירות כזה מעיקר הדין מברך רק בורא פרי העץ ואם ירצה להחמיר דעת החי”א ימעך את הפירות שברכתם בורא פרי האדמה או יברך בורא פרי האדמה על פרי שאינו מן הסלט, ואם קודם שבירך על התערובת יפריד ויניח הפירות שברכתם בורא פרי האדמה שלא יהיו מן התערובת רשאי לברך עליהם בורא פרי האדמה, [ואמנם הוא ברכה שאינה צריכה אבל הותר כדי לפטור עצמו מן הספק], אבל אם הוא טפל משום שבא מחמת העיקר כגון קמח שבא לדבק אי אפשר לעשות עצה זו משום שהוא ברכה לבטלה עכ”פ לפי חלק מהדעות, אבל יש מי שהורה שגם בבוטנים שיש צד שהקמח טפל יכול להפריד הקמח ולברך עליו [ויתכן ששם לאחר שמפריד ועושה מעשה שוב אין קמח זה טפל לבוטן כלל].

ש”ך סי’ קפג סק”ג כחרדל וה”ה פחות וכו’ ובדגמ”ר הקשה דהוא כבר במשנה נדה מ ע”א, ויש להסיר מחומר הקושיא דהרמב”ם שם מפרש המשנה לענין זב ובעל קרי ומ”מ קאמר הש”ך דלענין דינא מודה הרמב”ם לרש”י דגם בנדה כ”ה הדין, ועכ”פ דלהלכה קי”ל דכ”ז בכלל טומאה דאורייתא.

*

משנ”ב סי’ תרעו סקי”א ובשעה”צ שם מבואר מדבריו דשייך אין מעבירין על המצוות אע”ג דעדיין לא נוצר לפנינו חפצא של מצוה בפועל ואע”פ שיש מקום לדון בזה מ”מ כ”ה הפשטות דדינא דאין מעבירין על המצוות הוא דין בהכשר מצוה במי שיכול לעשות מצוה עכשיו במה שלפניו ולא תליא בגדרי חלות קדושה, (ועכ”פ כך מבואר שהוא דעת המשנ”ב כאן), וגם בד’ מינים אין להם שום שם קדושה או מצוה קודם נטילתן (אף שהיה מקום לחלק דבד’ מינים מ”מ אין המצוה מחוסרת מעשה), ולהכי לא תליא בדיני קדושת נר חנוכה של איסור השתמשות שהוא רק מההדלקה ואילך כמו שציינתם לסי’ תרעג סקכ”א, דשם הוא דין אחר לאסור שימוש בדבר דזה הוא רק מזמן שנעשה חפצא דמצוה.

בשו”ע או”ח סי’ קפג סי”א כתב דהמהלך בדרך מותר לברך בהליכה שאין דעתו מיושבת עליו [ראה משנ”ב שם] ובשעה”צ שם הביא שאין דין זה ברור לכו”ע, ומ”מ משמע במשנ”ב דלהלכה נקט כדין זה באופן שהיתה האכילה עצמה בדרך הליכה [ועכ”פ גם הב”י בשם הכלבו דמחמיר שציין לו בשעה”צ כל מה שהחמיר הוא רק מה שכתב בשם התוס’ להתיר עמידה ומשמע שהשעה”צ דייק מזה דהליכה אינו מתיר אבל עכ”פ בניד”ד מיירי בעמידה הוא בכלל ההיתר הנזכר בדברי הב”י בשם הכלבו], ומשמע דאם האכילה לא היתה בדרך הליכה צריך לברך בישיבה כשאר כל המברכים בהמ”ז.

ובניד”ד יש לדון דמחד גיסא האכילה היתה בדרך ישיבה וא”כ בזה לא הקיל המשנ”ב שם ומאידך גיסא כאן יש יותר מקום להקל להתיר לברך בעמידה, חדא דהרי עמידה קיל מהליכה דהרי בשמונ”ע עכ”פ לכתחילה בעמידה ולא בהליכה ועוד דבני”ד הרי באמת חושש שאם יישב ירדם ולא יברך כדין ועדיף ממהלך בדרך דשם החשש שמא יקשה עליו איחור דרכו ולא יכוון הוא חשש קלוש יותר.

ויש מקום לדמות לתפילה דשם התירו לשנות מצורת התפילה שהיא בעמידה לישיבה כשצריך לכוונה, וה”ה הכא לשנות מישיבה לעמידה, דהרי גם כאן בדיעבד יצא בעמידה, וא”כ יש להעדיף בדיעבד לחסרון כוונה, ואמנם היה מקום לדחות דשם הרי התירו בדרך וכאן אינו ברור כ”כ ועכ”פ כאן לא התירו אם האכילה עצמה לא היתה בדרך, אבל מאידך גיסא יש לומר דכשהאכילה לא היתה בדרך לא חשיב טרוד והרי זה כיוצא לדרך בשעה שצריך להתפלל ובזה גם בתפילה לא התירו משא”כ כשיש חשש אמיתי שצריך לעמוד כדי שלא להרדם ובזה אמרי’ דכל שעה”ד כדיעבד דמי ועכ”פ זה ברור שאם יש חשש שירדם ויאמר ברכה לבטלה או שלא יברך כדין החיוב פשיטא דבדיעבד עדיף מאיסורא.

קי”ל (שו”ע או”ח ר”ס רצד) שאם שכח אתה חוננתנו וטעם חוזר לראש התפילה ומי ששכח אתה חוננתנו ועשה מלאכה הוא מחלוקת הפוסקים, והבה”ל מקל בזה בשם ספר קובץ.

ומ”מ כ”ז דוקא כשכבר בירך אתה חונן ולא אמר הבדלה בתפילה דבכה”ג חשיב שטעה בברכה, ולכך צריך לחזור לראש מדין טעות בתפילה אבל אם עשה מלאכה בתפילה קודם שטעה באתה חוננתנו לא חשיב טעה בתפילה הלכך א”צ לחזור לראש אלא אומר אתה חונן עם הבדלת אתה חוננתנו וממשיך בתפילתו.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ רצד סק”ד בשם תלמידי הרר”י דאע”ג דטעם מבדיל מ”מ כאן קנסינן ליה כיון שטעה בתפילתו עכ”ד, וחזי’ מזה דעיקר הטעם שחוזר לראש הוא גם מחמת שטעה בתפילתו.

וכן לשון הגמ’ טעה בזו ובזו שטעה גם בתפילה וגם בהבדלה (כמו שפירשו הרא”ש ורבינו יונה דכוותיהו פסק השו”ע), וכן בבגדי ישע כתב כעין הרר”י הנ”ל דכיון דטעה בתרוויהו הו”ל תרתי לריעותא.

אסור להוליד ריח כגון להניח בשמים בבגד וכדומה כדי שיהיה הבגד מריח (משנ”ב סי’ שכב סקי”ח, וכעי”ז כתב הרמ”א סי’ תקיא ס”ד וסי’ תרנח ס”ב, ועי’ עוד משנ”ב סי’ קכח), ואפילו בגד שמריח כבר אין ליתן עליו כדי שיריח יותר (סי’ תקיא סקכ”ו עי”ש עוד ועי”ש סקכ”ז).

בפת”ש סי’ קצה סק”ז כתב עי’ בתשובת יד אליהו [מלובלין] סי’ ס”ד שכתב דאם באתה באמצע מותר לגמור וכן בפירסה נדה באמצע אכילה מותר לגמור ע”ש עכ”ל.

(ואמנם עיקר דין הפת”ש אינו מוסכם לכו”ע דהחיד”א בברכ”י או”ח סי’ עא סק”א ובשיו”ב ביו”ד שם סקי”ד השיג ע”ז, ומ”מ רוב הפוסקים הסכימו להתיר ראה מקו”ח יו”ד שם סקכ”ב, לו”ש לחם סקט”ו ועוד, וראה עוד מ”מ בענין זה בדור המלקטים על השו”ע שם עמ’ 777).

ונשאלתי מה הדין בשוגג בכה”ג שהתחיל בשוגג ואח”כ נודע לו.

והיה מקום לומר דהיינו הך והטעם דהפסקת אכילה אחר שכבר התחיל לאכול אין בזה מיעוט חיבה וכל דין זה של אוכל ושותה עמה משבת יג אינו באופן שאינו של חיבה (וגם גוף דין דשיורי מאכל אינו ברור שהוא מדינא דגמ’ דעיקר האיסור הוא אופן של חיבה), משא”כ כשהתחיל באיסור פשיטא שצריך להפסיק דהרי הוא מעשה איסור המתמשך הואיל ותחילת המעשה היה באיסור.

אמנם בפוסקים כתבו דאם פירסה נדה ולא ידע צריכה להודיעו (לו”ש שם סקי”ג קצש”ע סי’ קנג ס”ז, דרכ”ת סק”כ, מנח”י ח”ז סוף סי’ ע), וכן הורה הגריש”א (משנת השלחן תשו’ סי’ רלו) שאם התחיל לשתות שיורי שתייתה בלא שידע שהיא נדה ובאמצע נודע לו אסור להמשיך לשתות כיון שהתחיל באיסור [אף דמלשון הקצש”ע שם לא נתפרש להדיא דמיירי שכבר התחיל].

וא”כ טעם ההיתר אינו משום שהחיבה היא רק בתחילת האכילה ולא בהמשכה אלא משום דאין חיוב הפסק בהתחיל בהיתר משא”כ בהתחיל בשוגג אינו בכלל הא דהתחיל בהיתר [ועי’ עוד שבת ג ע”ב ושם דמי קצת לניד”ד דהוא קנס שהתחיל באיסור, ועי’ עוד גיטין נג ע”ב ואילך וביאה”ל ריש סי’ שיח], ומ”מ כבר העיר החיד”א ע”ז דלא דמי ויש לבאר בכוונתו דכאן אין איסור האכילה מטעם חשש שיעבור על איסור אחר דא”כ היה מקום לומר דלא גזרו אלא שלא להתחיל ולא גזרו להפסיק כמו שמצינו בדינים דרבנן אחרים אלא כאן האכילה היא אביזרייהו דלא תקרבו שהיא האיסור עצמו והחולקים אפשר דטענתם דהא כולה מילתא דרבנן כדי למנוע איסור [ובקריבה גמורה הש”ך לעיל סוף הל’ ע”ז הביא פלוגתא דרבוותא עי”ש].

קי”ל שאסור לבעל להתיר נדרי אשתו בפני שלושה בתורת שליח אלא אם כן מצא שלושה מקובצים אבל אסור לו לקבצן [נדרים ח ע”ב וטוש”ע יו”ד סי’ רלד סנ”ו], ואם הותר בדיעבד באופן שקבצן הבעל נחלקו הראשונים אם הנדר הותר או לא [עי’ ספר כל נדרי עמ’ ריז שהביא דברי הראשונים והאחרונים בזה].

ובגדר מצאן מקובצין יש להסתפק, דמחד גיסא היה מקום לומר דדוקא אם מצאן מקובצין יחד כעין מושב בית דין שישבו להתיר כבר נדר אחר וכעין מש”כ הפוסקים [עי’ להלן] שאם כבר נתקבצו להתיר נדר לאדם אחד מותר לבעל להתיר ג”כ בפניהם, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאם הם תוך ד’ אמות לא חשיב שקבצן אע”ג שהוצרך לקרבן יותר ולהושיבן.

ובראשונים נזכר בביאור ענין זה שיש טורח לקבצן והיה מקום לומר לפ”ז דכל ד’ אמות חשיבי מקום אחד כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו כן הפוסקים [כמו לגבי ד’ אמות של תפילה נקטו כן האחרונים והרחבתי במקו”א], ומאידך גיסא י”ל דשמא גם טורח כל דהוא הוא בכלל זה דשמא האופן שיכול בעל להתיר נדרי אשתו בפני ג’ הוא רק באופן שאין לו טירחא כלל מלבד ההתרה עצמה.

ומ”מ לא מסתבר לומר נוסח כזה דאין לבעל לטרוח כלום מלבד ההתרה עצמה דהרי סו”ס ההתרה עצמה יש בה טירחא ומאי פסקה לומר שלא תהא טירחא אחרת ועוד ההליכה ג”כ יש לה טירחא.

ויעוי’ במנחת שלמה בנדרים שם שכתב דאם הוצרך הבעל לטרוח הרבה לילך ג”כ אפשר דא”א להתיר בכה”ג אפי’ במצאן מקובצים דמ”מ טרח הרבה ולהדעות דבטירחא דבעל חיישי’ שמא יוסיף בחרטתה א”כ שמא ה”ה בטירחא בכה”ג, ואף שהי’ מקום לדון דשמא חששא בעלמא היא ולא גזרו אלא באופן שגזרו שהוא דבר השווה בכל, ולא נתנו דבריהם לשיעורים, עכ”פ זה מחדד הדברים והענין דאטירחא כל דהוא לא חיישי’ דעל הליכת הבעל עצמו לא חיישי’ וא”כ שמא ה”ה בניד”ד.

והיה מקום לתלות ספק זה בטעמים שכ’ הראשונים שלא להתיר אם לא מצאן מקובצים אם החילוק הוא כטעם התוס’ שהביא הר”ן שהוא מצד טירחת הבעל דחיישי’ שמחמת טירחתו יוסיף על הנדר או כדעת הרא”ם בעל היראים (הו’ ברא”ש נדרים פ”א סי’ ז ובטור שם) שהוא משום ביוש האשה דאדעתא דהכי לא שלחתיה [ומה”ט כ’ הלבוש דאם נתנה לו רשות לקבצן מהני].

ויש לדון לב’ הטעמים, דבטירחת הבעל יש לדון כנ”ל, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאי”ז טירחא כ”כ שמצאן יחד וא”צ לילך לכ”א בפני עצמו ד’ אמות, וגם מצד ביוש האשה יש לדון אם הביוש מצד שצריכין להתקבץ לה או מצד שצריכין להושיב מושב ב”ד בשבילה אבל בלשונות הראשונים משמע דהביוש הוא שע”י החיזור לקבצם הדבר מתפרסם ולפ”ז אם עומדים שם במקומם ואינו צריך לחזר ולבקש אפשר דאין בזה איסור.

ויעוי’ בלשון הרא”ם בשטמ”ק שם אם הם מכונפים ועומדים המתירים מאחר שאינו צריך להוציא קול לחזר אחריהם רוצה היא בהיתר, ואי לא דצריך לחזר אחריהם לא דמתביישת היא בהוצאת קול ולא ניחא לה בהיתר דעל דעת כן לא נתחרטה עכ”ל, א”כ כשעומדין בסמיכות זל”ז אין בזה משום הוצאת קול.

[ויתכן לחדד הדברים עוד דטעם מה שע”י חיזור הדבר מתפרסם הוא משום שצריך לשאול כמה בני אדם עד שימצא ג’ שיכולין לבוא, משא”כ כששלשתם יושבים שם, ולענין זה אין חילוק כ”כ אם יושבים ממש כבר זה לצד זה או לא, דאף שפעמים יסרבו מ”מ גם במכונסין ממש לפעמים יסרבו, אא”כ נימא דבעי’ מכונסין לשם מושב ב”ד דוקא אבל זה לא מסתבר וכנ”ל].

וכמדו’ שזה פשוט שאם ישבו יחד א”צ דוקא שיתכוונו בישיבתם לישב לשם התרת נדר של אדם אחר ולא הוצרכו לומר אלא שאם רוצה יכול לבקש מאחר (וה”ה מעצמו) להתיר נדרו ואז יוכל להתיר נדר אשתו [כ”ה ברב פעלים ח”ד או”ח סי’ לד דאם אין ג’ מקובצים יעשה באופן זה], גם אם עיקר כוונת הושבתם הוא מחמת נדר אשתו, אבל עצם מה שישבו לשום טעם יכול להתיר נדרי אשתו גם אם לא נתכוונו למושב ב”ד, וכן משמע מלשון הגמ’ דאי לא מכנפי לא ומשמע דאי מכנפי כל דהוא סגי בזה אע”ג דלא נתכנסו לשם ב”ד ורק אם לא מכנפי כלל לא, ועי’ בלשון פי’ הרא”ש דלקמן בסמוך.

ומ”מ עדיין יש לטעון שלהושיבם יחד יש בזה טירחא קצת, אבל מעיקר הדין מעומד וא”כ ישיבה בעלמא היא שלא לצורך וגם א”צ להעמידן בצמידות זל”ז ויעוי’ בלשון פי’ הרא”ש בנדרים שם שכתב אם מצאן מכונסים ועומדים נעשה שליח ע”כ.

ומאידך גיסא יש לדון דיש מהראשונים שכ’ הטעם משום טירחת הדיינים [תוס’ הרא”ש וכעי”ז בהר”א מן ההר בשם גדולי הרבנים] דקנסינן לה שכיון שהטריחה את הדיינים שתטרח היא ג”כ, ואולי כשעומדין תוך ד”א אין בזה טירחא כמעט לדיינים לישב כ”א במקומו, ולא קנסינן לה שתבוא מביתה לשם כך, (ויש עוד טעמים בראשונים, עי’ בספר כל נדרי פרק כ’), ויל”ע בכ”ז.

ומצאתי טעם חדש בפי’ המיוחס לתוס’ ישנים מכת”י [הובא בקובץ שיטות קמאי בנדרים שם] שכתבו וז”ל אם מצאם יחד א”כ גלוי ונראה לעינים שמן השמים הסכימו שיהא ניתר, ובזכותה היה הדבר שמצאם יחד, ואי לא מיכנפי לא, א”כ לא הסכימו מן השמים שיהא ניתר עכ”ל, וגם לפי דבריו יש מקום לטעון לב’ הטעמים אם בעי’ רמז גלוי ממש שיושבין יחד או לא, ומהלשון משמע דבעי’ רמז ממש ומ”מ גם לפירושם אם מצאן יחד באופן שיכולים להתיר יחד אע”ג דמקרבן ומושיבן לרווחא דמילתא אין בזה מניעת רמז.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין משמע לרוב הפירושים שאם מצאן סמוכין זל”ז באופן שהיו יכולין להתיר הנדר יחד סגי בזה דהרי היו יכולים להתיר גם בכה”ג וגם ביוש אין בזה כ”כ דהרי א”צ לחזר אחריהם וגם טירחת הבעל משמע דטירחא כל דהוא אינו בכלל זה וגם בלשונות הראשונים משמע דאם מצאן מכונסים סגי בזה.

וכן מצאתי באילת השחר על הגמ’ בנדרים שם שכתב דיל”ע אי אפי’ אם ג’ אנשים נמצאים ביחד במקום א’ דלא צריך לטרוח למכנפינהו סגי, או דאז לא ניכר דהם מכנפי כיון שאין דבר המחבר אותם, ורק אי מכנפי בתור ב”ד הוא דמהני, ומלשון הרמב”ם (פ”ו משבועות) משמע דהעיקר שלא יקבץ אותם עכ”ל.

יש בזה ב’ נידונים, יש נידון אחד האם פליטה בלי הרגשה הוא בכלל פליטה, דאולי אין סתירה או טומאה בלא הרגשה כדלהלן, ויש עוד נידון שאינו שייך לזה אלא נידון בפני עצמו האם חיישי’ שהיה פליטה כשלא הי’ לפנינו הרגשה של פליטה ובנידון זה הלשון הרגשה משמש לענין ידיעה דר”ל שנודע לו וגם בזה יש מהמפרשים שהזכירו הלשון הרגשה.

ועי’ מאירי נדה לג ע”ב דפולטת דוקא בהרגישה בפלטה אבל לחוש מספק לא וקצת חכמי צרפת מחמירין לחוש בכך מספק עי”ש עוד, [ועי’ תוס’ נדה לג ע”א ד”ה רואה], ומבואר מדבריו דמש”כ הרגשה ר”ל ידיעה.

אבל בתשובת מהרי”ק החדשות סי’ מט (ונדפס גם בשו”ת ריב”ש החדשות סי’ לד בשם מהרי”ק) כתב דיש דין הרגשה דבלא הרגשה אין פולטת כמו בדם נדה דבעי’ שתרגיש כשנפלט ממקום דישה לבית החיצון וכ”כ באו”ש פ”ו מהל’ איסו”ב הט”ז דפולטת בעי הרגשה דומיא דרואה דם.

[וגם המהרי”ק וגם האו”ש הזכירו דלענין טומאת ש”ז הוא גם בלא הרגשה אבל האידנא דאין טהרות אינו נפק”מ ועי’ במאירי שם שכ’ ג”כ דהפוסקים שנחלקו לענין הרגשה נחלקו אם פולטת רק לתרומה וכו’ עי”ש והיא שיטה אחרת דדעה ראשונה במאירי ס”ל דאפי’ בארגשה אין פולטת סותרת אלא לטהרות (וכעי”ז דעת הראב”ד שהביאו הרמב”ן והרשב”א דכל דין פולטת הוא רק לטהרות) וגם ההרגשה הנזכרת שם אינה הך הרגשה דקי”ל לענין נדה דאינה מטמאה בלא הרגשה אא”כ נימא דהמאירי מפרש גם הרגשה דנדה באופ”א וזה צ”ע דהרי בכתמים תנן דאינו בכלל הרגשה, אבל יתכן לומר דכאן לא שייך הרגשה כיון שא”צ פתיחת מקור לזה הלכך ע”כ הרגשה היינו ידיעה ולכך סתם ולא פירש].

ובב”י יו”ד ס”ס קצו בשם סה”ת סי’ צה הזכיר דלאחר הקינוח והרחיצה בחמין אין לחוש שתהיה פולטת בלא הרגשה והרגשה זו היא במובן ידיעה הנזכרת במאירי הנ”ל בלשון הרגשה ור”ל דאם תרחוץ כדינה שוב אין חשש שתהיה פולטת בלא ידיעתה דהסה”ת עד עכשיו לא הזכיר שיש תנאי בהרגשה (ואע”ג דלפו”ר הסה”ת הזכיר כאן דין הרגשה היה משמע דהוא דין בפליטה מ”מ זה נתעוררתי מספרי המחברים שהביאו דברי הסה”ת דהוה פשיטא להו דלא ס”ל כדעת המהרי”ק הנ”ל, עי’ יסודי טהרה ומעדני אשר), וכעי”ז מבואר ברע”א סי’ עב דהסה”ת ר”ל דאם שוב תפלוט תרגיש ואם לא תרגיש לא חיישי’ שתפלוט אבל קודם רחיצה חיישי’ שמא תפלוט בלא ידיעתה [וציינו שברמב”ן נדה מב ע”א נזכר ג”כ ענין הרגשה בפולטת ויש לפרשו ג”כ כנ”ל מענין ידיעה].

וסוגיין דעלמא מסתימת הפוסקים הוא דלא בעי’ הרגשה בפולטת וכ”ש דהוה להו לפרש דבעי’ הרגשה דהרי בפולטת ענין ההרגשה הוא יותר מחודש כיון דא”צ פתיחת המקור ודלא כהמהרי”ק בזה וכן מה שדנו האחרונים [עי’ חת”ס יו”ד סי’ קעז ד”ה ותו ובעיקר הענין דנו הרבה פוסקים] בדין כתמים בלא הרגשה בז’ נקיים אם לדמותן לפולטת או לא משמע דהוה פשיטא להו דאין בזה דין הרגשה.

במג”א ובמשנ”ב סי’ קפח נסתפקו באמר ברוך המבדיל אם יכול לומר רצה ולמעשה נקטו פוסקי זמנינו שאין יכול לומר רצה, ולפ”ז ה”ה בשמע הבדלה וכמו שהעיר לנכון כת”ר הגר”מ ועקנין דדין שומע כעונה קי”ל שהוא כעונה ממש אפי’ בדאורייתא ויש להוסיף דאמנם בס”ס קד (עי”ש ברע”א בשם הצל”ח) מבואר דשומע כעונה הוא רק לקולא ולא לחומרא אבל שם הנידון רק מצד הפסק דלענין זה לא נחשב דיבור אבל לענין חלות הברכה חל דא”צ דיבור ממש וסגי בזה בשומע דהדין או במדבר או בשומע והדברים ברורים דאל”כ היה יכול לברך ב’ פעמים כל ברכה אם בפעם הראשונה שמע ולא בירך בעצמו, ודלא כמ”ש בשו”ת קנין תורה ח”א סי’ פט סק”ו אלא כמו שציין כת”ר בשם הגרח”ק ועוד פוסקים דגם במקום שומע כעונה אינו יכול לעשות תרתי דסתרי, ומ”מ אולי להסיר מחומר הקושיא יש להעמיד דברי בעל הקנין תורה במתכוון כבר בשעת שמיעה שיחול רק לקולא ולא לחומרא (ואינו לפני כעת) ומ”מ ברור דלהלכה גם זה א”א.

לגבי אלהי נשמה הביא המשנ”ב בהל’ ברכות השחר ב’ דעות אם יש לברך כשישן ביום או לא, ולגבי המפיל הוה פשיטא ליה להבה”ל בסי’ רלט שאין יכול לברך משום שאומר ותשכיבני לשלום, והא אמרי’ בגמ’ בפ”ק דברכות שברכת השכיבנו א”א לומר אחר עלה”ש כיון שאינו זמן שכיבה עכת”ד.
ויל”ע אם נקט כן המשנ”ב כסברת ודאי או רק משום שיש כאן ספק ברכות ובברכות שומעין להקל, דמצד הראיה הנ”ל לכאו’ יש מקום לחלק ולומר דלגבי ברכת השכיבנו היא ברכה על מנהג העולם שהרי מברך שלא סמוך לשנתו [עי’ ברכות ד ע”ב דעת ר’ יוחנן ובהרחבה בירושלמי] וגם בניעור כל הלילה מברך השכיבנו, א”כ בשעה שאינו שעת שכיבה של כל העולם אינו מברך השכיבנו כיון שהברכה היא על שכיבת העולם [ויש להוסיף דעיקר ברכות ק”ש נתקנו לומר בציבור דהרי מצינו תקנת פורס על שמע למי שאיחר לבוא, ועי’ עוד באמרי נועם ריש ברכות.
א”כ אולי הי’ מקום לומר סברא דברכה שנתקנה בציבור היא על מנהג העולם, ולכן גם אם ישן אחר עלה”ש אינו יכול לומר השכיבנו על שינה זו כיון שהיא ברכה על מנהג העולם], משא”כ ברכת המפיל שהברכה היא על השינה דוקא לרוב האחרונים כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שהוא רק כשנכנס לישן ועכ”פ לדעת הבה”ל בסי’ רלט הנ”ל א”כ שמא מה שאומר ותשכיבני קאי על השכיבה עצמה ולא על זמן שכיבה, ויל”ע.
ובפשוטו ממה שלא הזכיר הבה”ל ספק בדבר לברך בלא שם ומלכות ש”מ דסבר שאין בזה צד כלל.
והנה דעת היעב”ץ [בסידור בית יעקב ק”ש שעל המיטה] ששייך לברך ב’ פעמים בלילה המיל אא”כ נתכוון בברכה ראשונה לפטור הפעם השניה, והאחרונים חלקו ע”ז [עי’ משנה אחרונה סי’ רלט אות כד מה שהביא בזה] וכן ברא”ה בברכות ס ע”ב מבואר דלא כהיעב”ץ, ובקצה”ש סי’ כז ס”ט חשש לברך בלא שם ומלכות, וכן מי שבירך והסיח דעתו מן השינה דעת היעב”ץ שיחזור ויברך.
ויש לדון לדעת היעב”ץ שסובר שהיא ברכה על השינה ממש א”כ מה הדין בישן שינת קבע ביום.
ומצאתי דבאמת בראשונים הובאה דעה דיש לברך גם כשישן ביום [מאירי ברכות ס ע”ב בשם ויש חולקים בדבר (פשטות כוונתו דקאי גם על המפיל ולא רק על אלהי נשמה וכמ”ש בצל החכמה ח”ד סי’ קסה בכוונתו ועי”ש עוד מה שכתב בזה בדעת עוד ראשונים), וספר הבתים שערי תפילה שער י’ אות א’ בשם יש מי שכתב].
א”כ להלכה בודאי שאין מברכים בישן ביום אפי’ בלא שם ומלכות כיון שרוב הפוסקים נקטו שאין לברך המפיל על שינת היום, ויש להוסיף דכעי”ז ברא”ה ברכות ס ע”ב דהברכה היא על סידורו של עולם ואפי’ ישן ביום א”צ לברך [ולא נחית שם לדון בזמן שבין עלה”ש לנה”ח] וכ”ה בספר הבתים שם בשם הראב”ד כעין דברי הרא”ה וכ”כ שם בדעת הרמב”ם וכ”ה בארחות חיים דין ק”ש שעל המיטה סק”ב בשם מהר”ם וכלבו סי’ כט ותשב”ץ קטן סי’ רנט לתלמיד מהר”ם, ומ”מ מי שמברך ביום בלא שם ומלכות בצנעא אין מזניחין אותו כיון שחושש לכמה דעות שנקטו לברך גם על שינת היום.
והנה בגוף דברי הבה”ל סי’ רלט הביא דעת החי”א שיכול לברך בלילה על מנהגו של עולם אפי’ לא ישן, ונקט הבה”ל להלכה דלא כהחי”א.
ובאמת כדברי החי”א הביא הכנה”ג מברכת אברהם ח”ד סי’ קסו, אבל במשנ”ב סק”ג הביא דברי הכנה”ג לענין שיכול לברך מיד כשבא לישן וא”צ להמתין עד שיהיה קרוב להרדם [ובא הכנה”ג לאפוקי בזה מדעת הסדר היום שיש לברך כשקרוב להרדם והמשנ”ב שם הביא ב’ השיטות].
והמעיין בפנים הכנה”ג ימצא דעיקר שיטתו מבוססת על מה דס”ל כעין דעת החי”א הנ”ל דמעיקר הדין יש להתיר גם בלא שינה כלל, ויל”ע א”כ למה הביא המשנ”ב הדברים למחצה, דלענין לברך בלא שינה נקט המשנ”ב שא”א והוא דלא כדעת הכנה”ג ולענין לברך שלא בסמיכות לשינה ממש לא הפקיע המשנ”ב דברי הכנה”ג אע”ג דהכנה”ג גופיה נסמך על דעתו בזה.
וחזי’ מזה דהמשנ”ב סבר דלענין לברך בריחוק זמן קצת א”צ לבוא לסברת החי”א והכנה”ג דברכת המפיל היא על סידורו של עולם אלא דיש לצרף בזה עוד צד אחר דא”צ לברך סמוך לשינה ממש.
וכעי”ז כתב בא”א מבוטשאטש דהברכה היא על ההכנה לשינה.
ויתכן לומר בב’ אופנים האחד לומר דהמשנ”ב צירף גם צד זה כספק ספקא עם שי’ החי”א הנ”ל דהברכה היא על סידורו של עולם [שכן דעת עוד פוסקים כהחי”א וגם בתוס’ ובכלבו משמע קצת כדעת זו כמש”כ הכנה”ג עי”ש].
ובאופן אחר יש מקום לומר דצורת ברכת המפיל היא על השינה והחיוב שלה הוא מהתחלת ההכנה לשינה מזמן שמוכן לשינה ומנסה לפנות עצמו לשינה, ואף שברוב ברכות מצינו שמברך על הדבר ממש (כברכת המצוות והנהנין וחלק מברכות השבח) או שמברך על מנהגו של העולם (כדעת הר”ן והרמ”א דמברך אף שלא שמע קול תרנגול וכו’, וגם לדעת הרא”ש והשו”ע שצריך לשמוע קול תרנגול וכו’ מ”מ אחר ששמע א”צ לברך מיד אלא יכול לברך בבהכנ”ס כמפורש בדבריהם א”צ לדעתם בסמיכות ממש, ולהחולקים ס”ל דברכות אלו ברכות הנהנין), אבל כאן הוא גדר חדש.
והטעם יש לומר משום שאין זו ברכה על סידורו של עולם כיון שמתפלל על עצמו [וכן בהמעביר שינה מצינו די”א שאין יכול לברך אם לא ישן] ומאידך א”א לחייבו לברך על השינה כיון שהשינה אינו בידו דשמא לא ירדם לכך תקנו ברכה על מה שבידו לעשות.
וחבר לזה מצינו בברכת בדיקת חמץ בבהגר”א ס”ס תלב ויש להקדים לזה דהנה הגר”א ס”ל לענין ברכה”ש שאם לא נעל מנעליו אינו מברך שעשה לי כל צרכי (מעשה רב) ואעפ”כ כתב לענין בדיקת חמץ דגם אם בדק ולא מצא אי”ז ברכה לבטלה כמו שמצינו בברכת המפיל שגם אם לא ישן אי”ז ברכה לבטלה.
והטעם הוא כיון דבחמץ לאו בדידיה תליא מילתא למצוא חמץ דחכמים לא חייבוהו אלא לחפש החמץ אם ימצא אבל לא הזקיקוהו שיהיה שם חמץ דכל בדיקת חמץ הוא רק מצוה הבאה מחמת הספק שיש בזה ספק חמץ וכשבדק ספקו עשה מצוותו והלך לו.
ואולי יש לומר דאין ההגדרה שהברכה היא על הכנות וצרכי השינה ולא שהברכה היא על השינה אלא שהברכה היא על מה שמכין עצמו ומזמן גופו לישון דעיקר הברכה היתה על השינה אלא שהטילו הדבר על מה שבידו לעשות לצורך שינה ולא חייבו תו יותר מזה.

פאה פ”ז מ”א זית הנטופה בשעתו אין לו שכחה, במפרשים פי’ דלרבותא נקט דאף שכבר עברה שעתו, ולקמן במתני’ ב’ אי’ אבל אם התחיל בו אפי’ כזית הנטופה בשעתו ושכחו יש לו שכחה, ושם הרבותא הוא להיפך דאפי’ בשעתו שלא עברה יש לו שכחה, ודוחק לומר דשם המשמעות באופן אחר מבכאן, ואולי י”ל דאיידי דנקט רישא בשעתו נקט בסיפא נמי בלשון זו משום דארישא קאי, ועדיין צ”ע.

*

ע”ז מה ע”ב ברש”י ד”ה גידועי מה שהקשה כת”ר דרש”י כפל בזה מה שכתב כבר לעיל מינה בד”ה מיבעי ליה, יש להסיר מחומר הקושיא דלעיל בא לפרש יתורי המקרא בסוגיין שבא ללמד לגדע מיד בכניסתם וממילא קאמר דלאחר כיבוש וכו’ ועכשיו בא לבאר מילתא דריב”ל עצמו שלא נאמר להדיא על מקראות אלו, ועדיין צ”ע.

*

ברש”י ע”ז מו ע”ב ד”ה כל האסורין כגון מוקצה ונעבד, מה שהקשה כת”ר דלכאורה ה”ה נרבע, יש להסיר מחומר הקושיא דנרבע זה ודאי בכלל זה דסוגיין הכא מיירי בנרבע להדיא וע”ז מייתי ברייתא זו, רק דהוקשה לן דאם מיירי רק בנרבע שהוא מפורש בסוגיין א”כ מה הוא כל האסורין דהוא לשון רבים דמשמע כמה מיני איסורין, לכך קאמר רש”י דהלשון כל נשנתה משום דכוונתו לא רק על נרבע אלא גם על מוקצה ונעבד.

*

ע”ז מז ע”ב רש”י ד”ה נוטל ישראל מה שחידש הגוי וזורה לרוח, ששאלת למה לא נזכר קודם לכן לעיל גבי ג’ בתים ברש”י ד”ה נוטל הראשון, נראה דהטעם דבסייד וכייר בית שלם טירחא הוא לזרות לרוח הכל דדבר גדול הוא, ואפשר דאזיל כאן כמ”ד לא בעי פירור בהשלכה לים וא”ש ועי’ בפסחים בזה.

הנה אמירת מודה אני הוא מנהג ומקורו בספר סדר היום והובא במשנ”ב (סי’ א), ועיקר המנהג הוא על שינת הלילה שע”ז אמרו חז”ל חדשים לבקרים שאדם מקבל פקדונו בשחר, וכן בתשו’ הרשב”א (הובא בב”י סי’ ד ובמשנ”ב שם) אי’ דבשחר אדם נעשה כבריה חדשה, ומ”מ מאחר שאמרו בגמ׳ ברכות ששינה א’ מס’ למיתה ולא חילקו בין שינת הלילה לשינת היום, וגם דלפי פשוטו נטילת הנשמה שיש בזמן השינה היא מה שמנוע מפעולות [ומש”כ א’ מששים במיתה היינו חלק מהדברים הנוהגים במיתה] וכ”ש שמבואר בשו”ע סי’ ד’ דהישן חצי שעה טועם טעם מיתה [מכח הגמ’ בסוכה כ”ו], הלכך ודאי אין חשש למי שרוצה לומר תפילה זו ביום שיכול לומר ותע”ב.

יעוין במשנה אחרונה שהביא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, דדעת הגרש”ו והגרנ”ק לברך ודעת הגרח”ק ועוד מגדולי ההוראה שלא לברך, ונראה דאע”פ שסב”ל מ”מ המברך לא הפסיד, שכן הדברים שהובאו במשנה ובברייתא שיש לברך עליהם, כוללים גם דברים שאינם משונים כ”כ כמו הר געש, וז”ב שאם היה ענין הר געש רגיל במקומם של בעלי המשנה, היו שונים גם דבר זה להדיא.

ויש להוסיף, דלגבי הזיקין מצינו ב’ דעות בראשונים מהו (יעויין בפיהמ”ש להרמב”ם ברכות פ”ט מ”א, וברע”ב שם ובתויו”ט ובשושנים לדוד), ולמעשה נקט המשנ”ב שיש לברך על ב’ המינים.
והיינו משום ששניהם בכלל דבר משונה שיש לברך עליו, או ששניהם בכלל זיקין.
אך נראה דמ”מ צירף גם הצד, שדבר משונה מאוד שהוא ממעשה בראשית, יש לברך עליו בכל אופן.

ויש להוסיף, דגם לענינינו לענין הר געש, יש מקום לומר שהוא בכלל “רעש” דהיינו “הזועות” הנזכר במשנה (שם) שיש לברך עליהם, וכ”ש שבכלל מאתים מנה שסתם זוועות הם קילי מהר געש, ואין בזה שיעור לברך רק על רעש (רעידת אדמה) של מדינה שלמה.

ויש להוסיף דההר געש הוא דומה להגדרות חלק מהמפרשים לזיקין (עי’ במפרשים מה שהביאו בזה בשם הגאונים), ואם נימא דטעם סברת המשנ”ב שהדומה יש בו ברכה ג”כ ה”ה דיש לברך ע”ז.

ולכן הפשטות שהמברך ברכה זו לא הפסיד, אע”ג שאי אפשר לחייב בברכה כשיש כמה פוסקים שפטרו הברכה, שכן ברוב מקומות כשנחלקו אחרונים בברכות אמרינן סב”ל.

והעירני הרב מושקוביץ דבתהלים כתיב להו בהדי הדדי המביט לארץ ותרעד יגע בהרים ויעשנו, וביאור כוונתו דמה שנכתבו יחד הוא משום שיש בהם גבורתו של הקב”ה וסברא שאם נתקנה ברכה על המביט לארץ ותרעד ה”ה שיש לברך על יגע בהרים ויעשנו.
ולענין אם יש לברך על תמונה פשוט שאינו מברך דלא תקנו ברכה על ציור ואי”ז אלא סימן בעלמא ויכול לעשות עוד ציורים אם ירצה ובידו הדבר ואי”ז ברכה על הדבר בעצמו (ואין הנידון כאן לגבי ברכת שככה לו בעולמו) וכל מה שדנו הפוסקים להוציא יד”ח בטלפון הוא רק לפי מה שהיה צד שהטלפון מעביר קולו של האדם עצמו אבל בהקלטה ודאי א”א.
ולענין לברך מרחוק יעוי’ במשנ”ב לגבי רואה את המקדש שאינו מוסכם שאפשר לברך וכן ראיתי בשם גאון אחד לגבי ברכה על הים דכשרואה מרחוק מאוד אינו ברור שאפשר לברך, ולכן גם בהר געש בריחוק מאוד שאין רואה את הדבר הנצרך אין לברך, ואמנם מכיון שבהר געש יש אש גדולה הדבר ניכר למרחק יותר אבל רחוק בשיעור שאינו נראה היטב אין לברך.
ואמנם דעת ר’ יהודה דמין קללה אין מברך עליו עכ”פ ברכות הנהנין אבל אין הלכה כר’ יהודה וכמו שהעירו שגם זוועות הוא מין קללה ותקנו ע”ז ברכה ואה”נ מי שיש לו נזק מהזוועות יצטרך לברך גם דיין האמת מלבד ברכת הזוועות.
ולענין איזה ברכה לברך על הר געש הנה בשו”ע ריש סי’ רכח מבואר דעל הזיקים ועל הזוועות מברך עושה מעשה בראשית ואם ירצה יכול לברך שכחו וגבורתו מלא עולם, והיינו אחת מן הברכות איזו שירצה ולא שתיהן (משנ”ב סק”ו), ולמעשה יתכן שיותר מצוי שמברכים עושה מעשה בראשית משום שהיא ברכה מצויה יותר (כגון בים הגדול ובברכת החמה) מלבד ברעם שהמנהג לברך שכחו וגבורתו מלא עולם מכיון שבא ביחד עם ברק ולכן נהגו לברך על הברק עושה מעשה בראשית ועל הרעם שכחו וגבורתו מלא עולם.
ובאחרונים מצינו פלוגתא איזו ברכה עדיפא, דדעת הא”ר דיש בזה פלוגתת הראשונים דלכמה ראשונים עושה מעשה בראשית עיקר ולהטושו”ע שכחו וגבורתו מלא עולם עיקר ולדעת המאמ”ר סק”ב אין בזה חילוק ואין נפק”מ מה מברך ויש בזה עוד דעות (ע”ע מגן גיבורים שלה”ג סק”א ופרי השדה על הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות ה”ד).

אין בכוונת הדברים דלהלן לדון אם מותר להשתמש בחשמל שאינו כשר בשבת, אלא אליבא דהאוסרים להשתמש בחשמל זה, יש לדון באופן שכבר יש אור היום מבחוץ, האם שייך לטעון שאין החשמל מועיל לו מכיון שהיה יכול להשתמש לאור החלון או דסו”ס מאחר ונהנה מאור החשמל שמשתמש לאורו הר”ז אסור.
והנידון כמובן אינו בחצר שיש בה אור יום מרובה ואין האור הנוסף מורגש, דבזה שרגא בטיהרא מאי אהני, ולא חשיב נהנה מאור החשמל, אלא במקום שהחשמל אכן מועיל להיושבים בו ונהנים לאורו.
והנה מצינו בכמה סוגיות שדנו אם תשמיש על ידי הדחק חשיב תשמיש להרבה עניינים [ועי’ סוכה י ע”א ועוד רבים], ומ”מ לענייננו מצינו במאכל שהיה ראוי לאכילה שהתחמם בשבת באיסור שיש בזה איסור מעשה שבת אע”פ שלא נפסל ממאכל אדם כשאינו חם מ”מ כיון שאין רגילים לאכלו כשאינו חם ובקשו מהגוי לחממו נאסר [עי’ סי’ רנג ס”ה ושם מבואר דגם כשיצטנן אח”כ נאסר], והטעם שאסור כיון שסו”ס נהנה ממעשה שבת, דמעשה שבת הגדרתה כאסורה בהנאה [עי’ ריש סי’ שיח, ועי’ בה”ל לעיל ס”א ד”ה עד בכדי שלפי המבואר בדבריו אפשר דהוא מחלוקת רש”י והרמב”ם דלרש”י הוא משום איסור הנאה ולהרמב”ם הוא משום קנסא ומ”מ מאחר דקי”ל דמעשה שבת דרבנן א”כ י”ל דצורת הקנסא הוא באופן זה], ולכאורה יש ללמוד מזה שאם נהנה בשימושו באור החשמל אע”פ שהיה יכול בלא זה מ”מ סו”ס נהנה מאיסור הנאה, ומאידך גיסא יש לדחות דשמא מאכל כזה לא היה אוכל בלא החום, דהרי בזה גופא מבואר בסי’ רנג ס”ה הנ”ל שאם לא נצטנן לגמרי שעדיין רגילים לאכלו לא נאסר ע”י חימום בשבת, וא”כ בניד”ד שמא יש לחלק אם הוא מקום שהיה משתמש לאורו בלא החשמל או לא [דגם בתבשיל ראוי לאכילה ע”י הדחק גם כשאינו חם].
אולם מצינו גבי נר חנוכה דאע”ג שהוא ג”כ כאיסור הנאה מ”מ מותר להשתמש לאור הנרות אם יש שם שמש כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ תרעא ס”ה, אולם בטור סי’ תרעא כתב ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם הוא אדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה צריך נר אחר אפי’ אם יש מדורה עכ”ל, ומשמע דהיתר השימוש כשיש שמש הוא לאור השמש, דקאמר שאדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה אסור להשתמש לאור המדורה בלא שמש, א”כ הנידון הוא להשתמש לאור הדבר המותר וכדלהלן בשם ההלק”ט.
אולם גבי תערובת נר חנוכה משמע דהתירו נר חנוכה כשדלק עם עוד דבר אע”פ שאינו יודע מה הוא ההיתר ומה הוא האיסור [רמ”א בסי’ תרעג ס”א], וצל”ע דאפי’ אם נימא דאור הוא דבר אחד מ”מ הו”ל תערובת איסור חד בחד או זה וזה גורם, והי’ מקום לדון דאולי הוא היתר מיוחד במקום ספק.
ונראה דהנידון שם בנר חנוכה אם ההיתר להשתמש באור הנר חנוכה עצמו אחר שיש שמש או לא תליא בפלוגתא דבמג”א בשם הר”ן המשמעות דמשתמש גם לאור נר החנוכה, וכן משמע בפמ”ג שם בשם הט”ז, ואולם עי’ שם בבה”ל שם מש”כ בדעת רש”י ועי’ עוד שם במאמ”ר.
וכן בלבוש בסי’ תרעא ס”ה כתב וצריך נר אחר להשתמש לאורו שלא ישתמש לאור נר חנוכה ע”כ, וכתב ע”ז הא”ז דליתא דאי אפשר שלא ישתמש גם לאור נר החנוכה וציין לזה לרש”י והר”ן, וחזי’ מזה דנחלקו האם כשמוסיף נר אחרת יש היתר כשנהנה גם מאור נר החנוכה כמשמעות הר”ן או לא כפשטות הטור, ומ”מ גם להלבוש (וכן אם נימא דהטור סובר כן) אין הכרעה ברורה דמחמיר בכל איסור הנאה דהמג”א בסי’ תרעג סק”ד הביא דברי הרמב”ן במלחמות שכתב כעין הלבוש ובבה”ל הביא שם בשם המחה”ש דאין להביא ראיה מהרמב”ן לאסור גם בכה”ג בשמן שנשאר לאחר חנוכה די”ל דבנר חנוכה עצמו יש איסור יותר מאיסור הנאה משום שבזה בעינן הכירא.
ולמעשה הרמ”א בסי’ תרעג שם מקיל בתערובת כנ”ל ובמשנ”ב שם הביא דעות המחמירים בזה דס”ל דרק בשמש מותר כיון שעומד מעל כל הנרות ומשתמש לאורו מא”כ בתערובת שאין ידוע שמשתמש לאור ההיתר [ומשמע דלא סבר שיש דין מיוחד להתיר בתערובת אלא דהמתירים בתערובת מתירים בכה”ג גם בלא תערובת רק דהאוסרים בנר חנוכה בשעת מצוותו אין הכרח שיאסרו גם לאחר כן שאין דין היכר], ומשמע דנוטה להחמיר.
[והואיל דאתאן לזה יש לציין דיש מנורות שבהם השמש אינו גבוה משאר הנרות ובזה אין מתקיים חששת הפוסקים הנ”ל שצריך שיהיה ניכר שמשתמש לאור שאר הנרות, ולפי מה שנתבאר גם הרמ”א יוכל להסכים להרמב”ן דבעי’ שעיקר השימוש יהיה לאור השמש, ושמא סגי שהשמש קרוב לצד האדם יותר משאר הנרות להיכר זה (ובשמש שרק נמוך משאר הנרות לא שייכא סברא זו), ובזמנינו שמשתמשים בחנוכה לאור החשמל והשמש מניחים רק להיכר (עי’ עוד בה”ל בסי’ תרעא שם בשם המאירי) א”כ מצד השימוש אינו עובר איסור שכן עיקר השימוש בחשמל, וגם שמש מעיקר הדין א”צ כיון שיש היכר מהחשמל ולא עדיף ממדורה לאדם הרגיל להשתמש במדורה דא”צ שמש, אבל אם היה צריך מעיקר הדין שמש, אם סבירא לן דבעי’ שמש מטעם היכר, אם נימא דהלכה כהרמב”ן דבעי’ שישתמש לאור הנר של חול א”כ אפשר שהיה צריך שמש באופן שניכר שמשתמש לאור השמש [ומ”מ שמא אינו מוכרח דאולי י”ל דהרמב”ן מיירי רק בשעת השימוש וצל”ע].
ובשו”ע סי’ רעו ס”ד כתב לגבי איסור מעשה שבת בנר שהדליק גוי בשבת לצורך ישראל בבית ישראל דאם היה נר של היתר דולק מותר להשתמש בהנר של איסור כל זמן שהנר של היתר דולק, וכתב המשנ”ב סקל”ב דאף שעכשיו נתגדל האור ע”י הנר השני מ”מ מותר ובלבד שהיה יכול להשתמש קודם לכן בנר של היתר לחוד, וציין לדין זה במאמ”ר בהל’ חנוכה שם.
אולם במג”א בסי’ רעו שם כתב בשם הב”י [לפי מה שביאר במחה”ש שם] דכ”ז רק בנר שנר לאחד נר למאה אבל בהוסיף עצים למדורה חיישי’ שמא ירבה לדעה ראשונה בסעי’ א’ שם, אבל יש חולקים על הב”י [עי”ש ובב”ח ובתוס’ שבת ובבה”ל], ובמשנ”ב סקל”ג נקט דבעת הצורך יש להקל בזה, אבל עכ”פ בניד”ד בחשמל שצריך לטרוח יותר בשביל העולם ואכן טורחים יותר לצורך העולם דינו כמדורה שיש להקל בעת הצורך [אם הוא אור שהיה יכול להשתמש בו בלא אור החשמל] ובל”ז יש לחוש להמחמירים.
ועדיין יש לדון אם יש לחוש לטענת חילול ה’ שהזכיר החזו”א דזה יש לטעון ששייך יותר במשומדים שמחללים שבת לצורך ישראל בדרך קבע, דבזה לא דברו הפסוקים בסי’ רעו שם, רק דטענה זו לפעמים יתכן שלא תהיה שייכת לפי הענין, כגון אם מזדמן באקראי למקום שיש חשמל כזה, אבל גם בסי’ רעו שם לא הותר לומר לגוי להדליק לצורך הישראל [עי”ש במשנ”ב ופשוט] וא”כ כל הנידון כאן במי שאיקלע למקום כזה ולא למי שמראש קודם שבת מסכם עם המשומדים [וה”ה אם משאיר דלוק דהיינו הך] שיפעילו לו המערכת בשבת דבזה להאוסרים חשמל שאינו כשר בשבת ה”ה אם מדליק יחד עם זה חשמל כשר אינו מתיר לבקש מהם להדליק חשמל ואע”פ שיש לטעון שמדליקים לעצמם מ”מ במדליק גם לצורך הישראל יש לחוש שירבו לצורך הישראל [עי”ש בסעי’ א’ בדין מדורה ובדברי הפוסקים שדנו בזה בסעי’ ד’ וכל הצד להתיר הוא רק להשתמש לאחמ”כ אבל לא לבקש ממנו להדליק עי”ש במשנ”ב בס”ד וממילא כשמודיעו מראש שישתמש בזה הו”ל כמבקש להדליק והרי א”ס שאם כל באי המקום לא היו משתמשים שהיו ממעטים באיסורין].
והנה ביד אהרן בהגה”ט בסי’ רעו שם הביא בשם הלק”ט ח”ב סי’ כז דכשיש נר אסור ונר מותר לא יקרא אצל הנר האסור אלא אצל הנר המותר, ואם נימא דהשו”ע מודה בזה א”כ יל”ע באופן שברור שמשתמש לאור החשמל שהוא כנגדו והוא עיקר האור ודרכו בחול להשתמש רק לאורו ומה מהני שיש אור מן החלון וצל”ע בזה.
ובמשנ”ב סי’ שז סקע”ו כתב בשם הפמ”ג דמותר לומר איני יכול לקרות לאור הנר הזה שיש בו פחם כדי שישמע הגוי ויתקן ומותר אח”כ להשתמש בו כיון שהיה יכול להשתמש בו קודם ע”י הדחק ולא מקרי הנאה ומשמע דאף שעיקר שימושו הוא כעת ממה שעשה הגוי מותר אח”כ להשתמש בו ויל”ע.
ובסי’ רנג ס”א היוצא מדברי הרמ”א והמשנ”ב דבהחזירו גוי בשבת באופן האסור לישראל להחזירו דינו כשכח דמותר אפי’ מצטמק ויפה לו ואפי’ עבר ושהה ובלבד שבשל כל צרכו קודם לכן ובהחזירו ישראל אפי’ בשוגג דינו כהחזירו במזיד ואז אסור אא”כ מצטמק ורע לו דאז לא נהנה מהחזרה כלום ואז מותר.
ולא נחית שם בסעי’ א’ לענין הנידון של החזירו באופן שהיה נאכל ע”י הדחק קודם לכן וחממו ישראל באיסור, אבל דן בזה אח”כ בסעי’ ה’ בחממו גוי בשבת, ונתבאר דאם היה חם קצת שנאכל מחמת חמימותו היה מותר אבל אם לא היה חם כלל [דבזה אין נאכל אלא ע”י הדחק] אין בזה היתר להשתמש בו אם חממו.
ולשון הרמ”א שם בס”ה אמנם אם לא נצטנן כ”כ שעדיין ראויים לאכול, אם חממו אותו האינם יהודים מותרין לאכול ע”כ, ולולי דמסתפינא הו”א דדברים ככתבן דהיתר זה הוא במעשה שבת דגוי שלא נאמר בו דין איסור הנאה אלא משום קנסא [ועי’ לעיל מה שציינתי בזה בבה”ל בס”א ד”ה עד בשם הרמב”ם] ולא בישראל דהרי כבר חזינן דיש חילוקים בדינים אלו בין גוי לישראל, והטעם דבישראל אסור דנהנה ממעשה שבת והו”ל כמידי דעביד לטעמא דלא בטיל כיון שנהנה מן הטעם וה”נ כיון שנהנה מן החום אין בזה היתר, וממילא גם כל ההיתר בסי’ רעו להשתמש באור כשנוסף עוד ע”י הגוי הוא באור של גוי ולא באור של ישראל, וכמו שציין במשנ”א בסי’ רעו בהערה בשם כמה מפוסקי זמנינו דהיתר הנר הוא רק בגוי ולא בישראל.
לאור הדברים דלעיל אולי יש ליישב הסתירה דבסי’ תרעג משמע שנוטה המשנ”ב לחוש להמחמירים בשימוש ב’ נרות שאחד מהם איסור ובסי’ רעו וסי’ שז לא חשש לזה ויש ליישב בקל דמעשה שבת של גוי אינו כאיסור הנאה משא”כ של ישראל ואה”נ מעשה שבת של ישראל אם היה יושב במקום שאינו שייך לקרוא שם מחמת החשיכה הו”ל כנצטנן דבכה”ג אפי’ בגוי אסור ואם יושב במקום שהיה שייך לקרוא שם בלא האור החדש לכאו’ יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים בנר חנוכה.