יו”ד סי’ קיג סי”ב בהג”ה ובשר מליח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי, חזי’ דדגים חיין ראויין יותר מבשר חי דהא בשר חי מליח אינו נאכל כלל ויש בו משום בישולי גויים ואילו דגים מלוחים אפי’ גדולים נאכלין כמות שהן חי ע”י הדחק ותליין בפלוגתא וכ”ש דגים מלוחים קטנים דודאי נאכלין ע”י הדחק, ומאידך גיסא לגבי טלטול אשכחן בשבת קכח ע”א דדג תפל אסור ובשר תפל מותר (ועי’ בהגר”א כאן), וצ”ע דלכאורה מצינו כאן סברות הפוכות.

אבל יש ליישב דאין כאן סברות הפוכות דלענין תפל בשר בהמה עדיף שראוי למיעוטא דמיעוטא וסגי שאינו מוקצה מחמת זה ולענין מליח דג עדיף דנאכל בדוחק על ידי הרבה בני אדם, והטעם משום שהמלח משפיע בדג יותר מבבשר, ומצבו מתעלה על ידי המלח להיות נאכל יותר מבשר בהמה תחת מה שהיה קודם לכן גרוע מבשר בהמה, ומעין זה אמרי’ גבי מלח בשר עם דגים דדגים איידי דרפי קרמייהו וכו’ עי”ש כל הענין.

*

יו”ד סי’ קיג ס”ב בהג”ה ומותר לאכול אפונים צלויים של גויים וכו’ ואין לחוש לכליהם של גוים דסתמן אינם בני יומן ע”כ, ומשמע דמיירי בקונה בשוק מגוי שמבשל ומוכר בשוק, ובמקום אחר הבאתי דברי הלבושי שרד דהיכא שמבשל הגוי לישראל הו”ל כלכתחילה ואסור, ולכאורה ה”ה גם בסתם כלים, ולכאורה ה”ה ברוב ישראל בעיר או במבשל גם לצורך ישראל, וא”כ הרמ”א כאן מיירי רק באופן שיש מיעוט ישראל בעיר ומבשל בסתמא, וקצת דוחק וצ”ע.

*

שבועות יט ע”א, וכן אמר רב ששת משמעות דורשין איכא בינייהו דרב ששת מחליף דרבי אליעזר לרבי עקיבא ודרבי עקיבא לרבי אליעזר, יש שלמדו להביא מכאן ראיה להסוברים שאין איסור שקר כשאין בזה נפק”מ, אבל גם לשיטתם דבר זה צריך תלמוד היאך שינה שיטתם דהרי גם דעות שלא נפסקו להלכה כלל תנינן להו וגם בהו לא מצינו שמחליפין דעות וכל ענין החלפת הדעות הוא דבר הצריך ביאור רב.

ומה שיתכן לומר בזה בב’ אופנים ע”ד אפשר דהנה כתבו התוס’ בכמה מקומות ועוד ראשונים (הביאם ואספם רבינו הב”י בחיבורו הליכות עולם) דלא הקפידו חכמים בדרשות להביא לפעמים דרשות דלא קיימי למסקנא וכן ברמב”ם בחיבוריו מצינו שהביא בכ”מ דרשות שהן לכאורה כנגד מסקנת הגמ’ והטעם בפשוטו כנ”ל, והביאור בזה דבדרשא מצינו שיש גם אסמכתא, ולכן יש לומר דרב ששת כשהזכיר מתחילה דעת ר”א מצד הדין שאינו חייב על העלם מקדש אמר “מ”ט דכתיב וכו'”, אע”ג דהשתא בדעת ר”א קאי והזכיר דרשת ר”ע מ”מ כיון דאין נפק”מ בין הדרשות ממילא אין קפידא להזכיר דרשת מ”ד אחר, אבל אם היה נפק”מ בדרשות לא היה שייך להזכיר דרשא החולקת על דעה זו, ומזה למדנו דרש ששת סבר דרק משמעות דורשין איכא בינייהו דאי הוה סבר שיש חילוק בדרשות לא הוה שייך להביא דרשת ר”ע כביאור לשי’ ר”א או להיפך, אבל לא ששנה ר”א אומר וכו’ דבר שלא אמרו ר”א.

ובאופן אחר יש לומר דלעולם שינה רב ששת גי’ המשנה כפשטות הגמ’ אבל לא ששנה לתינוקות מתני’ כד מהפך ר”א לר”ע אלא לתלמידיו בבית המדרש שידעו גי’ המשנה שנה להם מתני’ בהיפך (ודקדק לעשות כן רק לפעמים [עי’ רש”י] כדי שלא יסברו שגי’ אחרת יש לו) וזה עשה אדרבה להראותם שגורס שלא כגי’ הספר כדי לחדדם ר”ל ללמדם ממילא שאין נפק”מ בין דברי מר לדברי מר, ובזה לא חשיב ששינה מדבריו כלל כיון שלא היה כוונתו לומר דמר אמר הכי.

ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רמו סי”ב ויש לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו ובמעשים שעושה לפניהם, כדי לחדדם וכדי שידע אם הם זוכרים מה שלומדים עכ”ל, וזה למד מברכות לג ע”ב ועוד דוכתי (עי”ש בבהגר”א), ויש מקום לומר דגם כאן הוא מעין זה.

אבל ברש”י לא משמע כפי’ זה שכתב ולא היה מקפיד, ועדיין אולי יש מקום ליישב דר”ל שלא היה חושש שיש סיבה שלא לגרוס כן אבל הוא דוחק.

השלמה לביאור ענין רב ששת מחליף וכו’

יש לומר באופן אחר דלא שהיה מלמד לתלמידים בנוסח זה אלא כשהיה משנן דרך גירסא וחזרה לא היה מקפיד בשמות אלו וטעמו היה שמור עמו משום ששניהם אמרו דבר אחר ועל שום זה היה מחליף לעצמו הדעות אבל לתלמידים היה מלמד כגירסת הספר.

ויש להוסיף דכמו שלגבי גוזמא לא חשיב שקר מה שמשנה כיון שכוונתו ברורה כך לגבי מה שמשנה לעצמו דרך לימודו לא חשיב שמשקר כיון שיודע האמת, ולפ”ז לא שייך שקר לעצמו כלל מעיקר הדין.

בפוסקים נזכר בטעם שא”א הלל בשביעי של פסח דמעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה כדאמרי’ בפ”ק דמגילה דף יא ע”ב לגבי מלאכה”ש, והעירו א”כ גם ממנהגא אין לומר בדילוג, והנראה בזה דזה פשיטא שיש להודות על קריעת ים סוף דע”ז תקנו שירת הים, וכדאי’ במכילתא דשירה ומה עלינו לעשות לשבח וכו’, רק דהלל השלם בתורת חובה שיש בו קביעות לשבח אין אומרים, דדבר שהוא קבוע אין קובעין על מיתת רשעים, ומצינו כיו”ב בשבת קיח ע”ב הקורא הלל בכל יום הר”ז מחרף ומגדף ומבואר בגמ’ בסוגי’ דהלל שכשאומרים בדילוג לא אפסקינהו והטעם דניכר שאין אומרים בתורת חובה, ויתכן לומר עוד בניד”ד שגדר חובה הו”ל כשש וגדר רשות הו”ל כאחרים משיש דחובה הוא הורמנא דמלכא, אבל רשות אינו בכלל זה, ואמרי’ במגילה שם הוא אינו שש אבל אחרים משיש והיינו שלא בתורת ציווי אלא גורם להם לשוש.

משה”ק כת”ר על דברי הט”ז ביו”ד סי’ ר סק”ג שהזכיר בסתמא דהחזרת פנים מהני במקרה רגיל שיש ערוה כנגדו ואילו באו”ח סי’ עה דעת הט”ז דאין מועיל החזרת פנים, תשובה יעוי’ בדברי הט”ז באו”ח שם שביאר ב’ מקומות שנזכר חזרת פנים לענין חזרת גופו וממילא אפשר לפרש גם מה שהזכיר ביו”ד שם חזרת פנים דהכונה חזרת גופו דהט”ז שסתם לשונו אזיל לשיטתו דחזרת פנים שייך שתהיה הכונה לחזרת גופו.

בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פא מצדד בתוך דבריו שאבנט בתפילה האידנא אין בו דרך כבוד, אבל הוא עצמו נהג בזה, וכמובן גם מתוך הדברים שם שאין כוונתו שאין בו שום מעליותא, וזה אינו נסתר מהסברא שכתב שם שאין בזה דרך כבוד עכשיו (גם אם נימא שכתב כן להלכה וכ”ש אם סברא זו נאמרה רק לחלק מהפוסקים עי”ש), דהרי עיקר לבישת האבנט מדינא משמע דהוא מפני קדושה ולא רק משום כבוד ועי’ או”ח סי’ צא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ד וסק”ה, אלא רק ר”ל שיש בזה טעם מספיק לא לשנות המנהג למי שאינו נוהג ללבוש דאין בזה צורך כ”כ כמש”כ, אבל לא לשנות המנהג להיפך דגם בזה יש טעם וכמשנ”ת ולכך הוא עצמו לא שינה מנהגו, ואדרבה משמע שם בכמה לשונות שיש בזה חומרא ואף חשש נדר וחומרי מקום שהלך לשם וכו’ עי”ש והמעיין בדבריו יראה שלזה כוונתו ומטרת מה שכ’ שם הסברא הנ”ל הוא בעיקר ליישב המקומות שלא נהגו בזה, וממילא יש להעיר על קצת מחברים שהזכירו בשמו דהאידנא א”צ מחמת שאינו דרך כבוד.

בנדרים ז ע”ב דמר זוטרא חסידא כי מחייב בר בי רב שמתא משמית נפשיה ברישא והדר משמת בר בי רב וכי עייל לביתיה שרי לנפשיה והדר שרי ליה ע”כ, ומשמע דעל ידי ההתרה אין בזה פסידא כ”כ ממה שהיה מנודה בינתיים, וצ”ע דדעת שמואל במו”ק יז ע”א דנידוי מהניא ביה כי טיחיא בתנורא, והיינו שאינו נפרד ממנו עי”ש בפרש”י, וזה מוכח דס”ל שאין הנידוי יוצא דהרי קאמר בגמ’ שם דמאן דאמר שהנידוי יוצא פליג עליה, ממילא למה ישמית עצמו ויזיק לעצמו נזק שלא יוכל להמלט ממנו, והיה מקום לומר דמחוייב לנדות עצמו כיון שמנדה ת”ח ואינו יכול לפטור הת”ח מנידוי ג”כ, עי”ש בתוס’, אבל הוא דוחק עצום שיהיה מחוייב לגרום לעצמו נזק שאין לו תיקון אח”כ, ואדרבה משמע בתוס’ דזה לתועלת לו לכפרה על מה שמנדה ת”ח, ובערך לחם יו”ד סי’ שלד סמ”ב פסק ע”פ דברי התוס’ בנדרים שם דיש לנדות עצמו קודם לכן כדברי הגמ’ שם, לכך צ”ל דלא קי”ל כשמואל במו”ק שם אלא כמאן דפליג עליה דכשהיא יוצאת יוצאת מרמ”ח איברים, או י”ל דנידוי זה אינו נידוי גמור אלא סימנא בעלמא לכבוד החכם דלא מצינו איסור שיהיה מותר לעשותו ולהתחייב עליו נידוי כדאמרי’ בפ”ג דסנהדרין סברו כפרה עבדו לן רבנן ומפורש שזה טעות בנידוי גמור לומר כן.

המשך למה שכתבתי בעבר בביאור מר זוטרא חסידא במו”ק יז ע”א – נתבאר דדברי מר זוטרא אפשר לתלותם בפלוגתת שמואל ור”ל ויש להוסיף עוד דבמו”ק שם נזכר דרב פפא לא נידה ת”ח וא”כ ר”פ ע”כ פליג על מר זוטרא חסידא וא”כ י”ל דפליגי בהך פלוגתא וכמשנ”ת, ורב דאמר ת”ח מנדה לעצמו ומיפר לעצמו ס”ל דריש לקיש.

בב”י יו”ד סי’ צ ומ”ש ולצלי וכו’, הקשה הב”י על התוס’ והרא”ש וסייעתם שנקטו בדעת רש”י דלצלי בעי’ קריעת שתי וערב, וטען דבפי’ הסוגיא לדעת רש”י אינו מוכרח וכמ”ש הר”ן בדעתו, וצ”ע דהרי בריש הסי’ הביא הב”י מדברי התוס’ והרא”ש שהזכירו דברי רש”י להלן בהמשך הפרק (חולין קיא ע”ב) שפסק דלצלי בעי’ קריעה שתי וערב, אבל המעיין בב”י הוצאת המאור יראה דתיבות “רש”י ז”ל” שם בריש הסי’ הם הוספה מבדק הבית כת”י, וממילא מש”כ הב”י כאן להקשות בדעת רש”י הוא קודם חזרה דבאמת מפרש”י בסוגי’ אין יוצא שצריך קריעה שתי וערב לצלי וכמ”ש הב”י כאן, ורק ברש”י להלן מבואר כן, וכמו שתיקן הב”י בבדק הבית למסקנתו בריש הסי’, ויתכן דהלכתא שכ’ רש”י הוא ממנהגא או מתקנת הגאונים דהרי קבלו עליהם בכחל להחמיר יותר מן הדין כמ”ש גם בשו”ע כאן, וממילא אפשר דההלכתא שכ’ רש”י בדף קיא ע”ב אינו מדינא וזה מיישב כל הסתירות מרש”י בפי’ הסוגי’ על רש”י בדף קיא בהלכתא.

*

בב”י יו”ד סי’ צ ולדעת ר”ת אם קרעו וכו’ כ”כ שם התוס’ והרא”ש וכו’, צע”ק דנמצא לפ”ד ר”ת שיש ב’ חידושים לדינא שלא נזכרו בגמ’ להדיא, הא’ דדין היתר כחל עם בשר בדיעבד הוא רק בקריעה כל דהוא ובלא קריעה כל דהוא לא נאמר דין זה, והב’ דדין חיוב קריעת כחל כל דהוא כשמבשלו בפני עצמו הוא רק לכתחילה (למרות שכשמבשלו עם בשר מעכב קריעה כל דהוא בדיעבד), וצע”ק שסתמה הגמ’ ב’ דינים עיקריים ויסודיים אלו ולא פירשתם להדיא בכל סוגיא זו של כחל ולכאורה אינם נלמדים אלא מכח קושיות מסתירות מדלעיל דצ”ז ע”ב (ועי’ ברש”י סוטה כב ע”א שממתני’ א”א לפסוק לפני שמקשה ומתרץ ומשמע דמהגמ’ אפשר לפסוק בלא זה ועי’ עוד רש”י ברכות ה ע”א ולר”ת צ”ל שיש יוצאים מן הכלל, ועי’ עוד בריש כרם יהושע מה שחידש בפלוגתת רש”י ותוס’ בזה), ויתכן שסמך ר”ת על הוכחת הר”ן בדעת הרי”ף להלן בב”י דגם ר’ אלעזר הצריך קריעה שתי וערב, ועי’ להלן עוד מש”כ הב”י בדעת הרמב”ם (והר”ן אפשר שלא סבר כהב”י בזה).

*

בב”י סי’ צ ורבינו שכתב וכו’ וכך היה ראוי לכתוב וכו’, הב”י נתקשה דהטור והרמב”ם וסייעתם כתבו דלגבי איסורי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, והקשה דאדרבה היה להם לומר דלגבי היתרי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, דכיון שהשמיעו לגבי האיסור א”כ החידוש דאינה מינקת יש לה איסורי כחל והרי אין שום פוסק שחולק ע”ז, ועדיפא להו לומר לגבי ההיתר ואז החידוש הוא במינקת.

ויש ליישב דהרמב”ם והטור וסייעתם שהזכירו החידוש לגבי אינה מינקת שחלבה אסורה דאמנם אינו חידוש מצד שלא בא לאפוקי משום דעה אבל הוא חידוש מצד עצמו דהרי לולא הגמ’ והפוסקים לא היינו מחדשים דכחל של בהמה שאינה חולבת אסור, וממילא הוצרכו לומר דגם בשאינה מינקת יש איסורי כחל.

בכתר ראש והוראות והנהגות הובא בשם הגר”א שאמר להגר”ח מולוזין לענין תפילין דר”ת דאם היינו חוששין לזה היה צריך להניח הרבה תפילין (ויש גירסאות בכמות התפילין שצריך להניח ומסתמא שאפשר לחשב עוד דעות שלא נזכרו שם) והנה מלבד מה דהגר”א לא סבר כר”ת (עי’ במעש”ר השלם מה שהובא שם בשמו על תשובות וכו’) מלבד זה נראה עוד ענין, דהנה בבהגר”א סי’ ב מוכח דגם דעה שאינה עיקר יר”ש חושש לה והרחבתי בביאור הראיה מדבריו במקו”א, והוא ע”ש הכתוב כי ירא אלהים יצא את כולם, אבל הבאתי במקומו כמה ראיות מדברי הפוסקים דיר”ש חושש רק לספק ולא לס”ס ולכן כאן כיון דיש בזה כמה ספקי ספקות כמבואר שם לכך סבר הגר”א דאין יר”ש צריך לחשוש לר”ת אלא לנהוג כמה שנפסק להלכה, ומ”מ כאן יותר משאר ס”ס דכאן גם ר”ל דהוא מקום דלא אפשר לחשוש לכל הדעות.

והחולקים ס”ל דר”ת נפסק שהוא חומרא ואילו דעות אחרות כגון השימו”ר לא נפסק שהוא חומרא דיחידאה הוא הלכך אין להקשות מזה.

יעוי’ בפרי תואר ביו”ד סי’ לט סק”א (הובא בדרכ”ת שם ס”א) דחסיד יכול להחמיר גם בס”ס אולם כאן יש לומר דלא חשיב כשאר ס”ס (גם אם הגר”א מסכים לפרי תואר) כיון דס”ל להגר”א שהוא כלא אפשר.

יו”ד סי’ רפו ס”א ברמ”א וכן חצרות או עיירות שמקצת גויים דרים בה פטורין ממזוזה ע”כ, בראשונים נזכר דעיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה (סמ”ג ע’ כד בשם ירושלמי ועוד), ונלאו המחברים מלהבין הענין, ויש להוסיף דבאמת רפת בקר חייבת כמבואר לעיל בשו”ע בסעי’ זה, ואפי’ אם יש צד דמקום החזירים כצואה (עי’ ברכות כד) וכמו שיש פוסקים שפטרו רפת בקר שזוהמתו מרובה (עי’ בזה באליבא דהלכתא על הש”ע שם), מ”מ משמע בלשון אותם ראשונים דגם אם יש חזירים שלא במקום הפתח פוטר, והרי בצואה או בהכ”ס בעיר בכה”ג אין צד שפוטר, ואולי בדוחק באמת צ”ל שיש בה חזירים קאי על הפתח והוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן דבדברים הנוגעים לגויים מצינו בכמה מקומות שכתבו הדברים ברמז וכמו שציינתי באיזהו מקומן דוגמאות לזה, הלכך אפשר דחזיר הכונה לאו”ה כדדריש בויק”ר עה”פ ואת החזיר ובב”ר עה”פ יכרסמנה חזיר מיער ואע”ג דשם נדרש על עשו מ”מ יש לומר דהכונה לכל או”ה עי’ בברכות שם דדרשי’ בהו אשר בשר וגו’ אע”ג דקרא במצרים כתיב, וכוונת הראשונים למש”כ כאן.

אם כי שו”ר דיש שהאריכו לבאר דבמקור הדברים במס”ס הנוסח הוא אחר וט”ס נפל במאמר (עי’ בהרחבה בירושתנו ח”א עמ’ ריב בסמיכות) ויש לבדוק הדברים.

יו”ד סי’ רפג ס”ג כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת מותר, וזה אזיל כמ”ש בפ”ק דגיטין לחד דעה דעד ג’ תיבות ועד בכלל אין קדושה לענין שרטוט (ע”ש ברמב”ן), וכמו שרמז הגר”א כאן בביאורו ובמגיה בבהגר”א כאן, וכן מפורש במקור הדברים בתשובת הרמב”ם בפאר הדור סי’ ז דאזיל לשיטתו שפסק כהך דעה בגמ’ בגיטין, אולם כבר העירו דהשו”ע גופיה להלן בסמוך בסי’ רפד ס”ב לחשוש לחומרא למ”ד דרק בב’ תיבות אין קדושה ולא בג’ דשם כבר יש קדושה, ואין לומר דהשו”ע ספוקי מספקא ליה ונקט הכא לחומרא והכא לחומרא, דהרי כאן היא קולא שיכול לכתוב מגילה כזו ולא חומרא, והנלענ”ד דכאן מצרפים דעת הרי”ף שהביא הגר”א בסי’ רפג סק”ג דמתיר לכתוב מגילה, וכן דעת המרדכי והאגודה כמו שהביא הש”ך סק”ג, וכן דעת התשב”ץ ח”א ס”ב כמו שהביא הפת”ש שם סק”ב וכן המנהג פשוט במדינות אלו כמו שהביא הבה”ט סק”א בשם הב”ח, ומכח כ”ז הו”ל ספק ספקא משא”כ לענין שרטוט מחמיר השו”ע לחומרא כמאן דאמר דבג’ תיבות יש כבר קדושה.

ויש להוסיף על כל זה דגם להפוסקים שאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה מ”מ לא נתברר גדר האיסור דמגילה דהרי בגמ’ ומדרשים כתבו פסוקים לאלפים וכי תימא דשם מותר כיון שהוא דרך לימוד גמ’ (עי’ משנ”ב סי’ רטו לענין אמירת השם) הרי בגמ’ בפ”ק דגיטין ו ע”ב גבי ר’ אביתר מוכח דגם בכה”ג צריך שרטוט וא”כ לכאורה גם יהיה בגדר מגילה, אלא דשמא מגילה היינו פרשה או עכ”פ ענין שלם, ומה שחידש הרמב”ם דשיעורו בג’ תיבות הוא ג”כ חידוש דין, ואולי צירף שו”ע גם צד זה דהבו דלא לוסיף עלה להחמיר בג’ תיבות לדידן.

ובתשו’ אחרות כתבתי באופן אחר ביאור דעת השו”ע והעיקר כמ”ש כאן.

בטושו”ע סי’ ה מבואר דפירוש קריאת שם אדנות הוא אדון הכל, ויש לבאר דהתרגום המילולי של שם אדנות הוא אדון בלבד, אלא שע”ז בא פירושו וביאורו שהוא אדון על הכל ובזה מעולה ושונה משאר אדונים שיש קצבה לאדנותם (ויש לדון אם בשעה”ד כגון המתפלל במקום סכנה יכול לכתחילה לכוון אדון כיון שהוא עיקר הכוונה).

במשנ”ב סי’ מג סקכ”ה ובשעה”צ שם סקי”ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ”ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”ו ובבני יונה שם וערה”ש שם ס”י, ועי”ש עוד בשו”ע ס”ד), ובהליכ”ש תפלה פ”כ סכ”א וסקל”ג נקט דדעה הראשונה במשנ”ב היא עיקר מדהביאה בסתם וא”כ עיקר הדין להקל (ועי’ אליבא דהלכתא על שו”ע יו”ד שם ס”ו שהביאו עוד דעות פוסקי זמנינו בזה).

ויש להעיר דלקמן בבה”ל סי’ מ הביא דברי הדה”ח דאפי’ בבהכ”ס ארעי שעשה פ”א בביתו צריך כיס בתוך כיס, ואמנם תמה עליו מנין לו זה אבל לא הביא דעה חולקת רק כתב שאין ראיה מלקמן סי’ מג ס”ז לדברי הדה”ח, לקמן במשנ”ב סי’ מ סק”ה משמע שתפס לדינא כהדה”ח בפשיטות, אולם ב’ המקומות שם שדן ומביא דעת הדה”ח הם לענין תפילין אבל יש חילוק בין תפילין לשאר ספרים כמבואר בסי’ מג הנ”ל ואמנם בבהכ”ס שבשדה יש מקום לומר דתפילין קיל מספרים עי”ש בסי’ מג סעי’ ז, אבל לענין בהכ”ס שבבית אולי תפסו שתפילין חמור משאר ספרים.

בענין מה שביקש כת”ר שאחווה דעתי במה שמצא סתירות בדברי האחרונים במשלח לדבר מצוה אם השליח מקבל שכר המצוה או המשלח (עי’ מנחת אשר קידושין מד), לענ”ד הענין הוא דהנה זה פשיטא ששניהם מקבלים שכר, דהרי בעבירה אי’ בקידושין מג ע”א דבדיני שמים יש שליח לדבר עבירה ומידה טובה מרובה, ולענין מי מקבל עיקר השכר מסתבר דתליא בעיקר מהות צורת קיום המצוה, דבמצוה שעיקרה טירחא עיקר המצוה הוא השליח שעשה הטירחא, ובמצוה שעיקרה הפסד ממון וכיו”ב כגון פאת השדה עיקר המצוה היא הבעה”ב המשלח, ובמצוות שיש בהם שניהם לכל אחד יש חלק במצוה, ומ”מ לעולם המשלח בכלל המזכה את חבירו והמעשה את המצוה ולעולם השליח ג”כ מקבל שכר שאין הקב”ה מקפח אפי’ שכר שיחה נאה בין לשליח ובין למשלח.

עוד השלמה לענין שכר למצוה לשליח ומשלח

בענין מה שיש זכות לכל מי שמועיל למצוה יש לציין עוד לענין יששכר וזבולון (עי’ ביו”ד סי’ רמו) ולענין שכר נשים (עי’ סוטה כא וביו”ד שם).

ויש להוסיף על הראיות הנ”ל דבאיסור מצינו לפני עיור ואדם שמעביר חבירו איסור ע”י מעשה שעושה בעצמו עבור חבירו לדעת כמה פוסקים עובר בלפנ”ע דאורייתא (והרחבתי בזה במקו”א) וגם לרע”א שחולק לכה”פ עובר באיסור מסייע דרבנן, ומידה טובה מרובה שבמזכה חבירו בכה”ג נוטל שכר בין השליח למשלח ובין המשלח לשליח.

ברמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ב ויש מחמירים השומע קול ס”ת אע”פ שאינו רואה אותו חייב לעמוד, מבואר דיש מחלוקת אם רק ברואה או גם בשומע, והנה בגמ’ נזכר שהיה הו”א שיכול לעצום עיניו כדי שלא יראה הזקן ויפטר מלעמוד ודנו האחרונים אם באמת תליא בראיה או לא, וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת, אבל אין הכרח לתלות הפלוגתא ברמ”א כאן בדברי האחרונים בביאור הגמ’ שם, דשם הנידון במי שנמצא בטווח ראייתי ועוצם עיניו, וכאן משמע באדם שעדיין אינו רואה והנידון אם חשיב כעין ראיה מה ששומע הס”ת שעובר במקומו, וכן ראיתי דבברכ”י כאן סק”א ומקדש מעט סקי”ד ביארו דמיירי רק באופן שהס”ת צריך להכנס לטווח ראייתו ועומד כששומע קולו, אבל אינו עתיד להכנס עכ”פ במי שאינו סומא א”צ לעמוד גם בשומע.

*

בב”י סי’ צ הביא בשם התוס’ חולין צז ע”ב ד”ה וכחל והרא”ש פרק גיד הנשה סי’ כז בדין כחל דאע”ג שלאחר גמר בישולו יוצא כל החלב מ”מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומא ותו לא משתרי דחיישי’ שמא יאכלנו קודם גמר בישולו עכ”ד, ומשמע דלולא חששא זו מדינא הוה שרי כחל גופא, ויל”ע דהרי בלא ניער בתחילה אלא בסוף ולא כיסה בתחילה אלא בסוף אמרי’ חנ”נ ואע”פ שנתערב הטעם, ולמה צריך לבוא לזה, ודוחק לחלק ולומר דהכא קיל כיון שלא היה צריך שיעשה מעשה אלא היה נעשה לבד, דא”כ יוצא כאן נפק”מ לדינא ג”כ וק”ל, ובאמת בתוס’ גופא כתבו טעם זה רק אליבא דמ”ד אפשר לסוחטו מותר (דהיינו דלא כדידן), ולא חילקו לומר דכאן עדיף ודלא חשיב כאן חנ”נ משום שעומד להתפשט הטעם בקדירה בלא שיעשה שינוי בעצמו, וצע”ק.

בב”י סי’ צ הביא דברי המגיד משנה פ”ט מהל’ מאכא”ס הי”ג שיש אומרים שמה שכחל עצמו ממנין ששים הוא משום שהוא מותר בפני עצמו ושכ”כ הר”ן חולין לה ע”א מדה”ר ד”ה וכחל עצמו, ובמגיה הביא בשם הכנה”ג בהגב”י סק”י דהוא כפרש”י ולפו”ר ר”ל דאזיל כדעת המחמירים שהביא הב”י לעיל אליבא דרש”י דגם אחר קריעה כדין וטיחה אסור לבשלו עם בשר ומותר בפני עצמו, וע”ז קאמר דמאחר שבפני עצמו מותר לכך הקילו שכחל עצמו מן המנין כך לכאורה ר”ל, וזה לא יתכן דחדא שאינו מוסכם בפרש”י כן ועוד דהרי הר”ן כאן כתב כהמ”מ והרי הר”ן גופיה לעיל נקט דמעיקר הדין לדעת רש”י מותר לבשלו גם עם הבשר, א”כ בהר”ן א”א לפרש כן וממילא גם אין כוונת המ”מ לזה שהרי כתבו אותו הדבר, ועוד דהרי הב”י בא לבאר כאן דברי הטור דמיירי באופן שלא היתה קריעה כדין או טיחה כדין דבזה הכחל מן המנין, והרי לפי פירוש הנ”ל ההיתר הוא רק כשהיה מותר בפני עצמו דהיינו כשהיה קריעה וטיחה כדין.

וידידי הרב קוגל הציע לפרש דמ”ש שהוא מותר בפני עצמו ר”ל שהוא מין בשר שהיה מותר בפני עצמו בלא החלה עכ”ד ר”ל אילו היה בלא חלב כלל (ועכ”פ להסוברים דאחר הכשר גמור מותר גם לפרש”י לבשלו אפי’ עם בשר וגם להחולקים עכ”פ בלא בשר ודאי שרי), ויש להוסיף דזה שייך לנידון על איסור דבוק אבל עכ”פ הענין מובן דיש כאן הסתכלות לקולא.

*

נשאלתי על מש”כ בבהגר”א או”ח סי’ תרו מקור להא דקורא לחבירו ממזר א”צ לבקש מחילה מאבותיו מדאמרי’ אינו חייב עד שיתכוון לבייש, והקשה גיסי המופלג בתו”י הרה”ג יהודה בלומטל דהרי דין זה נאמר בתשלומין ולא בבקשת מחילה, ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה בגמ’ סנהדרין נב ע”א מבואר דהאידנא קרינן רשיעא בר רשיעא גם למי שאין אביו רשע, וממילא כשאמר ממזר והתכוון לבזותו אבל לא התכוון לומר שהוא באמת ממזר לבזות את אבותיו, וכה”ג אשכחן גבי יי”נ שכתב הרמ”א סי’ קכד סכ”ד דבזמן הזה דהאומות לאו עובדי כוכבים הם כל מגען מקרי שלא בכונה לדינים היוצאים מזה אע”ג דנתכוון ליגע מ”מ לא נתכוון לנסך שזהו עיקר האיסור.

והנה באמת היה מקום לטעון דאמנם חשיב בניד”ד שלא בכוונה לענין תשלומין אבל הרי חייב לפייסו, דהרי אפי’ המקניט בדברים בלבד חייב לפייס, אבל י”ל דהנה דינא דאדם מועד לעולם הוא חידוש ואינו פשוט מסברא שאדם שלא רצה ולא התכוון יתחייב על מה שיצא ממנו, וכמו”כ דינא דבושת בתשלומין הוא ג”כ דין מחודש שיש לשלם על מה שלא הזיק ולא פחת, דהרי לא בכל גרם עגמ”נ ותרעומת יש תשלומין על שווי העגמ”נ שגרם לו, רק דהתורה אמרה ב’ חידושים אלו שיש תשלומין בבושת ויש תשלומין שלא בכוונה, ומ”מ תשלומי בושת עצמן אין שלא בכוונה, ובאמת לא רק דין תשלומין בהזיק שלא בכוונה הוא חיוב אלא גם דין פיוס (שאינו נמחל לו עד שיפייסנו כמ”ש במתני’ ספ”ח דב”ק) שצריך לפייס לכאורה גם על היזק שלא בכוונה?, הוא ג”כ חידוש, ובתרוויהו אמרי’ אין לך בו אלא חידושו.

ולכאורה יוצא מדבריו חידוש דין שאם בייש חבירו שלא בכוונה כגון שנתכוון לשבח חבירו ויש שהבינו מזה שמתכוון לגנותו (ועכ”פ באופן שלא היה פשיעה מצדו ועי’ בח”ח דיש אופנים שא”א לשבח חבירו) אפשר שלא יצטרך לבקש מחילה, ומ”מ בקורא ממזר לכאורה יש גם פשיעה מצדו שהיה יכול לשער שאביו של חבירו יתבייש מזה ויל”ע.

*

במה שדנו האחרונים אם מי שאינו מניח תפילין דר”ת אם חשיב בר כתיבה לענין זה, לכאורה יש להביא ראיה להתיר מדין גר שחזר לסורו מחמת יראה ביו”ד סי’ רפא ס”ב דאע”ג שאינו מקיים מצוות מ”מ כיון שאינו עושה אלא מחמת יראה אין כתיבתו פסולה ולכאורה ה”ה מי שאינו מניח תפילין דר”ת מאחר שסבור שנפסקה ההלכה לפטור, ומ”מ אולי יש קצת חילוק קטן בדוחק דמ”מ יודע שיש ספק קצת שנפסק שיש הידור בתפילין דר”ת משא”כ גר שחזר לסורו מחמת יראה סיבת מניעתו מקיום המצוות הוא מחמת שמתיירא מהשלטון והרי שם הסיבה היא גמורה, ומ”מ לפי הטעמים שהביאו הפוסקים בחזר לסורו שלבו לשמים לכאורה ה”ה בניד”ד, וצל”ע.

*

כתב הש”ך ביו”ד סי’ קסב בנקוה”כ סק”ד דדוקא בפרוזבול תקנו כן משום נעילת דלת מפני לוין וזה לא שייך הכא וקל להבין עכ”ל, ויתכן כוונתו דכאן לא ימנע מלהלוות אם יודע שלא ישלם לו הלווה אלא חיטין שהיו שווין בשעת הלוואה, דהרי גם אם לא ילוום אלא ימכרם עכשיו לא יקבל אלא יותר משעת הלוואה ומה אית לך למימר שמא לא ימצא לקוחות עכשיו אלא בעוד ל’ יום והלווה ישלם לו בעוד ל’ יום רק מה שהיה שווה בשעת הלוואה א”כ יש לטעון להיפך שמא ימצא לקוחות ושמא לא יתייקר ונמצא שירוויח רק במצב של ספק ספקא וכולי האי לא ימנע מלהלוות, אבל הט”ז ס”ל דגם בכה”ג לפעמים ימנע מלהלוות דשמא הוא זמן ידוע בשנה שהחיטים מתייקרות ורוצה למכרן אז (ויש לדון המותר והאסור בזה, ועי’ יומא פג ע”א, מגילה יז ע”ב וב”ב פט ע”א וחו”מ סי’ רלא ס”כ ואילך ואכהמ”כ), וא”כ אי”ז ספק ספקא אלא ודאי וודאי, ומה שבפרוזבול מפסיד ההלוואה כולה וכאן רק מונע הרווח על ידי ההלוואה אינו קושי’ דמצינו שחששו לנעילת דלת בפני לוין גם כשאין מפסיד כל ההלוואה כגון בפ”ק דב”ק ז ע”ב ובגיטין מט ע”ב, ואולי סבר הש”ך דמה שאינו יכול להרויח בינתיים על ידי ההלוואה הוא בכל הלואה שהרי בכל מעות הו”מ בינתיים לעשות עסקא וחזי’ דבנעילת דלת לא חששו למניעת רווח וכה”ג מצינו שאין בעל חוב בעידית דלא חשו יותר מן הצורך כולי האי.

לכ’ הגר”ג רבינוביץ בעמח”ס גם אני אודך, ע”ד שאלתו בסוגי’ דשמות גיטין ע”ד שם פלוני למי שקורין לו רק בשם זה בלבד, עי’ ברמ”א באה”ע ס”ס קכט שבשינויים בין המדינות יש לכתוב כמנהג המדינה ולכן כאן בא”י מי שקורין לו בשם זה יש לכתוב בלא עי”ן או יו”ד, עכ”פ לכתחילה ועכ”פ אם גם חותם בשם זה ועי’ ב”ש שם סקמ”ב וח”מ סק”ב (ועי’ בתשובתי ד”ה מי שקורין לה חנטשה ורגילים לחתום שמה בה”א האם יכולים לכתוב בכתובה בה”א), ומה ששאל כת”ר לגבי מי שאין קורין לו אלא שם העברי בלבד דינא דאין כותבין אלא שמו בלבד בכל מקום.

*

מכות י ע”א מי גרם לרגלנו שיעמדו במלחמה, הך עמידה ר”ל קיום כלומר שהחזקנו עצמנו לשרוד ולעמוד בקומה ולהתקיים במלחמה כלו’ להחזיק מעמד.

יו”ד סי’ קס סט”ז בהג”ה והשליח אינו עושה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא ואי משום ששלוחו של אדם כמותו אין שליח לדבר עבירה,

יו”ד סי’ קס סט”ז בהג”ה והשליח אינו עושה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא ואי משום ששלוחו של אדם כמותו אין שליח לדבר עבירה, ויל”ע דאפי’ אם נימא דבעבירה אין שליחות לא לקולא ולא לחומרא, מ”מ מאחר שאינו עבירה א”כ חוזר השליחות וא”כ שוב יש שליחות לדבר עבירה והוא כעין גלגל החוזר.

וכעי”ז כתבו התוס’ בספ”ב דקידושין ובעוד דוכתא לגבי אינו מתכוון דאע”ג דהשתא לא ניח”ל כיון שהוא איסור מ”מ אם תתירנו הו”ל מתכוון וממילא הו”ל גלגל החוזר.

וכעי”ז בשו”ע לעיל בהל’ תערובת לגבי חשיבות האיסור דאע”ג דכשהוא אסור אין לו חשיבות מ”מ אם נתירנו הו”ל גלגל החוזר ולכך אוסר.

ואולי צ”ל לדעת זו דמאחר שאין מקום לשליחות לחול ולהתפס כיון שברגע שייתפס הו”ל עברה א”כ הו”ל כהעדר הדבר בלא שליחות, ועדיין צ”ב דמנ”ל שכאן אומרים סברא זו ובכל הנ”ל אין אומרים סברא דומה דגם בחתיכה חשובה יש לטעון דאין מקום לחשיבות החתיכה לחול כיון שהיא אסורה והו”ל כהעדר חשיבות (וגבי לא ניחא ליה יש אולי איזה מקום לטעון דאין “העדר” ניחותא אף שגם שם אינו מוכרח).

ועי’ קידושין מג ע”א דבדיני שמים שייך שליחות לדבר עבירה עכ”פ למ”ד הכי, ויש לחלק דכאן ס”ל דצורת האיסור הוא רק כשאין הדבר נעשה ע”י שליחות, אבל הדרא קושיא לדוכתיה דא”כ יש כאן שליחות, רק דהטענה כאן שכיון שאם יש כאן שליחות יש כאן עבירה א”כ אין שליח לדבר עבירה והוא דחוק מאוד.

מכות ט ע”ב מתני’ ר’ יוסי ב”ר יהודה היא, ואין הכונה דר’ יוסי קא”ל בשיטת ר”י ב”ר יהודה וגם אין הכונה דר”י ב”ר קא”ל לשיטתו בשם ר’ יוסי, אלא הכונה דר’ יוסי עצמו שנזכר במתני’ הוא ר”י ב”ר יהודה, דכך מוכח בסוגי’ לעיל ו ע”ב עי”ש, וכעי”ז מצינו בשלהי יומא ההוא ר’ יוסי ב”ר יהודה היא דאמר דיה לטבילה שתהא באחרונה, וחזי’ מזה דלפעמים סתם ר’ יוסי הוא ר’ יוסי ב”ר יהודה, (וכעי”ז ברפ”ק דתענית סתם ר’ יהושע מתוקם בר’ יהושע בן בתירה אע”ג דברוב מקומות קי”ל דר’ יהושע הוא ר’ יהושע בן חנניה), והא דקי”ל ר’ יוסי נימוקו עמו והלכתא כוותיה ולא חיישי’ דסתם ר’ יוסי הוא ר”י ב”ר יהודה דמצינו מקומות שאין הלכה כמותו, משום דאזלי’ בתר רובא.

*

מכות ז ע”א בספ”ק ורבנן וכו’ שיראו וכו’, והוא כחזקה שהי’ גם חיוב מיתה באופן ע”ז ע”ד מה דאמרי’ בפ”ד דקידושין איש ואשה תינוק ותינוקת וכו’ שהוא ג”כ מדיני החזקה והתורה לא הטריחה לברר יותר בכה”ג.

מכות י ע”א זה משה רבינו שהיה יודע שאין שלוש ערים וכו’, וכן אי’ לעיל ט ע”ב ג’ ערים הבדיל משה בעבר הירדן וכנגדן הבדיל יהושע בארץ כנען, וצ”ע גדר זה שלא היה יכול משה להבדיל ערים שבארץ כנען, ואין לומר שלא הכיר הערים דבמכילתא ס”פ בשלח מבואר שהראה לו הקב”ה למשה א”י ועכ”פ אז היה לו להבדיל ערים, ולא נראה שהערים לא ידע, ועכ”פ לפי המבואר כאן שרצה משה להבדיל גם הערים בא”י היה יכול להאתמץ ולברר, ואין לומר דבעי’ שיעמוד במקום שמבדיל הערים דזה לא משמע שיהושע עמד בכל עיר כשהבדילה, וגם לא נזכר קידוש כמו קידוש ירושלים ברפ”ב דשבועות, אלא הענין שעדיין לא נכבש א”י ולכן האידנא שעדיין לא נכבש קיני קניזי וקדמוני לא הבדילו עדיין ט’ ערים דג’ שבקיני קניזי וקדמוני עומדים במקום שעדיין לא נכבשו.

מנחות כט ע”א בתוס’ ונער יכתבם, וכעי”ז פי’ המפרש בחלק שם, ובביאורי למדה”ג הצעתי לפרש לולי דבריהם דהיינו מה שנער יכול לספור ממה שמלמדין אותו לספור באצבעותיו ובזה מתבאר דכתיבה היינו בכוונה וגם הקושי’ כאן לא קשיא לפ”ז.

מנחות כט ע”ב תוס’ ד”ה תנא, ודוקא מעיקרא דאי יכול לתקן במה שיחזור ויכתוב דף שלם אמאי יגנז, משמע בתוס’ דהוה פשיטא להו דמה שא”א לכתחילה לתקן ה”ה בדיעבד אם תיקן אינו מתיר אח”כ לתקן שאר הס”ת אח”כ, אבל זה אינו מפורש בגמ’ אלא מסברא קאמרי לה, אבל מה שמוכיחים מהגמ’ הוא שא”א להחליף יריעה אחת כדי שיהיה דף אחד שלם ושא”א לתקן דף אחד שלם בתיקון לכתחילה, ומשמע דפשיטא להו דה”ה אם תיקן בדיעבד דף אחד אינו מתיר לו לתקן אח”כ השאר דזיל בתר טעמא דמחזי כמנומר, אבל זה אינו מוכח מההוכחה שהביאו.

*

מכות ו ע”ב ואהדורי הוא דלא הוה ידע, קשה דא”כ ע”כ שהתורגמן היה מקרא רק דברי רבא ללועז ולא להיפך, א”כ מאי ס”ד דמקשה, וי”ל דכך באתה השמועה שכן נהג רבא ולא נתבאר מה המתורגמן עשה, א”נ המתורגמן מדנפשיה תרגם גם דבר הלועז לרבא.

מכות יא ע”א, יחנק גרונו, אפשר דדוד עצמו נתכוון רק שהמים יעלו בעולם ואז ייחנק, אבל לא שקללו שייחנק בדיני אדם או בדיני שמים, רק דקללת חכם אפי’ על תנאי באה וכן אמרי’ במו”ק יח ע”א דברית כרותה לשפתים אע”פ שלא נתכוון החכם לקללה כלל, ואפשר עוד דדוד ר”ל שאם יישטף כל העולם א”כ גם אם יימצא זכות לשאר העולם להנצל בנס מ”מ הוא לא יינצל כיון שהקולר תלוי בצווארו שהיה יכול להציל את כל העולם ולא הציל, ויתכן עוד דמה שקללת חכם באה אפי’ על תנאי היינו דמ”מ יש לה איזה צד לחול כעין מה דאמרי’ לעיל שהיה לו להתפלל וכו’, וגם אחיתופל היה צריך לדרוש את הק”ו כבר קודם שאמרו לו כשראה שדוד מצטער וממתין לו [עי’ רש”י בסוכה] ושיש צורך לעולם בדבר זה ולכך לא נוקה, ומיהו בגמ’ לעיל גבי כה”ג שהיה לו להתפלל על דורו, המשמעות דרק בהדיוט המקלל בעי’ שיהיה קצת מקום לחול אבל בחכם המקלל לו ולהכי אתרע ביה מילתא בשמואל וכנ”ל במו”ק שם.

מכות ו ע”ב לא נצרכא אלא לבועל וכו’, דבזה שניהם רואין הך מעשה, וצ”ב דמ”מ כל אחד ראה זמן אחר וגריע מראו בב’ חלונות דאטו החלון גורם, דסו”ס ראה ראיה אחרת, והיה מקום לומר דאה”נ בא לאפוקי מהצד שלא תאמר דהמקום גורם, אבל האמת דבחשבון הדברים בסוגי’ מוכח (ועי’ בתוד”ה תניא) דב’ חלונות מיירי שאין העדים רואין זא”ז וחלון אחד מיירי שהעדים רואין זא”ז אבל לא ראו באותו הרגע, ובזה אכן קיל טובא בחלון אחד, והוא כמעט טעם אחר במה שאינו מצטרף, דאם רואין זא”ז בב’ חלונות כשרואין יחד מצטרף.

מכות ז ע”ב שלא בדרך ירידתו אינו גולה, וטעמא דקרא דבדרך עליה היה יכול ליזהר והיה צריך ליזהר יותר מאחר שאינו עסוק בהורדת הדבר וקרוב יותר למזיד ואין לו כפרה בגלות, וזה טעם פטור רוב הדברים הנזכרים בגמ’ כאן אומר מותר או מתכון לאדם אחר דבב’ אלו אינם ראויים לכפרה דאומר מותר אמרי’ כאן שהוא קרוב למזיד ובפרט ברציחה שהיא טפשות לומר שמותר והוא מטעה את עצמו, ועי’ בסנהדרין מט ע”ב טובים ממנו שהם דרשו אכין ורקין והוא לא דרש, והביאור בזה דהוא הטעה את עצמו שלא לדרוש ואם היה רוצה היה מבין, וכן נתכוון להרוג וכו’ מ”מ התכוון לנזק ולדבר הרעה והשחתה ולא בזה נאמרה כפרת גלות, וכה”ג אשכחן בפ”ט דברכות שבר הדיא קטל בדיבורו אתתיה דרבא בת רב חסדא וקללו רבא וגלה בר הדיא כדי שתהא גלות מכפרת עון ולא הועיל לו הגלות אלא הרגוהו שם המלכות מחמת שהיה ראוי ליהרג.

ומ”מ חלק מהפטורים כאן הם משום שקרוב לאונס כמו קרן זוית וכמו הוציא הלה את ראש אחר הזריקה דבכל כי האי מאי הו”ל למיעבד.

ולהלן בדף ט ע”א משמע דהוא פלוגתא דאמוראי אם פטור דרך עליה הוא משום קרוב לאונס או קרוב לשוגג עי”ש בתוס’.

מנחות כט ע”ב בתוס’ ור”ת מפרש בתחילה כזה, היינו שהוא חדוד בתחילתו בצד ימין עי’ בהרא”ש.

מנחות כט ע”ב בתוס’ יש לדקדק מכאן דכתיב ויהרג חסר בלא וי”ו, אין להוכיח מדבריהם דשינוי שאינו משנה המשמעות אינו פוסל אלא י”ל דבאו לפרש כוונת הגמ’ למה לולי זה הו”ל כאילו כתיב יהרג כיון שבספרים צריך שיהיה חסר.

ואין להוכיח מדברי התוס’ דס”ל דמסורת הגמ’ דוחה מסורת דידן (עי’ שו”ת רשב”א מיוחסות סי’ רלב) די”ל שבספרים שלהם לא היה מנהג קבוע בזה.

מנחות כט ע”א, אמר רב יהודה אמר רב לא נצרכה אלא לקוצה של יוד והא נמי פשיטא, לכאורה מלבד מה דמקשי על המתני’ הו”ל לאקשויי לה גם על רב יהודה אמר רב גופא, והי’ מקום לומר דאה”נ פריך לה מחמת כן לרב יהודה אמר רב, אבל יעוי’ בתוס’ דמוכח מדבריהם דלגבי רב יהודה לא הוה פשיטא כ”כ, ויש לומר לפמש”כ התוס’ בביצה ר”פ אין צדין דאמורא צריך לפרש דבריו יותר א”כ הקושי’ פשיטא רק לגבי המשנה אבל לגבי רב יהודה גופיה לא קשיא דפשיטא כיון דלגבי מילתא דאמורא אי”ז פשיטא לגמרי כדמוכח בתוס’ כאן [אבל אה”נ קשיא מה שפירש כן את המשנה ולענין זה דחה הגמ’ פירושו], ורק לגבי מתני’ הוא פשיטא דאין דרך מתני’ לפרש מה דשייך להבין מסברא.

מנחות ל ע”א, רבנן אמרי אף באמצע שיטה, לפרש”י דפי’ אף באמצע שיטה היינו דה”ה באמצע הדף צל”ע איך נזכר בגמ’, וי”ל דקאי על התי’ באמצע שיטה אתמר וע”ז קאמר דרבנן אמרו בזה דבר אחר דאף באמצע שיטה ולא רק באמצע הדף, רק דלפ”ז דחוק דנמצא שלפי רבנן אין תירוץ על הקושי’ וביותר דהרי התירוץ בא לתרץ דבר ואם רבנן קיימי על התירוץ הקודם א”כ למה לא אמר תירוץ אחר במקום התירוץ הקודם כיון שאין מסכימין לו, והי’ מקום לפרש אף באמצע שיטה דר”ל שהוא היתר ולא חיוב, ובאמת עי’ בשטמ”ק מה שהביא בשם התוס’ אחרות דלא כרש”י ומהרמב”ם ושו”ע אין הכרח שפירשו כרש”י כיון דבלאו הכי בתי’ הקודם נקטי’ שאינו באמצע הדף וא”כ מה שנתחדש במש”כ והלכתא באמצע שיטה דוקא לא נתחדש שאינו באמצע הדף אלא דמחוייב באמצע שיטה דוקא וזה נכון לכל הפירושים.

מכות ז ע”א אמר אביי לא קשיא כאן בא”י כאן בחו”ל, ובפשוטו מ”מ באותו ב”ד עצמו אין סותרין הדין בכל גווני כמו שדייקו בתחילת הסוגיא, וכן מבואר להדיא ברמב”ם פי”ג מהל’ סנהדרין ה”ח, ויש לומר הטעם בזה דסברא הוא שכבר אמרו מה שהיה להם לומר משא”כ בב”ד אחר שמא ידוע להם טעמא שלא היה ידוע לב”ד הראשון, וצ”ל דמ”מ מחו”ל לא”י הוא רק בב”ד אחר מטעם הנ”ל דשמא מילתא שמיע להו ורק בצירוף זכות א”י, ויל”ע.

מכות י ע”א, אמר אביי הללו קולטות וכו’, עי’ להלן בסוף הפרק דיש עוד חילוק בין השש ערים לשאר ערי הלויים, ומ”מ שם מאחר דאינו מוסכם לכו”ע נקט כאן חילוק שמתרץ החילוק בין ערים אלו לערים אלו לכולי עלמא.

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’, יל”ע מ”ט הזכירו דשלים משמרתו ברגל דלימא שאר דברים כגון שהיה מנודה והותר ברגל או שאר הדברים, ודוחק לומר דבעי מידי שכל ההיתר מחמת הכהונה, דהרי לתנא דמתני’ האיסור הוא מחמת שעכשיו הוא כהן והרגל חשיב כימי משמרתו וא”כ לתנא ברא ההיתר הוא אע”פ שהוא כהן, ויש לומר דתנא ברא לא יזכיר אף הכהן אם אין ההיתר מחמת שהוא כהן, דאם מיירי באחד מן ההיתרים הקודמים הו”ל אף אם היה כהן, ועוד כהן דומיא דאבל שהוא היתר חדש, ועוד דאל”כ מנ”ל לתנא ברא דתנא דמתני’ סובר שכהן הוא דין אחר, אלא ע”כ מיירי בכהן שההיתר שלו אינו מחמת אחד מהעניינים שנזכרו במתני’ להתיר, ובאופן אחר יש לתרץ דאם הותר ברגל מחמת ענין אחר כגון שהיה בבית האסורים לא ייאסר מחמת שהוא בן משמר דמה שמתיר במועד אפשר דמתיר גם לבן משמר ודוקא בניד”ד לתנא דידן אסור כיון שתנא דידן סובר שכל הרגל חשיב בן משמר עם הימים שהיה משמר שלו קודם הרגל וא”כ הו”ל כמו משמר אחד ארוך ואז אמרי’ ליה לגלח קודם המשמר הארוך דהיינו קודם שהתחיל משמר שלו אבל אם מה שלא גילח קודם הרגל הוא מחמת אונס אחר (ולא מחמת שהיה לו משמר בימים שקודם הרגל) לא נאמר דין זה דהרי מצות הגילוח שלו התחילה רק קודם לרגל ואז היה אנוס.

נתבקשתי לבחון על חמישה חומשי תורה וחדתי חידה, כדלהלן:

היכן מצינו בפרשה אחת שיש כפרה למי שעשה מעשה וכפרה למי שלא עשה מעשה חטא, ואין כפרה למי שחטא ואין כפרה למי שלא עשה מעשה חטא.

תשובה אין כפרה למי שלא עשה מעשה החטא ויש כפרה למי שעשה מעשה חטא – האיש שהפר לאשתו לאחר זמן לא חטא הוא עצמו ואין לו כפרה, והיא חטאה ויש לה כפרה.

כפרה למי שלא עשה מעשה חטא – אשה שנדרה ולא ידעה שהפר לה בעלה ועברה על הנדר לא עשתה מעשה חטא ויש לה כפרה (וה’ יסלח לה במדבר ל’ א’ ורש”י שם).

אין כפרה למי שעשה מעשה – אשה שנדרה ולא הפר לה בעלה וחטאה אין לה כפרה (מכ”ש מבעל שהפר לאשתו אחר זמן שנושא עונה הא לאו הכי היא תשא עונה).

היכן מצינו מי שחשדו בו מחמת דיבורו בדבר רע והיה צדיק ומי שחשדוהו מחמת דיבורו בדבר טוב והיה רשע, תשובה בני גד ובני ראובן ועשו אחי יעקב.

היכן מצינו אדם נתכוון למעשה טוב ונעשה מעשה רע (מי מריבה) ואדם נתכוון למעשה רע ונעשה מעשה טוב (אחי יוסף אלוקים חשבה לטובה).

היכן מצינו אדם עשה עצמו כעושה מעשה טוב ועשה מעשה רע (מרגלים) ואדם עשה עצמו כעושה מעשה רע ועשה מעשה טוב (ויהס כלב).

ברמ”א או”ח קנו הביא דעות דגוי מותר בשיתוף וממילא אין איסור לא ישמע על פיך, ומיירי התם לגבי גויים האידנא שמאמינים בשתי וערב, וקשה דברמ”א ביו”ד סי’ קמא ס”א משמע לכאורה דשתי וערב עכ”פ כשעובדים אותו בדרך עבודתו הוא ע”ז [ודוחק לומר דהרמ”א שם לא מיירי על הצלמים שהיו בזמנם דאדרבה בכ”מ בהל’ ע”ז כתב הרמ”א הדין דשייך בזמנו, וכן בקצש”ע העתיק דברי הרמ”א לענין שתי וערב ונשמט בחלק מהמהדורות מאימת המלכות], ומה שיתכן לומר בזה דהנה ענין שיתוף בגמ’ פ”ה דסוכה מיירי רק דרך שבח, אבל שיתוף שאומר לו אלי אתה אפשר דאין צד שאינו ע”ז, ולכן באו”ח שם דמיירי בשבועה שהוא דרך קילוס בעלמא אין בזה אלא איסור שיתוף (ואולי גם כך היה מנהגם להישבע בשיתוף) ולכך אין איסור להכשיל הגוי בזה, ולהכי נקט שמשתפים שם שמים ודבר אחר כלשון הגמ’ ולא נקט שמשתפים הקב”ה ודבר אחר, וצל”ע במקורי הדברים, משא”כ ביו”ד שם דמיירי בדרך עבודתה הוא ענין אחר.

או יש לומר דבאו”ח שם שאין הישראל עושה מעשה אלא מכשיל הגוי אזלי’ בתר הגוי דלדידיה ליכא איסורא אבל ביו”ד שם שהישראל משתמש בדבר אזלי’ בתר הישראל דלגביו חשיב ע”ז.

ועי’ עוד בש”ך סי’ קנא סק”ז לגבי למכור דבר לגוי לעבודת שיתוף ע”פ הבנתו בד”מ שם שמשמע מזה כהתי’ הב’ בדעת הרמ”א דגם בעבודה ממש מה שאין הישראל עוסק בעצמו אלא מכשיל הגוי אין בזה איסור וצ”ב דגם שיתוף שנזכר בגמ’ בסוכה שם אין הכוונה לזה.

נשאלתי במה שמחק הגר”א בהגהותיו על הספרי פ’ עקב דמי שלמדו תורה נקרא בנו מדכתיב בנים אתם וגו’, והשבתי חדא דפלוגתא היא בקידושין אם רק כשעושין רצונו נאמר בנים אתם ואפי’ למאן דתלי לה בהא מ”מ מיירי במקיימין ולא בלימוד (ובדוחק היה שייך ליישב דהלומד שלא ע”מ לעשות לא חשיב לענין זה בנים ולכן רק אם מקיימין חשיבי בנים) ועוד דבגמ’ לא הובא פסוק זה עם הפסוקים דהמלמד כאילו ילדו א”כ ש”מ דהיה מקום לדחות דכאן היא חביבות מיוחדת ולכן נלמד ממקו”א ועוד דהרי כבר קודם מ”ת כתיב בני בכורי ישראל כשעדיין לא קבלו את התורה.

כתובות סד ע”ב לא פסק לה שעורים אלא וכו’ סמוך לאדום, יש לציין דגם ע”ד ח”נ יש לזה ביאור (עי’ במאמר החכמה להרמח”ל על שעורים) ואכה”מ.

בראשית א’ וחשך על פני תהום, ותהום היינו כל העולם דכל העולם היה אז מים במים כמ”ש בחז”ל בכ”מ (עי’ מדרש רבה ותנחומא פ’ אמור ופסדר”כ פ”ט ועוד) ותהום הוא שם המים, עי’ תענית כה ע”ב, ואם תמצא לומר דתהום הוא שם לדבר המסויים ועי’ בפ”ב דחגיגה א”כ בשאר העולם הי’ אור או שלא היה כלום כמו קודם הבריאה שלא היה לא אור ולא חושך כדמוכח בפ”ב דחגיגה וכמ”ש המפרשים.

בראשית א’ בוקר של תורה הוא לשון לא יבקר דהיינו לשון בדיקה וגילוי דכיון שעלה השחר שייך להכיר, כמ”ש כיון שעלה השחר הכירו זא”ז, ולילה דכתיב בבראשית א’ ולחשך קרא לילה הוא לשון יללה דצרה נקרא ג”כ חשך כמ”ש והנה צרה וחשכה וכמ”ש ובתחפנחס חשך היום, וכן כתיב ערבה כל שמחה והוא לשון ערב וחשך כמ”ש הרמב”ן בשמות יב.

פסחים ז ע”ב ואומר ויחפש וגו’ לפי הגז”ש היה צריך להיות שחיפש בנר ויל”ע דהרי כתיב הבקר אור ואור הנר יפה לבדיקה בלילה כדלעיל דשרגא בטיהרא מאי אהני, וי”ל שלא היה כנגד החמה וחשיב כאכסדרה שלא כנגד ארובה דלהלן ח ע”א שצריך לבדוק לאור הנר אפי’ ביום, א”נ אסמכתא בעלמא הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי כדלעיל, ועי’ מה שכתבתי בזה בביאורי על המדה”ג.

שו”ע יו”ד סי’ קצ סכ”ה שתי נשים וכו’, ויל”ע באופן שאחת מהן נתעסקה יותר מחברתה ומסתימת הדברים היה מקום ללמוד שאין חילוק, ועי’ בט”ז דאם יש דבר המסתבר שמאחת מהן היתה יש לתלות בה, ועי’ בלשונו, ויש לדון כמה מסתבר בעי’ שיהיה או אם סגי דיש מעט יותר הסתברות שבא הדם מאחת מהן, אבל באחת נתעסקה ואחת עברה אולי י”ל דהמתעסקת תולה, ואולי מסתבר הוא מעין דלהלן בסוף הסי’ דאחת מניקה או מעוברת וכו’, והסתברות אחרת במשקל כזה, וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דמצינו שלא בכל סבירות כל דהוא תולים דלהלן בסי’ זה מבואר דאין תולים בבעלת הכתם (ויש להוסיף עוד דלכאו’ היה מקום לטעון דכל מה שאין כתם מטמא מדאורייתא הוא רק משום שאינו בהרגשה וממילא לענין תלייה סגי שהי’ כאן דם, אבל מאידך לא אמרי’ הכי דהא אם אכן הי’ כאן שופעת כמו בוסת לא היה כאן דין כתם דבכה”ג לא אמרי’ דיני כתמים דרבנן כמבואר בסי’ זה, וממילא גם בכתם גרידא כל שהוא בכלל כתמים דרבנן אמרי’ שהי’ רק טיפה אחת לכל היותר ובזה א”א לתלות), ועוד מצינו להלן בסוף סי’ זה בסוגי’ דג’ נשים דכשהכל עוברין דרך החיצונה או דרך הפנימית מתייחס הדם לכולן כשנמצא במקום שעוברין דרך שם אף שהי’ מקום לטעון דמצד סבירות הוא שייך למי שקבועה במקום זה, וחזי’ מכ”ז דלא אמרי’ סבירות כל דהוא לענין כתמים.

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת, והיינו שיקנה לקטן במעותיו ס”ת, וצע”ק דשמא לא ניחא ליה בס”ת, דהרי לא יוכל למוכרו אח”כ ונמצא שחוב הוא לו, דהא אין מוכרין ס”ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה וגם זה דוקא כשאין לו דבר אחר למכור כמש”כ הפוסקים, ויש לומר דבפוסקים מבואר דאם קונה ס”ת כדי למוכרו יכול למוכרו וכ”ש בניד”ד שיוכל הקטן למחות בגדלותו כדאשכחן גבי קטן שהטבילוהו דהגדיל יכול למחות, ובעוד דוכתי, עכ”פ כשלא נעשתה המכירה ע”פ ב”ד, ואפשר עוד דבלאו הכי חשיבא הך קניית ס”ת כעל מנת למוכרו דכל טעם הקניה לא משום שצריך הקטן עכשיו לס”ת לשימושו אלא שיהיה בינתיים עד שיגדל ויהיה לו רצון אמיתי מה לעשות עם ממונו (ועד עכשיו אין לו דעת ורצון אמיתי בזה כמ”ש רשב”ם שאם יחזיר לקטן הו”ל כמשליך לאיבוד) וממילא כשירצה למוכרו הו”ל כקנה מעיקרא על מנת למוכרו, וצל”ע בכ”ז.

בתוס’ חולין ז ע”א על הגמ’ שם אתה הולך לעשות רצון קונך וכו’ כתבו בזה”ל, שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע”ז יז ע”א גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים עכ”ל, והטעם שלא יכלו לפרש דהשר השיב לר”א בן דורדייא משום שכשסיפר עמהם היה קודם שעשה תשובה ועדיין לא היה בעל מדרגה לדבר עם מלאכים, לכך שם ע”כ צריך לפרש שמחשב היה בלבו, [ולולי קושייתם היה מקום לומר דמן השמים זמנו לו נס לר”א כדי שישוב עי”ז לבסוף למוטב אבל עדיין הוא דחוק דר”א עצמו מ”מ למה דיבר עם השמים והארץ כיון שמן הסתם לא היה מלומד בניסים עד אז], ומה דאשכחן בשטן שסיפר עם שמים וארץ בשבת פח ע”א משום שהוא עצמו מן העליונים כדאי’ בפרקי דר”א ועי’ בגמ’ ספ”ק דב”ב ובסוכה נב ע”א, ויש לציין להא דנזיר י ע”א אמרה פרה זו וכו’ ומפרש לה בגמ’ דאין הכונה שהפרה אמרה דפרה מי קא מישתעיא, אלא הכונה שכאילו אומרת כן, וכ”כ בפי’ המשניות להרמב”ם שם פ”ב מ”ב על דרך המליצה כדרך שאומרים בני אדם בזמננו זה על הרבה מן הדוממים אם נתקשה לו איזה פעולה בהם, נשבע דבר זה שלא ייעשה, וכך בלי ספק היה גם בזמניהם בטויים אלו שימושם מרובה בין בני אדם עכ”ל, וכעי”ז יש לציין להא דשבת קנב ע”ב גבי ר”א בר יאשיה דקאמר ליה לרב נחמן ומנו מרי וכו’ וכל הענין דהמהר”ל שם מפרש הכל דר”ל שכך היה צריך ר”א בר יאשיה לומר לו וצריך ר”נ להשיב לו עד סוף הענין, ויש להוסיף שכמה דברים מתיישבין לפ”ז בעוד מקומות.

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמר וכו’, ומשמע דדרשא אחרינא כהיקישא ושאר דרשות כאן מצי לדרוש גם מה שלא קיבל מרבו, דרק לגבי גז”ש אמרי’ כאן דלא גמיר ולא אמרי’ אפכא דר’ יוחנן לא קאמר כר”ל משום דהקישא לא גמיר, ומבואר מזה דשאר דרשות אפשר לדרוש גם במה שלא קיבל מרבו גם לא קל וחומר דוקא (עי’ פסחים סו ע”א), וכן משמע בהקדמת הרמב”ם למשנה תורה (וכאן משמע עכ”פ לברר מקור דין ושם ברמב”ם משמע גם לחדש דין), ובראשונים נחלקו בזה.

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.