ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

ביצה ל”ג ע”א בתוס’ ד”ה אין נופחין וכו’, מיהו העולם נהגו וכו’, משמע בתוס’ דמדמין מפוח של בעה”ב למה שנהגו להפוך המפוח, דהא סמכו על הראי’ מסוגיין להקשות על מנהג העולם, והוצרכו להביא דברי מהר”פ בזה, וצ”ע מנ”ל דבר זה, דלמה לא נימא דאם משנה אופן השימוש במפוח מיגרע גרע איסורא אף דהוא מפוח של אומן, ואילו מפוח של הדיוט שהוא כלי גמור העשוי לזה [כדמוכח ממה דבתחילת דבריהם משמע להו דחמיר מקנה], ומשתמש בו בדרך שימושו.

ביצה לד ע”א, ואין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת, וכתב רש”י על ידי שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך, ויל”ע דלעיל רצה לדמות מסוכנת להא דרעפים דצריך לבדקן, וקאמר אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, א”כ הכא מוכחא מילתא מברייתא דמה שצריך לבודקו אסור לעשות בו מלאכה ביו”ט, ויש לומר דשמא הכא ג”כ היו בזה ב’ גירסאות ומר גרס מפני שצריך לחסמן אלא דסתמא דגמ’ לא הביאה לזה גם כאן אפשר משום דלא שמיע לה להדיא או משום דלא סבירא לה הכי להלכתא, לכך הובא רק לעיל בחדא סוגי’.

ובתוס’ [ד”ה ואין אופין] עי”ש מה שהקשו לענין אחר ותי’ דהכא יש לחוש יותר שמא תיפחת, ולפ”ז יתכן לומר לענייננו ג”כ דיש לחוש בתנור חדש יותר מברעפים, והטעם אפשר דרעפים חזו למילתייהו בפחיתה כל דהו, והחשש שיפחת טובא באופן שלא יהיה חזי אף למילתיה אינו גדול כ”כ, משא”כ פורני דלא חזי למילתייה בפחת כל דהו, וממילא צ”ל דמסוכנת לענין חששא דמיא טפי לרעפים דהחשש שהיא טריפה אינו גדול כ”כ.

ביצה ל”ה ע”א, ר”א אומר יגמור וכו’, ולהס”ד דמיירי בשבת עצמה, יל”ע דהא כיון שקדש היום אסור לאכול קודם שיקדש, כדקי”ל בפסחים [ק ע”א], וי”ל דפורס מפה ומקדש, עי”ש, דגם להס”ד שיכול לגמור מיד, ומשמע דהיינו משום שיגמור משמע תוך כדי אכילתו, מ”מ אכתי י”ל דלא מיירי בשר חיובים שיש לו, ומקידוש היום לא נפטר, וגם לא מאכילה קודם קידוש, וגם להדעה דבעי עקירת שלחן, אם יש לחייב גם באופן זה י”ל דיעשה עקירת שלחן, ומיהו טפי נראה דכאן אין שלחן, א”נ דסגי אף במה שיעשה קידוש אחר הסעודה כדעת ר’ יוסי כפי’ התוס’ [שם ד”ה רבי], ואיכא למאן דאמר התם אוכל והולך עד שתחשך, ובאמת יש מקום גדול לומר דלר”א דהכא אין דין שבת קובעת לענין איסור אכילה, דבפסחים [קה ע”‘א] מדמה דין זה לדין קביעת שבת למעשר, ואילו ר”א פליג על דין קביעת שבת למעשר, כמבואר כאן, א”כ דברי הגמ’ שם נאמרו מתחילה רק אליבא דר’ יהושע דהכא כמבואר שם בתוס’ [ד”ה כך], וממילא נלמוד לענין שבת דגם זה אתי’ דלא כר”א, ויל”ע אם חד טעמא אי’ להו לדין קביעת שבת למעשר ולקידוש, דהי’ מקום לומר דסימנא בעלמא קיהיב שמצינו קביעות שבת לענין ב’ דברים אלו.

ולמסקנא דמודי ר”א שהשבת קובעת לגופה, לאוכל בשבת עצמה, אפשר דגם בקידוש יסבור שהשבת קובעת לקידוש.

ביצה ל”ה ע”א בתוס’ ד”ה שבת, ובדין הוא דהו”מ וכו’, יל”ע מה הי’ קשה להו שהוצרכו לכ”ז, דאם קושייתם, מה הוצרכו לומר כאן לאפוקי מדהלל, הא מצי למימר לאפוקי מדר”א, י”ל משום דלהלן כבר קאמר תרומה לאפוקי מדר”א, והרי לעיל [בעמ’ זה] אמרי’ דלר”א כ”ש שבת, וכתבו שם התוס’ [ד”ה אלא] דלרבנן דתרומה לא קבעה שבת לא ידעי’ מה דינו, א”כ הוצרך לומר לאפוקי מדהלל דס”ל שרק שבת לא קבעה, הגם דכבר אמר להלן תרומה לאפוקי מדר”א, וי”ל דקשי’ להו דהוה ליה למימר לה רק אחר דאמר לאפוקי מדר”א דדרך לשנות לא זו אף זו יותר מזו ואצ”ל זו, ולהכי באו לכ”ז, וא”נ קשי’ להו דלימא תרומה ושבת לאפוקי מדר”א, ומצי למימר לה בחדא מחתי או בתרי בבי, וזה מוכח יותר בלשון התוס’, אהל הין כך והין כך יש לעיין למה לא תירצו התוס’ בפשיטות, דעדיפא ליה למנקט ברייתא שנזכר בה דלהדיא שהלל הוא יחידאה בדבר זה, דדייקינן לה מדקתני הלל לעצמו כדפרש”י, ועוד יל”ע למה לא תי’ התוס’ דעדיפא ליה למנקט גבי שבת תנא דאיירי להדיא בשבת גופא וגבי תרומה מאן דנקט להדי’ גבי תרומה, ואע”ג דר”א יסבור כהלל לענין שבת, וזה נראה בפשטות לשון הגמ’, ויל”ע.

ביצה ל”ה ע”ב אתמר רב יהודה ורב עינא וכו’, לא מייתי להדיא מי שנה את שאר הגירסאות המנויין כאן, ומזה הוציא רש”י מש”כ [ד”ה מאן] כלומר כי הוה תנא וכו’ כמו שהבאתי לשונו בסמוך, דאם איתא שיש מי ששנה גירסאות הללו למה לא נזכרו, אלא ה”ק אי משכחת לתנא דתני הכי לא משתבש, ואין הכרח לומר דיכול מלכתחילה לשנות הגי’ אלא אי משכחת כנ”ל, והנה בעלמא אמרי’ גברא אחרינא הוה בהדי’ והאי דלא חשיב ליה משום כבודו [ר”ה כב ע”ב; ועי’ גיטין ה ע”ב], ועל סמך זה הי’ מקום לומר דלעולם הוה מאו דתני לה והאי דלא חשיב משום כבודם דר”ה ור”נ, אבל יש לומר דהכי השתא בשלמא התם העד השני אמר כמותו לכך לא הזכירוהו אבל כאן אי אמרת שהגירסאות האחרות נאמרו על ידי אחר דאיכא מאן דחני לזה להשמיע שנאמרו, ומיהו ע”ז י”ל דסגי במ”ש מאן דתני, וממילא שמעי’ דאיכא מאן דתני לה.

אי נמי אפשר דמדלא אשתמיט שום דוכתא לומר מאן דתני בלא שיוזכר מי תני כן, והכא הזכיר על ב’ מהם דאיכא מאן דתני להו והשאר לא נזכרו ש”מ דלא מצינו להדיא מאן דתני להו.

ביצה ל”ה ע”ב בריש פ”ה, מנשירין, יל”ע דלכאורה היינו משירין, דכמו במתנה שייך לומר נותן, כעי”ז במשיר שייך לומר נושר כ”א במשקל שלו (אע”ג דאין משקלות ב’ שרשין אלו שוין לגמרי זל”ז).

ובר”ח ראיתי שהביא לשונות הגמרא ולא הביא מנשירין, ושמא כך היה גירסתו, ולפ”ז הראיות על הלשון מנשירין לפ”ד היו על הלשון משירין [ויש לידע למה הוצרכו לכ”ז, ועכ”פ לגירסתינו שמא הי’ מקום ליישב דבא לאשמעי’ אגב אורחא כמ”ש בתוס’ [ד”ה מי] עי”ש, ודוחק, והי’ מקום לומר דבאמת היו גירסאות בזה, אבל רש”י כתב מאן דתני כלומר אי הוה תנא דתני הכי לא משתבש, ומשמע מזה דלא הוה משמע ליה דהיו לפניהם מי ששנה כן, ובדוחק י”ל דלפי רגילותם ידעו דיתכן מאוד שיש שונים בלשונות הללו, ואפשר עוד דקמ”ל שאין לזלזל בשום גירסא השנויה בפי בני בהמ”ד שאין ידוע אמיתתה, ונקט כאן פ”א באריכות ומזה נלמוד לשאר מקומות, כעין מש”כ רש”י דפסחים [דף ג] לענין לשון נקי’ עי”ש].

ביצה ל”ו ע”א, אבל יו”ט דקיל שפיר דמי, לעיל גבי הספק הראשון הובא יו”ט לסברא חומרא והכא הובא לסברא לקולא, ולכאורה הוא קיצור לשון ויש ליתן של זה בזה.

ביצה ל”ו ע”א, אוירא דלבני, יל”ע דלעיל [לא ע”ב] שנזכר אוירא דלבני שייך לפרשו על האויר שבין הלבנים, אבל הכא הרי קאי על הלבנים עצמן, ואיך שייך לומר כאן אוירא דלבני, ולפי מה שהובא בגליון כאן בשם הערוך שגרס באופן אחר ניחא.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, בפ”ק דכריתות וכו’, מכאן קשה על מש”כ אלי מרן שליט”א לתרץ הגמ’ הנזכרת על הרמב”ם [שכ’ בתשובות פאר הדור סי’ נו דלית מאן דפליג אדר”ש לענין קברי נכרים, וק’ דהתם בכריתות פליגי ר”י ור”מ גבי שמן המשחה אם גויים קרויין אדם], וכתב אלי הגרח”ק ליישב דיש בזה דרגות אבל כאן התוס’ מדמו לסוגיי להדדי, מיהו על זה יש לומר דהרמב”ם חולק על התוס’ והגרח”ק לא מיירי אלא לדעת הרמב”ם לתרץ דבריו, ומה דהגמ’ גופא בכריתות אייתי דר”ש לא דשייכי לגמרי ותליין הא בהא ובאמת אי התוס’ הוה ס”ל דהרמב”ם הו”מ לתרץ כל קושיותיהם דיש בזה דרגות, [וק’ דגם הקושיות בפנים הגמ’ מצינן לתרץ לפ”ז וצ”ע].

ביצה ל’ ע”א בתוס’ ד”ה תנן, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר, ויש לעיין בזמנינו שהפעלת כלי שיר אפשריות ורגילות ע”י הפעלת מכשירים הפועלים על מעגלי חשמל, או ע”י הפעלת פקודות מחשב הפועל ג”כ על מעגלי חשמל, ורוב בני אדם בקיאין בהשמעת שיר באופנים הללו, ועיקר השמעת כלי שיר בזמנינו בשמחות ובמועדים ובשאר התכנסויות הוא באופן זה, האם יש לומר דבזה מודו התוס’ דהדרא גזירה לדוכתה, או דיש לומר דמעולם לא גזרו אלא שמא יתקן כלי שיר אבל הפעלת פקודות של השיר עצמו לא הי’ בזמן חז”ל, ויש סברא לומר דהפעלת פקודה ג”כ חשיבא כמו תיקון כלי שיר, דהעיקר הוא המטרה והתוצאה שמתקן בכלי שיר, ומה לי באיזה אופן עושה הדבר כיון שיש בו מלאכה, וא”כ הוא ג”כ בכלל הגזירה, דבלשון חז”ל תיקון הוא ג”כ הכנה וזימון והכשר דבר, וכ”ש שאם יש לגזור מחשש הפעלת שיר באופן שעובר בעצם ההפעלה חילול שבת יש בזה איסור, וגם הי’ מקום לומר סברא בזה מה שהובא בדעת החזו”א [הגרח”ג, ועי’ חזו”א יו”ד סי’ יד ס”ק (א) ה, ואו”ח סי’ סב ס”ק כו] דכל דבר שהוא קרוב לאיסור כבר גזור ועומד, אבל כאן שמא לא שייך שיהיה גזור ועומד דאם מטפח ידיו אינו קרוב לאיסור כ”כ כגון להדליק טייפ, אבל אפשר דכאן כבר בעי’ מושב ב”ד לחדש גזירה בדבר זה, ורק יש לדון מטעם הגזירה הגזורה דשמא יתקן כלי שיר כנ”ל.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, ור”ת מחלק בין אדם להאדם, חילוק זה צ”ב דבשלמא אי האדם הוי מיירי בישרא ואדם בכו”ע ניחא, כדדרשי’ בעלמא בפ’ ג”ה הירך המיומנת שבירך והעולה וכל כה”ג, אבל לפמ”ש הכא אפכא מזה דהאדם אתא לאורויי גם אאו”ה צ”ב.

יבמות סא ע”ב ברש”י ד”ה אלא גיורת, דנבעלה בנכריותה לגויים וכן משוחררת דגוי ועבד הואיל ולאו בני קידושין נינהו פסלי עכ”ל, אין להקשות דכיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי א”כ אמאי לא מהני לזה, דגר שנתגייר מהני רק לגוף זה דהוה ליה כנתגייר אבל לא לרפאותה מגופה, ולהכי כל מה שהוא שינוי בגוף שלה מעיקרא לא אהני הגירות שלה להחזירו.

יבמות סא ע”ב תוס’ ד”ה פנוי, דכ”ש נשוי שמזנה על אשתו, קצת חידוש הוא דחשיב זנות לנשוי יותר מפנוי, ומיהו כך הוא המציאות שהוא בגידה באשתו, ועיין בפ”ק דסוטה דף ד’ וכעי”ז במגילה יב ע”ב איהו בקארי ואתתיה בבוציני, ויעוי’ מ”ש הפוסקים לגבי גט לענין רועה זונות, וכעי”ז מצינו דאיכא פלוגתא להלן אם נושא על אשתו או לא, וכ”ש דזנות גריעא, ומיהו לשון זנות בעלמא וכן בספר משלי אאיש פנוי נמי קאמר ור”ל שזונה מהדרך הישרה דזנות הוא לשון נטיה ולסור מדרכו.

אסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד מהם ששורש התיבה מתחיל במ’, דשרשם קרא, שלח, תן, שתה, ורק משקל התיבה שווינהו להתחיל במ’, וכולם במשקל שוה של מפעל, משום שאינם בלשון ציווי תעשה כך וכך כלשון תורה, אבל גבי איסור עשיית מלאכה נקט קרא יום טוב כבלשון תורה משום שהוא לשון הרגיל כבר, משא”כ שאר הדברים הם מצוות שגדריהם חידשו הסופרים [יעוי’ מגילה יט ע”ב].

צה, יא, אם יבואון אל מנוחתי, לפי פשוטו רצונו לומר מנוחה שהכנתי להם, ויש לפרש מנוחה בצל כנפי השכינה כמ”ש ונתתי משכני בתוככם וגו’ והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו, יא יב).

יסוד ושורש העבודה ביסוד ושורש העבודה [שער י”ב המפקד פרק ג’ ד”ה ועוד], ועוד נמצא בספרים, שתענית זה חיוב על כלל ישראל, מטעם כמו מי שאירע לו נס, וביחוד נס של הצלת נפשות, חייב לקבל על עצמו להתענות בכל שנה ושנה ביום זה שנעשה בו הנס ולומר תפילות ותחנונים לפני המקום וליתן ליתברך שמו הודאה גדולה על הנס שנעשה לו ביום זה.

כמו כן אנו עם קדוש עושים על הנס הגדול המפורסם הזה שנעשה לנו ביום זה, ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.

לכן ראוי לכל איש ישראלי מעם קדוש בכל שעות היום של התענית הזה, לעורר לבבו אל ההודאה גדולה ועצומה במחשבתו ליתברך שמו יתעלה ויתרומם, שניצל ממש הוא ובניו בקרב כל ישראל בעצם היום הזה ממות לחיים עכ”ל.

יש לדקדק בלשונו שהתחיל במה שמתענים מחמת שרצו הגוים לשלוט בנו ונהפוך הוא ומסיים שיש להודות על שהצילנו ממות לחיים, ונראה דלק”מ דכדי לחייב מצד המוסר [ולא בהכרח מצד הדין] בתענית סגי במה שנהפוך הוא וכו’, וזה דבר שג”כ נזכר בקרא דכתיב ונהפוך הוא וגו’, וסגי בהא שנעשה תענית קבועה על זה, וכ”ש על נס ההצלה ממיתה לחיים, שהוא גדול מזה טובא, אבל בהודאה שאנו מודים בפרטות אין להחסיר ענייני ההודאה עד תומם, ויש להודות על עיקר הנס הגדול שהוא הצלה ממיתה לחיים, דמשל למלך שיש לו אלף אלפים דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף [ברכות לג ע”ב; מגילה כה ע”א].

א”נ כוונת היסוה”ע במה שרצו לשלוט היינו להמית, דמאי אכפת לו בגלות אם זה שולט או זה, ואכתי עבדי אחשורוש אנן [מגילה יד ע”א], גם אחר הנס, ומה שאכפת לן הוא רק שאם שולט בנו המן רצה להשמידנו.

ואגב דאתאן לדברי הגמ’ בברכות ומגילה הנ”ל על משל למלך אעיר בזה עוד מה שנתעוררתי בזה דלצורך מה יש להזכיר כמה דינרים היו לו למלך, דסגי בזה דאמרי’ שהיו לו אוצר או מלאי של דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, דהרי לא נזכר שהיו מגרעין במניין כספו, שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים, אלא רק שהיו משבחין אותו בשל כסף.

ואפי’ אם היה נזכר שמשבחין אותו בפחות מכך הרי כדי להבין המשל סגי לומר רק אחד מהם, דהיינו רק לומר שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים או לומר שהיו משבחין אותו בשל כסף, ומאי טעמא נקטו לתרווייהו.

אלא נראה דעיקר המשל הוא רק שהיו לו דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, אבל כדי להבין עוצם הגנאי בזה נזכר במשל שהיו לו אלף אלפים דינרים, דאילו לענין מלך שיש לו סך קטן של דינרים אין כל כך גנאי בזה מה שיאמרו שאינם של זהב כיון שבלאו הכי אינו מלך מופלג בעושרו, ולהכי אמרו שהיו לו סך כזה של דינרי זהב, שהוא מופלג בעשרו, וכשמשבחין אותו בשל כסף נמצא שאין מכירין בו שהוא מופלג בעשרו כל כך, וק”ל.

חגיגה ו ע”ב בתד”ה מי, נראה כוונתם דעיקר הפשט וניתוח כתיב בעולת תמיד וכיון דכתיב בעולת תמיד של דורות ולא כתיב בעולת תמיד של שעה דסיני א”כ שמעינן שלא היה הפשט וניתוח בעולת תמיד של סיני אבל בעולת ראיה שלא נזכרה בה כלל הפשט וניתוח לק”מ דגם בעולת ראיה דשעה לא נזכר וגם בעולת ראיה דדורות לא נזכר ובשניהם יש דין הפשט וניתוח, דכמו שלא נזכר לדורות ויש הפשט וניתוח ה”ה בשעה דסיני אע”פ שלא נזכר היה הפשט וניתוח.

אבל כבר העירו לנכון דעיקר דין הפשט וניתוח נאמר בעולת נדבה ולא בעולת תמיד כדברי תוספות, ונראה דעל שום דרשא סמכי בזה.

כתובות ע ע”ב גופא המודר הנאה וכו’, עי’ מה שהקשה בגליון הגמ’ ויש לציין בזה דמס’ נדרים בבלי נשנית בלשון ירושלמי קצת שלא נשנית בבבל בימי אחרונים כמ”ש הקדמונים.

מגילה כח ע”א ולא הרהרתי במבואות המטונפות, יש לפרש גם לפי מה דאמרינן בזבחים קב ע”ב דלאונסו שרי מכל מקום הקפיד להחמיר גם בזה וכ”ש להפוסקים דלאונסו שרי אפילו בדיבור, יש לומר דהוא החמיר בזה.

נדרים נח ע”ב חייבת במעשר ובשביעית, הר”ן ז”ל דחק מאוד דחייבת במעשר אע”פ שהיא שנת שביעית ודחק בזה דמיירי רק לענין מעשר מן המעשר ודחק עוד דמש”כ אח”ז ואותה ליטרא מעשר עליה ממקום אחר היא גופא מש”כ ברישא חייבת במעשר דקאי על אותה ליטרא בלבד כדמוכח בלשון הר”ן שכתב ולא בטלה ובס”א נוסף עוד ולא בטלה לגבי שאר ליטרין, ודחק עוד דבמעשר קאי על הליטרא ובשביעית קאי בעיקר על שאר הליטרין ואותה ליטרא רק נספחה להם.

אבל צע”ג דבהרבה משניות וברייתות נזכרו מעשר ושביעית יחד וה”ק חייבת במעשר בזמן מעשר ובשביעית בזמן שביעית וכדפי’ כאן הרא”ש ז”ל ושאר מפרשים.

נדרים נט ע”א אמרי מעשר דיגון הוא דקא גרים, לכאורה היה מקום לתרץ דהרי מעשר הוא ממון אחר וממון לא בטיל אבל התי’ לזה כמ”ש בשלהי ביצה דשאני בין ממון שיש לו תובעים וכו’ עי”ש.

נדרים נ”ט ע”ב וקתני ואותה ליטרא וכו’, לכאורה עיקר הקושיא לא ממה שמחוייב לעשר הליטרא אלא מצד מה שאינו מחוייב לעשר אותה מעשר גמור כשאר הליטרין ועל זה קאמר איסורא לא זרעי אינשי וממילא דין ביטול הנכלל כאן בפסוק לא קאי על אותה ליטרא וכך נראה לפי’ הרא”ש אולם הר”ן כאן אזיל לשיטתו דבשנת שביעית מיירי שאינו מעשר השאר הליטרין ואילו בשאר שני שבוע לכאורה יעשר כל הליטרין ודחוק הלשון איסורא לא זרעי אינשי שנאמר רק לענין חומרא שיעשר ליטרא זו בשמיטה עישור הראוי לו מעיקרא ואילו לפוטרו מעישור גמור בשאר שני שבוע לא מיירי כלל ולעיל נח ע”ב כתבתי עוד בשיטת הר”ן בזה.

נדרים נט ע”ב דלא קטרח, פירוש משום דבירדו עליהם גשמים מאליהן עסקינן, וגם אם שמח בזה מ”מ לא טרח לזה.

נדרים ס ע”ב לא מיחלף, נראה הטעם משום דיכול לטעות אם עבר אחד מהם אבל אם לא עבר לא מעת לעת ולא צאה”כ לא יטעה.

מה שאין כן במקום שמחוייב להמתין מעת לעת יכול לטעות ולהמתין רק עד צאה”כ.

בראשית מט, טז, (מכתב) לבני היקר ישראל מאיר נ”י ע”ד שאלתך מדוע דן ונפתלי לא נסמכו יחד כתולדותיהם בברכות יעקב, יש לציין דבמקרא יש כמה פעמים שהשבטים לא נכתבו יחד כתולדותיהם, ועי’ בסוגי’ דסוטה לענין בגדי כה”ג באיזה סדר היו כותבין השבטים, ועי’ מה שדרשו לענין סדר שנשתנה במשה ואהרן וכן מצינו שדרשו בבנות צלפחד.

ולגוף הנידון כאן יתכן דהטעם שנזכר דן סמוך ליששכר מכיון שנזכר בו ידין עמו (בראשית מט, טז) שכלול בזה גם שהי’ מורה אותם, עי’ בספ”ג דר”ה, שהי’ פרנס הדור, ועי’ בסוכה כז ע”ב וברש”י שם, ועי’ בבראשית רבתי דדן ידין עמו היינו שכולם ישמעו לו וראה גם בתרגום יונתן.

ובזה דומה ברכת דן ליששכר דכתיב ביה ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם (דברי הימים א’ יב, לג).

ואילו הטעם שנפתלי נסמך לאשר משום שברכת שניהם דומה זו לזו, דבאשר כתיב והוא יתן מעדני מלך (בראשית מט, כ), ובנפתלי כתיב הנותן אמרי שפר (שם כא).

שמות כא, כא, מצאתי שחקרו האחרונים לענין חובל בעבדו (ולא מת) האם הגדר הוא שאינו מחוייב כלל או שהוא מחוייב והתורה פטרתו, והעיר בני ישראל מאיר נ”י לנכון דבלשה”כ לענין פטור בהמית עבדו כתיב לא יוקם כי כספו הוא ומשמע דהפטור הוא משום שממונו הוא ואינו אלא כחובל בכלי שלו או בשורו ובחמורו שאין לו חיוב ממון מעולם כלל כיון ששלו הוא, וה”ה לענין חובל.

ר”ה ג ע”ב ואתפלל אל אלהי השמים וגו’, יתכן לבאר שאמר כל דלהלן כלפי הקב”ה, ע”ד מה שאמרו בדניאל שנאמר בו מרי חלמא לשנאך ופשרה לערך [דניאל ד, טז], ונתכוון למלך מלכי המלכים כמ”ש בשבועות [לה ע”ב], וע”ד זה יש לפרש מה שנאמר בדניאל גופא מלכא לעלמין חיי (דניאל ב, ד).

בתוס’ ו ע”ב, ד”ה בשלמא, יש ליישב קושייתם דבשלמא על ר”מ וראב”י יש לומר דלא הזכירה הגמ’ כלל שיטתם משום שיש להעמיד בחולה, אבל לאידך תנאי דמו”מ הגמ’ לפי שיטתם ולא העמידה בחולה, היינו משום דקי”ל דבתלת זמני הוה חזקה, א”כ דוחק להעמיד שהי’ חולה ג’ רגלים ועכשיו בריא, וכ”ש אם נאמר דהי’ בריא בכל זמן זה מלבד ברגלים, ומיהו בר”ח מפרש חולה על הגברא.

(אמרתי בחבורת דף היומי חשון תשפ”ב כולל חזו”א) ר”ה ד ע”א בתוס’ בריש העמוד, אל תהיו כעבדים וכו’, יל”ע למה הקשו ממתני’ התם, הרי מתני’ דהתם מיירי ממידת חסידות, דכך עדיף ומובחר יותר לעשות לשמה, ואילו גמ’ דהכא מיירי במי שבחר לעשות כן.

אכן זה פשוט דודאי מי שעושה לשמה הוא מובחר יותר, ולא זה מה שהקשו ממתני’ באבות, ומה שלעולם יעשה אדם שלא לשמה הוא ג”כ גמ’ [נזיר כג ע”ב; פסחים נ ועוד], ואילו בגמ’ [ברכות יז ע”א] אמרי’ וכל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, ובירושלמי אמרי’ שנהפכה שלייתו על פניו.

והראשונים נחלקו בכמה דעות בענין גדרי לשמה ושלא לשמה, ורש”י והתוס’ [ברכות יז ועוד] מפרשי לה כמשמעו דכל שעושה להנאתו ושלא לקנטר אין בזה איסורא.

אמנם בגמ’ נזיר הנ”ל הובאו ב’ הבחנות גופא בשלא לשמה, דמחד גיסא הובא שם ענין השכר שקיבל בלק, ומשמע דיש מעלה בעצם קיום המצוה הגם שהי’ שלא לשמה, ומאידך גיסא אי’ שם שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ומשמע דעיקר גודל מעלתה של שלא לשמה הוא משום שעל ידי זה בא לעיקר המעלה דלשמה.

וכעין זה הוא הסתירה שהקשו בתוס’ כאן, דבמתני’ באבות משמע דלכתחילה יש להשתדל שלא יבוא לידי שלא לשמה, ואילו הלשון הרי זה צדיק גמור משמע דשפיר עבד אפי’ לכתחילה במה שעשה מצוה שלא לשמה, ודבר זה בפני עצמו ג”כ דבר טוב ושפיר עבד.

לכך חילקו התוס’, דגם מה דשרי לכתחילה שלא לשמה היינו באופן שאינו עושה רק מחמת מתן השכר, ומה דאין לעשות היינו באופן שעושה רק למתן השכר, והשתא אחר תירוץ התוס’ יתפרשו דברי מתני’ דאבות דמה שנאסר שם לעשות הוא אפי’ בדיעבד, דהא באופן שעושה רק לשם מתן שכר ולולי זה אינו עושה, הרי הוא כצדקה דגוים, דמבואר בסוגיין שאינו מצוה, וכן בב”ב [י ע”ב] מבואר דחסד לאומים חטאת (משלי יד, לד) מטעם זה, שעושין רק לצורך עצמן.

וכן עי’ בדר”א הל’ מתנות עניים ובמה שהובא שם לענין המתנדב לשם להתפאר, והפסול במתפאר בצדקה דוקא באופן שהוא עושה רק לשם ההתפארות ולא עבד לשם מצוה כלל, ולולי ההתפארות לא עבד, וגם ההיא איתתא שנענשה מחמת התפארותה בתעניותיה [ירושלמי חגיגה פ”ב ה”ב ועי’ או”ח סי’ תקסה ס”ו] לכאורה צ”ל שהי’ באופן זה שעשתה על דעת כן.

ובזה העירו לנכון מה דקרי לכורש בסוגיין נכרי, אע”ג דלהתוס’ [בדף הקודם ע”ב] הי’ ישראל בנה של אסתר, משום דלענין גדרי של”ש הנ”ל אין הנפק”מ בייחוס אלא בהרגלו, וגם לענין החילוק בין ישראל לאו”ה לענין מצרף מחשבה לעבירה, עיין קידושין [לט] ובתוס’ שם ע”פ הירושלמי [פאה פ”א ה”א], מ”מ בישראל אם עבר ושנה מחשבה מצטרפת למעשה כהמבואר שם, והטעם משום שאין עיקר החילוק בין ישראל לאו”ה מצד הייחוס אלא מצד שישראל לא הוכרע בחטא כל עוד שלא עשאו, ע”ד הגמ’ ברכות [יט ע”א] לענין ת”ח דודאי עשה תשובה אחר שחטא בלילה, וכ”ש כשלא חטא, אבל גוי כשהחליט לחטוא מועד לחטוא, וה”ה בחטא ושנה אף ישראל קרוב לחטוא, ואולי ע”ד זה יש ליישב גם הסתירה שמצינו אם יש תשובה לעכו”ם או לא [וכתבתי במקו”א], ומאידך מצינו שעבר ושנה אין מספיקין בידו לעשות ך גכבק3ר5תשובה [יומא פז ע”א], דזה ודאי ששייך תשובה בנכרים, וכמבואר ברז”ל [עי’ במפרשים פסחים נד ע”א] שלא הי’ קיום לעולם להברא בלא תשובה, וכמבואר בכמה מקומות שהקב”ה מאריך אף לאומות [כמבואר ברש”י ריש ע”ז ועוד], ולכאורה היינו שישובו בהם, וכמו שמצינו גם תשובה דאנשי נינוה, אלא הביאור במאמר שאין תשובה לגוים [תנחומא האזינו] היינו שאין מספיקין בידן לעשות תשובה, דסתם עכו”ם הוא שוה לישראל שחטא ושנה כמשנ”ת לענין מחשבה מצטרפת למעשה, וכמו שמצינו בישראל שעבר ושנה ואמר אחטא ואשוב שאין מספיקין בידו לעשות תשובה [יומא שם], ומ”מ מועלת לו התשובה אם ישוב בתשובה, ה”ה עכו”ם דגם הם דומים למ”ש בגמ’ לענין עבר ושנה עי”ש, דה”ה שגם הם שקועים בחטא, ומ”מ אם ישובו כדין תתקבל תשובתן, וכמ”ש אליך יבואו גוים מאפסי ארץ ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו וגו’ (ירמיהו טז, יט).

ואמרי’ בשבת [קמז ע”א] דגוים מזוהמין משום שלא פסקה זוהמתן בהר סיני, ואע”ג דמבואר שהוא מילתא דתליא באדם ובמעשה ולא בייחוס, מ”מ או”ה הורגלו להיות בחטא מחמת מציאות זו של זוהמא, וכורש נמי הורגל במציאות זו.

ואילו בלק אע”פ שהי’ גוי ואע”פ שהי’ גם על מנת לקנטר אי’ במהרש”א בהוריות [י] שדבר זה עשה כד להגן על עצמו מפני ישראל עי”ש.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה שמא יקלקלו וכו’, וליכא למימר וכו’, יתכן לבאר דהתוס’ כאן כתבו להציע צד חדש דלא כרש”י אלא דהי’ מקום לפרש דלעולם שרי לכתחילה לחש”ו לשחוט כשאחרים רואין אותן אלא דרישא שמא יקלקלו מיירי בבינן לבין עצמן, וסיפא דקאמר וכולן ששחטו וכו’ מיירי רק בטמא במוקדשין או אין מומחין, אבל א”א לומר כן דבאופן שאין אחרין רואין את הקטן שוחט נבילה היא, ובכה”ג פסול, אא”כ נפרש דגם באופן ששוחט לכלבים אסור ליתן לקטן לשחוט, וזה רק דעת ר”ת דאכתי לא אתאן עלה, והנה בתוס’ הרא”ש ליתא לתיבות הללו אבל חש”ו אפי’ לכתחילה שוחטין, ונוסף שם דהוה אמינא דדיעבד נקט וכו’, ומבואר מזה לפי לשונו דמיירי כל זה אליבא דרש”י דלולי דתנן שמא יקלקלו ומיירי בשחיטת קטן כשאחרים רואין אותן, לולי זה הוה מוקמינן הא דתנן הכא דיעבד וכולן ששחטו על שאר פירוקין דאינך אמוראי כגון טמא במוקדשין או שאינן מומחין, ובזה ניחא למה הזכירו התוס’ כלל הנך תירוצי שלא סבר רבא כוותייהו, דר”ל שכך הו”א לולי הא דתנן שמא יקלקלו.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה שמא יקלקלו וכו’, וי”מ דגרסי’ לקמן רבה וכו’, ומבואר בדברי התוס’ דאם נימא דבעל שמעתתא דלקמן לא סבירא ליה מאוקימתא דרבא על מתני’ דהכא, א”כ לק”מ, וכן פשוט.

והנה להלן [סוף דף ג] אמרינן דרבא לדבריו דאביי קאמר וליה לא סבירא ליה, וא”כ מבואר לפי שו”ט דהתם דלמסקנא מפרש רבא כרב אשי, וגם נימא דל”ג התוס’ וליה לא סבירא ליה כמו שכ’ המפרשים שם להגיה, אבל כך עכ”פ מוכח מסוגי’ דהתם דרבא לא מפרש כאביי מתני’, וי”ל דגם לרב אשי ע”כ יש להעמיד וכולן ששחטו בקטן דבמשומד א”א להעמיד כלל כדאמרי’ התם, וגבי קטן קשי’ רק דאם שחטו מיבעי ליה, א”כ ע”כ מעמיד בקטן, וגם בהמשך המו”מ בסוגי’ אמרי’ על שאר אמוראי דלא אמרי כאביי ורבא ורב אשי משום דקשי’ להו וכולן, ואפשר דמשמע דשלשתן מפרשי וכולן באופן שווה דמיירי על קטן, ועוד דכעין לישנא דרב אשי אמרי’ גם גבי אביי ורבא וע”ז נקטו התוס’ דרבא מפרש בקטן על אף דלא מסיק לה להדיא.

ואין לתרץ לרש”י דגרס וליה לא סבירא ליה ומפרש כרבינא מתני’ או כר”ב שילא ולא כרב אשי, אין לתרץ, חדא דהיא גופא מה שהקשו בגמ’ דהו”ל לרבא להעמיד כרב אשי ומשו”ה תי’ דלדבריו דאביי קאמר וליה לא ס”ל, ועוד דבקושייתו על אביי לענין יוצא ונכנס לא הקשו ואם שחטו אלא אדרבה כדקאי לדבריו דאביי מוקי למתני’ באופן דוכולן שחטו קאי על קטן, א”כ פשוט שאי”ז טעם שלא להעמיד כרב אשי.

ובגוף הנ”ל יש לציין דלהלן [ג ע”ב בתוס’ ד”ה רוב] סברי התוס’ דוכולן לאביי ורבא ורב אשי קאי רק על חש”ו, ורש”י בד”ה אמאי חולק.

חולין ב ע”א תוס’ ד”ה שמא יקלקלו וכו’, וקשה לפירושו וכו’, ואולי רש”י יתרץ דרבא להלן [ג ע”א] אפריך ולא קאי אוקימתיה, משום דקשי’ וכולן ששחטו, אמנם יעוי’ ברשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ דקשי’ אי”ז תיובתא עי”ש, וכן להלן במסקנא דסוגיין [ג ע”ב] משמע דרבא למסקנא קאי כרב אשי דג”כ מפרש וכולן כאוקימתא דרבא, כמו שכתבתי בסמוך, ולא שחזר בו.

ומ”מ אין כאן מחלוקת הסוגיות לתי’ היש מפרשים שבכאן, דכיון דרבא וסייעתיה סלקו בקשיא ואיכא פירוקי אחרינא בהדייהו נקטינן כאינך פירוקי אחריני, ורבה דלהלן [להי”מ דגרסו הכי] קאי כוותייהו.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, דלא הוי ארבעים בכתפיה, עיקר כוונת התוס’ דדבר שלקה אדם על ידו ס”ד דחשיב מגונה ומרוחק מן המזבח, וכה”ג אשכחן גבי מיתתו של שור הנסקל [סנהדרין נד ע”א] שלא תהא בהמה עוברת בשור ויאמרו זוהי שנסקל פלוני על ידה, אבל כמדומה שלא מצינו כיו”ב לענין קדשים, דאילו אתנן זונה לא בעינן שיהי’ מלקות או עונש בב”ד, וכן בשור שנעבדה בו עבירה נרבע ונוגח ונעבד סגי [] שנעשה המעשה, ומאי ס”ד לחלק בין לקה ללא לקה, וי”ל משום דבכל הנך גם לא חלקת בין שוגג למזיד [], ולענין אתנן עי’ שו”ת האלף לך שלמה [סי’ עא], אבל הכא מדהוי ס”ד לחלק בין שוגג למזיד הי’ מקום לחלק גם בהנ”ל, אבל אכתי יל”ע דהכי השתא, דבכל הנך עכ”פ חזי’ דכל דבר שנעבדה בו עבירה ריחקה התורה, וע”ד הא דאמרי’ [חולין קיד ע”ב] כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל יאכל, וממשקה ישראל [יחזקאל מה, טו] כתיב [מנחות ו ע”א], ומן המותר בפיך [שבת כח ע”ב; קח ע”א] לגבי תפילין, ועי”ש גבי משכן [ודנו האחרונים לענין כמה דברים], וגם אם להדיוט לא נאסרו הנך פסולין דלעיל אבל עכ”פ להקדש, ועיקר איסורא הוא במזיד, וכמבואר בהרמב”ם הל’ תמורה [בסופו] דאיסור תמורה הוא משום שרוצה להפטר ממה שנדר שמן ורוצה ליתן כחוש תחתיו משא”כ בשוגג, ומיהו אי משום הא יש להעמיד דשוגג גם מיירי בכה”ג רק שאומר מותר, ועכ”פ לכולי לישני שוגג העבירה קילא מן המזיד, משא”כ לענין אם הי’ מזיד בלא התראה שלא לקה בב”ד אדרבה חמיר שלא נתכפר לו במלקות [עי’ מתני’ מכות כג ע”א משלקה הרי הוא כאחיך וכו’ ועי’ תמורה ד ע”א ורש”י שם דלא סגי לי’ במלקות], ומה סברא שיהי’ כשר, ואילו סברא דלעיל לקלון מהיכא תיתי דשייך הכא.

וכ”ש דצריך ביאור מנ”ל שיהי’ פשוט טפי ממזיד.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, וי”ל דלענין בהמה שתהא כשרה וכו’, עי’ במהר”ם שכתב דהו”א דבשוגג אינה נתפסת דהו”ל כמו הקדש בטעות, ויש להוסיף דר”ל הקדש טעות דייקא דאילו שאלה בהקדש ודאי מהני, ובודאי הוי פתח מעלייתא אם התיר לו חכם על סמך שאמר שלא ידע שהוא איסור, אלא דס”ד דלא מתפיס כלל כמי שנתכוון לומר שלמים ואמר עולה דבהכי לא סלקא מה שרצה לומר כלל, והטעם דס”ד לומר כן הוא משום דעיקר כוונת קדשים הוא לריח ניחוח וכאן עצם מה שהקדיש אינו לריח ניחוח כלל דאיסורא עביד, ממילא הי’ מקום למחשביה כמי שנתכוון לומר דבר אחר לגמרי, ולא כסתם שאר פתח בעלמא, וקמ”ל דרי”ז הקדש טעות ומ”מ לא גרע משאר פתח וכנ”ל.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, ויש לומר דלענין בהמה וכו’, לכאורה הי’ מקום ליישב דלאו אורחיה דקרא למכתב מילתיה דפשיטא להו לרבנן על אף דשמא לשאר בנ”א הוא מסופק, ולהכי מסברת התורה דמזיד פשיטא משוגג אבל לתלמידים שוגג פשיטא להו ומזיד מספק”ל, ויש לומר דמ”מ לא מסתבר לומר סברות הפוכות כ”כ, וגם דבלאו הכי משני שפיר לפי האמת.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה שמא, ור”ת מפרש דאין מוסרין וכו’, דברי ר”ת צריכין ביאור טובא, דהא כוליה סוגיין מיירי בשחיטה המתרת והמכשרת [לר”ב עולא] או מטהרת [להלן בר”פ העור והרוטב קיז ע”ב], ולא בשחיטה לכלבים, וגם בהך דהעור והרוטב משמע קצת דעדיפא להו לשוחטה כהלכתה לטהר מידי נבילה, שלא תתנבל ותטמא במשא, ולהכי טרח לשחוט עי”ש, ועוד דשמא יקלקלו משמע דאין רוצין שיקלקלו אלא רק חששא הוא דאיכא שמא יקלקלו, וכי תימא דהכונה שמא יצא מזה קלקול כפר”ת, הרי בכולה סוגי’ דלקמן בכולהו פירוקי איתמר דשמא יקלקלו היינו שמא ישהו וכו’ ולא אשכחן מאן דפליג עליה, ועוד דמשמע דר”ת גריס רבא בסוגי’ דלהלן דף י”ב, וזה מה שבא לתרץ, והרי רבא גופא מפרש כאן [ג ע”א] שמא יקלקלו על שמא יחלידו וכו’, וכן אי ס”ל כרב אשי למסקנא [עי’ מה שכתבתי לעיל], הא רב אשי נמי קאמר הכי [ג ע”ב], וצ”ע.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה הכל, התם אצטריך למתנייה וכו’, אע”ג דהכא נמי כתיב וזבחת כאשר ציויתיך [דברים יב, כא], מכאן וכו’ [יומא עה ע”ב ורש”י שם], מ”מ התם בתמורה [ב ע”ב] סמך למסקנא מהו דתימא עונש וכו’ עי”ש.

ויש להוסיף דגם אין שייך ליישב דהתם גבי תמורה ס”ד טפי משום דכל הפרשה נאמרה וכאן רק פסוק אחד, חדא דהכא בחולין מיירי ובחולין לא בעי’ שנה עליו הכתוב לעכב (וגם אין סברא לומר דשנה בקדשים עדיפא מלא שנה בחולין), ועוד דגם הפסוק וזבחת כאשר ציויתיך נאמר בו ל’ יחיד יותר מפ”א, ואילו לחלק בין תרי לטובא ודאי ליכא סברא, ועוד דבתמורה שם גופא מסקי’ דגם מה שהפרשה כולה נאמרה בל’ זכר אכתי לא מהני לומר דס”ד דמיירי בזכר בלבד עד דמסיק ה תם מהו דתימא וכו’ וע”ז סמכו כאן התוס’, ואילו הכא לא שייך ד”ז.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה טוב, ואנא ידענא וכו’, פירוש משום שתפסת מרובה לא תפסת הלכך אם רק כתיב טוב אשר לא תידור בלבד הו”א דרק עדיף מן החוטא שנודר ואינו משלם, אבל לא עדיף מן הכשר שנודר ומשלם, דגם מה שעדיף מנודר ואינו משלם ג”כ צריך לאשמעי’ כמ”ש הרמב”ן עה”ת [דברים כג], עי”ש, הבאנו לשונו לעיל וגם דברי התוס’ השייכין לזה.

והי’ מקום ליישב באופן אחר ולומר דהתוס’ סמיך על סוף הפסוק הקודם דכתיב את אשר תדור שלם, שאם לא תשלם איסורא קא עבדת, ומיניה ילפי’ קרא דסמיך לא דכתיב טוב אשר לא תידור דר”ל עדיף מהך דלא משלם.

אמנם א”א לומר כן מכמה טעמים, הא’ דהא גופא קושיית התוס’ על רש”י מה שלא הובא בגמ’ רישא דקרא את אשר תדור שלם, והא לפי’ התוס’ נמצא דסו”ס בעי’ לאדכוריה גם להך קרא.

ועוד יש להביא ראי’ כנגד פי’ זה דאדרבה אם תאמר דקאי על הפסוק הקודם דילפי’ מיניה מדיוקא דהנודר ואין משלם רשע הוא, א”כ כ”ש דיש לפרש על מה שנאמר בו להדיא את אשר תדור שלם, שאם תדור ותשלם תהי’ עושה כשורת הדין, ועלה קאמר קרא דאעפ”כ טוב מזה שלא תדור כלל.

ועוד יש להוציא מפשט זה דבתוס’ הרא”ש בתירוץ זה הנוסח שם הוא ואנא ידענא מסברא, א”כ אין הכונה דידענא מהפסוק הקודם.

חולין ב’ ע”א, טוב אשר לא תדור וכו’, ולכשתמצי לומר פליגי בפסוק את אשר תדור שלם, לענין תיבת תידור האם הכונה לשעבר, וא”כ מיירי בדיעבד, או דמיירי להבא, וממילא נלמוד דהכתוב אומר שתדור ותשלם, ומ”מ טוב מיהא אשר לא תידור משתידור ולא תשלם, דאם אשר תידור שלם הוא לשון עתיד ולכתחילה, א”כ מ”ש אח”ז טוב וגו’ א”כ ר”ל עדיף זה משתדור וגו’, אבל מ”ש בפסוק הקודם הוא לכתחילה גמור ולא רק עדיפות, וז”ש ר”י טוב מזה ומזה נודר ומשלם, משא”כ ר”מ דמפרש תדור לשעבר א”כ טוב פירושו ראוי ונרצה ולא רק עדיף משתדור וגו’ בלבד, ועוד יתכן לומר דמה טעם קאמר, ומענין לענין באותו ענין, מה טעם את אשר תדור שלם משום שאם תדור ולא תשלם יהי’ חטא, לכך יש לך להזדרז בדבר, וממילא מוטב שלא תדור כלל כדי שלא תבוא לידי נדר בלא לשלם.

חולין ב ע”ב, בברי לי סגי וכו’, יש לעיין דהנה במשנה יש ב’ ריבויין, הא’ ושחיטתן כשרה, וזה מרבה ברי לי, והשני וכולן ששחטו וזה מרבה אם אחרים רואין, ולכאורה שניהם מטעם עד א’ נאמן באיסורין, וא”כ צריך ביאור מה נוסף עוד בחידוש הב’, ועוד יל”ע דאם נימא דהא אתא לאשמעי’ הוא דאפי’ תימא דשוחט עצמו טריד והוא חידוש גדול יותר, (וכך משמע לישנא ברי לי שצריך שיהי’ ברי יותר מסתם בני אדם, דבשאר בני אדם גבי אחרים לא נזכר הלשון ברי לי, משא”כ גבי השוחט גופיה, מכיון שטרוד במלאכתו בזמן השחיטה ובסתמא הי’ מקום לומר דפעמים שאינו מבחין), א”כ לשמעי’ ליה לגופיה בסיפא וקודם לכן לשמעי’ על אחרים, וי”ל דתני סיפא אחרים לגלויי רישא דמיירי בגופי’ באומר ברי לי, א”נ י”ל דיש צריכותא בתרויהו, דמילתא דלא רמי’ וכו’, להכי גם באחרים יש חידוש, ודוחק דהיכן מצינו שלא יהי’ נאמנות על סמך זה.

חולין ב ע”ב, הכל סומכין אחד האנשים ואחד הנשים, ובגליון הגמ’ הקשה דלא תנן לה אחד וכו’, וע”ז אולי יש ליישב שהיא תוספת מברייתא אבל הקשה שם דלא אשכחן אלא מ”ד נשים סומכות רשות, וע”ז יש ליישב דהכל סומכין היינו לכתחילה, מדכלל בזה גם אנשים, ומיהו הא כדאיתא והא כדאיתא, דגבי אנשים לכתחילה וחיובא ובנשים לכתחילה ורשות, אבל לא מסתבר דאתיא כמאן דאסר לנשים לסמוך, דא”כ הכל דקאמר יתפרש גם לענין איסור וזה לא מסתבר דסתם סמיכה אינה סמיכה דאיסור, ומיהו מלשון רש”י דקאמר לאתויי יורש והא ודאי לכתחלה קאמר דמצוה רמיא עליה על כרחיה, משמע יותר דגירסתו היתה כמו שהוא בכת”י בלא התיבות אחד האנשים ואחד הנשים, ולגוף מה שכתבתי דברייתא היא יתכן דאינו ברייתא, ושמא ס”ל דמרבי נשים למאן דאי’ לי’ הכי, ועי’ במבוא התלמוד להר”ש הנגיד מה שכ’ שם דפעמים המקשן שמביא ברייתא משנה מלשון הברייתא כדי ליישבו, ואף דשם מיירי בקושי’ גמורה המכרחת לתקן הברייתא.

מ”מ אולי שייך ללמוד מזה גם לעניינו, אבל דוחק גדול לומר כן, דהא שם בגמ’ [ב ע”א] מרבה מזה ענין אחר, וע”כ צ”ל חדא מתרתי, דהאמת כגי’ כתה”י הכא דל”ג לה, או דברייתא היא המוספת על מתני’ תיבות הללו.

חולין ב ע”ב, הכא עיקר התם איידי וכו’, ויל”ע דמשמע שבב’ המשניות שייך לומר שיהי’ שנוי מחמת איידי, ונחזי אנן אם נשנית הלכה זו בב’ מקומות איידי דברים אחרים וכי יש סברא דלתני להו פעם שלישית שיהי’ גם משנה ששם היא עיקר, א”כ למה לא נימא דב’ המקומות נשנו איידי ההלכות הסמוכות וכבר לא בעי’ לומר לה לעיקר, וי”ל דעיקר פירושו מה שנשנה מחמת הענין ואיידי פירושו מחמת הפרטים, ומה שנשנה איידי יוכל להשנות גם ב’ פעמים ויותר, אבל מה שנשנה מחמת עיקר, נשנה ע”ד הרוב רק פ”א, ואה”נ שייך ליישב דשניהם נשנו איידי, אבל יותר ניחא דנימא דלכה”פ א’ מהם נשנה עיקר, דאיידי הוא מילתא דלא שכיחא כ”כ כמו עיקר שהוא הרגילות.

חולין ב ע”ב, הכל חייבין בציצית, פרש”י לאתויי קטן היודע להתעטף, וכתב הרמ”א [או”ח סי’ יז ס”ג] בשם המרדכי [סוכה סי’ תשסג] בשם הירושלמי דהיינו אם יודע לאחוז הציציות בשעת ק”ש, ותימה דאינו חיובא כלל אפי’ בגדול, עי’ בב”י [סי’ כד בשם שוח”ט, מהג”מ ספ”ג אות פ] שדוד הי’ מהדר בזה, ואינו לעיכובא כלל, ויש לומר דחזי’ בזה ששיעור לחייב קטן מדין חינוך הוא כשיכול לעשות המצוה ככל פרטיה ודקדוקיה, דאל”כ אתי למסרך ולזלזל בהידורים גם בגדלותו, ומוטב להמתין לחנכו כשידע לעשות הכל, דאל”כ יהי’ הפסדו מרובה על שכרו.

והנה לולי דברי הרמ”א הי’ מקום לפרש בכונת המרדכי כמו שהובא בב”י [סי’ כד] באופ”א וז”ל שם, וגם המרדכי כתב בסוף פרק לולב הגזול (סוכה סי’ תשסג) בשם הירושלמי דקטן שיודע לאחוז בציצית כשורה בשעת קריאת שמע מחנכין אותו בציצית עד כאן, ויתכן לפרש דקטן היודע לקיים סלסול מצוה זו להחזיק הציצית בידו בשעת ק”ש אע”ג דאינו יודע להתעטף כדין, אעפ”כ אביו מחנכו בציצית, דיעשה מה שיודע וגם בזה יש מצוה.

אבל ברמ”א מבואר דאף שיודע להתעטף אין מחוייב אביו לחנכו בציצית עד שיחזיק הציצית בק”ש, ומשמע דגם מדמי לה התם לתנאי שידע הקטן ליתן ב’ ציציות לפניו ולאחריו שהוא מעיקר דין צורת עיטוף להרמ”א.

חולין ב ע”ב, התם איידי וכו’, העירו דשם בגמ’ [זבחים לא ע”ב] מבואר דזה גופא דנקטו לשון דיעבד במתני’ דהתם היינו משום דבעי למתני טמא לכך גם בשאר הפסולין נקט לשון בדיעבד, וי”ל דגמ’ דהתם אתיא כאידך תירוצא דאמרי’ הכא דמתני’ דהתם עיקר, או די”ל דהתם תני כשרותו אגב שאר פסולין והואיל ובעי למתני טמא נקט כבר מעיקרא לשון דיעבד דלא לשתמע דטמא שוחט בקדשים לכתחילה, ועדיפא לי’ למנקט דיעבד ולא לכתחילה אגב אחריני, כדאמרי’ כיו”ב [סוכה ח ע”א, שם לב ע”ב ועוד] לחומרא אמרי’ לא דק ולא לקולא, ולא חייש למה שיבואו לדקדק ממתני’ דאין זר שוחט לכתחילה, דבלא”ה אין מורין מן המשנה כדאי’ בסוטה [כב ע”א], ועי’ רש”י ברכות [ה ע”א], וכמ”ש התוס’ בכ”מ [ביצה כה ע”א ד”ה כאן ושבועות כו ע”ב ד”ה אלא] דאמורא יש לו לדקדק בדבריו יותר, לכך כשיש למשנה טעם בלשונה אין לה לחשוש שיטעו מזה וכך דרך המשנה בעוד מקומות.

חולין ב ע”ב, תוס’ ד”ה ובמוקדשין, אף על גב דאמרינן לקמן דמפרכסת הרי היא כחיה חיישינן שמא יגע אחר פירכוס, יל”ע דתירוצם השני לכאורה מוכח ממתני’ דמייתי, א”כ למה כתבו לצדד גם כתירוצם הראשון, דהא במתני’ מוכח דטומאת אוכלין דמגע הוא מיד אחר השחיטה גם בעודה מפרכסת, ואילו לתירוצם הזה הא’ נמצא להדיא דבעודה מפרכסת עדיין אינה מטמאה טומאת אוכלין, ודוחק לומר דהדרו בהו בתי’ הב’ מכח הראיה ממתני’ שם, וגם דוחק לחלק בין טמאה לטהורה ולומר דדוקא התם מטמאה טומאת אוכלין מחיים כיון דלאחר מיתה מטמאה טומאת נבלות, משא”כ הכא שיש לקיים טומאת אוכלין אחר מיתה, זה דוחק ולא מצאתי טעם לומר דבר כזה, ויל”ע.

חולין ב’ ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), או שהעבירה בנהר ועדיין משקה טופח עליה, יש לעיין דא”כ מעמיד כולה סוגיא באוקימתא דחיקתא, ובכ”מ אמרי’ [פסחים קה ע”א; יבמות י ע”א ועוד] דאי לא קתני, וכ”ת משום דבפסחים שם מוקמי’ לה הכי, מ”מ קצ”ע דאמורא שיש לו לפרש דבריו יותר [ביצה כה ע”א ד”ה כאן ושבועות כו ע”ב ד”ה אלא], ובדוחק י”ל דהכא גופא סמך אאוקימתא דהתם דבהכי מיירי טומאת בשר קודש בבהמ”ק, או יש לומר דלא חשיב לה אוקימתא, דהכי קאמרי’ טמא לא ישחוט, והיינו היכא דשייך חשש טומאה, דהיינו היכא דהוכשר, א”כ מיירי דוקא באופן שיש משקה טופח, א”נ שכיחא מילתא דמשקין בנהר את הבהמה קודם שחיטה, עי’ סוף ביצה [מ ע”א].

חולין ב ע”ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), דאפילו טהור גמור לבן זומא דאמר הנכנס למקדש טעון טבילה ואסור לשחוט בסכין ארוכה דלמא אתי לאמשוכי, לא זכיתי להבין דבריהם, דהא בגמ’ דהתם מספקא לה בדעת בן זומא אי יש לגזור בכה”ג או לא, וא”כ כאן אמר סברא המוסכמת ע”ד הגמ’, ועדיפא ליה מלמימר סברא דלא ברירא לן.

חולין ב ע”ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), אבל טמא מזהר זהיר ומידכר, ומעין זה אמרי’ [פסחים יא ע”א; מנחות סח ע”א] חדש בדיל מיניה, וכן אמרי’ [פסחים ו ע”א] הקדש מבדל בדילי מיניה אינשי, וכן אמרי’ משום איסורא דשבת וכו’ [פסחים יא], וכן אמרי’ גבי איסורא דע”ז וכו’ [ביצה לט ע”א], ומעין זה [חולין קטז ע”ב] גבי נבלה דמאיסא ובדיל מינה.