בסוף מס’ גן עדן שנדפס גם בסוף פתרון תורה של מהדורתי אי’ הרוגי מלכות כגון ר”ע וחביריו, אבל בגמ’ איתא דהרוגי מלכות אי”ז ר”ע וחביריו וצ”ל דבגמ’ מקשה דלו יתכן שהוא ר”ע וחביריו דאמר א”א לעמוד במחיצתן וע”כ לא שייך לומר על ר”ע שמשום שנהרג ע”י המלכות א”א לעמוד במחיצתו דהרי משום הכי ותו לא כדמקשי בגמ’ שם, דהרי בלאו הכי משום תורתו א”א לעמוד במחיצתו, אבל כאן שנתפרש על איזה מחיצה מיירי לא קשה לאוקמי על ר”ע וחבריו די”ל דהרוגי מלכות שהם קטנים מר”ע אינם באותה המחיצה.

יש לדון להכשירה מדין דופן עקומה ומדין צריף שיש בו טפח, ואע”ג דבצריף הוא בשיפוע מ”מ הרי זה עדיף שהוא עם צורה של דפנות וגג וכדאמרי’ בגמ’ דידן מודה ר”א שאם הרחיקה מן הכותל טפח או הגביהה מן הכותל טפח כשרה אע”ג דבלאו הכי ס”ל דפסולה בכה”ג.

וכעי”ז אי’ בירושלמי ספ”ק דסוכה דמודה ר”א שאם עשאה לסוכה כבית יער הלבנון כשרה, ולא נתבאר להדיא מה הכונה בית יער הלבנון, ובביאור אור לישרים על הירושלמי שם כ’ דאפשר שהיתה צורה זו כעין פירמידה.

אבל הגרח”ק שם פי’ ע”פ המקראות דבית יער הלבנון ר”ל שעשה הסכך מדורג כבית יער הלבנון (והוא קצת מעין סוכה המדובללת למאן דאמר בבבלי דף כב ע”א מבולבלת).

והי’ מקום לטעון דכמו שמועיל סכך בדירוג גם להבבלי וכמבואר בשו”ע מדינא דחבוט רמי, א”כ גם בכותל יועיל כשהוא מדורג, (אלא דחבוט רמי אינו ממש שייך לכאן דכאן מהיכן נחבוט להיכן דהרי חבוט נאמר מלמעלה למטה ולא נזכר להדיא לגבי מצד לצד), וכמו שלכאו’ מועיל סוכה עגולה בדפנות אף שאין צורת דפנות א”כ יועיל גם בכתלים מדורגים [ועי’ עוד בתשובה נפרדת ד”ה דופן צדדי של סוכה שיש בו וכו’, ששם הרחבתי בדעת השפ”א בסוכה עגולה], (אולם גם מסוכה עגולה אין ראיה ברורה לכאן דבסוכה עגולה כל מה שממשיך הוא דופן משא”כ כאן החלק שנמשך לצד האופקי אינו דופן כלל ומ”מ כשהוא משופע יותר דמי לסוכה עגולה, רק דצל”ע מה ההגדרה של משופע שאינו חשיב אופקי ויעוי’ להלן), רק דיש להסתפק לגבי דין צריף יש לדון אם בעי’ שיהיה השיפוע כגדרי תל המתלקט, או דא”צ כל כלל רק סגי שהוא סגור בצד זה באיזה אופן.

וגם מצד דופן עקומה יש לדון דשמא דופן עקומה לא נאמרה אלא רק אחר שיש גובה י’ טפחים, אבל אם אין גובה י’ טפחים שמא לשוויי דופן לא אמרי’ דופן עקומה.

ומצינו בדין בנה איצטבא בסוכה דאמרי’ דופן עקומה כמבואר בסוכה ד ע”א ושו”ע סי’ תרלד ס”ו, ושם דופן עקומה היא ממקום האיצטבא וכלול בזה גובה האיצטבא וקרקע שבינה לכותל והכותל עצמו הכל מכלל הדופן עקומה, אבל גם שם נתבאר רק שאפשר דופן עקומה מדורגת, אבל עדיין לא נתבאר שבפחות מי”ט מצרפים המדרגות, דאמרי’ שם בריש ע”ב לגבי חקק דאם אין גובה י’ טפחים בדופן לא אמרי’ דופן עקומה אע”פ שאפשר לצרף מהחקק להשלים גובה י’ טפחים אלא אם כן יש בין הכותל לחקק פחות מי’ טפחים דאז אמרי’ לבוד, וחזי’ מזה דאם אין צירוף בין ב’ חלקי הדופן לא מהני מה שמחבר ביניהם פס רחב.

[ואע”ג דיש לדחות דשם יש חסרון של דירה סרוחה לגבי הדופן כיון שאין שם נפח של גובה י’ טפחים ולכן הוא גרוע בהגדרת “לשווייה דופן” משא”כ בעניננו שאין חסרון זה, מ”מ הוא דחוק, דעיקר החסרון בדירה סרוחה הוא חסרון בדירה ולא בדופן, אלא החסרון בדופן הנזכר בגמ’ שם (דבעי’ “לשווייה דופן”) הוא מצד שאין גובה י’ טפחים במשך גובה הדופן בלא צירוף המשך הדופן שעומד בנפרד].

ולמעשה תמצית הספקות בזה דאה”נ אין לפסול סוכה שדפנותיה מדורגים רק דיש לדון מה שיעור הדירוג הכשר בזה, האם בעי’ פחות מג’ טפחים בין החלק העולה למעלה ובין החלק היורד למטה כדי לחברם, (דבפחות מג”ט לכאורה מתחברים זל”ז מדינא דחקק בסוגי’ דסוכה דף ג’, וכן מבואר בחזו”א עירובין סי’ יא [או”ח סי’ עה] סקט”ז גם לענין סוכה דב’ מחיצות סמוכות זל”ז זה למעלה מזה מצטרפות יחד לשיעור תוך ג”ט, ושם מיירי אף שאין שום דבר המחברם יחד, ואמנם עי”ש בסקי”ד, אבל כ”ה מסקנתו דמהני), או דסגי שהם מחוברים במה שמחבר ביניהם במשך האופקי, ואם תמצי לומר דסגי במה שהם מחוברים האם השיעור הוא ד’ אמות כדופן עקומה או שכאן לא נאמר דינא דדופן עקומה ובעי’ עכ”פ לא יותר מד’ טפחים שאז הוא מקום בפני עצמו או ג’ טפחים כנ”ל לגבי חקק.

וכן יש לדון אם תמצי לומר דבעי’ פחות מג’ טפחים דוקא, כנ”ל לגבי חקק, א”כ מה הדין כשיש ג’ טפחים פחות משהו אופקי המחבר בין חלק התחתון העומד לחלק האמצעי העומד ועוד פחות מג’ אופקי המחבר בין החלק האמצעי העומד של הדופן לחלק העליון העומד, והחלק העליון רחוק מהחלק התחתון יותר משיעור לבוד, דלכאורה בזה ג”כ כשר דהרי בכל דופן יש הפסק יותר משיעור לבוד בין שליש העליון לשליש התחתון של הדופן, אבל לא דמי דשם מחובר בחיבור שהוא דופן שהרי החיבור הוא עומד משא”כ בחיבור שוכב יש לטעון דגילו לנו חז”ל [בסוגי’ דחקק הנ”ל] דלא חשיב חיבור ובעי’ לבוד לחבר ביניהם דהיינו שיהיה ביניהם פחות מג’, וממילא שמא כאן דכבר יש הפסק של יותר מן השיעור ביניהם לא חשיב מחובר כבר, ומ”מ הסברא הפשוטה דסגי שכל חלק מחובר לחברו, וצל”ע בכ”ז.

וגם אם תמצי לומר דמצטרף עד ד’ אמות כדין דופן עקומה אכתי יש לדון דלגבי דופן עקומה יש מהפוסקים שהזכירו שאין אומרים דופן עקומה עם עוד דין לפי תנאי הדברים המבוארים שם [עי’ משנ”ב סי’ תרלב סק”ד ועוד], ויל”ע כאן בניד”ד כאשר מחברים בין חלקי הדופן בדין לבוד או בדין תל המתלקט, האם חשיב שיש כאן כבר דין אחד כדי שלא יוכלו לומר כן וא”כ באלו אופנים.

והנה נתבאר בפ”ק דסוכה שם בסוגי’ דחקק דגבי איצטצבא אמרי’ דופן עקומה בד”א ואילו בחקק בעי’ פחות מג”ט, ונתבאר שם הטעם משום דלשוויי דופן בעי’ שיעור המכשיר משא”כ לקרב הדופן אל הסכך אמרי’ דופן עקומה, ולכאורה בניד”ד עכ”פ אם אין גובה י’ ברצף בדופן במקום אחד כשיש כאן הפרש של יותר מג”ט וגם אין תל המתלקט ממילא אין כאן צירוף ביניהם דלשוויי דופן לא משוינן.

ועי’ חי’ הגר”ח פ”ד מסוכה הי”א, ולפו”ר בתחילת העיון בדברי הגר”ח לא מצאתי ראיה מפורשת דלא מהני תל המתלקט בסוכה דמש”כ שם דבסוכה בעי’ גוד אסיק וא”א בעמוד משום דבעי’ מחיצות הניכרות אפשר דכ”ז רק בעמוד שרוצה לעשות המחיצה על גביו אבל בתל המתלקט שרוצה לעשות המחיצה בעבר השני של ההתלקטות כמו בניד”ד למה דלא נימא דמהני גם בענייננו, דדוקא התם גבי עמוד דסמכי’ על הגוד אסיק בעי’ גוד אסיק אבל אם לא סמכי’ על הגוד אסיק למה בעי’ גוד אסיק, וביותר דהרי בעמוד גופא שייך גוד אסיק לחלק בין ב’ צידי העמוד לומר שיש כאן מחיצה גמורה בין ב’ הצדדים, וגם בתל המתלקט כל נידון הגר”ח שם דאין שייך גוד אסיק בתל המתלקט היינו לגבי חלק העליון של התל עצמו אבל לגבי העבר השני של התל [כגון בניד”ד במחיצה העשויה כפירמידה] שמא לגבי זה שייך לומר שיש כאן גוד אסיק וצל”ע.

אמנם שוב נראה דממה שהשווה הגר”ח דין זה לדין בית שאין תוכו י’ וחקק בו בשבת ז ע”ב, א”כ ס”ל דין זה גם לגבי הצד השני של התל, ועי’ תוס’ סוכה דף ד ע”ב ד”ה פחות, דלפי דבריהם נמצא דהך דין דבית אינו שייך בסוכה אלא כשהחקק תוך ג’ משא”כ בשבת [והרא”ש ועוד ראשונים בשבת שם דרך אחרת הי’ עמהם בזה והרחבתי במקו”א], ודעתם משמע דבסוכה בעי’ צורת מחיצות ובשבת סגי שיש כאן רשות בפנ”ע, וזה נראה ממש כוונת הגר”ח שם בדעת הרמב”ם [וכל דבריו שם רק בדעת הרמב”ם דכבר מבואר בדבריו דדעת הרמב”ן דבתל אין רה”י עולה עד לרקיע וביאורו בדעת הרמב”ם הוא דלא כהרמב”ן], עכ”פ מבואר דהגר”ח העלה סברא זו גם לגבי הצד השני של התל, דהרי שם בשבת מיירי’ לגבי פנים החקק שהוא רואה פני המחיצה והוא מעבר למחיצה, ומה שהקשינו מעמוד י”ל דדוקא בעמוד שהוא צורת מחיצה שלמה א”כ מעבר לעמוד חשיב מעבר למחיצה משא”כ כאן.

ועכ”פ גם להגר”ח לפי החשבון יוצא דאם יש פחות מג’ טפחים במשך הפירמידה [היינו החלק הנמשך לאופק המחבר בין מחיצה התחתונה לחלק המחיצה שלמעלה ממנה] ודאי כשר דהרי זה גופא מבואר בתוס’ בסוכה שם דזה החילוק בין שבת לסוכה דבשבת סגי בלא חקק ובסוכה בעי’ חקק [וגם הרא”ש וסייעתו הנ”ל עכ”פ מסכימים לנקודה זו דבסוכה בעי’ חקק].

[ובאמת צל”ע למה בתל המתלקט לא אמרי’ דלשוויי דופן בעי’ ג’ טפחים ומשמע דכיון דכל השיפוע הוא בשיעור של דופן א”כ הכל מחובר בדופן וממילא שם א”צ להגיע לבוד, ומכאן צ”ע על החו”ב שכתב דדין דופן עקומה הוא מדין תל המתלקט דבחשבון הנ”ל יוצא דהוא צ”ע, דהרי לא שייך לחבר דופן שוכב בפחות מד’ אמות, ויש לומר דכל הטעם שא”א לחבר הוא רק כשאין גובה י’ בדופן וכנ”ל דרק לשוויי דופן א”א, ואם נימא הכי יוצא לכאו’ חידוש דין דדופן העשוי כעין פירמידה אם יש בו י’ עומד סגי שהפירמידה ממשיכה בהפרשים של ג’ טפחים שוכב ומעלה ואם אין י’ עומד בעי’ שההפרשים לא יהיו פחות מי’, ויל”ע אם בעי’ דוקא י’ הסמוכין לקרקע עומד, ועי’ להלן בנידון לגבי מוזאיקה].

ולפ”ז באבן ישיבה (המכונה מוזאיקה ע”ש החומר שממנו היה נוצר בעבר) הסמוכה לכותל סביבותיו מבפנים ואין בו שיעור ד’ ויש בו ג’ דאין מצרפין דופן הכותל עם דופן המושב האבן לכאורה יהיה בעיה מכיון שהכותל העליונה אינה עומדת על הקרקע ומכיון שהמקום בלא דופן שמא הוא בכלל לשוויי דופן דלא משוי’ בלא פחות מג”ט כמו בחקק.

אולם יש לדחות דשם בחקק מיירי כשאין עדיין גובה י’ בכותל, אבל באופן שיש גובה י’ בכותל אע”פ שאינו מגיע לארץ שמא יש לומר דלא חשיב לשוויי דופן מאחר שהדופן קיים ורק אינו מגיע לארץ.

ולהלכה עי’ בדברי הפוסקים לגבי מוזאיקה, וחלק מדבריהם הבאתי בתשו’ אחרת [ד”ה מי שיש לו סוכה שאינה רחבה יותר וכו’] דדעת הרבה פוסקים דאפי’ יש י’ בקיר החיצוני משפה עליונה של המוזאיקה עד לסכך הסוכה נפסלת אם יש גובה ג’ במוזאיקה אם אין ז’ על ז’ במשך הסוכה בלא המוזאיקה, וכמדומה שרהיטת הפוסקים דאם יש ז’ על ז’ בסוכה עצמה מחוץ למוזאיקה אין בזה חשש עכ”פ לענין מי שיושב סוכה עצמה.

ויעוי’ בחזו”א עירובין סי’ א [או”ח סי’ סה] ס”ק סב שדן גם לגבי מדרגות וגם לגבי תל המתלקט לגבי שבת, ותמצית דבריו דבאופן שיש מדרגה שהמשך האופקי שלה הוא יותר מג’ טפחים אין המדרגות מצטרפות לשיעור תל המתלקט, ובסוף דבריו דן לגבי סוכה במדרון דהיינו תל המתלקט דמהני בסוכה כמו בשבת בשיעור תל המתלקט, [ודבריו שם נאמרו בדעת הרא”ש ואולם עי’ לעיל שם דנקט שלא לגמרי חולק הר”ן על הרא”ש (ודלא כהשעה”צ שהביא שם), ולפ”ז שמא גם בזה מסכים הר”ן], ומשמע מזה דסוכה שדופנותיה כעין פירמידה ניבעי שלא יהיה משך אופקי של ג’ טפחים וכמו שכתבתי לצדד גם בדעת הגר”ח הלוי.

ואמנם דינא דסוכה המדורגת לא למד החזו”א מדין צריף שהרי החמיר בזה יותר מבצריף לענין לישן תחתיו כמבואר בחזו”א סי’ קמד סוסק”א ע”פ המג”א סי’ תרלג סק”ח, אבל דינא דסוכה המדורגת שכשרה נלמד מדין חקק שכשרה וכנ”ל, עי’ בחזו”א שם, וכן מעוד מקומות עי’ בחזו”א סי’ א הנ”ל.

וצל”ע להחזו”א בנידון שהבית בס”ה יש בגובהו עשרה האם בכה”ג יועיל גם בלא שיעורא דג’ טפחים או לא, ועי’ לעיל בסמוך הנידון לגבי מוזאיקה מה שציינתי לדברי האחרונים בזה, ולפי הדברים שהובאו בשם החזו”א בענין מוזאיקה כמדומה שהמשמעות דהמוזאיקה עצמה אינה פוסלת את הסוכה לומר שהדופן אינה מחוברת לסוכה אלא רק שאינה מן הסוכה עצמה וצל”ע.

ובחו”ב כ’ דדינא דתל המתלקט אפשר שלמדוהו מהלכה למשה מסיני דדופן עקומה ולפ”ד א”כ אם יש י’ טפחים גובה בדופן במקום אחד לכאו’ בסוכה אמרי’ תל המתלקט וגם כשיש גג [ודברי החזו”א הנ”ל בסי’ א’ כשאין גובה י’ כלל בלא זה עי’ שם].

אבל שם בחזו”א בסי’ א’ סק”ע הביא מש”כ בס”ק סב ושוב כתב דשוב נמצא בבהגר”א דא”צ שיהיו דוקא תוך ג’ ב’ חלקי המחיצה (כגון בגידוד חמישה ומחיצה חמשה ולכאו’ ה”ה בניד”ד), ודלא כהמג”א שלמד מדבריו מה שכתב לעיל מינה בס”ק סב, וכתב החזו”א שם לחלק בין מחיצה ע”ג תל לבין חקק בתוך בית לפני מן המחיצות, וכתב שם כמה צדדין לכאן ולכאן ולבסוף נראה דנקט לעיקר למסקנתו דלא כהגר”א בזה אלא דכל שמופלגין זה מזה אין מצטרפין.

וגם בס”ק סב גופא שם כתב דמה דבעי’ תוך ג’ הוא באינו מקורה [וכמדומה דבסוכה לא סגי במקורה אפי’ להאחרונים שלמדו בדעת התוס’ בסוכה שם והר”ן בשבת שם דסוגי’ דשבת דחקק בבית שאין תוכו י’ מיירי כשאין חוצה לו י’, אעפ”כ כל הצד דיש תועלת בקירוי הוא רק בשבת, וצל”ע].

ועי’ עוד בפשר חזון על החזו”א סי’ א סק”ע שדן דבאופן שיש לכל מחיצה ג’ טפחים מצטרפים גם בלא שיעורא דתל המתלקט, ודן שם לדעת הגר”ח הנ”ל דאפשר דלדינא יודה להחזו”א, (ויש להעיר דבחזו”א בסי’ יא הנ”ל שכמדומה הזכיר דבעי’ לבוד בין הדפנות ואולי שם משום דאין דבר המחברן במקום שמפסיקה המחיצה התחתונה לעלות), ויש מי שהבין בחזו”א שם שאם אין דריסה למד מצריף דלא בעי’ מתלקט, ויש לציין בכ”ז דפשטות הסוגי’ דחקק דהוא בין יש ג’ בעומק החקק ובין אין ג’ בעומק החקק אין החקק מצטרף למחיצה אלא אם כן יש לבוד משפת החקק למחיצה [ודברתי מעיקרי דבר זה במקו”א] ולפי פשטות הפוסקים שמדמים הכל לחקק כמו שלמד שם החזו”א בסק”ע בדעת התה”ד ובדעת המג”א בדעת הרא”ש א”כ גם במחיצה כעין פירמידה בעי’ לבוד מזה לזה.

וע”ע חזו”א סי’ ז [או”ח סי’ עא] סקי”א דבקנה של צוה”פ העומד באלכסון בעי’ שיהיה בשיעור מתלקט, אלא דשם לא מיירי במדורג.

לגבי מכונית כשמחשבים צדדי המכונית כמדומה דאינו מצוי שלא יהיה מתלקט י’ טפחים מתוך ד’ אבל אם נימא דבעי’ לא יותר מג’ טפחים מחלק התחתון של מחיצה לחלק העליון אינו בהכרח קיים.

וכמו”כ לגבי סוכה במכונית יש לדון עוד כשיש ב’ דפנות שלמות האם סגי שהדופן השלישית נמשכת מכנגדן או דסגי שהדופן השלישית כנגדן ואינה מחוברת אלא רק על ידי מחיצות כאלו, ועי’ מ”ש השו”ע סי’ תרל בשם הר”ן ומש”כ ע”ז המשנ”ב שם בשם המג”א, ועכ”פ גם להשו”ע דופן מרוחק לא חשיב לענין שאר דינים כאילו יש דופן, ועי’ עוד ברמ”א ובמשנ”ב בסי’ הנ”ל לגבי פתח בקרנות דאין מועיל אם יש פתחים בכל הקרנות, וכפשטות הגמ’ בסוכה ז ע”א דבעי’ ב’ דפנות מחוברות, וכן בחזו”א סי’ יא [או”ח סי’ עה] סק”י דיוצא מדבריו שם שאין מועיל אם הדופן השלישית נמשכת [כ”פ כשאין לבוד] כיון שאין כאן תרתי דעריבן.

וכמו”כ יש לדון אם הכיסאות חשיבן מחיצה האם הם מבטלות את המחיצה הראשית וגורמות לקלקול בסוכה, כשאין ז’ על ז’ פנויות בלא כיסאות, ויעוי’ בתשובה אחרת שציינתי לעיל ששם הארכתי בנידון דומה דאכן יש בזה בעיה במקרה רגיל.

עכ”פ לעיקר הנידון במחיצות כעין פירמידה יש מקום לטעון דאם אין לבוד בין חלקי המחיצה אין חיבור דיש לחשוש להמחמירים בזה דרובא נינהו וגם אולי פשטות הסוגיות והרא”ש וגם דהוא דאורייתא, ואם אין לבוד אם יש רק סוכה כזו יש לחוש להמחמירים לישב בה בלא ברכה, ואם יש גובה י’ במחיצה ורק בא להשלים עלה מחיצת פירמידה כגון לחבר המחיצה לקרקע או לסכך על ידי מחיצת פירמידה הסוכה כשרה וצל”ע בכל הנ”ל.

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

ברמ”א סי’ תרלה ס”ה מבואר דהכשר סכך כשר הוא אפי’ אם בשאר ימות היום חמתה מרובה ובאמצע היום צילתה מרובה מחמתה, ולכאו’ לפ”ז ה”ה להיפך גם גבי סכך פסול אין מתחשבים במה שהוא עבה שמחמת עוביו כשהחמה בצידי רקיע יש יותר צל.

ויעוי’ גם בריש סוכה (דף ב ע”א) בסוגי’ דמ”ד עד כ’ אמה אדם יושב בצל סוכה וכו’, וכתב הריטב”א שם בתוך דבריו וז”ל, והא ודאי מאי דבעינן צל מחמת סכך היינו בחצי היום שהשמש מהלך באמצע הרקיע וראוי סכך להצל דאילו קודם לכן או לאחר מכאן שהשמש הולך מן הצדדין אין הסכך מעלה ומוריד ולא מהני צל סכך לגמרי אלא צל דפנות עכ”ל, ומבואר מדבריו ג”כ דהמדידה היא בסכך באמצע הרקיע, ואע”ג דקאמר לה אליבא דר’ זירא מ”מ משמע מדבריו דסברא פשוטה קאמר.

ויש להוסיף עוד דהנה עיקר מהות ועיקר הסכך הוא החציצה בין החמה שלמעלה לבין המקום שתחתית הסכך [ע”ד מ”ש רש”י ור”ן ריש סוכה שע”ש הסכך קרויה סוכה], ובאופן שהצילתה מרובה מחמת הסכך פסול רק בתחילת היום ואינו כן באמצע היום א”כ מה שהוא כן בתחילת היום הוא מחמת צידי הסכך פסול שהוא עבה והו”ל כעין צילתה מחמת דפנות שאינו מעלה ולא מוריד דהרי אינו מחמת שהוא מכסה יותר בסוכה אלא מחמת שהוא עבה בצידיו יותר וכשהחמה באה מן הצד אינה שולטת בסוכה כשהסכך הפסול מעכבה.

ויעוי’ עוד בתוס’ סוכה ריש דף כ”ב שכתבו כסברת הרמ”א [ודלא כרש”י שם] וז”ל דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה עכ”ל, ומבואר מזה דאין לפסול משום חמה הבאה מן הצד ויש להוסיף דכ”ש שאין לפסול משום צל פסול הבא מן הצד [וכן מצינו שאין סוכה נפסלת מחמת חמה הבאה מן הדפנות דלא כמאן דמחמיר בדף ח ע”ב וכן אין סוכה נפסלת מחמת צל פסול הבא מן הדפנות כמו בדף ב ע”א ובזה ליכא מאן דס”ד לפסול].

ועי”ש בערל”נ ובחלקת יואב או”ח סי’ כח מש”כ בדעת רש”י שם ומ”מ שאר הראשונים נקטו כהתוס’ וכמו שפסק הרמ”א שם וגם עיקר דברי האחרונים הנ”ל שם כשיש חמתה מרובה מצילתה מחמת ריחוק הסכך הכשר זמ”ז ולא תערובת של צל פסול דבתערובת של סכך פסול מצינו קצת קולות [עי’ בריש סי’ תרכו מהגמ’ בדף ט’ וכן גבי דפנות אשכחן מ”ד דמחמיר גבי חמה דדפנות יותר מצל דדפנות כנ”ל], וצל”ע בדעת רש”י אם יפסול גם בניד”ד [ועי’ להלן].

וגם יש להוסיף דבראשונים שהובאו בריש סי’ תרכו המחמירים ביותר ליטול כל הסכך הכשר שכנגד הפסול ולהחשיבו כנטול מ”מ לא הזכירו דיש ליטול כל הסכך הכשר שכנגד צל הפסול ולכאו’ אה”נ דרק הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ממש שאז הוא משפיע כנגדו הצל כשחמה בראש כל אדם אבל מה שמצל מן הצד לא חשיב כלל צל בדיני סוכה עכ”פ לפסול סכך ששם.

אולם יש לחלק חילוק מהותי בין פסול צילתה של סכך פסול מרובה לבין פסול שהסכך הפסול מבטל סכך כשר שכנגדו, דדין זה השני הוא מדיני מחיצת הסכך ואילו דין זה הראשון הוא מדיני הכשרי הצל הנעשה על ידי הסכך.

ולכן אין הכרח גמור ללמוד זה מזה דהרי שייך שינטל כנגד הפסול ויהיה צילתו של הכשר מרובה ועדיין צילתו של הפסול מרובה ויהיה פסול מדיני צל ולא מדיני מחיצה, שהרי כשצילתו של הפסול מרובה א”א לשום סכך כשר להכשיר כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו בשם הב”ח ועוד, ואע”פ שאינו שייך במציאות שיהיה גם סכך פסול צילתו מרובה וגם סכך כשר שאינו כנגד הפסול מרובה מ”מ שייך שחבטן שבזה לא נפסל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ואעפ”כ אם הפסול צילתה מרובה הסוכה נפסלה מדיני הצל ולא מדיני המחיצה.

ויש מקום לומר דאפי’ לדעת רש”י דסובר שבחמתה מרובה מצילתה מן הצד פוסל אפשר דכאן יודה דכשר, דהרי כאן הצל הוא צל הבא מן הצד ולא מלמעלה דהרי החלק המבצע את הסיכוך [שכמותו היה כשר בסכך כשר] הוא רק השכבה העליונה או התחתונה של הסכך הפסול, ואילו כל הרוחב מנ”ל דחשיב שהצל מחמת הסכך דשמא חשיב כצל דפנות כיון שהצל בא מן הצד, משא”כ כשהחמה באה מן הצד הוא פסול לא מצד שיעורי סוכה אלא בדיני דיורין דאם חמתה מרובה אינה ראויה לדיורין וכדאשכחן פסול דדירה סרוחה וכיו”ב [עי’ עוד דף י ע”א גבי כרים וכסתות], ומאידך גיסא יש לומר דכל העובי לא חשיב כצל הבא מן הצד דכל העובי חשיב כסכך פסול אחד עבה כאילו יש כאן כמה שכבות של סכך פסול זה ע”ג זה.

אולם עכ”פ היוצא מדברי התוס’ הנ”ל דבניד”ד הסוכה כשרה.

במהריק”ש בערך לחם יו”ד סי’ רמג ס”ט שבח הוא לת”ח שיהיו קשין כברזל, ולמד כן מסתמא מדאמרי’ הקשה אדם קשה כברזל וכו’ וצ”ע דשם מיירי בסברא כדאמרי’ כל הרואה בבהמ”ד כאילו עוקר וכו’, ואדרבה אמרי’ לעולם יהא אדם רך ככקנה ואל יהא קשה כארז, ואמרי’ בפ”ב דשבת ענותנותו של הלל וכו’, וכתיב דברי חכמים בנחת נשמעים, ואע”ג דאמרי’ בפ”ק דתענית אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה מ”מ הא אמרי’ התם דף ד אפ”ה מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, ואי משום דרפ”ב דיומא כג ע”א דנקימה ונטירה הא אמרי’ התם דנקיט ליה בליביה בלבד, ובשו”ע כאן גופא קאמר אע”פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת”ח שינהיג עצמו בדבר זה בד”א שחרפוהו בסתר וכו’, וצ”ל דכוונת המהריק”ש להיות קשה כברזל רק בדברים שמדינא צריך לשמור על כבודו שלא ימחול כגון באופן המבואר בשו”ע כאן.

א) הנה אם צילתו של הסכך הפסול מרובה מחמתו הרי הוא פסול, וכמו שכתב המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב בשם הב”ח (ושכן מבואר בגמ’ ושו”ע, עי”ש במשנ”ב ושעה”צ) דבאופן שהסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו בכל גווני הסוכה פסולה גם בחבטן ועירבן וביטלן בריבוי הסכך הכשר (ומ”מ פשטות דעת ר”ת דאם הסוכה קדמה כשר, אבל ציינתי במקו”א לדברי הגר”א שהביא להלן בבה”ל ובשעה”צ שדברי השו”ע כאן שכתב דאין לחלק אם האילן קדמה או הסוכה קדמה אתיין דלא כר”ת).

ב) אבל אם חמתן של קרשים אלו מרובין מצילתן וסכך הכשר צילתו מרובה מחמתו והסכך הכשר מונח על גבי הסכך הפסול, בפשוטו יוצא לפי כל הדעות הנזכרים בשו”ע בסי’ תרכו ס”א (היינו אף להדעות דבעי’ חבטן אפי’ כשהסכך הפסול חמתה מרובה וגם להדעות דבעי’ שלעולם יהיה בסכך הכשר צילתה מרובה בלא הסכך הפסול) דעכ”פ בדיעבד כשר [ולענין לכתחילה עי’ להלן בדין מעמיד], והיינו לפי מש”כ שם הרמ”א שסכך ע”ג סכך חשיב כתערובת.

ג) ויש להוסיף דאפי’ להפוסקים שנקטו שסכך ע”ג סכך לא חשיב כתערובת, כאן לא ייפסל לפמש”כ הבה”ל שם דיש כאן כשרות ממ”נ דלהסוברים שצריך ביטול ממש סוברים ששייך להכשיר הסכך הכשר אף כשאין בו שיעור צילתה מרובה מחמתה על ידי הביטול וכשצילתו מרובה אין הסכך הפסול מעכב, ואילו להסוברים שאין מצטרף הסכך הכשר עם הפסול לקולא (כשאין צילתה מרובה בסכך הכשר לחוד) אין מצריכין ביטול ממש אלא סגי שמונחין זה על גבי זה [ולפי הבה”ל אין דעה שמצריכה גם ביטול גמור של הסכך הפסול בכשר וגם שיהיה הכשר צילתו מרובה והפסול חמתו מרובה, והי’ מקום לומר שנקט כן גם בדעת החמד משה].

ד) אולם במשנ”ב סק”ח בסופו [וכמו שרמז הגרח”ק בשונ”ה לדייק מדבריו] משמע שנקט דלהחמד משה גם כשצילתו של הסכך הכשר מרובה, [והיינו שכל מה שכנגד הסכך הפסול כמאן דליתא אפי’ במונחין זה על גב זה], וכן החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, ולפי המבואר בדבריו היינו גם בצילתו של התחתון מרובה מחמתו מלבד אם כשינטל הסכך הכשר שכנגד הפסול יישאר עדיין צילתו של הכשר מרובה מחמתו, וסיים דצ”ע [והבאתי עיקרי דבריו גם בתשובה ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד].

וכל הנ”ל לכאורה מיירי על אף שהסכך הפסול חמתו מרובה מצילתו דאם צילתו מרובה מחמתו הרי נתבאר לעיל דבכל גווני פוסל את הסוכה וכ”ש להדעות דבמונחין זה על גב זה חשיב כלא חבטן.

ה) וגם לדעת הרמ”א והבה”ל הנה לולי שמונחין זה ע”ג זה ממש אלא אם היה מונח הסכך הפסול באויר מעט למעלה מן הסכך הכשר (שלא על גבי הסכך הכשר ממש) יהיה פסול לדעה האחרונה בשו”ע שם ובהג”ה עכ”פ במקרה רגיל מאחר שיש כאן סכך פסול ד’ טפחים שעובר מצד לצד וכן משום שאם ינטל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול לא יישאר בו חמתו מרובה מצילתו [כן מבואר בשעה”צ שם סק”י דאם לא היו מונחין זו ע”ג זו ממש לדעה האחרונה כל סכך שכנגד הפסול כמאן דליתא דמיא].

ומבואר עוד במשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ובשעה”צ שם סקכ”ג דיש בזה חומרא דיש מחמירין דבעי’ שגם אם ינטל מן הסכך הכשר מה שכנגד הסכך הפסול עדיין ישאר כנגד הסכך הכשר צילתה מרובה מחמתה, וגם דיש חומרת הב”ח דאמרי’ לבוד להחמיר ואז אם יש לבוד פחות מג’ בין קנה לקנה של סכך פסול הסוכה נפסלת.

אבל אם מונחין זה עם זה יחד הכריע שם שגם לחומרת הב”ח א”צ לחוש כאן ומקורו בשעה”צ סקכ”ה מדברי הרמ”א הנ”ל בסעי’ א’ [וצל”ע לפי הך חומרא דהחמד משה והחזו”א דבמונחין זה ע”ג זה חשיבי מעורבין א”כ מה הדין לדעת הב”ח אם אמרי’ לבוד בכה”ג ובכמה סוגיות משמע דעכ”פ במעורבין ממש לא אמרי’ לבוד כדבסמוך, ואפי’ בסוגי’ דאילן מבואר בראשונים דאם כשינטל כנגד הפסול ישאר מהכשר צילתה מרובה כשר לכו”ע ואולי עכ”פ יש להעמיד בזה ע”ג זה, וצלע”ש].

ובגוף הדברים הנ”ל בדעת השו”ע (עי’ שם בס”ס תרכו דאע”פ שנשארו העצים הדקים שהרעפים מונחים עליהם כשרה) העירוני דלפי ספק השו”ע סי’ תרלב ס”ט בצירוף ב’ סככין פסולין עם לבוד לד’ אולי ס”ל לחוש לחומרת הב”ח עכ”פ כשיש לחוש לצירוף ד”ט.

ונראה דלק”מ דשם הרי אין אויר וכל ספק השו”ע כשיש צירוף אויר דאויר הוא שם פסול ולא שם כשר ולכן מחמת גריעות הפסול שלו היה צד לומר שמצרף הפסולים זל”ז כיון שיש כאן מערכת של פסולים באמצע הסוכה דמאיזה טעם תבוא להכשירו, [ואע”ג דבאויר ופסול לבד לא מצרפי’ מ”מ כשיש כאן ב’ פסולין עדיין לא שמענו להכשיר דאמנם מבואר בגמ’ דאויר אינו מצטרף לפסול אבל מנ”ל שיכול להכשיר מה שלולי האויר הי’ פסול, לכך פסק השו”ע שהוא ספק], משא”כ בניד”ד שיש סכך כשר כנגדו אע”ג דבין לט”ש ללט”ש יש אויר, וזה מבואר בכמה דוכתי, דכן מוכח גם מסי’ תרלא ס”ח גבי שפודין דבסכך פסול אינו מצטרף לד’ עכ”פ כשיש סכך כשר ביניהם מסוגי’ דסוכה טו, ושם מיירי שהסכך הכשר הוא עם הפסול.

ו) בגוף הנידון יש להעיר גם מטעם שמעמידו בדבר שאין מסככין בו וצל”ע אם בגזירת נסרים אמרו דין זה של מעמיד בדבר שאינו מק”ט, דלו יצוייר שהנסרים הללו הם רחבים ד’ הנה הפמ”ג סי’ תרכט א”א סקי”א הסתפק בהם אם מותר להשתמש בהם במעמיד לסכך אבל הבה”ל ריש סי’ תרל הקל בזה וכן מבואר בבהגר”א שם בריש סי’ תרל, ועי’ במשנ”ב סי’ תרכט סקכ”ב לגבי סולם שהוא רחב דדמי לבית קיבול, ואפשר דסולם רחב חמיר מסתם נסר לענין דמי לבית קיבול כיון שיש בו שליבות, ועי’ קצת מעין זה במשנ”ב סקכ”ג בשם הט”ז.

ובאופן שהפסול בנסרים אלו אינם שרחבים ד’ אלא משום ביתו של כל ימות השנה [כגון פרגולה להסוברים שיש בזה חשש זה] אז הוא כבר נידון אם אפשר להעמיד בדבר שפסול משום ביתו של כל ימות השנה ולכאו’ בין לפי התנאי במשנ”ב סי’ תרכט שם שהוא בדבר שעלול לטעות בו ולסכך בו (שתנאי זה נזכר גם בבה”ל הנ”ל בסי’ תרל שם) ובין לפי התנאי בבה”ל סי’ תרל שם דהוא דאורייתא א”כ בדבר האסור מדאורייתא שייך איסור זה.

ז) שאר הנידונים בזה כתבתי עוד בתשו’ לגבי פרגולה (ד”ה סוכה שבנויה באופן שהוסיף סכך על גבי סככה של פרגולה מסוככת האם יש ענין להשתמש בה בסוכות במקרה שהאיש לא יעשה סוכה אחרת) ושם עיקרי הדברים כמדומה שהי’ המקרה שם שהפרגולה כבר עושה הסככה בימות השנה והנידון להניח סכך ע”ג הפרגולה, וכאן לא כתבתי אלא לשואל אחר ששאל שוב במקרה דנן שאינו כן.

מה שהקשה כת”ר כמה עניינים בדין נתינת צדקה לעני שיודע שלא יברך (סי’ קסט ס”ב ברמ”א ונו”כ) לענ”ד עיקר כוונת הפוסקים (ב”י סי’ קסט ס”ב בשם הרר”י ס”פ אלו דברים המובא בב”י ס”ס קסט והב”י עצמו חלק עליו, והיינו לפי מה שביארו המג”א שם סק”ו בשם הב”ח והמג”א עצמו חלק על הב”ח במקצת) בהיתר בזה כלשון הרר”י “ונראה שכיון שמתכוין לעשות מצוה שנותן בתורת צדקה מותר”, והכונה היא משום שעיקר המעשה שעושה כאן הוא צדקה ומכיון שעיקר כוונתו היא למעשה מצוה לא מחשבי’ ליה כמכשיל בעבירה, דצריך לקרוא שם דין למעשה שעושה, וכעין סברת הרשב”א בשבת קז לפי מה שביארו החפץ חיים (בספרו מחנה ישראל) ועוד כמה אחרונים דפסיק רישא לא נאמר כשעיקר המעשה שעושה נקרא על שם פעולה אחרת שעושה אז.

וסברא זו אינה סברא בלפני עיור דאורייתא אלא רק בלפני עיור דרבנן (מסייע) כמו שיתבאר.

וטעם היתר הסברא נזכר במשנ”ב שם סקי”א דלא מפקעינן מצות צדקה בשביל חשש שמא לא יברך, והיינו דכיון שיש כאן מצוות צדקה המוטלת עליו לא מפקעי’ מצד חשש זה, ויש לומר דלא מפקעינן דאורייתא משום דרבנן או יש לומר דלא מפקעינן ודאי משום חשש ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי.

אבל המשנ”ב לשיטתו (ושיטתו תתבאר להלן) כהמג”א דההיתר הוא רק באופן שאין כאן לפני עיור גמור מדינא אלא רק ספק לפני עיור דמדינא אין בזה לפני עיור משום דרכי שלום (כמבואר בסוגיות דגיטין ס”פ הניזקין) ורק בשמש חששו כמבואר בסעי’ הקודם (וצ”ל דאין בזה חשש משום דרכי שלום ויש לומר דמה דמטרחי’ ליה ליטול ידיו ולברך אין זה סתירה לדרכי שלום) ובעני משום צדקה אוקמוה אדיניה, אבל בלפני עיור גמור משמע במשנ”ב לעיל ס”ס קסג סקי”א וסקי”ב שאפי’ מסייע לא הותר לצורך צדקה.

(דבסקי”ב שם נקט דלהביא ממה של העני חשיב מסייע [ולהלן תתבאר עוד שיטת המשנ”ב בזה], ובסקי”א שם נקט דההיתר להביא לעני הוא רק בספק ולא בודאי, ואף שהיה מקום לדחוק דלא שייך בעני שיתן לעני משל העני ויקיים בזה מצוות צדקה וממילא לא הותר מסייע שלא לצורך צדקה אבל לצורך צדקה הותר, מ”מ סתימת המשנ”ב בס”ס קסג שם ובסי’ קסט שם דבכל גוני אין היתר לצורך צדקה אלא רק בספק בלבד, והיינו מטעם שנתבאר דאוקמוה אדיניה דספק לפני עיור שרי בעלמא).

מיהו לשיטת הב”ח דמתיר להביא צדקה לעני אפי’ ודאי לא יברך יש לומר דג”כ מלבד הטענה הנ”ל שעיקר המעשה הוא מצוה, מלבד זה הוא ג”כ משום שמצות צדקה דוחה חיוב ברכה הנדחית כאן מחמת הצדקה וכלשון הב”ח “ואפי’ יודע בו שהוא ע”ה ולא יברך כלל לא מפני כך יבטל מצות צדקה”.

ומה ששאלתם למה לא יהיה מותר מחמת זה להביא לנזיר עני כוס יין לשתות מטעם צדקה לענ”ד יש לחלק בזה ב’ חילוקים.

חילוק האחד כמו שנתבאר דחיוב צדקה דוחה איסורא דברכה וכנ”ל, וממילא הוא רק בצירוף שהמצות צדקה דאורייתא והאיסור לאכול בלא ברכה לרוב ככל הפוסקים הוא דרבנן, אבל באופן שהאיסור הנעשה כאן הוא איסור דאורייתא (כגון שתיית יין לנזיר) לא.

וחילוק השני דכידוע שיש לפני עיור דאורייתא (כגון בתרי עברי דנהרא ועוד אופנים שנקטו בהם בהם הפוסקים שדינם כלפני עיור דאורייתא), ויש לפני עיור דרבנן הנקרא מסייע (עי’ בפ”ק דע”ז ו ע”ב וביו”ד סי’ קנא ובש”ך שם סק”ו ובמשנ”ב סי’ שמז סק”ז).

וממילא יש לומר דבלפני עיור דאורייתא לא נאמר היתר זה דהב”ח, וסברת ההיתר נאמרה רק באופן שהוא לפני עיור דרבנן.

והנה נחזי אנן דיש לומר דסובר הב”ח שבדבר שלא שייך שום אופן של היתר אז חשיב לפני עיור דאורייתא, אבל באופן ששייך היתר (שהרי יכול לאכול עם ברכה גם אם ודאי יאכל בלא ברכה) הוא רק לפני עיור דרבנן דהיינו מסייע כיון דאין מזמין האיסור לפניו באופן שלא יוכל לקיים בהיתר (וע”ע ביד מלאכי ערך לפני עיור דלכמה פוסקים באופן שודאי מעבירו איסור הוא לפני עיור דאורייתא, אף בדליכא תרי עברי דנהרא, ויובאו להלן, ומ”מ בניד”ד עיקר החילוק שהעני יוכל להחליט לברך מלבד מה שלכאורה אין כאן תרי עברי דנהרא).

ואע”ג דמבואר בע”ז שם ובש”ך יו”ד שם ומשנ”ב שם דבמושיט כוס יין לנזיר בחד עברא דנהרא אין לפני עיור דאורייתא, וא”כ מאי שנא בין נותן לעני שלא יברך לבין מושיט כוס יין לנזיר, תשובה מושיט כוס יין לנזיר באופן שאין האיסור מזומן לפניו הוא ג”כ לפני עיור דאורייתא [יד מלאכי אות שסג ערך לפני עיור בשם פר”ח באו”ח סי’ תצ”ו בכללי מנהגי איסור כלל כ”ג, משפטי שמואל סי’ קל”ד, דרך הקדש על עשר קדושות דף י’ ע”א יעוי”ש, וע”ע בשו”ת חוות יאיר סי’ קפ”ה עכ”ד היד מלאכי].

אבל עדיין במושיט כוס יין לנזיר מושיט לו איסור שאין לו דרך היתר להשתמש בזה (דהרי סתם אדם שיש לו כוס יין לא ימכרנו לאחרים שאין רגילות למכור כוס אחד של יין שמקבל לשתות ולא תלינן בדבר שאינו רגיל וכדמוכח בע”ז שם שאין לתלות אלא בכגון רוב עצים להסקה עי”ש וביד מלאכי לעיל), משא”כ בניד”ד שנותן לעני דבר שיכול לברך בקל ואין לו שום הנאה שלא יברך באופן זה אפשר דלא חשיב ליה להב”ח כמזמין איסור לפניו להחשיבו כלפני עיור דאורייתא (ר”ל אם היה איסור דאורייתא או אם נימא דבלפני עיור אמרי’ דאורייתא מהני לדרבנן, ועי’ מנ”ח מצוה רלב מה שהביא בנידון זה, ועי’ מ”מ דאמרי’ לפני עיור גם בדרבנן ביד מלאכי אות שסד).

ועי’ עוד ביד מלאכי לעיל מינה אות שסב שהוכיח מגמ’ דב”מ ה ע”ב דבאופן שאין לו הנאה אם יעבור איסור אפי’ אם יש הנאה לחבירו מהאיסור לא חשבי’ ליה לפני עיור דחזקה אין אדם חוטא ולא לו, ואע”פ שכאן אינו ממש אותו הענין כיון דקים ליה בעני זה ויודע בו שלא יברך (כמבואר בלשון הב”ח), ולא אמרי’ חזקות אלו במי שעבר ושנה (וכמו שהרחבתי בחידושי בפ”ק דר”ה דמטעם זה מי שעבר ושנה מחשבה רעה מצטרפת למעשה עי’ קדושין מ משום שמסתמא יחטא כמחשבתו), מ”מ מהני ליה להב”ח לענין שאין כאן לפני עיור דאורייתא כיון שבקל יכול להמנע מהאיסור ואין לו הנאה מלאכול בלא ברכה באיסור.

או יש לומר חילוק אחר (או בצירוף הנ”ל) דהמעיין בדברי הב”ח ימצא דעיקר ההיתר שלו הוא בעני ע”ה שאינו יכול לברך, ובזה יש קצת צד דהו”ל כעין אנוס, וכמ”ש המשנ”ב סי’ קסט סקי”א בשם הפמ”ג דבאנוס לא נפקע מצדקה מחמת זה וצע”ק דלכאורה לא מיירי באונס של פיקו”נ או באילם השומע ואינו מדבר או באונס אחר שמותר לכתחילה לאכול בלא ברכה, דבזה מאי למימרא, אלא מסתמא מיירי בדבר שאינו אונס פקו”נ ממש, (אם לא דנימא דעיקר מה שבא להשמיע שגם חיוב צדקה יש ולא רק רשות, אבל לכאורה הא נמי פשיטא).

ומ”מ גם אם נימא דיש היתר במשנ”ב יותר מאונס גמור מ”מ ודאי לא מתיר כהב”ח ממש דהרי המשנ”ב אזיל בזה בשי’ המג”א שחולק על הב”ח, אבל עכ”פ להב”ח יש לומר דעיקר ההיתר הוא רק בצירוף דשייך להחשיבו כעין אונס, ואע”ג דיש לו לע”ה ללמוד סדר ברכות מ”מ כל שאינו יודע היאך לברך יש קצת צד לומר דאינו מחוייב להתענות כעין חולה שאינו יכול לברך (וכמו שיש אומרים שכך נהג החזו”א כשהיה חולה ותשוש), וצל”ע, ועכ”פ מאחר דעיקר דברי הב”ח נאמרו באופן זה הבו דלא לוסיף עלה ליתן לסתם קל דעת שאינו מברך מחמת קלות דעת.

ודעת המשנ”ב בכ”ז להלכה יובא להלן.

ומה שהקשיתם למה המג”א לא הביא כל דברי הב”ח שכתב להדיא בהמשך דבריו דאף ביודע בו ודאי שלא יברך יכול ליתן לו, תשובה המג”א גופיה לא סבר כן, ורק הביא גם סברת הב”ח כב”ה שהיו שונין גם דברי ב”ש (עירובין יג ע”ב), ואע”פ שלא הביא כל מילותיו של הב”ח מ”מ כבר כלול בתוך מה שהעתיק ממנו שאפשר לדעת הב”ח לתת לעני אף אם יודע בו בוודאות שלא יברך, שהרי לגבי נט”י כתב שא”א וכתב שלגבי ברכה אינו כן, ש”מ שבברכה אפשר.

ומש”כ המג”א סק”ו מהב”ח בזה”ל “דוקא בנטילת ידים אסור דתיכף בשעה שנותן ידו כדי לאכול עובר משום לפני עור אבל בברכה בשעה שנתנו אינו עובר ואם אחר כך לא יברך מה עלינו לעשות” אמנם היה מקום להבין בכוונתו דבשעת נתינה אין ברור שלא יברך, אבל המדקדק בדבריו יראה דא”א לפרש כן אפי’ במילותיו הספורות שהעתיק (וכמבואר גם במקור דברי הב”ח) דא”כ אין חילוק בין עני שאינו נוטל לעני שאינו מברך, אלא כוונת הב”ח שהביא המג”א הוא באופן אחר דבעני שאינו נוטל ידיו הבעה”ב מעבירו האיסור בשעת שנותן המאכל לידיו משא”כ בעני שאינו מברך האיסור לא התחיל בשעת הנתינה ומה שאחר כך לא אכפת לן באופן זה (והטעם שלא אכפת לן מזה נתבאר בנפרד רק שלא היה מספיק הטעם הזה אם היה מעבירו איסור בידיים וכמו שיתבאר עוד).

וראיתי שנתקשה כת”ר טובא בטעם החילוק בנט”י יותר מבאוכל, ומה כוונת הב”ח שמזמן שמנגיע בעני את האוכל מעביר את העני באיסור באותו רגע.

ולענ”ד הביאור בזה דהנה בגמ’ דחולין פרק כל הבשר קז ע”ב נזכר הנידון (ולענין מאכיל נזכר שם רק למסקנא) לגבי מאכיל מחמת האוכל אם צריך נט”י מאחר שעיקר הנטילה נתקנה משום נגיעה באוכלין, וכן נזכר שם נידון לגבי אדם שאוכל כשאינו נוגע בפת בפני עצמו כשיש לו מפה שלא ליגע, ולאחר כן אוכל מחמת מאכיל דהיינו באופן שיש לזה האוכל אדם שמאכילו, ולמסקנא האוכל צריך נט”י ומאכיל א”צ והאוכל צריך גם אם אינו נוגע בפת וכמו שפסק השו”ע בסי’ קסג ס”ב (מלבד באופנים המותרים בלא נגיעה כמבואר בשו”ע סי’ קסג ס”א לגבי מהלך בדרך, וע”ע בשו”ע סי’ קנח ס”ב וס”ג לגבי שיעורא דפת החייבת בנטילה).

והטעם לזה משום שצורת התקנה דנט”י היתה להאדם האוכל ולא פלוג.

וסובר הב”ח דמ”מ אדם שלא נטל ידיו עבר איסורא כבר מזמן הנגיעה באוכל, ואמנם נראה דמ”מ מודה הב”ח דכשמכין את הסעודה אין עובר איסור בנגיעה באוכל, ואין חילוק בזה בין אדם האוכל בנטילה לבסוף לבין מי שאכל לבסוף בלא נטילה, אבל בשעה שכבר מחזיק האוכל בשעת אכילה [וה”ה רגע לפני שפותח פיו לאכול ומגביה המאכל ג”כ כלול באיסור זה דא”א לצמצם והוא צורך האכילה], צורת האיסור עבר על ידי הנגיעה באוכל.

והראיה לזה דהא יש אופנים שאם אין נוגע באוכל אין עובר איסור כגון בדרך באופנים המותרים וכמשנ”ת, וכן מבואר שם בגמ’ שהתירו מפה לאוכלי תרומה דלא מנשי ונגע ומבואר דגם אוכלי חולין שלא התירו להם מ”מ עיקר האיסור הוא הנגיעה בפועל, ועכ”פ חלק מן האיסור, א”כ בכל גוני בעצם הנגיעה באוכל עובר עוד פרט באיסור האכילה בלא נטילת ידיים, וממילא סובר הב”ח שבעה”ב כזה שנותן לעני בידיו לאכול פת נמצא בעה”ב מעביר את העני איסור בידיים.

ואדם המעביר את חבירו איסור בידיים מבואר ביד מלאכי ערך לפני עיור כלל שסה בשם משפטי שמואל סי’ קל”ד (ועי’ עוד ביד מלאכי שם כלל שסו) דזה צורת לפני עיור דאורייתא גם בדליכא ב’ עברי דנהרא, וכעי”ז סברת הב”ח כאן, ודלא כהגהת רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו שמבואר בדבריו שלא סבר כן (ועי’ עוד בזה בתשובתי ד”ה גוי העומד בפתח חדר האוכל וכו’).

וממילא כשמאכיל את חבירו בלא נט”י ומנגיע את חבירו באוכל יש כאן לפני עיור גמור ולא יועיל שום היתר לזה, משא”כ כשנותן לידיו.

ולהלכה עי’ במשנ”ב סי’ קסג סקי”ב דכשנותן ליד העני מלחם של העני אין בזה לפני עיור אלא רק מסייע, ולא נחית בזה לומר דמיירי רק קודם שעת האכילה אלא נראה דמיירי גם בשעה שבא לאכול, שגם אז הוא רק מסייע, ויתכן שסבר המשנ”ב שכל עוד שלא התחיל העני באכילה בפועל לא חשיב הנגיעה באוכל כמעשה איסור, דהו”ל כנוגע קודם אכילה, וצל”ע בזה, וממילא יש כאן רק מסייע אבל כשנותן לו הבעה”ב לעני משל בעה”ב עצמו יש כאן גם לפני עיור כיון שלא היה יכול העני ליקח מעצמו וכנ”ל בשם הפר”ח.

אבל לא קיבל המשנ”ב סברא לומר דגם כשנותן הבעה”ב לעני משל הבעה”ב הוא מסייע דכיון שיכול לאכול בלא לעבור איסור ממילא אין בזה לפני עיור, דכיון שיודע בו שיעבור איסור ומזמין לפניו האיסור עובר בזה לפני עיור גמור כפשטות משמעות הסוגיות דכל מי שמזמין איסור לחבירו ויודע שיעבור איסור עובר בזה איסור לפני עיור (ומ”מ לענין איסורא לא התיר המשנ”ב לצורך צדקה אפי’ במסייע אלא רק בספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה).

וכן פסק המשנ”ב בסי’ קסט סקי”א כהמג”א וסייעתו (הלחם חמודות והפמ”ג) שכשיודע שהעני לא יברך במזיד אסור לו ליתן לעני כלל, וכמשנ”ת שהמשנ”ב סובר דביודע בוודאות שהעני לא יברך ונותן לו משלו יש בזה איסור לפני עיור שלא הותר כלל לצורך מצוות צדקה (וה”ה מסייע גמור לא הותר להמשנ”ב לצורך מצות צדקה אלא רק ספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה, רק דבאמת דעת המשנ”ב שבזה הוא לפני עיור גמור ולא מסייע וכדמוכח מדבריו בסי’ קסג הנ”ל, וכנראה דפשטות דעת המשנ”ב דמדאורייתא אין איסור בספק לפני עיור ואפי’ בדרבנן בכמה אופנים אין איסור בספק לפני עיור כמו שצויין בריש התשובה ואף כאן אוקמוה אדיניה להתיר ספק לפני עיור מחמת דין צדקה, אם כי יש אחרונים שמשמע שהבינו ענין ספק לפני עיור באופן אחר ואכמ”ל).

מה שהקשיתם על דברי מה שייכא סברא הנ”ל שנאמרה במלאכת מחשבת לענייננו בלפני עיור, תשובה הסברא עצמה למדתיה מקצת משמעות בין בתרי לשונות הפוסקים בענייננו, ואמת אמנם כתבתי דסברא זו לא אמרוה הפוסקים בלפני עיור דאורייתא דבאמת לא שייכא סברא זו בדינים דאורייתא אלא רק במקום שיש איסור מסייע דרבנן אחר דהם אמרו והם אמרו, והוא גם רק בצירוף הטעמים שנזכרו בפנים התשובה, ובפרט איסור דמסייע דלא ברירא לגמרי איסורא כולי האי גדר האיסור ובחלק מהפוסקים לא נזכר ועיקר מקור הדברים בתוס’ וסייעתם שהוכיחו מגמ’ שיש כזה איסור (ואולי יש להזכיר בזה דגם אין מאמר מפורש בגמ’ כשאר איסורים המפורשים בגמ’ ויש מקום דאיסור זה הוא סברא ותליא בסברת החכם לפי הענין), לכך הקילו בזה מכח כמה סברות וצירפו גם סברא זו דכיון דעיקר האיסור נאמר להרחקה מן העבירה משא”כ בענייננו מאחר שעוסק במצוה ולא באיסור לכך לא ראו חכמים צורך להרחיקו מן האיסור בכה”ג כיון שעוסק במצוה דאורייתא דרמיא עליה בחובה ואין כאן כוונה לעשות איסור לא מצד העובר ולא מצד הנותן ובכל כה”ג לא העמידו חכמים דבריהם באיסור מסייע.

ומה שהקשיתם עוד למה אין בזה מצוה הבאה בעבירה לדעת הב”ח (כמ”ש הפמ”ג בדעת המג”א וסייעתיה המחמירים בזה) היינו משום דלהב”ח אין בזה איסור לפנ”ע וממילא אין בזה גם מצוה הבאה בעבירה והטעם שאין בזה איסור כמשנ”ת.

בביאור כוונת הבהגר''א בדיני לפני עיור בנתינת צדקה לעני שלא יברך (השלמה לתשובה בביאור דעת הב''ח בלפני עיור)

ששאלתם דבבהגר”א סוף סי’ קסט ציין מקור לדין דרבינו יונה ליתן לע”ה עני צדקה אף שלא יברך, לדברי הרמב”ם בפהמ”ש רפ”ג דדמאי על מאכילין את העניים דמאי דפירש הרמב”ם שהיתר זה הוא רק בבית בעה”ב ולא מה שמקבל העני מקופה של צדקה לביתו ושמשום כך תנן מאכילין ולא אוכלין עכת”ד הרמב”ם, ובא להוכיח ענין זה דבאיסור שאינו דאורייתא שעובר העני דעת קצת פוסקים שנדחה לפנ”ע כזה משום מצוות צדקה.

וז”ל הגר”א שם, נראה דלמד ממ”ש ברפ”ג דדמאי וחכ”א כו’ ועיין ר”מ שם ואולי יקשה עליך כו’ ע”כ.

וז”ל פהמ”ש להר”מ שם (תרגום חדש), התירו לעניים אכילת דמאי קולא לנותן הצדקה כדי להקל עליו את הדבר, ואכסניא הם האורחים, ועשו זאת לרוב חשיבות האכסון בתורתינו כדי להקל הדבר על בני אדם, ואמרם הרוצה לתקן יתקן, כלומר מי שרצה לתקן הדבר שניתן לו ולהפריש ממנו מתנות הדמאי עושה, ושמא תסתפק ותאמר הואיל והתרנו לעניים לאכול דמאי מדוע נאמר במקבלי הצדקה הרוצה לתקן יתקן הרי הוא עני, זה אינו קשה, לפי שכל מה שהתרנו לעניים לאכול דמאי הוא כשניתן להם סעודה אחת, מפני הטעם שאמרנו, אבל אם חלקו להם את הקופה והגיע לכל אחד מהן חלק הגון ובא לרשותו חייב להפריש ממנו מתנות הדמאי, הלא תדקדק אמרו מאכילין את העניים דמאי ולא אמר אוכלין העניים דמאי ע”כ.

ושאל כת”ר למה ציין הגר”א לדבריו, ובאמת לכאורה אינו מובן דהרי הרמב”ם סובר דבבית בעה”ב אין איסור לעני לאכול דמאי כלל א”כ למה שייך לענייננו שהדבר אסור מדינא דגמ’ ובאנו להפקיע איסור.

והיה מקום לומר דמ”מ עיקר סברא הביא דמפני צורך עניים התירו דמאי וה”נ מפני צורך עניים למדו הפוסקים להתיר לפני עיור דרבנן בדרבנן (דהיינו לפני עיור בחד עברא דנהרא שהוא רק דרבנן בצירוף שהברכה עצמה לרוב ככל הפוסקים היא דרבנן), ומצינו באיזהו מקומן שלמדו הפוסקים איסורי דרבנן מדרבנן בחולה שאין בו סכנה בשבת.

או היה מקום לבאר דר”ל שלא תאמר שרק נותנים להם אם יפרישו אלא אף שהוא בביתו ומאכילו אע”פ שאוכל העני דמאי באיסור (לשי’ הירושלמי עי’ להלן) וזה מדויק מלשון המשנה דתנן מאכילין.

אבל המעיין יראה דעיקר מה שכוונת הבהגר”א לציין הוא לעצם הדין דמבואר ברמב”ם שמה שנותן לעני לאכול בביתו של בעה”ב פטור מן המעשר לגמרי (וכפשטות דעת הבבלי דעני פטור מן הדמאי כדאמרי’ בכמה מקומות דאילו מפקיר לנכסיה הו”ל עני וכו’), אבל מה שנותן כמות דבר מאכל לעני לאכול בביתו של העני חייב במעשר מדינא, וזה נלמד ממש”כ וחכמים אומרים גובין סתם ומחלקין סתם והרוצה לתקן יתקן דממש”כ הרוצה לתקן שמע מינה שיש תיקון שבלא עשייתו אינו מתוקן ואעפ”כ מותר ליתן לעני סתם אע”פ שיש בהם שאינו מתקן ואע”פ שבאמת רוב ככל ע”ה אינם מעשרים דמאי (עי’ להלן מהירושלמי).

זהו עיקר כוונת הבהגר”א במה שציין, ולהלן אכתוב בזה כמה עניינים וצדדים לישא וליתן כדרכה של תורה.

והנה לכל האמוראים בירושל’ שם (היינו ודאי ר’ יונה להדיא ואפי’ ר’ יוסי כדמסיים שם מפני אחר וכו’ עי”ש במפרשים פני משה והגרח”ק) העני עצמו אפי’ מה שאוכל בבית בעה”ב צריך לעשר (וגם לחכמים דגובין סתם ומחלקין סתם אי”ז שהעני עצמו א”צ לעשר וכמשנ”ת פרט זה כבר בדברי הרמב”ם אבל בירושלמי ס”ל דגם מה שאוכל בביתו חייב לעשר).

והיה מקום לבאר כנ”ל (בקטע ד”ה או היה מקום לבאר) דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם שלמד ממשמעות המשנה דיכול בעה”ב להביא לעני אע”פ שיודע שלא יעשר, ויש להוסיף דבאמת יש לומר דאפי’ דהבבלי חולק על דעת הירושלמי וס”ל דהעני פטור לגמרי (עי”ש בביאור הגרח”ק ברפ”ג דדמאי ומ”מ לכו”ע יכול לתקן כדתנן שם והרוצה לתקן יתקן), אבל דעת הירושלמי דהעני עצמו חייב גם בבית בעה”ב שאילו היה שואלנו היה אסור לו, אלא דאינו נמלך ומביאים לו בלא לחייבו לעשר ולדעת ר’ יוסי בירושלמי שם הוא אפי’ אם הוא ע”ה שידוע לנו שלא יעשר, וכדקאמר טעמא התם בירושלמי טעם ההיתר דאל”כ נמצאת נועל דלת בפני ע”ה (ויש להוסיף דכאן הטעם הזה שייך יותר דשם הבעה”ב אם ירצה יכול לעשר קודם שנותן לעני וכאן אפי’ זה א”א).

ועפ”ז יש לומר דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם הללו משום שהוא מוכיח מן המשנה שגובין סתם ומחלקין סתם אע”פ שיאכלו בלא הפרשה, ובודאי הירושלמי לא פליג על ההוכחה ממשמעות המשנה, אבל ביאור זה אינו נכון דכמשנ”ת כבר בפהמ”ש גופא כבר נתבאר שמה שמקבל העני לביתו של העני צריך להפריש מזה, ומלבד זה ביאור זה צ”ע כמו שיתבאר.

והנה בירושלמי שם איתא וצריך להודיע ומסיק שם דהוא גם למ”ד שנותן לעניים ע”ה מ”מ צריך להודיע שהוא דמאי מפני שיש ע”ה שמעשרים דמאי ולכן יש להודיע להם (בהגר”א על הירושלמי שם בב’ הנוסחאות), ומבואר מזה דהיינו אפי’ בביתו, דקאי שם על פלוגתא דר’ יונה ור’ יוסי שהיא על המשנה דתנן מאכילין דהיינו בביתו, ומבואר מדברי ר’ יוסי דמחד גיסא מאכילין ומאידך גיסא מודיעין שהוא דמאי.

והנה לגבי חלוקת צדקה על ידי גבאי צדקה דעת ב”ש שם דנותנין לע”ה רק מעושר וחכמים פליגי ע”ז (ומה שנקטו בלשונם ומחלקין סתם אין הכונה דא”צ להודיע אלא סתם ר”ל לאפוקי מסברת ב”ש), וע”כ גם שם צריך להודיע שהוא דמאי דהרי אפי’ בביתו צריך להודיע, ואעפ”כ משמע שאין מחייבין את העניים לעשר, וא”כ צ”ב להירושלמי מה הוא החילוק בין בביתו לבין חלוקת גבאי צדקה, דבתרוויהו דינא הוא דא”צ לעשר וא”צ לחייבם לעשר ומאידך גיסא בתרוייהו צריך להודיע.

וא”כ ע”כ צריך לומר דהגר”א לדעת הבבלי קאי שיש היתר לעני לאכול בלא דמאי וכדקאמר הרמב”ם דההיתר הוא רק בבית בעה”ב ואעפ”כ מותר להביא לו לביתו של העני אע”פ ששם אסור לו לאכול ממנו דמאי והטעם משום דבצדקה אין לפני עיור באופן זה.

וקצ”ע דהבבלי משמע דההיתר גם בלא אורח כדאמרי’ מיגו דמפקר ליה וכו’ ולא משמע שהוא אורח ולא קאמר מיגו דהוה ליה אורח וכ”ש דתרי מיגו אינו פשוט דאמרי’ עי’ בפ”ק דב”מ, אולם עכ”פ מיהא חזי’ דכן דעת הרמב”ם גופיה שציין לו הגר”א.

ואולם יעוי’ ברמב”ם בהל’ מעשר פ”י הי”א מותר להאכיל את העניים ואת האורחים דמאי וצריך להודיען, והעני עצמו והאורח אם רצו לתקן מתקנין ע”כ, ומבואר מדבריו לכאורה כהירושלמי שצריך להודיען ודאם רצו לתקן מתקנין שהוא לשון של צורך תיקון (דלפי פהמ”ש משמע שהוא לשון של חובה ולכך העמידו הפהמ”ש רק בגבאי המחלק כמות מאכל לעני בביתו, ולא בעני האוכל בבית בעה”ב), ומ”מ הלשון אם רצו צע”ק רק דבאמת כבר במשנה הלשון הוא כעי”ז ועכ”ז למדוהו בירושלמי ובפהמ”ש בתורת חיובא.

והנה לכאורה דברי הרמב”ם בפהמ”ש אינם לא כהבבלי ולא כהירושלמי ולא כמסקנת הרמב”ם להלכה בהל’ מעשר וא”כ למה הביא הגר”א ההוכחה מפהמ”ש להרמב”ם, אבל יש לומר דעיקר מילתא הוא דבסיפא מוכחא מילתא דאף שהרוצה לתקן יתקן שצריך תיקון מ”מ מותר להאכילם גם בלא תיקון וזה אינו נפק”מ היאך נפרש הרישא.

ולכאורה יש לומר בדעת הירושלמי יותר מזה, שדעת הירושלמי דגם בעני האוכל בביתו של בעה”ב צריך לעשר אבל יש לומר דאעפ”כ בעני האוכל בביתו של בעה”ב הוא יותר חידוש לענייננו, דגבאי צדקה יתלה שהע”ה יעשר כיון דיש ע”ה שמעשרין דמאי וכנ”ל משא”כ בביתו שמאכילו כשרואה שאינו מעשר.

ויש להוסיף דגם מש”כ בירושלמי שצריך להודיעו לא נזכר אף שצריך הבעה”ב להורות לעני עליך לעשר או לך ועשר אלא רק להודיעו שהוא דמאי ואם ירצה העני יתקן, וגם לא נזכר שגבאי הצדקה צריך להודיע לעני לתקן.

ומ”מ כוונת הגר”א לענייננו בביאור מקור רבינו יונה נתבארה לעיל בתחילת הדברים ע”פ המבואר בפנים פהמ”ש להרמב”ם.

שו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ח החכם עצמו מנדה לכבודו לע”ה שהפקיר כנגדו, ומשמע דוקא לע”ה אבל לא לת”ח ועכ”פ לא לת”ח כמותו, וזה כמו שמבואר בבהגר”א בהל’ אבלות (והזכרתי בכ”מ) דת”ח הגדול אין מחוייב בכבוד הת”ח הקטן ממנו, וכן בט”ז סי’ רמד סק”ה כתב הרואה חכם פירוש שהוא גדול ממנו וראוי ללמוד ממנו כמ”ש הרמ”א בסעי’ א עכ”ל.

הנה מקור הדין דמהני תיקון הוא בהרא”ש ברכות פ”ח סי’ ב ופסחים פ”י סי’ יד בשם הירושלמי ברכות פ”ז ה”ה, וכ”ה בכמה ראשונים ובטושו”ע סי’ קפב ס”ו.

אולם דעת הרבה ראשונים ואחרונים דאין מועיל לתקן פגם עכ”פ לכתחילה [יש מהפוסקים ששללו הענין לגמרי ויש שרק דחו הראיה מהירושלמי וגם בהרא”ש בברכות דחה שם הראיה מהירושלמי, ויש מהפוסקים שרק כתבו דבדיש לו יין שאין לו פגום לא יעשה קידוש על היין הפגום המתוקן].

ובב”ח הביא דעת מהר”ם מרוטנבורג וכ”ה בהגמ”י פכ”ט מהל’ שבת בשם מהר”ם  דלא מועיל תיקון ליין פגום דקמא קמא בטיל, וכן במחז”ו פסח סי’ נז נזכר מנהג רבו (אפשר שהוא רש”י) שהקפיד בזה (והוא עצמו חלק עליו), וכן דעת המנהיג הל’ סעודה יח ועוד ראשונים  [ועי’ בזה בהרחבה דעות הפוסקים בזה בספר הלכה ברורה על השו”ע סי’ קפב ס”ו, ולא אכפול כל הדברים], וכן דעת היעב”ץ במור וקציעה סי’ קפב דלא מהני תיקון ליין פגום [ועי’ עוד תוס’ ברכות נב ע”א ד”ה טעמו מה שכתבו בענין תיקון ליין פגום דעכ”פ הוספת יין אינו מועיל לפי מנהג צרפת שהובא שם וכ”ה באו”ז ח”א סי’ רח בשם ראבי”ה ח”א סי’ קלט וח”ב סי’ תקיד מנהג צרפת ושאביו לא הקפיד בזה, ובמהרש”ל על הטור כ’ דפגימה נתקן רק אם לא יכניס השאינו פגום לפגום דקמא קמא בטיל], וכן נקט הא”ר סי’ רעא סקכ”ג לכתחילה בדיש לו יין אחר והביא בזה כמה ראשונים [עי”ש בה”ב שהרחיב בזה דכן מבואר בכמה ראשונים].

ולכן זה ודאי אפשר לומר שהמהדר בזה לקחת יין שלא נפגם כלל אין מזניחין אותו.

ויתכן דבזמנינו שמצוי יותר אסטניסות שאין שותין מיין שאדם אחר שתה ממנו, אפשר דשייך בזה טפי משום הקריבהו נא לפחתך ויל”ע.

בעניותי איני מוצא צד לפטור דבר זה דהרי כל דברים אלו הן מדברי הגמ’ ואמנם נזכר במשנה באבות יש פרפראות לחכמה ויש גופי תורה אבל כל הנזכר בגמ’ דינו תורה לנהוג בו קדושה אפי’ שיחת חולין של ת”ח שנקבעה בגמ’ שהכל בא ללמד גופי תורה, ועי’ במפרשים ריש מס’ אבות מה שנתבאר דגם ענייני המוסר שבתורה נתקבלו מסיני ולכך התחיל משה קיבל תורה מסיני (ועי’ במאמר האגדה להרמח”ל), וכידוע שגם הכופר באגדות חז”ל דינו ככופר גמור ואפילו בדבר אחד (ועי’ הנהגות מהרש”ל החדשות מכת”י הנדפס בשו”ת מהרש”ל הוצאת זכרון אהרן, וכן במה שהובא במעשה איש בשם החזו”א על הא דעוג בברכות רפ”ט), והתפלאתי לשמוע כביכול ישנם אלו שלא שמו לב שיש להקפיד על זה.

ויגעתי ומצאתי כן גם בשם הגריש”א (גנזי הקדש עמ’ קכג) ובתשובת הגרח”ק (שם עמ’ רנד) שאין היתר בספרי מעשיות מחז”ל לילדים, והוסיף הגריש”א שמה שהסיפור הוא מעובד לא גרע מתרגום שטעון גניזה כמבואר באו”ח סי’ שלד סי”ב.

יו”ד סי’ רמד סי”ד ראה את הנשיא וכו’ וכולם שמחלו על כבודם כבודם מחול, ודיני מלך לא הובאו והטעם משום שאין מלך האידנא, אבל נשיא משמע דשייך למנות גם האידנא אע”ג דאין נשיא עכשיו בפועל כמ”ש הש”ך סקי”א בשם הסמ”ק סי’ נב, אולם יש אחרונים שנקטו דלא שייך למנות נשיא האידנא, וגם דיני סמוכים הביא השו”ע בכמ”ק ויש שנקטו דלא שייך לחדש הסמיכה האידנא.

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.

ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.

ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.

נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.

והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.

ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.

ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.

וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.

[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].

ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.

ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.

וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].

אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.

[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].

ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.

בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.

היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.

יעוי’ בסוגי’ דב”ק נה ע”א ובתוס’ שם סד”ה המנהיג בתי’ השני דלפי חשבון הדברים יוצא דגם דגים היה עליהם איסור התקרבות להר סיני בזמן מתן תורה ודוק, ואילו להתירוץ הראשון שם אפשר שאינו מוכרח.

ודבר מופלא מצינו בחי’ המיוחסים להר”ן שבת קח ע”א שכתב דדגים לא היו שם במתן תורה משא”כ שאר בעלי חיים שהיו שם ונצטוו לעמוד מרחוק, ולכן דגים לא זכו לכתוב עליהם תורה.

ולפי דברי המיוחס להר”ן ניחא להתי’ הראשון שבתוס’ למה א”צ ריבוי לדגים לענין מתן תורה משום שלא היו שם.

ומ”מ אין דברי המיוחס להר”ן סותרים תירוץ ראשון שבתוס’ דהתוס’ לא נחתו לנידון זה אלא כך יוצא מדבריהם ע”פ החשבון שיהיה אסור אבל אין קרא מיותר לדבר זה עי”ש.

ונפק”מ בין ב’ תירוצי התוס’ אם דחקו דגים ונגעו או עלו בהר דלתי’ הראשון לכאורה היו פטורים ולתירוץ השני חייבים.

וע’ עוד בכלי חמדה עה”ת מש”כ בדברי המיוחס להר”ן.

השלמה לענין דגים במתן תורה

כהשלמה לדברי המיוחס להר”ן יש לציין דדבריו מיוסדין על דברי הגמ’ להלן קמ שישראל שעמדו במ”ת פסקה זוהמתן ואו”ה שלא עמדו במ”ת לא פסקה זוהמתן, ולגבי דגים נזכר בדף קח דחיישי’ שלא עברה זוהמיה הלכך פירש זה לענין מתן תורה, ומ”מ הזוהמא כאן וכאן שונה בפשט, רק שפירש זה גם לענין שאין בו קיבול לקדושה משום שלא פסקה זוהמתו.

ויש להוסיף עוד דברז”ל מבואר שחוה נתנה מעץ הדעת לכל הבע”ח ובגמ’ להלן קמ אי’ דכשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ואפשר דכשאכלו הבע”ח מעץ הדעת נכנסה בהם זוהמא מחמת החטא, ולפי דברי המיוחס להר”ן שנקט שגם בדגים יש זוהמא שלא עמדו בפני מ”ת אולי גם דגים אכלו.