הנה בספק רגיל משמע בירושלמי פ”ק דתענית והובא בפוסקים שהוא כחזקה שאמר כהרגלו ויכול לברך שוב, ואפשר שגם א”צ לחזר אחר מי שיוציאנו, כיון דחזקה לדידן הוא כודאי, ואף שיש מן האחרונים שכ’ שכן אינה חזקה גמורה דסמכי’ על קטן בזה מ”מ אין בזה חשש ברכה לבטלה כל עוד שצריך לחזור מכח החזקה.

אבל אם יש במצב של ספק חזקה, כמו שמצינו באופנים שונים שדברו בהם הפוסקים שיתכן שיש בהם אומדנא שאמר רצה וממילא אין כאן ודאות שצריך לחזור (כגון שיש לו הסתברות שאמר רצה, או שהוא אדם הרגיל לשכוח, או שקרא בדקדוק מתוך סידור ומשער שאמר רצה, ואכמ”ל בדברי הפוסקים בנידונים שונים) יש לדון בזה אם יכול לצאת מאשתו.

דהנה במשנ”ב ס”ס קפח סקל”א מוכח דמי שלא הזכיר רצה בסעודה ראשונה ושניה חוזר רק מדרבנן (ונתבאר במקו”א ממש”כ המשנ”ב שם דמי ששכח בסעודה ג’ אינו חוזר כיון דהוא פלוגתא אם יש חיוב בהמ”ז אז וממילא פלוגתא אם חוזר ברצה וספק ברכות להקל, ומבואר דהוא מדרבנן), וממילא יוצא ממנה כרגע רק חיוב דרבנן.

והנה כ’ השו”ע סי’ קפו ס”א דבדרבנן יכולה אשה להוציא את האיש, ולכאורה כ”ש כאן דהנידון רק בספק דרבנן.

ויש להוסיף דעצם הנידון אם אשה חייבת בבהמ”ז מדאורייתא הוא ג”כ ספק כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב שם, וממילא שאפי’ אם היה חייב מדאורייתא יתכן שהיתה אשה יכולה להוציאו, דהרי כבר יש כאן ב’ ספקות, חדא דשמא כבר אמר “רצה”, ועוד דשמא חייבות מדאורייתא, וכ”ש השתא דנתבאר שהחיוב של הזכרת מעין המאורע הוא רק דרבנן ובדרבנן אשה יכולה להוציא בתורת ודאי.

והנה חיוב אמירת ברית ותורה אינו ברור באשה עי’ סי’ קפז ס”ג ברמ”א, ולכך כתב הבה”ל בסי’ קפו הנ”ל דמיירי שהאשה אמרה ברית ותורה, וזהו דלא כדעת הג”א ועי’ בזה ברע”א ברכות כ ע”ב, ובחזו”א סי’ כח ס”ק ו’ ז’ נתקשה דהרי אינן בר חיובא לענין הזכרת ברית תורה עי”ש מה שכתב בזה, ומ”מ לדינא מסכים לפסק הבה”ל ודלא כהג”א הנ”ל.

וראיתי מי שהעיר (תורת חיים וחסד ח”ג עמ’ רמה) דגם בהזכרת יו”ט לכאורה לא תוכל להוציא האיש מהך טעמא גופא דאינה מחוייבת בפת ביו”ט לכמה פוסקים (והרחבתי בפרט זה במקו”א), וממילא אין הזכרת יו”ט בברהמ”ז של האשה חובה, אבל לפי דברי המשנ”ב והחזו”א הנ”ל שיכולה להוציא בברית ותורה אף שאין מחוייבת אפשר דה”ה בזה, עי”ש מש”כ בזה.

במשנ”ב סי’ א סק”ח התיר לומר מודה אני בידים מטונפות והטעם כתב משום שאין מזכיר בזה הנוסח לא שם ולא כינוי.

וזהו דלא כהאוסרים (והאוסרים הם היעב”ץ בסידורו, ודעה ראשונה בקיצור של”ה מס’ חולין בהג”ה ענייני נט”י שחרית, ודעת היש אומרים בספר עבודת הקודש להחיד”א א’ א’, ועי’ בספר מאיר עוז על המשנ”ב שם מש”כ בחקירת דעת היעב”ץ והיש אומרים בחיד”א באיזה אופן אסרו, ועי”ש מה שהביא לדייק מרבינו יונה שיהרהר בלבו וכו’ ואינו מוכרח דהרי בזמן רבינו יונה עדיין לא נהגו במודה אני, שהוא מבעל סדר היום, וממילא לא חייב שם אלא להרהר בלב אבל אפשר דבפה עדיף).

ועי’ להגרח”ק בדעת נוטה ח”א תשובה יז שהתיר לומר מודה אני גם כשצריך לנקביו, ולגבי מקום הטינופת כתב שם דמעיקר הדין שרי אך מי שיכול להשתמט מזה עדיף, ומ”מ יוצא דלדעתו בשעת הדחק אין איסור.

ועי’ בספר צדיק כתמר יפרח עמ’ ה’ מה שהובא שם כעי”ז בשם הגראי”ל שיכול לומר תפילה בלא שם כשהוא בבית הכסא כשיש לו צער מחמת עצירות המעים, דהו”ל כשעת הדחק, ואין איסור בכה”ג (ולגבי תפילה שאינה נצרכת דוקא שם נהג לומר בלב ולא בפה).

ובשו”ת ארץ צבי סי’ נב כתב ג”כ להתיר לומר מודה אני במקום הטינופת וזהו דלא כמנחת אהרן כלל א’ סק”ה, ומה שהביא שם דמדומי ראיה (כלשונו) מאיסור אמירת פסוקים בבית הטבילה לא זכיתי להבין כוונתו דהרי פסוקים אסור לומר גם בידיים מטונפות וכאן הותר, וכמו”כ הרב מנחת אהרן גופיה התיר להרהר מודה אני במקום הטינופת אע”ג דפסוקים אסור להרהר, וכנראה שאינו ממש ראיה אלא זכר לדבר ועדיין צ”ע.

ולפ”ז ה”ה בענייננו עכ”פ שיש לו צער ופחד והוא בבהכ”ס יכול לומר מלבו דברי תחנונים בלא הזכרת השם.

לגבי תחינות שתקנו חכמים ופיוטים בלא שם הוא יותר חשש לאומרם בבהכ”ס, אף אם אין בהם שמות ופסוקים וכיו”ב, דיש שהצריכום גניזה (עי’ בספר גנזי הקודש מה שהביא דעות בזה), ולכך יותר טוב שינסח תחינה מלבו.

ומה שבמודה אני הקילו יש לומר כיון דמעיקרא נתקן והונהג לאמרו בידים מטונפות (וגם דבמשנ”ב סוף סי’ ד כתב דעכשיו שבית הצואר פתוח הידים מטונפות בשעת שינה מ”מ נראה דגם בזמן קדום מזה לא היה מן הנמנע שיהיו הידים בחזקת מטונפות), ושאני קצת מפיוטים.

ובספר מאיר עוז על המשנ”ב שם הביא שמועה בשם הגרח”ק שחכך בדעתו שלא לומר מודה אני במקום מטונף, ומ”מ נתבאר דלא סבר כן מעיקר הדין אלא מחומרא בעלמא וכמשנ”ת ונתבאר ע”פ הגראי”ל שיש לחלק בין מקום שיש צורך עכשיו לשאר מקומות.

וכן כתב הגרח”ק שמי שלא אמר מודה אני ונזכר בבית הכסא יאמר שם (פתחי חיים עמ’ מה) ועי”ש בדברי הרהמ”ח שכתב הטעם שהוא כדי שלא ישכח, והיינו טעמא דכיון שקבלוהו עלייהו אמירה זו כעין חובה א”כ יש בזה צורך שלא ישכח לאומרו שם ולכן יכול להקל ולאומרו כעיקר הדין.

יש לציין דבבה”ל ריש סי’ קצא בשם הט”ז כתב דלא יעסוק בדבר אחר כשמברך ואפי’ עוסק במצוה וחזי’ דהזהירות הנצרכת בכבוד הוא אפי’ במצוה ומסתמא שכ”ש שלכתחילה לא יעשה המצוה דוקא במקום המטונף (ועי’ דעת נוטה שם) וכאן הוא בתחינה ויש לדון אם דומה אבל מ”מ לכתחילה יש מקום לומר דהוא בכלל זה.

ומ”מ גם הרב מנחת אהרן שהחמיר במודה אני צל”ע אם החמיר גם בתחינה דעיקר מה שהזכיר שם לגבי מודה אני הוא משום שהוא שבח, וגם הגרח”ק שהחמיר לכתחילה בשבח אפשר דבקשה הוא קצת קל מזה, ואמנם בשבח יותר שייך הסברא דהקריבהו נא לפחתך (עי’ סוכה נ ע”א) משא”כ בקשות הם צורך האדם, וקרי להו חיי שעה בפ”ק דשבת י ע”א, וגם יש לדון מה סבר המנחת אהרן בנוסח שאינו קבוע במנהג ושלא נתקן והונהג על ידי גדולים כמו מודה אני שהוא נוסח קבוע והוא מנהג קבוע ונתקן והונהג ע”י גדולים, ופשטות לשונו נראה דבגלל השבח.

ועי’ במשנ”ב סי’ פה סק”ה דפשוט דמותר אדם להתבונן בבה”כ בגודל שפלותו ושבסופו יחזור כולו להיות עפר רימה ותולעה ואין נאה לו הגאוה עכ”ל, ומ”מ אינו דומה ממש לניד”ד שמדבר נוכח פני ה’ ובענייני מעלה.

השלמה לענין תפילה בבית הכסא בזמן אזעקה

לענין תפילה בבהכ”ס שהתיר הגראי”ל לצורך גדול, העירוני דמ”מ יש גם איסור דיבור בבהכ”ס, והשבתי דאיסור זה הוא מהלכות דרך ארץ ומצינו בכ”מ שהותר לצורך גדול, כגון משום סכנתא בפ”ט דברכות ושם לא מיירי בפקו”נ אלא במקום חשש חולי, וכן דינא דנשים מספרות בבית הכסא והובא גם במשנ”ב וההיתר בזה הוא ג”כ לצורך משום ייחוד (ומה שתקנו תקנה בזה לדידי הוא רבותא שאפי’ שאינו מנהג דרך ארץ לא חשו ותקנו תקנה קבועה כנגד זה משום צורך דייחוד) וחזי’ מזה דלצורך גדול לא הקפידו בזה, וה”ה בענייננו.

אולם ברמב”ם פ”ה מהל’ דעות ה”ו כתב דלא ידבר אפי’ לצורך גדול אם כי גם שם בכל הענין לא מיירי אלא בהנהגות הת”ח ולא בדיני איסור והיתר, וכמובן דבמקום צורך גדול שאינו נדחה הוא נידון חדש (וצל”ע על איזה צורך גדול מדובר דהרי הצורך גדול של הרמב”ם הוא חשש חולי דנלענ”ד שהרמב”ם למד מלשון הגמ’ ואיהו סבר דהגמ’ ס”ל לעיקר כהאמורא שלא סבר כן וממילא גם בחשש ספק סכנת חולי של עמוד החוזר שהוא סכנת הדרוקן כמבואר בפ”ב דשבת ואעפ”כ אין זה צורך גדול המתיר לפי שי’ הרמב”ם וממילא גם אם מתיר הרמב”ם לת”ח לצורך גדול מאוד צריך שיהיה צורך גדול לכה”פ יותר מצורך גדול ההוא ומסתמא שאזעקה במקרה רגיל לאדם רגיל אינו בכלל זה), וגם אפשר דתפילה לא חשיב דיבור כיון שאינו דרך פריצות, וגם אפשר לחלק בין שעה שנפנה או לא כמבואר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ ג סק”ד) דלצורך גדול מותר רק כשאין נפנה וכאן מיירי כשאין נפנה.

בענין מזוזה משמע בטור סי’ רפו ע”פ הירושלמי ומהר”ם מרוטנבורג דגם במקום שהוא פטור מן הדין שייך בו מזוזה לענין הרחקת מזיקין, (ועי’ להגרח”ק בביאורו למס’ ציצית מש”כ בדעת ר”ת על המזוזות שעשה בביתו), ולא דמי למניח מזוזה שלא במקומה דסכנה ואין בה מצוה כמ”ש במנחות לב ע”ב וברש”י שם, דכאן היא במקומה רק שהפתח פטור והו”ל כאינו מצווה ועושה ובכה”ג מגין מפני רוחות רעות ומזיקין כמבואר בטור שם.

והנה דעת החזו”א שפתח שהוא מסופק אם העיקר הכניסה או היציאה, גם אם יש בזה ב’ דעות בפוסקים, א”א להניח בו ב’ מזוזות (ועי’ מה שכתבתי בזה עוד בתשובה ד”ה מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, וכן בתשובה ד”ה האם אפשר לעשות שתי מזוזות בבית שנחלקו בו הפוסקים היכן להעמיד המזוזה או במה שנחלקו איזו מזוזה לעשות).

ויתכן לחדש לפי הטור הנ”ל דהנה שיש כאן כעין ב’ פתחים בפתח אחד (דהרי יש כאן פתח מחדר א’ לפתח ב’ וכן בשכנגדו) ויש כאן מזוזה אחת שמונחת כתקנה לפתח שלה ממילא יש כן מזוזה על מקומה ואז מגין מפני רוחות רעות גם לצד ההפכי.

ויש להוסיף בזה דהרי גם באופן שיש ב’ חדרים הבנויים כל אחד מהם ככל דיני מזוזה עדיין אזלי’ בתר היכר ציר או בתר גדרים אחרים המבוארים בפוסקים (עי’ בהרחבה בהנ”ל ד”ה מטבח וחדר שינה וכו’), ולא היה צד שיניח לב’ הפתחים, ולא עוד אלא דבירושלמי מבואר דיש אופנים שיכול להניח היכן שירצה (עי’ בתשובות הנ”ל שציינתי), וממילא מבואר שצורת המזוזה היא אחד בכל פתח [ואולי שזה היה גם טעם החזו”א שלא נקט לעשות תנאי אע”פ שמצינו במקומות אחרים שעושים תנאי, וכמ”ש בשו”ע או”ח סי’ לד ס”ב לענין תפילין דר”ת, ועי’ בפנים התשובות הנ”ל שכתבתי עוד טעמים בביאור דעת החזו”א בזה], וממילא אפשר דגם בניד”ד שקובע רק מזוזה אחת מכיון שלפתחה היא במקומה כמצוותה אזי לא יתן המשחית לעבור גם בעבר ההפכי, וצל”ע.

השלמה לנידון על מזוזה שאינה מחוייבת או פוטרת אם שומרת מפני רוח רעה

העירוני דבב”י סי’ רפו משמע דמנהגו של מהר”ם וכן הירושלמי להניח מזוזה בבהמ”ד לא היו בתורת רשות אלא בתורת חובה, ובאמת כך פשטות השו”ע והאחרונים בביאור הדעות על מזוזה בבהמ”ד, ומ”מ ראיתי לב’ מגדולי זמנינו שצדדו דאפשר שמהר”ם לא הניח מזוזה בתורת חובה, אלא משום סכנת מזיקין, והם הגר”י אדלשטיין (בשיעורו הנדפס בשם על מזוזות ביתיך בעריכת הרב א’ חפץ) והגר”י זילברשטיין (ראה בכ”ז בקובץ מה טובו אהליך יעקב מעמ’ שנז ואילך במאמר חתנו באריכות רבה בכל נידון זה של מזוזה למטרת שמירה), (ומדברי הגרח”ק הנ”ל במס’ מזוזה שוב נראה שלמד הנהגת ר”ת במזוזות של חובה), ובדברי הגרי”א הנ”ל מבואר הטעם למה חשש לומר שמהר”ם הניח בתורת רשות משום דמהר”ם לא הניח מתחילתו מזוזה בבהמ”ד ויש משמעות קצת דאולי הניח רק מחמת שהיתה רוח רעה מבעתתו בזמן זה, וממילא יש מקום לטעון שהניח בתורת אינו מצווה ועושה, (והגרח”ק נשאל למה לא חשיב שעשה מחמת שמירה דאינו פשוט שהוא מותר לכו”ע, והשיב שע”י רוח הראוהו מן השמים, ראה מה טובו שם, ומשמע שנקט שלבסוף חזר בו מהר”ם והניח בתורת חובה).

ובאמת המעי’ במקור הדברים בהרא”ש הל’ מזוזה סי’ י וכן בטור שם יראה דלכאורה דייקו בלישנייהו לומר דבי מדרשא דר”ח משמע בירושלמי דהוה ליה מזוזה ושמהר”ם הניח מזוזה ולא הזכירו שחולקים וסוברים שצריך להניח מזוזה ובאמת ההנהגה להחמיר במזוזה בתורת רשות יש לה זכר לדבר כבר בסוגי’ דמונבז, ועי’ בחידושי הגרח”ק בריש הל’ מזוזה ובדבריו עוד שם סי’ רפב סכ”ב לגבי פונדק, ואפשר שגם הרא”ש והטור לא הוה ברירא להו דמהר”ם חולק מדינא.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאדרבה הרא”ש הביא שכך נהגו בבי מדרשא דר”ח ומהר”ם כדי ללמד מעשה רב.

ולגוף הענין אם שייך בזמנינו מזוזה שתועיל מפני סכנת מזיקין נראה דעיקר שמירה לא נאמרה דוקא מפני מזיקין וכדמשמע בפ”ק דע”ז וממילא אין לטעון שהיום בזמנינו יש פחות להזהר מזה וזה מבלי להכנס לנידון אם יש מזיקין בזמנינו או לא.

הנה בעל התחנה בודאי צריך לברך דיין האמת אם אכן מדובר כאן הפסד של סכום עצום של שיקום התחנה.

אבל נשאלתי דאולי כל אחד יצטרך לברך דיין האמת מחמת שהתמעט האור, דבסנהדרין מב ע”א אי’ שהטעם שאין מברכין ברוך דיין האמת על התמעטות הלבנה כיון דאורחה הוא, ומשמע דלולי טעם זה שאורחה בכל חודש להתגדל ולהתמעט היה צריך לברך.

ונראה דבמציאות לא שייך שיברכו כן, דא”כ יש להרחיב הדבר גם בנפילת חשמל של בית פרטי או בהפסקת חשמל אזורית ובדאי שלא נהגו כן ובערה”ש ר”ס רכג מבואר שמברכין רק על שמועות טובות ששמח בהן הרבה, וה”ה ברכה על שמועות הרעות.

וכמו”כ לא מסתבר לברך על איבוד אור מלאכותי כשאפשר במאמצים להשיג אותו האור המלאכותי חילופי ע”י מצברי חשמל, ודוקא על לבנה היה צד לברך מכיון שהיא אור טבעי הניתן בחינם מן השמים וכשמתבטלת גם אפשר שאין לה תחליף.

ואפי’ בלא שניכנס לענין מצברי החשמל מ”מ עצם מה שהיא תקלה ששייך לתקנה ומתקנים אותה א”א לחייב לברך מחמתה, דלא למדנו מלבנה אלא על מיעוט אור שא”א לתקן זה עצמו עכשיו.

ויש להוסיף עוד דגם עצם הברכה על הלבנה בכל חודש שתתחדש עטרת תפארת וכו’ אע”פ שבפשוטו משמע שהוא ברכה על מה שהלבנה תאיר יותר לעתיד מ”מ בספרי ח”ן מבואר דעיקר הברכה על הלבנה היא ע”פ סוד (וכמ”ש במסורת הש”ס בשבועות ט’ דהביאו כפרה על שמיעטתי הירח הוא ע”פ סוד) אע”ג דבש”ס ופוסקים מבואר שהברכה על אור (עי’ רמ”א ריש סי’ תכו ובמשנ”ב שם, ועי’ בה”ל שם מה שדן לגבי סומא, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שדנתי לענין ברכת הלבנה כשיש אור חשמל ברחוב, וע”ע שם בברכ”י מה שדן בנידון סוגיין), ולכך א”א לברך ביום שאינו נהנה לאורה, דהירח רומז למלכות ב”ד כמ”ש ברש”י ר”ה ובפסיקתא החדש הזה לכם וכן רומז לכנסת ישראל כמ”ש בפסיקתא שם ובמהרש”א סוכה כט בשם המד”ר פ’ בא, והכל רומז להשראת שכינה כמבואר בדוכתי טובא, ואכה”מ, ועכ”פ גם נידון הגמ’ שם לענין ברכה על מיעוט אור אפשר שאין ללמוד מזה לכל מיעוט אור.

ומיהו עי’ בחידושי אור החמה על הגמ’ שם שכתב להיפך דדוקא לענין ברכת הלבנה נאמר שהוא על המלכות אבל כאן שהוא מחמת האור יש בזה דינים אחרים עי”ש מה שכתב לייסד לפ”ז למה הקושי’ רק למאן דאמר שמז’ ואילך אין מברכין ברכת הלבנה ורק לפ”ז קשה שבימים שאין ברכת הלבנה יברך ברכת הטוב והמטיב כדפרש”י שם ואכה”מ, וע”ז כתב שם דקושי’ זו מאחר שכאן הברכה היא רק על ההנאה.

ומ”מ עיקר הדברים שכתבתי מיוסד על מה שנתבאר גם בפוסקים וגם בתפילה שנאמר אח”כ שהבקשה היא על האור ולמרות זאת נתבאר במקובלים דאין הדבר כפשוטו בלבד אלא שמילוי הלבנה מורה על גאולה ושלמות כנסת ישראל ולידת הלבנה מורה על צמיחת ישראל ועי’ ברמ”א בזה בסי’ תכו ס”ב בשם רבינו בחיי דמשמע שטעם המקובלים נפסק ג”כ להלכה, ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”ב ורמ”א אה”ע סי’ סד ס”ג שאין נושאין נשים אלא במילוי הלבנה והיינו כמו שנתבאר שיש בזה סימן טוב (אף שאינו מוכרח שהוא מטעם המקובלים).

ומ”מ גם אם נימא דאין טעם זה מספיק להלכה בניד”ד אבל חזי להזכירו יחד עם שאר הטעמים שנתבארו כאן.

ונראה לחלק עוד בין דברי הגמ’ על אור הלבנה לבין אור חשמל שלנו דאור הלבנה הוא מתנת חינם ושמא לא שייך שמועה טובה אלא כשהאור ניתן גם במתנת חינם אבל כשהאור הוא אפשרות הניתנת בתשלום שמא לא מיירי בזה (וגם שפנסי הרחוב ניתנים במתנת חינם מ”מ נגבים מיושבי המקום וצל”ע גדר מתנת חינם בזה).

עוד יתכן דגם תי’ הגמ’ דהיינו אורחיה בא לכלול כל דבר הפסד שידוע שיפתר מיד מעצמו או על ידי האחראים לזה, דעל קצת זמן של חסרון אור אין מברכין, ואפשר שזה מה שהשתנה בין ההו”א למסקנא, וברש”י בסנהדרין שם כתב כמנהגו היא ואין כאן דין פורענות בחסרונה ולא הטבתה לנו חסד במילואתה ע”כ, ומבואר מדבריו דעצם מה שהוא משתנה בכל עת מגלה שאין זה פורענות, ולא רק דכיון שהוא למעט זמן אין זה דין פורענות, וכן מבואר מהיד רמ”ה שכ’ כיון דאורחיה הוא לאו חידוש הוא דליבריך עילויה ע”כ, והיינו דמה שהוא חידוש הוא הטעם שאין מברכין ומה שהוא נעשה תמיד אינו חידוש, וא”כ אפשר דלא שייך כאן.

ועי’ גם במאירי שכל שדרכו בכך וא”א להשתנות אין מברך עליו וזה לא שייך כאן.

ומ”מ אפשר דגם הגדרת חידוש הוא בדבר הנעשה בידי שמים דדבר הנעשה בידי אדם אפשר שאין חידוש ניכר בו בשינויים היכולים להיווצר בידי אדם וגם דין פורענות אינו ניכר בו כמו בדבר הנעשה בידי שמים ממש.

ובאמת בסוכה כט מבואר דכשהמאורות לוקין הוא סימן רע על פורענות, והטעם משום שהוא דבר הנעשה בידי שמים לכך הסימן יותר ברור ממקרים שנגרמו על ידי מעשה בני אדם (ועי’ באמת באבודרהם מה שדן למה אין מברכין דיין האמת על ליקוי מאורות ומה שתי’ שם משום שהוא בא מזמן לזמן צריך ביאור, דלכאורה אדרבה הוא טעם לברך דבדברים שאין קבועין מצינו שמברכין, ותו מאחר שהוא קבוע לכך וכך שנים א”כ למה לא נימא דחשיב אורחיה, ומיהו אם משום הא יש ליישב דלכאורה צ”ע דברש”י כאן משמע שאורחיה אינו דין פורענות ומאידך ליקויין מבואר בסוכה שם שאין בהם פורענות, א”כ מבואר דאורחיה לענין זה היינו רק קבוע לזמן שאינו מופלג).

ואפשר שזה באמת עיקר החילוק בין הך דלבנה בגמ’ שם לבין ניתוק החשמל שלנו.

ומ”מ מכיון שבחלק מהתירוצים הנ”ל אפשר לחוש שהם נכונים לכן א”א לברך ברכה זו על חסרון האור.

ובמאמר המוסגר מה דהוה פשיטא לה לגמ’ שם שאין מברכין דיין האמת על שקיעה”ח יש לומר משום שיש בזה תועלת כדאמרי’ בעירובין סה ע”א לא אברי ליליא אלא לגירסא או לשינתא עי”ש, וגם אפשר דרק בירח ס”ד לברך מאחר דלפעמים הוא אחר ל’ יום מהברכה הקודמת (ושייך לשאלה מה דין תוך ל’ בברכה על מאורע דומה והרחבתי בנידון זה בכמה מקומות).

*

הנה מאחר שרוצה להרויח כאן גם לצאת של לילה לחומרא וגם של יום מספק נכנס בזה לפלוגתא אם יכול לקרוא ק”ש ב’ פעמים בזמן זה של אחר עלה”ש לצאת אחת של לילה ואחת של יום דלדעת השו”ע או”ח סי’ נח ס”ה אי אפשר ולדעת הגר”א אפשר [עי’ שם במשנ”ב שם סקכ”א].

וא”כ יוכל להתנות אם אקרא קריאת שמע היום בזמנה אני מתכוון לקרוא ק”ש עכשיו של לילה בלבד והק”ש השני כקורא בתורה [דהרי בלאו הכי טוב לקרותה עם הברכות ועם תפילין ולא קודם זמנה].

אם לא אקרא שוב בזמנה אני מתנה שאם הלכה שאפשר לקרות קריאת שמע עכשיו ב’ פעמים ולצאת אחת של יום ואחת של לילה אני מתכוון שיהיה כן.

ואם הלכה שא”א אני מתכוון שיהיה אחד של היום והשני כקורא בתורה.
[דהרי בשל לילה קיל יותר כיון שיצא מעיקר הדין מצד ס”ס כיון דלחלק מהדעות אין ק”ש של ערבית תליא בלילה כמ”ש בתוס’ ריש ברכות, ותלוי נידון זה ג”כ באיזה שעה קרא בלילה וכאן הנידון כשקרא בזמן שמעיקר הדין חשיב שיצא].

לא נכנסתי בזה אם מהני תנאי בק”ש ודברנו מזה במקומות אחרים וכאן הוא לפי הצדדים דמהני תנאי.

ואף אם אינו אנוס כלל מ”מ בדיעבד יצא אם קרא בזמן זה (עי’ שו”ע סי’ נח ס”ד ומשנ”ב שם סקי”ט).

ביו”ד סי’ רכח ס”ב אין לאדם להתיר לכתחלה במקום רבו וכו’, והנה עצם מה שאסור במקום רבו הוא גם אם הוא עצמו מתיר בשלשה כמ”ש הש”ך רק דיש לדון באופן שרבו הי’ צריך ג”כ להתיר בשלשה דהיינו בצירוף עוד שנים האם הוא בכלל איסור זה שאסור להתיר במקום רבו או דילמא כבוד הרב הנזכר כאן הוא רק מצד יחיד מומחה.

ובעלמא מצינו שלא להורות במקום רבו ולא לראות סכין במקום רבו ושם רבו מיירי ביחיד ולא בצירוף עוד שנים, אולם גם אין משום ראיה להיפך אף דשם אין הנידון דוקא ביחיד מומחה.

ונידון זה הוא בעיקר נפק”מ לזמנינו האם אפשר להתיר בשלושה כשיש רבו בעיר או מופלג וכיו”ב.

ובלבוש שם ס”ב משמע דדין זה הוא רק מצד יחיד מומחה שכתב דכיון שחלקה התורה כבוד למומחה בהיתר נדרים לפיכך לכתחלה לא יתיר וכו’ ע”כ, ומבואר מזה דדין זה שלא יתיר במקום רבו הוא כשרבו מומחה אבל האידנא משמע לפ”ז שאינו נוהג.

ועי’ גם בב”י מה שהביא כאן שכתבו הרא”ש (נדרים פ”ג סי’ ג) והר”ן (נדרים כג.
ד”ה והיתר) שאם התירוהו הדיוטות אישתרי ליה דלא אמרו אין מתירין אלא מפני כבודו של חכם ולכתחלה דוקא וכו’ עכ”ל, ומדקאמר הדיוטות ולא קאמר תלמידים משמע דהחכם הנזכר כאן הוא מי שאינו בכלל הדיוטות והדיוטות הוא בד”כ שם למי שאינו מומחה.

וראיתי שבערוה”ש שם סעי’ ה’ ו’ עמד בנידון זה והרחיב בזה ותמצית דבריו דלפי פשטות דינא דגמ’ היה נראה שדין זה אינו נוהג כשהרב אינו יחיד מומחה אולם מבואר שם דלפי איזה צדדים היה צריך להחמיר בזה אף באופן זה שהרב מתיר בצירוף עוד שנים שגם בזה לא להתיר במקום רבו, ועי”ש מה שדן בזה בדעת הטור והשו”ע, ולמסקנא נקט שם שכבר נהגו להקל בזה עי”ש הטעם.

בירושלמי ספ”ד דמגילה לגבי מקום הנחת מזוזה איתא שאם היה שער גבוה נותנה כנגד כתיפיו, וכן פסקו רוב הראשונים והש”ך בסי’ רפט סק”ד והלבוש שם.

ויש מקום לומר שהוא דין שהמזוזה תהיה בולטת כעין זה נוי המזוזה שהוא דבר שאין בו שיעור ה”נ שיעור זה שלא תהיה המזוזה גבוהה יותר מדי ותהיה נראית למראית עין ולפ”ז אפשר שלא נאמר בה שיעור וגבול קבוע.

וזה מיישב למה לא הזכירו בירושלמי גובה ההנחה לפי אמות או טפחים דאז הוי משמע שיש לזה שיעור וגבול קבוע [דבאמת גם גובה הכתפים יש לזה מדידה לפי טפחים כמ”ש התוס’ דיומא].

וגם מיישב למה כתבו בירושלמי כנגד כתפיו ולא כתבו אם הוא לבר או מלגו (למרות שלענין השיעורים הקודמים דשליש העליון כתבו מלגו או מלבר).

ולפ”ז מה שלא הזכירו מלבר או מלגו משום דאין בזה נפק”מ דאין זה הגדרה של פתח אלא של ראיה כדי שיזכור מצוות ה’ כמ”ש בקרבן העדה על הירושלמי שם וממילא סגי במה שמשהו מן המזוזה יהיה כנגד כתפיו.

וגם מיישב למה לא הזכירו בירושלמי מה שיעור שער הגבוה דמשם ואילך יש להניח כנגד כתפיו (ופרט זה יתבאר בסמוך).

וגם מיישב דמשמע דברוב שערים מניח בתחילת שליש העליון אע”ג שהוא הן פחות הן יותר משיעור כנגד כתפיו וגם בירושלמי לא הזכירו להדיא ששיעור זה הוא רק כשתחילת שליש העליון הוא לא למעלה מכתפיו [אף שהיה מקום לדחות דאה”נ שער הגבוה כולל כל שער שתחילת שליש העליון הוא למעלה מכתפיו, וכך למד בדה”ח הל’ מזוזה דין מקום קביעות המזוזה ס”ב, ועי’ שיירי קרבן על הירושלמי שם, ולהלן בדברי האבנ”ז ע”פ הלבוש], וגם בלבוש כ’ דאם שיעור מקום המזוזה גבוה ד’ או ה’ אמות אז יתן כנגד כתפיו ולא כתב גבול קצוב בזה.

ובש”ך שם אי’ שיניחנה כנגד כתפיו אבל לא למעלה מכתפיו בענין שלא יראה אותה עכ”ד, וגם מש”כ הש”ך שלא יניחנה למעלה מכתפיו בענין שלא יראה משמע דסו”ס אזלי’ בתר ראיה, יש לומר דר”ל שלא יניחנה למעלה אם כשיניחנה למעלה לא יהיה רואה אותה, דהעיקר הוא שיהיה רואה אותה לפי הענין.

(ואמנם יש מקום לטעון שאינו מוכרח מלשון הש”ך דיש לומר דכל שהיא למעלה מכתפיו עלול שלא לראותה, אולם במרדכי בשם ר”י המובא בב”י כאן שהוא מקור לשון הש”ך הנ”ל מוכח דלמעלה מכתפיו ואינה נראית הכוונה מופלגת בגובה שאינה נראית עי”ש, רק דהמרדכי מיירי גם לפי הצד שהירושלמי לא נפסק להלכה, דבין כך ובין כך לא יניח בגובה כ”כ, אבל הש”ך קאי באופן זה.

ויש להוסיף דמהמרדכי הנ”ל ג”כ יש ללמוד דהשיעור לאו דוקא דהרי נזכר בלשונו ג”כ למעלה מכתפיו ומבואר דמיירי באופן שאינה נראית).

וממילא ההידור בזה יהיה לפי הענין דיש לומר שבבנין שותפי או ציבורי יהיה לפי רוב החייבים בבית זה שיראו את המזוזה כנגד כתפיהם [או לפי בעה”ב עצמו אם הוא מטפל במזוזה דהידור שלו קודם לאחרים].

וכמו”כ אם נימא הכי אם אין רגילין להניח היד על המזוזה אפשר דיותר טוב להעלות כנגד ראשיהן.

וכמו”כ אם נימא הכי היכא שהמזוזה עשויה באופן שהיא בולטת טובא מכל טעם שיהיה ואינה ממש כנגד כתפיהן אלא מעט יותר אפשר דאין חיוב כ”כ להשפילה למטה ע”פ לשון הש”ך הנ”ל וצל”ע.

וכעי”ז ראיתי בשם הגרנ”ק (אליבא דהלכתא על השו”ע שם) שא”צ לדקדק בזה [היינו לגבי איזה קצה יהיה כנגד כתפיו] אלא די אם סוף המזוזה מגיע בערך נגד כתפיו.

ולסיכום הדברים אם נימא דהדין אינו נמדד בשיעור יצאו מזה כמה נפק”מ:

א’ שלא יהיה לעיכובא.

ב’ דלא אכפת לן מלגו או מלבר [ודנו בזה האחרונים, עי’ באליבא דהלכתא שם מה שציינו לשו”ת דברי מלכיאל ועוד אחרונים].

ג’ אם בולטת ונראית לעינים אין חיוב להשפילה [ויש לדון ללמוד כן ממשמעות הש”ך].

ד’ א”צ שתהיה דוקא לפי טפחים של אדם בינוני אלא לפי רוב הדיירים או בעה”ב המטפל בזה [וגם בזה נחלקו האחרונים, עי’ באליבא דהלכתא שם מה שהביאו בזה ועי’ בעלי תמר על הירושלמי שם משכ”ב עוד].

ה’ דאם אין הפתח גבוה הרבה א”צ להשפיל [ונחלקו בזה הלבוש והאבנ”ז והדה”ח].

ו’ ובכלל זה שאם כבר הניחו המזוזה קרוב לשיעור זה אפשר שלא הטריחוהו לשנותו כלל גם אם הפתח עצמו גבוה טובא.

ז’ דאם אין רגילין להניח היד על המזוזה שם יש מקום לדון שמוטב להניח כנגד העינים.

אבל מאידך גיסא יש לומר דמה דקאמר הירושלמי נותנה כנגד כתפיו דתליא בגובה האדם שצריך שיהיה בגובה האדם בשיעור זה דצריך שיהיה כנגד כתפיו והוא דבר שצריך מדידה ודיוק.

ואם תמצי לומר דנאמר בזה שיעור אין להסתפק אם אזלי’ בתר כתפיו או ראשו או ידיו בפישוט (היינו גובה ד’ אמות מן הקרקע), דכנגד כתפיו לכאורה היינו כפשוטו דהיינו בגובה הכתפים שהם פחות מג’ אמות מגובה הקרקע.

ויל”ע דלכאורה למעלה מכתפיו מעט יותר יוכל לראות שאז המזוזה מונחת כנגד עיניו, (ושו”ר שכבר תמה בזה באבנ”ז יו”ד סי’ שעט וסי’ שפד סק”ח ועי”ש משכ”ב), ואולי מה שמניחה כנגד כתפיו היינו כדי שיניח ידו עליה כמבואר בגמ’ בפ”ק דע”ז ובפוסקים, ועכ”פ אם נימא הכי מבואר דאין דין זה לעיכובא כמו שהנחת היד אינה לעיכובא.

אבל יש לומר דאינו מוכרח שהוא מטעם זה דמה שאין מגביה טובא הוא משום שצריך היכר ולא משום הנחת היד רק דאם כבר משפיל עדיף שישפיל עד גובה הכתפים כדי שיוכל להניח ידו וממילא אין ראיה דאם יגביה טובא עדיין יקיים המצוה [ועי’ גם במרדכי שם שנראה דעכ”פ להלכה עיקר הענין שלא יגביה יותר מכדי ראיה וכן מבואר בקה”ע על הירושלמי שם בביאור דברי הירושלמי].

ובאמת באבנ”ז שם למד מהלבוש שאם הפתח גבוה קצת א”צ להשפילו כנגד כתפיו ורק אם גבוה הרבה (עי”ש השיעור) אז אם משפילו ישפילו כנגד כתפיו, וכן נראה שלמד בשיירי קרבן על הירושלמי שם לבעל הקרבן העדה.

ולפ”ז לעולם אם המזוזה גבוהה טובא יותר ממראית עיניו אפשר דאין מזה ראיה שכשרה לדעת הירושלמי הנ”ל.

וכמו כן יש להסתפק עוד לפי צד זה אם נימא שהוא לפי גובה האדם האם אזלי’ בתר בעל הבית עצמו או בתר רוב בני הבית או בתר שיעור אדם בינוני שבכל תורה, ויעוי’ באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד שם שהביאו בזה מחלוקת אחרונים ועי”ש שהביאו עוד כמה נידונים בזה ועי’ בקונטרס המזוזה מש”כ בשיעור זה.

אבל אין לפרש בירושלמי דכנגד כתפיו לאו דוקא אלא ששם קל לקבוע המזוזה ור”ל שלא יגביה טובא, אין לפרש כן, חדא דהפוסקים לא פירשו כן, וגם בפשט הירושלמי אינו מתיישב בחשבון, דהרי הירושלמי בא להחמיר עליו שאסור לו להגביה באופן זה, אבל לפירוש זה משמע שבא להקל עליו שאין צריך להגביה יותר וזה אינו.

במשנ”ב סי’ רעג סקי”ב וסקי”ג ובשעה”צ ובבה”ל שם האריך בזה והביא בזה כמה דעות, ועיקר מסקנת הבה”ל להלכה שאם יצא מחמת אונס וחזר אינו מעכב בדיעבד, בפרט שיש כאן חשש ברכה לבטלה, אבל אם נשתהה הוא יותר חמור, ומבואר שם מלשון הבה”ל (“שאין להחמיר בדיעבד וכו’ בדלא שהה”) דהכרעתו אמורה רק כשלא שהה מחוץ לשם בין קידוש לסעודה, ואף שבשעה”צ הביא דעות שגם בזה א”צ לחזור ולקדש, מ”מ במשנ”ב סקי”ג בסוגריים הביא רק המצריכים לקדש באופן זה, וגם רוב האחרונים שהביא הבה”ל מחייבים באופן זה (היינו שלחן עצי שיטים סי’ ו ס”ב ודרך החיים דיני קידוש במקום סעודה ס”ג וחי”א כלל ו סכ”א ושוע”ר סי’ רעג ס”ה והפותח דברים והנחלת צבי סק”א והמקילים בזה הם התוספת שבת סק”ח והמחה”ש על המג”א סק”א, היוצא בזה דהמחמירים הם רבים מן המקילים ואף דלא שוו לגמרי כל המחמירים באופן שלא שהה מ”מ בשהה מודו).

היוצא בזה דבאופן ששהה צריך לחזור ולקדש ובאופן שלא שהה בדיעבד א”צ לחזור ולקדש.

ומ”מ באופן שיש מי שיוציא אותו ראוי שיוציא אותו כיון דמבואר בבה”ל שם שכל האופנים תלויים בפלוגתא ורק בדיעבד נקט כהכרעתו הנ”ל וכן הוא במשנ”ב סקי”ב לענין יצא וחזר.

ולענין כמה שיעור השהיה הפוסלת לא נזכר להדיא במשנ”ב (ורק לענין לכתחילה כתב המשנ”ב בסקי”ב בשם המג”א סק”ה בשם המהרי”ל דלא יפסיק אפי’ במקומו אפי’ זמן קצר, אבל כאן בדיעבד עסקי’ וביצא חוץ למקומו), אולם היה מקום לטעון שהוא בשיעור ברכה אחרונה של הקידוש, ועי’ שע”ת סק”ב בשם גינת ורדים כלל ב’ סי’ כ שדן באופן ההפכי ששהה במקומו דבזה בדיעבד אם שהה עד שעברה הנאתו דכוס קידוש אינו חוזר ומברך ומשמע דלפי מה שנתבאר להלכה לחלק בין שהה במקומו ליצא ושהה א”כ בכה”ג שהמתין עד שעברה הנאת כוס הקידוש צריך לברך.

ויוצא מזה קצת חידוש דתליא במקדש ששתה את היין אף דאפשר שהמסובין לא שתו כלל או ששתו קצת כיון שמוציאם בשתיית היין ושותה במקומם א”כ מוציאם בכל הקידוש והכל נמדד לפי שיעור הנאת שתיה מכיון שהמקדש עושה כן (ולכאורה במקדש משערי’ וכמו שמצינו בשיעור עיכול שנמדד בהאדם האוכל עצמו).

ויש להעיר עוד דמצוי שנוטלים ידים בחדר אחר למרות שאין רגילים שאוכלים בחדר אחר, ולכאורה המנהג בזה להקל מיוסד על הדעות דיציאה בדיעבד אינו מעכב כשחוזר מיד, ואמנם בשו”ע ורמ”א בסעי’ א הובאה דעה להקל בדעתו בשעת הקידוש לעבור מחדר לחדר (ויש דעה בשו”ע המקילה ברואה מקומו, וכן בשומע מקומו, עי’ בשע”ת סק”ב), אבל משמע שלא נהגו להקל כדעה זו אלא רק בצירוף עם מה שחוזר מיד, אולם בשם החזו”א הובא להדר ליטול באותו החדר, והטעם שלא סמך החזו”א על הספק ספקא הנ”ל אינו מוכרח שחלק על הכרעת המשנ”ב לענין יצא ממקומו בדיעבד, אלא דסבר שאינו לכתחילה לכו”ע לצאת בין קידוש לסעודה (וכנ”ל במשנ”ב סקי”ב בשם מג”א בשם המהרי”ל דלכתחילה אפי’ במקומו לא יפסיק אפי’ זמן קצר וי”ל דכ”ש יציאה אפי’ בלא הפסקה), ממילא אין כאן ספק ספקא להתיר לכתחילה.

ושמעתי על גדול אחד מתלמידי החזו”א (הגר”י בויאר) שרצה להחמיר בזה ומשום שהיה שעה”ד הקל בזה, ואם השמועה נכונה יש לבאר כנ”ל דאם נקבל הס”ס הנ”ל הוא מ”מ רק בדיעבד וכל שעה”ד כדיעבד דמי כמ”ש הט”ז בכ”מ.

לכבוד ידידי שאר בשרי הג”ר ישראל מאיר מורגנשטרן שליט”א בעמח”ס המטבח כהלכה ושא”ס חשובים

עיינתי בדברים ששלח כת”ר, ובודאי שאין לפקפק על עיקר המכוון שטוב שנשים יענו לברכת זימון גם באירועים עכ”פ בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו או באופן שיש שמש המצרפן, מאחר שיש צדדים לחייב דבר זה לפי כמה דעות נכבדות כמו שיתבאר, ומ”מ אכתוב קצת איזה עלים ללמד קצת זכות מה שיש שלא נהגו בזה.

בגוף הנידון שדן כת”ר לענין אולם של נישואין או סעודה של שבע ברכות שיש בו הפרדה בין נשים לגברים לחייב באופן שאיתרע מילתא ומקצתן רואין אלו את אלו לענ”ד אינו מוכרח כ”כ שיש בזה דין צירוף מדינא עכ”פ במקרה רגיל (לאפוקי משפחה מצומצמת וכיו”ב) שיש צורך להפריד בין הגברים לנשים, ואם היו יכולים בלא טירחא להפריד לגמרי ביניהם היו עושים כן, ומה שלא עלה בידם לעשות כן בשלמות אינו כדין ב’ חבורות שמקצתן רואין אלו את אלו, דהרי כוונתם שלא לאכול יחד כלל, ומה שרואין אלו את אלו הוא כעין כשלון דרך טעות, ומה שייך לומר שקבעו לאכול יחד כשהראיה היא בטעות בלבד.

והנה באמת נפלה מבוכה בהך סוגי’ דזימון דמחד משמע דרואין אלו את אלו סגי כדי לקבוע יחד, ומאידך גיסא מצינו בסי’ קצג ס”ג דקביעות מקום בעינן ואם אכלו יחד בלא קביעות מקום לא חשיב קביעות.

וגדולה מזו משמע במשנ”ב שם סקכ”ה שכל הדינים המבוארים לענין קביעות בברכה ראשונה בסי’ קסז (כגון הסיבה לדידהו וישיבה לדידן ועי”ש עוד, ומ”מ עי’ בבה”ל ריש סי’ קצה דבחי’ הרשב”א מבואר שכשנכנסו מתחלה לאכול כשרואין אלו את אלו מצטרפין משום דהוי כהסבו יחד, ומשמע שם שכן גם דעת השטמ”ק ושהרמב”ן חולק ושאין הלכה כדברי הרמב”ן בזה, ועי”ש במשנ”ב סק”ו ובבה”ל עוד פרטים ודעות השייכים לעניינים אלו, ולהלן יובאו דברי המשנ”ב שם בסק”ו) נוהגים גם לענין קביעות לזימון, ומבואר בזה שההגדרה מצומצמת ומוגבלת ממה שהייינו צריכים לרבות אם היה לנו רק דינא דרואין אלו את אלו.

וגדולה מכולן לשי’ הרמ”א בסי’ קצג שם בטעמו הראשון כשאוכלין ישראל בבית הגוי לא חשיב שיש להם קביעות, ובפשטות גם בזה הביאור שעצם קיומו של הגוי בסעודה מערער את שלוות הסעודה ומפקיע את הרגשת הקביעות.

[יש להוסיף עוד דבבה”ל ריש סי’ קצט מבואר דההגדרה של מי שאין לצרפו לזימון מחמת שהוא רשע וע”ה היא הגדרה רחבה יותר מההגדרה של צירוף למנין לדבר שבקדושה, כדי שלא יהיה בקירבה אצלו, ויתכן להוסיף בזה עוד דלענין צירוף לזימון מאחר שהוא דבר התלוי בקביעות אין זה שם של קביעות כ”כ כשאוכל עם אדם שצריך להיות מופרד ממנו וחכמים הטילו גדר זה כדי שלא יתקרב אצלו, ומ”מ אי”ז ההגדרה של שאר הדברים דתליא בדעתו דאילו כאן לא תליא בדעתו דגם אם רוצה לקבוע עמו ככל דיני קביעות אינו נקבע, ומ”מ מה שרבנן הפקיעו כאן יש מקום לומר שהוא מדיני הקביעות, ובפרט אם נימא דזה גם להסוברים זימון דאורייתא].

ומעשים שבכל יום שבמסעדות אין מזמנים יחד גם אם הזדמנו כמה יר”ש לאכול באותה השעה משום שלא קבעו לאכול יחד ולא אכפת להו לאף אחד מהם באכילתו של השני.

וגם לגבי בחורי ישיבות אין דעת כל הפוסקים שוה בזה ועכ”פ דינא דרואין אלו את אלו לכה”פ לחלק מהפוסקים אינו שייך בבחורי ישיבה כהגדרה הפשוטה של רואין אלו את אלו.

וחזינן מזה דכל מה שרואין אלו את אלו מצטרפין היינו אחר שיש קביעות ביניהם ורק לא הזדמן להם בפועל לאכול באותה הרשות ממש ובכה”ג רשויות אין מעכבות וסגי במה שרואין זה את זה לצרפן, אבל אם להיפך לא רצו לקבוע לאכול יחד וביקשו להפריד ביניהם כי לא ניחא להו לאכול יחד אלא שלא צלחה ההפרדה ביניהם לא חשיבא הך טעותא (היינו הכשלון שנעשה במחיצה ובהפרדה) להחשיבן כחבורה אחת מחמת זה.

והיינו דמבואר בדין קביעת מקום שלא כל הרואין אלו את אלו מצטרפין, דדין רואין אלו את אלו נאמרו כאשר יש קשר ביניהם לפי תנאי זימון והיו יכולים מחמת עצמם להחשב כחבורה אחת, שרק מחמת מגבלות המקרה הוצרכו להשתבץ בחדרים, אבל כל שחלוקין הם ביניהם אינם מצטרפים, והחלוקה המחלקת ביניהם היינו אפי’ רק על ידי שלא קבעו מקום, וק”ו כשלהדיא קבעו כל אחד מקום בפני עצמו בכוונה תחילה כדי שלא יאכלו יחד משום שאינם רוצים לאכול יחד ממילא היאך נחשיבן כחבורה אחת.

ואף שיש קשר ביניהם מחמת שמחת הנישואין מ”מ כבר הביא כת”ר בשם האחרונים (פמ”ג סי’ קצה משב”ז סק”ג וא”ר שם סק”ד ועי”ש בט”ז, וכך פשטות השו”ע אה”ע סי’ סב סי”א בשם הרא”ש דהוא דין רק בצירוף לענין דחשיב סעודה מחמת הילולא אבל לא שיש כאן צירוף בעצם הגדרת החבורה להחשיבן כחבורה אחת לענין זימון, ואדרבה ממה שצריכין כל חבורה בפני עצמה לברך ברכת חתנים משמע דאין זה מהפך את דינם להיות כחבורה אחת אלא ככמה חבורות שהצטרפו, ועי’ להלן מה שאכתוב אם יש ללמוד מזה שא”צ החתן והכלה להיות שם) שעצם השמחה עצמה אינה מצרפת לענין ברכת זימון אלא רק לענין ברכת חתנים (היינו מש”כ הרא”ש בפ”ב דסוכה סי’ ח והטור או”ח סי’ קצה שמצטרפין מחמת הנישואין, ועי’ בזה בשו”ע אה”ע סי’ סב סי”א), וכ”ש בני”ד.

ונראה עוד דאפי’ לשי’ השלה”ג בברכות לז ע”א שהביא כת”ר שהנישואין מצרפין את המסובין גם באופן שאין רואין אלו את אלו מ”מ  באופן שיש טעם הפכי שלא לצרף שהוא כעין כוונה הפכית לא מהני ברכת החתנים לצרף, דאין זה דינא דגמ’ שהנישואין או הברכת חתנים מצרף אלא כעין אומדנא וסברא להחשיבן אבל אם אינם רוצים להצטרף הו”ל כב’ סעודות של נישואין ואין מצטרפין זה עם זה.

והנה במשנ”ב סי’ קצה סק”ו הביא פלוגתת אחרונים לענין ב’ חבורות שנכנסו לבית אחד על דעת שלא לאכול יחד ומקצתן רואין זה את זה אם מצטרפין ודעת האו”ז והגר”א ורוב האחרונים שמצטרפין וצריך להתיישב היאך ליישב דין זה עם הדינים דלעיל (ובמשנ”ב שם מלשונו שכתב אבל הרבה אחרונים וכו’ וכ”ד הגר”א וכו’, משמע מזה שתפס המשנ”ב לעיקר שמצטרפין, ואולם יעוי’ בבה”ל שדעת הרמב”ן דבעי’ הסיבו עם דעתם לאכול יחד ודעת הרשב”א והשטמ”ק משמע דלא בעי’ אלא או הסיבו או דעתם לאכול יחד, ולדידן אכילה על שולחן אחד מחשיב שם כהסיבו כדברי השו”ע וכמ”ש השו”ע לעיל סי’ קסז, וכתב שם שאין הלכה כהרמב”ן במה שהצריך ב’ התנאים, וקצ”ע דלא לסתור למה דמשמע במשנ”ב גופיה בסק”ו דמהני אף אם לא נכנסו על דעת לאכול יחד, ואולי חזי’ מזה דבאמת לא הוה ס”ל שכך עיקר הדין), ומ”מ בני”ד הוא קל יותר מכיון שמשתדלים לפעול שלא להצטרף ולא ניחא להו להצטרף.

ומ”מ גם אם נחשוש לרואין אלו את אלו אע”פ שלא נכנסו לאכול יחד מ”מ דעת הבה”ל סי’ קצה ד”ה שתי לעיקר הדין כדעת הרא”ה והרשב”ש והגר”א דצירוף רואין אלו את אלו הוא רק כשכל חבורה שנכנסה לאכול יחד היה בהם שיעור זימון אבל בנד”ד אין שיעור זימון בנשים לחודייהו אף אם נימא דטוב להם להחמיר כדעת הרשב”א שמחמיר בזה.

וכ”ז אינו בהכרח תלוי בנידון האחרונים אם שייך לעשות תנאי וכוונה הפכית שלא להצטרף לזימון (פמ”ג משב”ז סי’ קצז ס”א ובספרו ראש יוסף ברכות מז ע”א ד”ה רב ושוע”ר סי’ קסז סי”ח וסי’ ריג ס”ו בסוף הסוגריים, חכמת שלמה סי’ קצג ס”א, אג”מ או”ח ח”א סי’ נו ותשובות והנהגות ח”א ומה שציין שם לשוע”ר ומקור חיים לבעל החו”י ועוד, ארחות רבינו ח”ג עמ’ רב) או לא (דעת תורה להמהרש”ם סי’ קצג ס”ב בשם הגאון מבוטשאטש בא”א שם, ועי’ באר משה ח”ג סי’ לב), דשם הנידון הוא באופן שיש צירוף הנראה לעין כגון שנהנה בנוכחות חביריו בסעודה ומהשתתפותם ורק עושה תנאי שלענין זימון אינו רוצה להצטרף אבל כאן הרצון שלא להצטרף היא משוקעת בהגדרת הסעודה עצמה ובמציאותה שאין רוצים הגברים לצרף הנשים עמהם לסעודתם וגם לא להיפך ומה שאולי נעשה טעות או מכשול ורואין מקצתן אלו את אלו אינו סיבת צירוף (היינו עכ”פ במקרה רגיל בסעודה ציבורית של אנשים יראים ושלמים וכנ”ל).

ואפי’ שמש יש לטעון שאינו מצרף בכה”ג כיון שבאמת אין רצונם להצטרף יחד.

ומ”מ מאחר והדברים דלעיל אמנם נכונים לדינא במקרה שברור שלא רצו לאכול יחד (כגון בבית מלון שיש ב’ מוסדות שבאו לאכול שם ואינם רוצים לערב את תלמידי מוסד זה עם תלמידי מוסד זה), אבל יש לדון אם שייך להקיש את הדברים גם לגבי סעודה שמטרת ב’ הצדדים (היינו הגברים והנשים) היא אותה המטרה, והרווח שיש לבעלי השמחה היא מב’ הצדדים, שבזה אין לנו ראיה ברורה לומר שהוא בכלל הסברא הנ”ל, ולכן אני מסכים כיהודה ועוד לקרא לדברי כת”ר שלכתחילה ראוי גם לנשים יר”ש בעלות נפש לענות לזימון שם, אך עם כ”ז מ”מ אין למחות בהמקילות בזה משום שיש להן טעמא רבה לסמוך בזה דההסתברות הפשוטה כך היא.

ובאמת זה צ”ב מה הגדרת צירוף, דהנה בש”ס ופוסקים נאמרו כמה גדרים בזה, אבל עדיין יל”ע האם הגדרת הצירוף היא שיש להם כוונה משותפת באכילה זו או שנוח להם לאכול יחד, ואם נימא דצירוף הוא במה שנוח להם לאכול יחד א”כ בגברים ונשים שהרגילות הוא שמשתדלים ככל האפשר (עכ”פ במה ששייך בלא טירחא מרובה גם אם היעד נכשל בחלקו) להפריש ביניהם ככל האפשר שלא יאכלו יחד, א”כ הפשטות היא שאין כאן כוונה לאכול יחד כיון שאין כאן כוונה לאכילה משותפת, ולא ניחא להו לאכול יחד ואין זו כוונתם, ולכאורה ממה שנזכר קביעות מקום בדוך פלן משמע שצריך שכוונתם תהיה לאכילה משותפת מה שמוגדר שנוח לכל אחד שחביריו עמו באכילה, וכן ממה שיש צד ברמ”א שכשיש גוי זה מפקיע הגדרת האכילה יחד הוא ג”כ מענין זה, ועד כאן לא פליגי אלא כשכולם רוצים לאכול יחד בלא הגוי אבל כשאין רוצים לאכול יחד כלל לא מהני דיני צירוף (כדין חבורה בדרך שלא קבעה מקום דלא מהני דיני צירוף וכנ”ל) ולענ”ד זה עיקר הדין.

ומאחר דכל הנידון כאן מיירי בנשים לא אמנע עצמי מלציין דמה שפסק השו”ע ס”ס קצט שנשים שאכלו עם האנשים חייבים בזימון הוא מילתא דתליא באשלי רברבי ואמנם השו”ע פסק כדעה זו, אבל בראשונים יש כמה דעות בענין חיוב נשים בזימון, עי’ רש”י ותוס’ והרא”ש על הגמ’ ברכות מה ע”ב ועי’ בשבט הלוי ח”א סי’ לח [ועי”ש חי”א סי’ נ] במה שבזמנינו נשים לא נהגו בזימון בתורת חובה גם כשאכלו עם האנשים, עי”ש מה שכתב בזה, ויש לציין שיש ספר בשם מנהג ישראל תורה שחלק ממטרת החיבור הוא למצוא מקורות מדברי הפוסקים למנהגים שונים שלכאורה נשתרבבו כנגד השו”ע ונו”כ, ובנושא זה במהדו”ק שלו על השו”ע או”ח סי’ קצט נשאר בצ”ע, ובעל השבט הלוי בהסכמתו לספר זה ציין בזה למש”כ בשבט הלוי, אם כי מסקנת השה”ל שם הוא רק באופן שהנשים לא סיימו עם האנשים, אבל מצרף שם למסקנתו גם מה שיש דעות שאין נשים בכלל חיוב זימון (ועיקר דבריו שם ליישב המנהג), ומסתמא היה מצרף הדברים גם בניד”ד שיש בזה קולא גדולה שלא לצרף וכמו שיתבאר.

דינים היוצאים

הפשטות שאין רואין אלו את אלו כשאין כוונתם לאכול יחד וכ”כ כמה ראשונים ופוסקים וכן נקט המשנ”ב סי’ קצה סק”ו בדעת השו”ע, ורוב האחרונים והגר”א חולקים ע”ז, ובדעת המשנ”ב גופיה צריך לדון.

באופן שאין צירוף בחבורה אחת שיעור זימון כמו בניד”ד עיקר הדין שאין מצטרפין שכך דעת כמה ראשונים.

דעת הרבה אחרונים שאפי’ תנאי לחוד מועיל בשביל להפקיע מעצמו הצירוף לחבורה ובכך לפטור עצמו מחיוב זימון אבל אינו מוסכם לכו”ע.

במקום שעושים טצדקי להפריד בין החבורות ואין רצונם להתחבר לאכילה אחת כלל נלענ”ד דאי אפשר לחייבם מדינא.

חיוב זימון בנשים הוא מחלוקת ולכן במקום צירוף ומנהג מבואר בשה”ל שמקילים בזה.

בניד”ד בנשים בשמחות לפי מה שנתבאר החיוב קליש מכמה טעמים ולכן אין בנו כח לומר שמחוייבות לענות לזימון אבל אפשר לומר שיש בזה דבר טוב.

אם רובוט יכול לצרף

לגבי מה שדן כת”ר על צירוף שמש אם יועיל רובוט המשמש ביניהם להנ”ל שצירוף הוא דבר משמעותי המחבר בין החבורות א”כ צירוף צריך להיות על ידי דבר חשוב שיש בו משמעות לצדדים אבל מעשה קוף בעלמא כגון סרט נע המעביר את המאכלים בין חדרי בית מלון וכיו”ב (ואפי’ בין בני סעודה אחת), אין בו חשיבות לצרף החדרים יחד, ואין חילוק בין סרט נע לרובוט המיוצר בצורה זו או אחרת דסו”ס אין כאן דבר חשוב המצרפן.

ואפי’ אם נימא שיש מקום להבין שיש כאן קשר בין הסועדים על ידי שהאוכל נעקר מהמטבח לב’ החבורות בפ”א מ”מ אין לנו מקור להשוותו לדין שמש וכ”ש דכל דין שמש עצמו הוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו והבו דלא לוסיף עלה.

בביאור דברי הגרשז”א שהביא כת”ר

כת”ר הזכיר שהגרשז”א התבטא שתמוה למה קוראים לכלה רק לז’ ברכות ולא לזימון ופירש כת”ר שתמיהתו היתה על כל הנשים בשמחה ולא רק על הכלה ולגבי כל שמחה ולאו דוקא שמחת נישואין, ויתכן שיש קצת מן הדוחק בזה וצריך לדעת באיזה הקשר נאמרו הדברים, ומ”מ לאור הדברים דלעיל אם גם הגרשז”א סבר כן א”א לפרש את דבריו כמו שפירש כת”ר.

אבל יתכן לבאר באופן אחר וזה יתרץ גם את הדוחק הנ”ל, דהנה יש צד שכדי לצרף העשרה לברכת חתנים צריך שיצטרפו לזימון שזו פשטות הסוברים דלקמן דז’ ברכות הם רק על בהמ”ז, ועי’ בהגר”א סי’ סב סקי”ב שלכאורה סבר שהוא מדין הזימון (ויש תמיהה בדבריו ועי’ משכ”ב בבאר אברהם ח”ב עמ’ קיח), ועי’ פת”ש אה”ע סי’ סב סק”ח מה שנסתפק בזה בשם הזכור לאברהם אם צריכים העשרה לאכול פת ושחכ”א אמר דדי אם אכלו הרוב ועי’ במנחת פתים סי’ סב ס”ה מש”כ עוד בגדרי הדין כמה צריך שיאכלו ומה יאכלו, ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ צג נקט דהחתן בודאי צריך לאכול שם ולא מהני אפי’ אם אכלו עשרה בלא החתן אבל אם אכל החתן אם סגי בג’ שאכלו עמו עי”ש.

ומה דלדעת הרמ”א שם בס”ז הפנים חדשות א”צ לאכול שם אינו ראיה שא”צ העשרה לאכול שם, ויתכן דגם השלה”ג דלעיל סבר כן עכ”פ מצד ההגדרה שצריך שיצטרפו לזימון כדי להתחייב בברכת חתנים, ואפי’ החולקים דלעיל דס”ל שלברכת חתנים א”צ רמת הצירוף כמו לזימון מ”מ י”ל דלא סגי באוכלת בביתה (לפי הצד דלהלן שאין מברכין ברכת חתנים בלא הכלה) וא”כ צריך איזה צירוף ביניהם, ומ”מ לשיטתם לכאורה א”צ שתענה הכלה דוקא לזימון.

וכן יש סוברים דהחתן והכלה צריכים שיהיו שם [כפשטות הריטב”א כתובות ח וסוכה כה, והנה לכאורה גם פשטות השו”ע אה”ע סי’ סב ס”י, שכ’ שאם יצא החתן עם הכלה לבית אחר י”א שאין אומרים שם ברכת חתנים וה”מ שדעתו לחזור וכו’ (תוך שבעה, נו”כ), ומשמע לפו”ר שמהיכן שהלך אין צ”ל שאין אומרים, וצל”ע, ודברי השו”ע שם מיוסדין על דברי התוס’ והרא”ש ועוד, אולם לעיל הבאתי דברי השו”ע שם בסי”א דאם נחלקו לחבורות כל חבורה מברכת בפני עצמה ברכת חתנים ומשמע דאי”ז מצד צירוף אלא מצד שכולם נחשבים שאוכלים בסעודת ההילולא מחמת הילולא וכמו שמסיים הטעם בשו”ע שם, ולכן גם לא מועיל לפטור כולם בברכת חתנים אחת כיון שבאמת אינם חבורה אחת, רק נתחייבו בברכת חתנים, ולכאורה לפ”ז סעי’ זה בשו”ע סותר מה שמשמע בסעי’ הקודם שם, אולם באמת אין כאן סתירה דבאמת אם אין החתן והכלה כלל כאן אין כאן סעודת הילולא, אבל אם בין החבורות וכל החבורות כאן באו מחמתן א”צ שיהיו דוקא עם חבורה זו דוקא, דהעיקר שהחבורות באו מחמת ההילולא ויש כאן הילולא לפנינו במקום סמוך, וממילא אין צריך שתשמע הכלה אין הז’ ברכות, אבל יש לומר דאין מכאן ראיה מידי, דהנה דנו האחרונים בגדר חיוב ז’ ברכות אם הוא חובת ציבור או חובת יחידים או חובת חתן וכלה, ועי’ מנח”י ח”ב סי’ מג ועוד, והנה אם הוא חובת יחידים א”כ אע”ג דבנחלקו לחבורות צריכה כל חבורה לזמן מ”מ גם כל יחיד חייב וכ”ש החתן והכלה, ואם נימא דהוא חובה על החתן והכלה ועל הציבור א”כ בניד”ד לא נפטרה הכלה אם לא שמעה, אבל אם נימא דהוא רק חובת ציבור א”כ בלאו הכי אין דברי השו”ע מובנין דסגי שיש כאן ציבור שמברכין, אלא אם כן הוא נימא שהוא חובת ציבור על כל חבורה לחוד ועל היחידים והחתן והכלה אין חובה כלל, אבל מ”מ מדברי השו”ע הנ”ל אין הכרח לומר כן].

וממילא היה מן הראוי לצרף את הכלה לזימון ולא דמי לשאר הנשים בסעודה שדעת כולם שלא לצרפן לסעודה, דהרי הכלה יש לחשוש לדעה שהיא חיוב לצרפה ולולי הכלה אין כאן סעודה כלל וק”ל.

ויש להוסיף עוד דהנה נחלקו הראשונים אם הז’ ברכות הם מחמת ברכהמ”ז (תוס’ פסחים קב ע”ב) או לא (עי’ מש”כ הרמב”ן כתובות ח’ ליישב המנהג ועי”ש רשב”א וריטב”א ומאירי ור”ן ובעל העיטור ועי’ תוס’ ורש”ש בכתובות ז’), ופשטות ל’ הרמב”ם פ”ב מהל’ ברכות ה”י והשו”ע אה”ע סי’ סב ס”ה (מברכין וכו’ בכל סעודה וכו’) וס”ז (ומברכין וכו’ אחר בהמ”ז) וס”ט שהוא נאמר עם בהמ”ז, ובהאלף לך שלמה אה”ע סי’ קח נקט דז’ ברכות הם חלק מבהמ”ז כעין הזכרת מעין המאורע בבהמ”ז (וצריך לומר דמ”מ אינו ממש כהזכרת מעין המאורע דהרי לא מצינו עוד מעין המאורע שהוא רק חובה על הציבור במקום, ומ”מ יש שנקטו שהוא באמת חובה גם על היחידים, ועי’ שו”ע אה”ע סי’ סב סי”א דאם נתחלקו לחבורות כולם מברכים ברכת חתנים, אם כי לא נזכר שם להדיא שהוא חובה על כל יחיד מהם, ועי’ ט”ז אה”ע סי’ סב סק”ט דמשמע שהוא חיוב לב’ הדעות בשו”ע שם סי”ב, ועי’ בשו”ת מנח”י ח”ב סי’ מג מש”כ בנידון זה אם הז’ ברכות הם חיוב לומר על הסעודה דוקא ואם יש חיוב על כל יחיד בסעודה לשמוע), ויש לציין בזה דלגבי ברכת אבלים יש משמעות בל’ השו”ע ביו”ד שהוא כעין דין אזכרת מעין המאורע, ולכן לפי הצד שהכלה צריכה לשמוע ז’ ברכות טוב לצרפה לזימון מדין שמיעת הז’ ברכות.

ומ”מ הגרשז”א אמר כן רק בתורת תמיהה ולא בתורת מחאה מכיון שיש שיטות ששייך לסמוך עליהם וכנ”ל, אבל יותר טוב לצאת שאר השיטות כשאין הפסד, בפרט דהמנהג שהביא הרמב”ן שם לברך שלא במקום סעודה (מלבד בשעת נישואין עי’ אה”ע סי’ סב ס”ד) אינו נוהג היום, וגם השו”ע וסייעתו לא פסקוהו, ובפרט שפשטות הגמ’ שהוא מחמת הסעודה כמ”ש בבהגר”א אה”ע סי’ סב סקי”ד, ובפרט דגם להרמב”ן שם משמע דלולי המנהג עיקר צורת הברכה מדינא דגמ’ היא אחר בהמ”ז, וגם להסוברים שא”צ הכלה להיות שם בז’ ברכות (היינו שי’ הר”ן בסוכה שם דשייך בחתן בלבד ג”כ ועוד ראשונים) מ”מ עיקר צורת הברכה היא על החתן והכלה וכמ”ש כת”ר בשם הערה”ש אה”ע סי’ לב סל”ז שהוא מנהג יפה שישמעו החתן והכלה הברכות משום שהוא לברך אותם, ויש להוסיף דגם זה עיקר צורתה ברכה שהוא בא מחמת וחוץ מסימן טוב יש בזה גם קיום המצוה כמאמרה וכ”ש לפי מה שנהגו להביא הכלה לז’ ברכות גלו אדעתייהו להחמיר שתשמע הכלה הברכות ומאחר דהברכות הם מן הבהמ”ז כנ”ל א”כ טוב להחמיר גם בזימון כנ”ל ובפרט לאור הנ”ל לענין תליית זימון בז’ ברכות כדלעיל.

והנה באמת אם נפרש כן הערת הגרשז”א א”כ הערה זו אינה לכו”ע דהרי נתבאר בשו”ע אה”ע שם סי”א בשם הרא”ש דאם אכלו סעודת הילולא בכמה חבורות חייבים כל חבורה בברכת חתנים אע”פ שאין כל חבורה חייבת לשמוע ברכת חתנים ממקום ששם אוכלים החתן והכלה, וכן אין חייבת כל חבורה לזמן עם החבורה של החתן והכלה אלא בפני עצמה (פרט זה מתבאר לעיל מדברי האחרונים וממשמעות השו”ע), וממילא מבואר בזה שיש ברכת חתנים אף שאין מצטרפים לחבורת החתן והכלה, א”כ בניד”ד הכלה אפשר שחייבת בברכת חתנים אף שאינה חייבת בזימון דהרי מצד המחייב בברכת חתנים נתחייבה משום שאכלה בסעודת הילולא אבל מצד הזימון לא נתחייבה שהרי לא אכלה עם החבורה המזמנת (ובעצם לא אכלה עם ג’ אנשים), וכנ”ל.

אולם המדקדק יראה שעדיין יש כאן צדדים חשובים להחמיר בזה לכתחילה, דהרי יש דעות דהברכת חתנים צריכה להיות עם הכלה ואם לא נצטרפה לסעודתם לא נתחייבו בברכת חתנים, ואף שא”צ שהחתן והכלה יאכלו בחבורה של המברכים דוקא וכנ”ל, מ”מ הרי יש אומרים שחיוב ברכת חתנים הוא לכה”פ בחבורה החייבת בזימון (עי’ מהר”ש קלוגר דלעיל ועוד) ממילא כדי שהכלה תתחייב בברכת חתנים תצטרך להצטרף עם החבורה של ג’ אנשים ולזמן עמהם.

ולמרות שאין חיוב מן הדין להחמיר כצדדים אלו מ”מ כיון דגלו דעתייהו להחמיר להביא את הכלה לשמיעת הז’ ברכות כדי שיתחשב שהיא אכלה בחבורה של זימון ממילא היה צריך להביאה לזימון ג”כ וקל להבין.

ומ”מ יש ליישב המנהג אם ס”ל שאין מביאין אותה אלא לסימן טוב בלבד כדברי הערה”ש אבל יותר טוב לצאת כל הדעות כי ירא שמים יצא את כולם.

שבת קיד ע”א, אל תקברוני לא בכלים שחורים ולא בכלים לבנים וכו’, לכאורה משמע שהיה מנהגם לקבור הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, שאם תאמר דהכונה שמן השמים מלבישין אותם לפי מידתם, את הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, א”כ גם הוא ממה נפשך ילבישוהו לפי מעשיו ולא היה לו לחשוש להיות כחתן וכאבל, ומכיון שהיה אדם גדול לפי מנהגם הוזקקו לקוברו בכלים לבנים, ועל זה אמר אל תקברוני בכלים לבנים, ואעפ”כ גם לא בכלים שחורים אלא כדמפרש ואזיל.

אמנם רש”י כתב שהרשעים בגהנם פניהם כשולי קדירה, ולכאורה קאי על פניהם, ומקורו מגמ’ דר”ה [יז ע”א], ודכוותה גבי צדיקים הם עצמם לבנים, ואפשר דהיינו כמ”ש בויק”ר [פ”ל] שהצדיקים פניהם מאירין כחמה וכלבנה וככוכבים וכו’, אבל הלשון משמע דגם הבגדים בכלל, ואפשר דכוונת רש”י דהיינו הך גם הבגדים בכלל זה ואפשר דלבושי הנפש הרוחני הם מעצמות הנפש ג”כ, ובאסתר רבה פ”ג יד א”ר שמעון בר אבא בשם ר’ יוחנן אין רשעים נידונין בגיהנם אלא ערומים, וגם אין בזה פלוגתא דר’ יוחנן בב”ר פ’ ויחי איהו גופיה אמר המאמר כמו כאן.

אלא כוונת הגמ’ שמתחילה כשבא לידון בב”ד של מעלה נידון עם בגדים שנקבר עד שנפסק דינו ואז הלבש אותו מחלצות, והצער הוא על זמן שבינתיים בלבד, או בנוסח אחר היה ירא בענוותנותו שמא מקומו בין הרשעים ויתפלאו שהלבישוהו בגדי שמחה אבל לא שהרשעים לבושים בבגדים אלו, ואפשר להמשיל הענין לחולה מסוכן שבא להתאשפז בבי”ח ושם מחליפין כל בגדיו לבגדי חולים ופשיטא שאינו ראוי לבוא בבגדי חג למקום כזה, ומאידך גיסא המתמנה להיות שר גדול ושם מלבישין את השרים בבגדי המלכות אינו ראוי לבוא לשם בבגדי אבלות וקרעים, וק”ל.

ביצה ט”ז ע”ב, רבי אומר וכו’, משמע דאין תורת עירו”ח כלל בי”ט, ואף מידי דאסיר ברה”ר שרי בחצר חוץ ממוקצה, וכן דעת הרי”ף והרא”ש והרמב”ם, כמו שהביא הב”י [או”ח סו”ס תטז], וע’ במ”ב [סי’ תקיח סק”י] על הרמ”א שם, מה שנתבאר שם דיש פוסקים שחולקין ע”ז לדינא.

ביצה ב’ ע”א בתוס’ ד”ה דתנן, תימה והלא הוא בסיס וכו’, משמע מדבריהם דלגבי בסיס א”צ שיהיה בסיס כל בין השמשות, אע”ג דלענין מוקצה דמחובר הזכירו התוס’ להלן ד”ה דתנן מחוברין בה”ש ולגבי נבלה ג”כ הזכירו שנתנבלה בשבת, ומיהו יש לחלק דהתם גבי מחובר ונבלה אינו מצוי שבתחילת שבת יהיה תלוש ונבלה ואח”כ יהיה מחובר ובע”ח ויחזור ויהיה תלוש ונבילה, משא”כ גבי בסיס שיוכל להיות בסיס גם באמצע שבת.

אכן אכתי יש לציין הא דאמרי’ בזרק לאשפה [שבת קכד ע”ב, ועי”ש בתוס’ קכה ע”א ד”ה אם] דכדי לאוסרו בעי’ זרק מבעוד יום ש”מ דבין השמשות קובע גם באופן שיוכל לעשות אותו המעשה מאמצע שבת.

ולענייננו לא משמע ליישב דהתוס’ לא הוה משמע להו דמיירי בפסולת של אוכל שבת, דאדרבה סברא היא שערך שולחנו מע”ש ואלו פוסלת חדשים מסעודת שבת, ועכ”פ הו”ל להתוס’ לומר כן בא’ מן התירוצים דמיירי בהונח בשבת, אי סבירא להו דלא נעשה בסיס בכה”ג.

פסחים קטז ע”א, פתח ואמר עבדים היינו, איתא בפמ”ג או”ח סי’ תרעו א”א סק”ה דהעבד אין דינו כגר לענין שיכול לומר אלהי אבותינו וא”צ הגר לומר אלהי אבות ישראל משא”כ בעבד, ויש לדון בזה מהא דאי’ כאן דרב נחמן אמר לדרו עבדיה עבדים היינו, ואי’ בתשובות רב נטרונאי [או”ח סי’ קלח] דכל אחד מחוייב לומר עבדים היינו ואם אמר רק הפסוקים שמבואר מזה שהיו אבותינו עבדים לא יצא ידי חובתו, דעבדים היינו משמע היינו עבדים אילו לא הוציאנו משם, ומייתי קרא דכתיב ואמרת וגו’ עבדים היינו וכו’, הלכך מבואר מזה דשייך לומר לעבד עבדים היינו ואינו צריך לומר עבדים היו ישראל, ולא מסתבר דגוי יכול לומר לו עבדים היינו דדין והגדת לבנך הוא לומר לאדם אחר וזה מתקיים גם בעבד או בת”ח אחר כדלעיל, אבל למעשה אין מזה ראיה, דלא הא בהא תליא, אלא עבדים היינו כולל כל מי שהיה עבד אם לא הוציאנו הקב”ה ממצרים, ועבדי ישראל הם בכלל זה, מיהו בלאו הכי כל זה אם נימא דרב נחמן סבירא ליה נמי דלית הלכתא כמתני’ הנ”ל דבכורים [פ”א] דגר אומר אבות ישראל, אלא כמ”ש הר”ש שם ושא”פ [עי’ נו”כ באו”ח סי’ נג סי”ט וסי’ קצט ס”ד] ע”פ הירושלמי [שם] דגר אומר אבותינו, אבל אי נימא דרב נחמן לא סבירא ליה הכי ע”כ דאין מכאן ראיה לדברי הרמ”א, אלא צ”ל דכיון שאומר עבדים היינו על גופיה והעבד שומעו אין צריך לשנות הדברים אע”פ שהעבד יוצא כשומע ועונה, וכמו ברכת הגומל דאם אומר לו בריך רחמנא דיהך לן וכו’ [ברכות נד ע”ב] יצא כדין שומע כעונה אע”פ שאם היה מברך בעצמו לא היה אומר בלשון זו.

ביצה ב ע”ב, ומצא בה ביצים גמורות, פירוש דודאי לא גמרו מאתמול וקשה לי דאכתי ניחוש דילמא גמרו מאתמול ועתידי דמתיילדן השתא ועדיין לא נולדו, ותדע דקסבר רבה כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה ואטו יולדת מיד בעלות השחר.

ואפי’ הוה אמינא שיולדת מיד בעה”ש אבל קודם לכן לא כדלקמן, ואם שוחט בלילה ניחוש דהרי כבר גמרה מאתמול ועדיין לא נולדה.

ועיין רש”י [ו ע”ב ד”ה בי”ט].

ביצה ב’ ע”ב בתוס’ ד”ה גבי, דכה”ג חשב סתם ואח”כ מחלוקת וכו’, ולולי דבריהם יל”ע למה לא הי’ מקום לומר דלא חשיב סתם ואח”כ מחלוקת כשהמחלוקת היא באותה הבבא, דאל”כ כל היכא דפליגי ת”ק ותנא אחרינא יהיה הלכה כתנא האחרינא וזה לא מצינו, אדרבה ע”ד הרוב דעת ת”ק מוחזק כדעת הרבים רק על תנאים אחדים מצינו שהלכה מהם כחביריו.

ביצה ג ע”ב, בשלמא לרבה וכו’, ואף על גב דכשחל אחר חול לכ”ע דרבנן, י”ל דעשו דבריהם כד”ת דעיקרו מן התורה, דכיון שכשחל אחר השבת הו”ל דאורייתא, משא”כ אי גזרי’ משום פירות הנושרין ומשקין שזבו אע”ג דהגזירה שלא יעבור על איסור דאורייתא, אבל מ”מ אין מעשה כמותו שאסור מה”ת, דיהי’ שייך לומר ע”ז שעושה סניף לדבר שעיקרו מן התורה.

ביצה ג ע”ב, ברש”י, ד”ה וכ”ש, ביצה טריפה, והוא פירושא דגמ’ דאמרי’ וכ”ש בדאורייתא, וכוונת רש”י בזה להעמיד פירוקא דלעיל דמיירי בביצת טריפה, ויל”ע דכיון דאית לי’ אפי’ בדרבנן כבר מצי לאוקמי במוקצה כפשטה דברייתא, דכל עצם האוקימתא לעיל נאמר רק לפי הצד שיש חילוק בין הנזכר במתני’ בין דרבנן לדאורייתא, וצריך לדחוק דלא אמרו כן אלא לרווחא דמילתא.

ביצה ח’ ע”ב, רמי בריה דרב ייבא אמר וכו’, וכ”כ הר”מ [פ”ג מהל’ יו”ט ה”א] שמא יאמר הרואה חיה ודאית היא ולפיכך כסה דמו ביום טוב ויבא הרואה להתיר חלבו ע”כ, וכעי”ז כתב בשו”ע [סי’ תצח סי”ח], מפני שהרואה יאמר ודאי חיה הוא, דאם לא כן לא היו מטריחין לכסות דמו בי”ט, ויבא להתיר חלבו ע”כ.

אבל לכאו’ טעם זה לא שייך בדתני ר”ז אפילו שחט בהמה חיה ועוף ונתערבו דמן זה בזה אסור לכסותו ביום טוב, דהא התם לא ניחוש להתרת חלבם, והי’ מקום לומר דשם חיישינן שיברכו על דם ספק כשכסה א’ מהם כבר ובא לכסות השני, דיחששו שדינו כדין חיוב ודאי כמו לענין יו”ט וא”כ ה”ה לענין ברכה, אמנם ברש”י להלן כתב וז”ל, לא כוי בלבד אמרו דאין מכסין ביום טוב, דדין הוא שלא יכסוהו שמא בהמה היא, וטרח טרחא דלא מצוה, ואפילו באפר הכירה, אלא אפילו שחט כו’ דאיכא חד דטעון כסוי, אפילו הכי אין מכסין, משום דקא טרח נמי בשל בהמה ע”כ, ומבואר דעיקר הענין הוא משום דטרח טירחא דלא צריך, ואין לומר דהיינו דלא כר’ זירא דגם מילתיה דר”ז וגם הך ברייתא נפסקו בפוסקים, וע”כ דלא סתרי אהדדי.

ועוד דע”כ לא שייך לפרש דגזרינן משום ברכה, חדא דלדעת התוס’ [ר”ה לג ע”א ד”ה הא] ברכה לבטלה אין איסורה מה”ת וא”כ לא הוי אלא חששא דרבנן, ולשי’ החזו”א [או”ח סי’ קלז סק”ה בסופו וסק”ו] גם הרמב”ם [פ”א הט”ו מהל’ ברכות] מודה לזה [וע”ע תשובת פאר הדור להרמב”ם סי’ קה], ועוד דדעת החינוך [מצוה תל, ועי’ בנשמת אדם כלל ה] דשרי לברך ברכה שהוא ספק מחוייב בה אם ירצה, ועוד דאם לזה כוונת הגמ’ הי’ להגמ’ לפרש כן בהדיא, הלכך לא שייך ליישב כן בכוונת הגמ’.

והי’ מקום ליישב באופן אחר ולומר דחיישי’ כשיראה הרואה שמכסה (מי שנתערבו לו הדמים) גם דם טלה יבוא להתיר חלבו של טלה, אין לומר כן, דמכדי מיירי’נן בגברא דידע דרק חלב חי’ מותר, (דאל”כ אין כאן חששא כלל, דמה יש לו להוכיח מענין כיסוי הדם), וא”כ איך שייך שיטעה שטלה הוא מין חיה, ובכוי דוקא שייך לטעות.

ביצה ח’ א ע”א, דאמר ר”א החופר כו’, אין להקשות מזה על הר”מ [הל’ שבת פ”א ה”ז] שפסק כר”י במלאכה שאינה צריכה לגופה, דהכא כיון שאינו צריך אלא לעפרה הוה ליה נמי מקלקל, ולכך לק”מ, דבזה גם ר’ יהודה לא פליג.

ביצה י”ב ע”ב, אמר ר’ יוסי וכו’ אמרו להם ב”ש וכו’, יש לעיין דלא מצינו שהשיבו בית הלל תשובה לדבריהם, וכי האי גונא פריך בפ”ק דברכות [י ע”ב] בשלמא ב”ה מפרשי טעמייהו וטעמא דב”ש וכו’, ויש לומר דלק”מ, דהרי ב”ה לא מודו כלל לדעה זו [דעת ר’ יוסי] שיש גזירה בהולכת תרומה או שום דבר לכהן, ולא גרע מכל אדם דתנן להלן משלחין מנות וכו’, וה”ה כהן ובמתנות כהונה, ממילא לא הוצרכו ב”ה להשיב לב”ש תשובה לדבריהם, וטענת ב”ה היתה רק לדבריהם דב”ש שגזרו מאי חזו לגזור בזה ולא בזה.

אולם במתני’ שהיא דעת אחרים ור’ יהודה [ע’ להלן במסקנת הגמ’] יש לעיין למה לא משני בגמ’ תשובה על תשובת ב”ה, דשפיר קאמרי ב”ה, דהרי ב”ש במתני’ מודו לטעם דאין משלחין מתנות כהונה, וא”כ היאך שייך ללמוד דבר שזכאי בהרמתה מדבר שאינו זכאי בהרמתה, וכי תימא דלא מפרשי’ טעמא דב”ש, כדאמרי’ [שבת קלה ע”א] טעמא דב”ש אתא לאשמעי’, זה אינו דודאי מפרשי’ טעמא דב”ש כבברכות שם, אלא רק תוספת חידוש דין דב”ש לא מפרשי’ דב”ש במקום ב”ה אינה משנה [לעיל יא ע”ב ועוד], ומיהו בתוס’ מו”ק [ג ע”ב] לא כ”כ עי”ש, ויש לומר דלק”מ דב”ש טעמא דנפשייהו הוא שיש לגזור בכל הולכת מתנות לכהן, ורק ראייתם לב”ה נדחתה, ובזה א”צ לפרש להדיא טעמם.

ביצה י”ב ע”ב בתוס’ ד”ה אין, דה”ה אם יבוא לביתו, והיינו דבירושלמי דמייתי [דמאי פ”ד ה”ג] משמע דכל דבר שאסור לשלח ממינו, הוא גם באופן שהכהן בא לאכול בביתו ממש דגם בזה אסור ליתן לו מזה.

וקשה לי דאע”ג דמצד עצמו א”כ לומר לו שיכול לבוא לאכול, מ”מ תיפוק ליה דיש להתיר מדין טפילה, דבסוגיין מבואר דאם נותן לו לכהן ממה שהותר לו ליתן, מותר לו ליתן לו עם זה ג”כ תרומה, והרי דרך הוא בישראל שמאכיל סעודה לאורח, שמאכיל בסעודתו לכה”פ גם חולין עם התרומה.

ולכאורה דוחק לומר דמיירי שאין אוכל חולין עם זה, דהא בירו’ קאמר דבלמוד לאכול אצלו (כלשון המשנה שם) שרי וע”כ אוכל סעודה שלימה כיון דלמודין אצלו, ואפ”ה ההיתר רק משום שלמודין אצלו, ולא מצם החולין אוכל עמו.

ודוחק לומר שכל הסעודה שמביא לו הוא תרומה וכל הסעודה שאוכל בעצמו חולין.

ואמנם הי’ מקום לומר דלא שייך טפילה כשמאכיל הבעה”ב ישראל את הכהן בביתו כמה מאכלות כל אחד מהם באכילה בפני עצמה, דאילו באופן זה כל אכילה חשיבא בפ”ע, וממילא גם אם נימא דדרך הוא שיש באכילתו חולין, מ”מ כיון שיש מהן מה תרומה שאוכל בפני עצמה חשיבא התרומה כמביאה בלא טפילה, ודוחק גדול לחדש כן, וכ”ש דברכה ראשונה פוטרת כל הסעודה [עי’ ברכות מא ע”ב], וכ”ש הכא דאיכא גם דעת הסמוכה על בעה”ב בכל מה שיתן מסעודתו [עי’ שו”ע או”ח סי’ קעט ס”ה ע”פ סוגי’ דריש גלותא בברכות מב ע”ב], וא”כ דוחק לומר דכל אכילה חשיבא בפני עצמה לענין שילוח מנות ביו”ט.

אבל לאחר הדקדוק נראה דאין זה דוחק להעמיד באופן שמאכיל בסעודתו רק תרומה, די”ל דלא מיירי במי שמאכיל על שולחנו כהן בסעודות גדולות של שבת ויו”ט בלבד, אלא בבעל שדה שיש לו שדות ויש לו תרומה ויש לו כהן הלמוד לבוא אצלו לאכול מן התרומה שלו בביתו וכבוד הוא לבעה”ב שהכהן אוכל התרומה בביתו, וממילא אפשר דאין שם חולין כלל (וגם מסיפא דירוש’ שהובא בהתוס’ ואביא להלן משמע ג”כ דדבר פשוט וניכר הוא שבא הכהן לאכול התרומה ולא שהכהן סמוך על שלחן בעה”ב, אלא הוא כעין מכירי כהונה בבבלי [גיטין ל ע”א], רק שכאן נוסף שהוא גם אוכל בביתו של בעה”ב).

וגם בלא זה יש להעמיד דכונת הירושלמי דיתן ללבו שבאופן שאין מאכיל עמו חולין אסור.

א”נ דקאי הירוש’ בשי’ אחרים דלשיטתם לא הותר טפילה כדאי’ בסוף סוגיין.

והיה מקום ליישב באופן אחר, דטפילה שייך רק בתרומה, כדאשכחן גבי מחשבת קדשים [זבחים ב], דמינה מחריב בה דלהו מינה לא מחריב בה עי”ש, וכעי”ז לענייננו דרק מין תרומה יוכל להיות טפילה, אבל יותר מסתבר דכ”ש שחולין שייך שיהי’ טפילה, אלא דנקט תנא לגבי טפילה ששולח עם מתנות שהורמו מאמש, משום שדרך הוא ששולח לכהן מתנות כהונה.

ביצה י”ב ע”ב בתוס’, דה”ה אם יבוא לביתו, לדעת הירושלמי גם מתנות שהורמו מהיום שמותר לשולחן לכהן הוא רק באופן זה שסועד אצלו (כפשטות הירושלמי דאין הכונה שהלמודין יכולין ליקח עמהן לבתיהן אלא שהלמודין יכולין לאכול אצל בעה”ב, וגם מסיפא דמילתא בירושלמי שאם אינו למוד אומרים שבא אצלו היום משום שהרים תרומה היום משמע דגם ברישא מיירינן שאוכל אצלו, ואמנם בשו”ע [סי’ תקו ס”ג] לא פסק כן, אלא כפשטי’ דגמ’ בבלי), ממילא כל עיקר ההיתר האמור גבי טפילה, מעיקרא לא הוזכר אלא באופן שבא בביתו לאכול, ואע”ג דכאן סועד עמו חולין, ובהם הותר לו אף לשולחן לבית חבירו כהן כישראל לכו”ע, כדתנן בשלהי פרקין [יד ע”ב] לענין ב”ש אומרים אין משלחין אלא מנות וב”ה אומרים וכו’, מ”מ עדיין לא שמענו שעל ידי טפילה הותר לשלוח בתרומה שליחות גמורה מבית לבית, (אבל בתוך ביתו יהי’ תלוי הנידון לעיל האם חולין מהני לטפילה או לא).

וכן ממה שכתבתי [ב’ פעמים בסוגריים] לדייק דלהירוש’ גם ההיתר בהורמו מאמש במודיעו בלמוד היינו כשאוכלו בביתו, וגם בטופל חולין אפשר שלא שמענו להתיר לשלוח בביתו.

ביצה י”ד ע”א, ודילמא אצלי אצלויי, קשה לי מנ”ל לגמ’ דרב ששת סבר לה כרב יהודה דשמא כתנא דמתני’ ס”ל ולא מהני אצלויי, וי”ל כיון דלא אשכחנא בהדיא דפליג עליה בהלכתא דאין הלכה כמשנתינו, מסתמא כוותיה ס”ל, וגם ר’ יוחנן דאמר הלכה כסת ם משנה יש לומר דהיינו כללא ע”ד מש”כ בעירובין [מו], עיין שם, ואין מורין הלכה מן המשנה, עי’ סוטה [כב ע”א] ורש”י ברכות [ה ע”א], א”נ שמא הוה קים להו לגמ’ שכך סבר רב ששת ולא נהירא.

והעיקר נראה דאפושי פלוגתא לא מפשינן וכיון דרב יהודה מרא דתלמודא הוא ורב גובריה אין סברא לומר דרב ששת פליג עלי’ בלא הכרח כל שיש ליישב באופן אחר.

ביצה י”ד ע”א, ובכל כחו, אפשר דרבותא קאמר.

ביצה ט”ו ע”א, לפי שאין דרך חימום בכך, במתני’ דכלאים [פ”ט מ”ב] תנן דמטפחות הספרים לר”א אסורין בכלאים, ובירושלמי שם בפ’ בתרא דכלאים [ה”ב] אמר טעמא דמטפחות הספרים רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן מפני שהוא עושה אותה כמין תיק ונותן ספר תורתו עליה, רבי בא רבי חייא בר יוסף בשם רב מפני שהוא מחמם בה ידיו וכו’, וגמ’ דידן משמע דפליג ע”ז, ולפ”ז צריך לבאר לסוגיא דבבלי מ”ט אסרו שם, ואם סוגי’ דהכא שייך להעמיד גם כר”א דהתם, אבל ברמב”ם [פ”י מהל’ כלאים הכ”ב] ושו”ע [יו”ד סי’ שא ס”ט] פסקו כר”א במתני’ שם, והזכירו להדיא הטעם משום שמתחמם בהן, ושמא י”ל דהכא שאני שהוא קטן מאד לכך אין דרך להתחמם בו, ועי’ בביהגר”א [יו”ד שם סקכ”א] על השו”ע [שם סי”ד] גבי הלכה הנזכרת כאן דבלאו הכי אפשר דס”ל דדברי רב אשי לא אתיין כדעת גמ’ ירושלמי עי”ש.

ביצה ט”ו ע”א, מר כי אתרי’ וכו’, ומדקאמר ר’ יוסי אוסר בשחור משמע בשחור לחוד אוסר ולא בלבן, וכן ראיתי בחס”ד בשם שטמ”ק דר’ יוסי מתיר בלבן, והיינו משום דה”ה באתרי’ דר’ יוסי לא היו צריכין ביצת הגיר כמ”ש ר”ח, וא”כ ר’ יוסי קאי את”ק ולא אדר’ יהודה, דאי קאי אדר’ יהודה הוה ליה לברייתא למיתני ר’ יוסי מתיר בלבן ואוסר בשחור, אלא קאי אמילתיה דת”ק קאי דמתיר תרוייהו, וצע”ק בהסברת הדברים ע”פ המציאות דכיון דבאתריה דר’ יוסי הי’ צד הבשר לחוץ ואינו חלק, וכמ”ש רש”י כאן, ועי’ גם רש”י ושאר ראשונים במנחות [לה ע”ב ד”ה ונוייהן], א”כ מאי שנא דבלבן שרי, דגם אם אין צריך ביצת הגיד, מ”מ אכתי יש לאסור מטעמא דצחצוח דהא לא גרע משחור לענין זה, ושמא בשחור היה דרך יותר להקפיד על צחצוחו.

ביצה ט”ו ע”ב, ר”א סבר חלקהו, קשה לי א”כ לר”א נמצא אם עשה חלק מהיום לה’ שוב אין מצוה בלכם וכמ”ש הערוך [הובא בהגו”צ סק”ב], וכן משמע בפסחים [סח ע”ב] דלר”א לא בעי’ נמי לכם בסתם יו”ט, וקאמר התם מה ראי’ רשות למצוה לר”א התם ביו”ט, עי”ש, וא”כ אמאי אמר לנשארים לכו וגו’, דהא עכשיו הרי לא יקיימו מצוה בזה, וי”ל דמ”מ איכא בזה מצוה דשמחת יו”ט [עי’ פסחים קט ע”א], ומקרא קדש [עי’ רמב”ן עה”ת פ’ בא], רק דלא הי’ להם לילך קודם משום שת”ת גדולה ממצוה זו, משא”כ למאן דאי’ ליה חציו לכם אין בזה ביטול תורה כשעושה חציו, ויש לציין בזה מה שנחלקו הפוסקים אי בעי’ חציו ממש ואכ”מ, ועכ”פ אפשר דלכו”ע אין בוטל תורה בחציו, וע”ע ברמ”א [או”ח סי’ רצ ס”א] ומאירי [בהקדמתו ובשבת קיח ע”ב] בשם ירושלמי ורא”ם [הובא בשטמ”ק נדרים לז ע”ב] בשם מדרש לענין שינה בשבת, ועוד יל”ע דבפסחים [פ”ו מ”א] קאמר ר”א מה ראיה רשות למצוה, ואמרי’ התם [סח ע”ב] דר’ יהושע לטעמיה, והיינו גם דר”א לטעמיה כדמשמע מפשט הסוגי’, ואכתי לפרוך ר’ יהושע משל י”ט, דשייך בו מצוה, והיינו היכא דלא עבד לה’ כלל, אלא לכם בלבד, דבזה מודה ר”א דמצוה הוא ואעפ”כ גם בכה”ג אסרו בו משום שבות, ומיהו הא לא קשיא דשלא כדין עשה דלכתחילה בעי ר”א כולו לה’, וצ”ל דהוא סברא דאורייתא, וצ”ע.

ביצה טו ע”ב בפ”ב, התחילו פניהם משתנין, עיין רש”י שכתב כסבורין שכועס על כת ששית וכו’, וק’ דא”כ לפי סברתם שכועס על שאיחרו לצאת הו”ל לר”א עצמו לצאת, ומדלא יצא א”כ למה שיכעס עליהם אם סבור שיש לצאת לשמחת יום טוב.

ואפשר שסברו שעשה כבר הסעודה קודם לכן, ואף על גב דבברכות [ל ע”א] גבי מרימר ומר זוטרא וברש”י שם [ד”ה רב אשי] מוכח שהיו הדרשנין ברגל הנזכרין שם יוצאין מבתיהן קודם אור היום, י”ל דאין להביא ראי’ משם דהתם מיירי בכלה ור”א אין הכרח דדרש דרשא דכלה דרגלא שמצינו שהי’ בבבל [ע”ש יז ע”ב] אלא רק לתלמידיו ולמאן דבעי, וגם אין להביא ראיה מגברא אגברא ומשעתא לשעתא ומאתרא לאתרא.

וא”נ היה מקום לומר דס”ל לר”א סעודת י”ט שעשאה בלילה יצא יד”ח, וא”כ אין דינה כהפורים דשאני התם דגלי קרא ימי משתה ושמחה, ע’ מגילה [ז ע”ב], אבל בסוכה [כז ע”א] קאמר ר”א י”ד סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, ומיהו למאי דקאמר התם חזר בו ר”א א”כ אין חיוב אלא בלילה ראשונה בפסח ובחג ובשאר הימים והלילות אם רצה להתענות יתענה לפרש”י שם ולשאר פוסקים בעי לאכול מדין שמחה דיין, ואכ”מ, וא”כ ממ”נ לא יתכן דכעס עליהם ר”א מחמת שלא עשו סעודה ביום והוא עשה בלילה, אלא אם נימא דהם לא ידעו דעתו כלל, וכדמשמע מגופא דעובדא שלא ידעו דעתו על כולו לה’ הנזכר בסוגיין, מיהו אי נימא דס”ד שיצא בלילה ע”כ צ”ל שלא היה יו”ט הראשון דאז ודאי א”א לצאת בלילה כמ”ש פסחים [ע ע”א] וסוכה [מח ע”א], עי”ש, אבל לילות שאר הימים (כגון ש”ת) הואיל ומחייבי בשמחה כמ”ש תוס’ שם ורש”י שם אפשר דהוה ס”ד דפוטר של יום, ומיהו יש סברות דנקטי דחייב בשמחה גם בלילה ראשונה רק לא בשלמי שמחה כיון דלא אפשר דבעי’ זביחה בשעת שמחה.

ביצה ט”ו ע”ב, מאי לאין נכון לו וכו’, בפשוטו משמע דפירושא דקרא הוא ולא אסמכתא, מדקאמר מאי וכו’ ומשיב על זה, וא”כ מדברי קבלה הוא, ולהסוברים דבדברי קבלה מחמרי’ בספקא, עיין ב”י [או”ח סי’ תרפח] בשם הפוסקים ומל”מ [פ”א מהל’ מגילה הי”א] ומשנ”ב הל’ מגילה [סי’ תרצב סקט”ז; ועי”ש סי’ תרפח שעה”צ סק”ט] בשם פמ”ג [או”ח בפתיחה הכוללת ובה’ מגילה וסי’ רמב וסי’ רעא וסי’ רעב] וראש יוסף [שבת יד ע”ב ומגילה ד ע”א] וטורי אבן [מגילה ה ע”ב], ה”ה הכא, ולא שמענו לענין עירוב תבשילין שיש להחשיבו דברי קבלה, ושמא תוקף דברי קבלה דווקא שהנביא מצוה אבל כאן לאו דיוקא הוא דנדייק ושלחו מנות הא שיבשל הוא אסור אלא שמצוה אותן כיון שכבר נהגו שלא לבשל דרבנן גזרו א”כ שלחו אתם מנות לו, ולא נהירא, ויל”ע אם שייך ליישב דאסמכתא הוא רק דסמיך בזה שדבר מפורסם הוא שעירוב תבשילין דרבנן.

ביצה ט”ז ריש ע”א, כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יוה”כ, היינו דמזונות שמאחר יוה”כ דהשתא ואילך נקצבו עד יוה”כ דהשתא, ואילו מזונות שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא, עי’ בר”ה [טז ע”א] קודם יוה”כ נידון לשעבר, וי”א דהיינו שמאורעות אלו שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא נגזרו בין ר”ה לי”ה דאשתקד, ויש לעיין בזה מירוש’ דשקלים [פ”ה ה”ד] דאי’ שם, חייא בר אדא אית הוה סבין ביומינון מאן דהוה יהיב להון מבין ריש שתא לצומא רבא הוון נסבין מן בתר כן לא הוון נסבין אמרין דשתן גבן ע”כ, ומשמע דהוא דין מיוחד על ימים הללו שאינם בכלל דין כל השנה כולה, דאם רק מחמת שהוא סוף שנה וכבר השתמשו במזונותיהן ועכשיו בלאו הכי משתמשין רק מה שנשאר, א”כ למה דוקא בימים הללו ולא מעט קודם לכן, ומיהו יש לומר בדוחק דגדר נתנו בזה ולא נתנו הדבר לשיעורין, אלא מסיום השנה פסקו הדבר, או יל”ע אם שייך לחלק בין מזונות לגזר דין.

מיהו לגי’ הרי”ף והרא”ש [והיא גם גי’ הב”ח בהגהותיו אות א’] כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה עד ראש השנה, יש ליישב דהירושלמי הנ”ל לא אזיל כסוגיין, ומיהו גם לפי זה נמצא דמה שנקבע מר”ה ואילך ועשי”ת בכלל הוא מר”ה דהשתא, ומיהו שמא יש חילוק בין צדיקים לבינונים, ועי’ ר”ה [טז ע”ב] בינונים וכו’, ועכ”פ אין זה כדעה הנזכרת.

ולגי’ זו מיושב מה שהו’ הפסוק רק על ר”ה ולא על יוה”כ.

ביצה י”ז ע”ב, שאני הערמה דאחמירו כו’, ולדיוקי אפכא לא מצי לדייק דדוקא בהערמה החמירו ול באיסורא, דסוף סוף ברוב מקומות הערמה הותרה יותר ממזיד ובייחוד בגזירות יו”ט דרבנן כמו מערמת לטבול בבגדי’ [להלן יח ע”א], ומערים להעלות הבהמה דר’ יהושע [להלן לז ע”א], וכה”ג בתולין [שבת קלט ע”ב] גבי תליית משמרת לרימונים, וכיון שכן לא מצי לדיוקי אפכא דאכתי שמא התנא השמיע חידוש בהערמה טפי.

ביצה י”ח ע”ב, מגמע ופולט תנן, ק’ דהנה מטבל ודאי היינו בולע ואפ”ה לא התרתו אלא ע”י טיבול הא לאו הכי לא מהני מה שבולע, ושמא כל בליעה הוה ליה כמטבל, והא דנקט מטבל משום שמאכלם הי’ רגיל על ידי טיבול כמ”ש רש”י [פסחים קז ע”ב; סוכה לו ע”ב] ורשב”ם [פסחים קיד ע”א].

ובשו”ע [סי’ שכח סעי’ לב] הלשון אבל מגמע ובולע או מטבל בו כדרכו, ועדיין צ”ע.

ביצה י”ז ע”ב במשנה, ואדם בשבת, ומצד מכין לא נזכר כאן חשש, דלכאורה עיקר טבילתו לי”ט, וכמ”ש רש”י לעיל גבי כלים דהטבילה היא משום שחייב לטהר עצמו ברגל, ואעפ”כ לא חשיב מכין הואיל ולא מוכחא מילתא ולא קא”ל איהו בהדיא, ומכאן ראי’ להמשמע לכאורה במ”ב [סי’ רצ ס”א] בשם המג”א ע”פ ספר חסידים על שינה בשבת למצ”ש דאם אינו אומר להדיא שרי, ועי’ שבת [קיח ע”א] לענין הדחת קערות מן המנחה ולמעלה, ויש לומר דאע”ג דהתם לא מוכחא מילתא להדיא שעושה לחול, אבל סגי במה שדעת הרואין נוטה לומר שהו לצורך חול בצירוף מה שבאמת עושה לצורך חול אסור, ויל”ע.

ביצה י”ט ע”א, מחלוקת וכו’ אבל נדרים ונדבות, משמע שלמי שמחה נמי חשיב נו”נ ואין קרבין ביו”ט, ועיין סוף מ”ס, וקשה דבתוספתא משמע דחובה היא וע”ע מ”ש לעיל ברש”י [יט ע”ב] גבי תודה יוצא בה משום שמחה ובחידושי יומא [ג’ ע”א], ועי’ גם רש”י דהכא, ומיהו יש להבין להדעות דאין יוצא בבשר שלמי חגיגה משום חיוב אכילת שלמי שמחה, איך שייך לצאת בשאר בשר שלמים וקרבנות דלא שייכי לחג כלל, ועי’ רש”י כאן ובמתני’ דחגיגה שהביא, ואולי יש לדחוק החילוק בין חיוב ההקרבה לחיוב האכילה, דאילו לענין חיוב ההקרבה אינן יוצא בהקרבת שאר קרבנות ואילו לענין אכילה יוצא גם בשלמי חגיגה, ונפק”מ כשהקריב שלמי שמחה ביום ראשון של חג וצריך שלמי שמחה לימים שאחר כך, ואפשר דרש”י גופיה ודאי סבר דאין שלמי שמחה חיוב הקרבה בפני עצמו.

ביצה י”ט ע”א, מיתיבי אמר ר”ש בן אלעזר לא נחלקו וכו’, משמע דבעי אמורא להעמיד מילתיה כרשב”א, וצ”ע דלקמן [לא ע”א] איתא, אמר רב יהודה אמר שמואל וכו’, ומקשי עליה ממתני’ והא אנן תנן וכו’, ומשני מתניתין יחידאה היא דתניא אמר רבי שמעון בן אלעזר לא נחלקו וכו’, א”כ אדרבה אף דנזכר במתני’ להדיא כדברי רשב”א, מ”מ כיון שנזכר כן גם ע”ש רשב”א ש”מ דיחידאה היא, וא”כ אדרבה הך ברייתא הו”ל סייעתא, ושמא הא דהתם אתיא רק כרב יוסף דהכא דס”ל תנאי שקלת מעלמא, והא דמייתי ברייתא להוכיח כן לשופרא דמילתא, דמרשב”א גופיה מוכח דיחידאה הוא, וגם בכולה מכילתין דביצה מוכח בכמה דוכתי דרשב”א פליג על תנאי אחרינא בבירור מחלוקותן של ב”ש וב”ה.

ביצה י”ט ע”ב ברש”י ד”ה מביא, ויוצא בה משום שלמי שמחה, ואף על פי שמחויב בתודה זו ועומד וכו’, דשמחת יום טוב אם יש לו בכורות ומעשר בהמה אין צריך להביא שלמים עכ”ל, ק”ק דבתוספתא משמע דיש חיוב להביא שלמי שמחה חוץ מחגיגה, והכי אמר בירוש’ [סוכה פ”ג הי”א], כתיב ושמחתם וגו’, אית תנוי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר, אית תנוי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר, וא”כ כ”ש דהיכי נפיק בבכורות ותודה, וי”ל דזה לא קאי על דין ההקרבה אלא על דין האכילה דזה לכו”ע יש ג”כ היכא דשייך עכ”פ הקרבה בשעת שמחה [וגם היכא דלא שייך אינו פשוט דאינו חייב עכ”פ בשאר מיני שמחה ואכ”מ], אבל זה דוחק להעמיס כ”ז בלשון רש”י, דבאמת פשטא דלישנא דרש”י מורה דאין שום חיוב מלבד אכילת בשר קדשים בזמן שבית המקדש קיים ושאר מיני שמחות כשאין בית המקדש קיים, ודין הקרבת שלמי שמחה נאמר רק בהר גריזים בלבד (ולא העתקתי כל ל’ רש”י), ובירושלמי גופא מצינו פלוגתא בזה, דבירושלמי ריש חגיגה [פ”א ה”ב] אי’ רבי יהושע בן לוי אמר ושמחת אפילו ממקילון א”ר לעזר נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף כאן שלמים ועי”ש עוד, וא”כ אית תנויי דאי’ בירושלמי סוכה הוא דוקא ואינו מוסכם, ובירושלמי חגיגה הנ”ל גופא שייך לדחות ולומר דהיינו אכילת שלמים ע”ד פרש”י דהכא, ואולי גם בירושלמי סוכה הנ”ל.

ובעיקר הדין עי’ בטורי אבן [ר”ה דף ד] וחזו”א [במכתבו בסו”ס אבי עזרי] ואבי עזרי [הל’ חגיגה] ובחידושיי על התוס’ ריש יומא [ג ע”א], וכבר האריכו בזה [עי’ בספר אוצרות דרך ישרה עמ”ס פסחים פ’ י’ שהביא הרבה שיטות בזה].

ביצה כ’ א ע”א, מאי שנא משלמי נדבה דלא גמרי שכן מצויין, ביומא פ”ג [לד ע”ב] אמרי’ דכתיב חד בחובה וחד בנדבה וצריכי, וזה נאמר ב’ פעמים במס’ יומא, א’ גבי מיוחד שבעדרו בפ”ג [שם], וא’ גבי עבודת היום שם בפ”ז [ע ע”ב], ובתרווייהו פרש”י דבדורון יש להעלות טפי מחד גיסא, ולכאורה הו”ל לרש”י לפרש כמ”ש כאן, ויש לידע אם יש מקור שוה לדברי רש”י.

ואפשר דבסמיכה שעיקרה לוידוי באה, ודאי חובה עדיפא מנדבה אף על גב דאיהי לדורון אתיא, ולהכי בעי הכא לטעמא דמצויין דזהו ענין אחר ממהות הקרבן, אבל התם שייך לומר טעם אחר ורש”י ס”ל דטעם ההוא עדיף היכא דשייך, והי’ מקום לומר שמא מצויין שייך בשלמים יותר מבעולה, אבל התם ביומא בב’ הפעמים הובא הכתוב מבחר נדריך דיש להעמידו בכל נדרים, ויל”ע.

ביצה כ ע”ב, האי צורבא מרבנן כו’, ודוקא צורבא מרבנן ר”ל דבד”ת שו”ט שיש לחוש שמא יסברו שהודה לו, וע”ע גיטין [נו ע”א] האיל והוה יתבי רבנן ולא מחו ביה ש”מ קא ניחא להו, אבל במילתא בעלמא עדיף שישתוק, ועיין מגילה [ו ע”ב], וכן דווקא במחלוקת שכבר נו”נ הגדולים והת”ח בזה כמו כאן אבל כשנתעורר דבר חדש שיש לדון בו ויש ליתן בו את הלב ויוכלו להעמיד זא”ז על אמתת ההלכה ודאי יש להם לדון בזה.

ביצה כ’ ע”א בסוף העמוד, שהי’ יודע, וא”ת מהיכן יודע וי”ל דידע שכך דבר שמאי גופי’ כדאמרי’ בפ”ק דשבת [יד ע”ב] שלא נחלקו שמאי והלל אלא ג’ מקומות בלבד ובסמיכה, ואף על ג’ דברים הנ”ל תנן [בפ”ק דעדיות] שאבות העולם לא עמדו על דבריהם.

וכיון ששמאי והלל מסכימין לדעת אחת הלכה כמותן ואף אם נימא דב”ה אינן כדאי כנגד בית שמאי משום אחרי רבים להטות, כיון דב”ש חריפי טפי כדביבמות [יד ע”א] ועדיפי גם מב”ה, אבל השתא הרי הלל ושמאי כך הוה סבירא להו, ועוד דודאי כך היתה ההלכה מקובלת מלפנים.

ביצה כ’ ע”ב זורק וכו’, מכאן מוכח דאיסורא דרבנן הוא, ודלא כמ”ש בספר אמבוהא דספרי [פ’ בהעלותך], ועיין מה שכתבתי בס”ד בזבח פסח על הרמב”ם [ספ”א מהל’ ק”פ].

ביצה כ”א ע”א עורבא פרח, פירש ר”ח שזלזל בו וזהו דלא כפרש”י, וכפר”ח כ”כ הערוך [ערך ערב ג’], וק’ לפר”ח והערוך א”כ מאי דאהדר לי’ היום וכו’, וכי זהו טעם שיזלזל בו, דקשה לומר דהי’ כ”כ לאו אדעתי’ שזלזל בו בטעות משום שסמכוהו היום, וגם מהמשך הגמ’ ובעי מינאי מילתא דבעיא טעמא לא משמע כן, וגם אין לומר דלמסקנא מפרש ר”ח כפרש”י דעורבא פרח אינו לשון זלזול אלא רק השיאו לד”א.

ונראה דזלזול זה אינו לשון בזיון, אלא ר”ל שלא נתן עיניו ולבו לדבריו מחמת שהיה טרוד וחלוש ולאו אדעתי’.

ביצה כ”ב ע”ב, אדבריה רבא למר שמואל, אי”ז שמואל בר אבא בר אבא אלא מאוחר יותר ונזכר גם לעיל [יד ע”ב].

ביצה כ”א ע”א רפדוני בתפוחים, במס’ סופרים [פט”ז כמו שהביא הנצי”ב ברינה של תורה על שה”ש ב, ה], סמכוני באשישות בהלכות המאוששות, רפדוני בתפוחים אלו אגדות שריחן יפה כתפוחים, והיינו מה שהיו דורשין הלכה ואגדה, וכן יעוי’ בפסדר”כ [פ’ בחודש השלישי] דשם בפס’ מבואר דתפוח רומז לאגדה, ובלק”ט [שמות יט, י] עה”פ כתפוח בעצי היער [שה”ש ב, ג], מה תפוח זה מוציא פירות לחמשים יום משתפרח, כך התורה נתנה לחמשים יום לגאולת ישראל, ואפשר דרומז שהתורה נמשלה לתפוח.

הוספה, מה שכתבתי במהדו”ק אתיא כפי’ ר”ח כאן והערוך [ערך סמך] דמפרשי סמכוני באשישות היום סמכו אותי בישיבה, דלפי זה מתפרשת הדרשא בנמשל על התורה, ולא לפרש”י דהכא ודחולין [קכד ע”ב] דמפרש על מה שהוצרך לסעוד את לבו דזה אתיא כפי פשוטו של מקרא במשל דמיירי באוכלין.

ביצה כ”א ע”ב בסוף העמוד, דאמר רב הונא וכו’, במילתיה דר”ה לא נזכר הטמנה (לגירסתינו) רק בברייתא, והיינו טעמא דר”ה כבר אשמעינן על המתני’ ולא אצטריך תו לאשמעינן, משא”כ שאר דברים לא נזכרו הכא במתני’, ומיהו הב”ח הביא גי’ דגריס הטמנה גם במילתיה דרב הונא כמו בברייתא.

ביצה כ”ד ע”א, גמרא גמור זמורתא תהא, ולא נתפרש כאן מה השיב רב יוסף ע”ז, ונראה דרב יוסף לטעמיה דסבר [סנהדרין נא ע”ב] דלא אמרי’ הלכתא למשיחא, דאין לנו אלא מה דשייך להלכה, הלכך גם אין נפק”מ מה דעת רבנן כיון דאינן להלכה, אבל אנן דלא סבירא לן הכי כמ”ש התוס’ [יומא יג ע”א ד”ה הלכה; סנהדרין שם ד”ה הלכתא] והרמב”ן [שבת קלג ע”א] בשם התוס’, אלא דאמרי’ גם הלכתא למשיחא, כיון דאפי’ לשון הלכתא אמרי’ כ”ש דביאור דברי חכמים אמרי’ לזה, ועי’ יומא [ה ע”ב] ובתוס’ שם, ויתכן ליישב דדברי הגמ’ בסנהדרין שמשם הקשו התוס’ אזלי כמסקנא דגמ’ דיומא דקאמר למסבר קראי.

ביצה כ”ד ע”א, ומזונותן עליך, יל”ע מה שייך דבר זה לענין צידה, ונראה לבאר דהוא מעין טעמא דבאין לכלובן לערב, ר”ל דכיון שמזונותן עליו הרי הם כפופין לו ולמקום שנותן להם לדור שם, ועליהם לשוב לשם באיזה זמן.

ביצה כ”ה ע”א, צריכה לקשר בכנפי’ כדי שלא תתחלף באמה, קשה לי דהנה אמה ודאי ידעה לעוף דציפור דרור דרה בבית כבשדה כדלעיל [כב ע”א], והיא עצמה (הולד) ודאי לא ידעה לעוף, דאל”כ צריכה צידה מעליתא כדמוכח לקמן ולא סגי בזימון, וא”כ ודאי יוכל להכירה שאינה פורחת, אבל אמה פורחת ולא תתחלף באמה, ושמא כשמפרנסת את ולדה אינה פורחת מיד, ואם יטלנה עד שאינה פורחת אף שאח”כ יראה שהיא פורחת כבר יעבור על איסור מוקצה וצ”ע.

ביצה כ”ה ע”א, משום ביעתותא, ופרש”י שנבעתו מהציבור העומדין להן, ר”ל שאם יכתפום בכסא באופן רגיל יפלו, לכך יכתפום באלונקי.

ולבאר מה שנבעתו ע’ וביומא [פז ע”א] דמר זוטרא כי הוו מכתפי ליה בשבתא דרגלא הוה אמר אם יעלה לשמים שיאו וגו’ הי’ מקום לומר ע”ד רמז, דהיינו ביעתותייהו שכסבורים היו שאין ראויין לזה, ובסנהדרין [ז ע”ב] הוא בשינוי עי”ש, אבל ודאי אין הכונה כן אלא פירושו שנבעתו מהגובה דיש בזה קצת חשש שיפלו מידיהם.

ביצה ל’ א ע”א, דמליא בחצבא זוטא תמלי בחצבא רבה קא מפשי במשוי, פירוש אף אם לא תמלי יותר מכדי צרכה, מ”מ מפשא במשוי בכובד הכלי עצמו, ותדע שאסור למלאות יותר מכדי צרכה, דהא קי”ל לעיל [יז ע”א] ממלאה אשה כל התנור פת וכו’, היינו כדי שתהא הפת נאפית יפה כדאמרי’ התם וברש”י שם, וכיו”ב נמי אמרי’ גבי ממלאה בשר בקדירה שהוא כדי שיתבשל יפה [ויש חילוק בין חמין לבשר לרא”ה לענין אם בעי שיתכון שע”י זה יושבח הפת, הובא בב”י ומ”ב סי’ תקז עי”ש], ובבשול והבערה מוכח לעיל [יב ע”ב] דאמרי’ בהו מתוך שהותרה וכו’ כדאמרי’ גבי הוצאה, וכן דעת רוב הפוסקים [עי’ ביהגר”א ומשנ”ב ריש סי’ תקיח], א”כ הכא גבי הוצאה וטירחא אסור לעשות יותר מצורך יו”ט בלא טעם מפורסם וברור של צורך כל דהו, וכי תימא דכאן יש ג”כ צורך כל דהו, משום שמעט מים מתעפשין מהר [כמ”ש המפרשים] לכך ממלאה יותר, אין לומר כן, דהרי ממ”נ ביו”ט עצמו בסתמא אינו מתעפש, ואילו אי קבעי לה לאחר יו”ט, ויראה שמא יתעפש אחר יו”ט, אסור לה לטרוח ולהוציא לצורך אחר יו”ט.

ומה שנזכר לעיל שם לענין ממלא נחתום כל החבית מים, אין הכונה מהנהר ולענין טלטול ברה”ר, אלא הכונה לענין בישול בלבד כמ”ש הר”ח שם.

ובשבת ויו”ט אין היתר מחמה לצל או דבר אבד, ומש”כ רמ”א [או”ח סי’ תקי”ח] לענין הוצאה גבי דברים שירא שמא יאבדו הוא צורך יו”ט כיון שמצטער עי”ז, ויש פוסקים דסוברים רק באופן שיש להתיר סופן משום תחילתן, עיין כ”ז במשנ”ב שם.

ותדע דמעיקרא לולא שיש דין לשנות [וכמו ג”כ להמסקנא דכך מצי’ עבדה ביו”ט] לא רצתה לדלות אלא בכלי קטן, א”כ אין צריכה לצורך יו”ט יותר מזה, א”כ מוכח מכ”ז דמ”ש קא מפשא במשוי היינו בכובד הכלי עצמו בעובי דופנותיו ואוגניו, דאילו מים כדקיימא קיימא ואין שואבת יותר מצרכה.

ואמנם זה אינו נצרך כ”כ לדון מעצם מה שרוצה למלאות שאין רוצה במילוי יותר מן הסתם ולכך לא הותר לה שאינו צורך המועד, ועיקר מה שיש לחדש בזה דגם השינוי דס”ד בגמ’ כאן י”ל דאין הכונה שתמלא כל החצבא רבה, אלא שתיקח מים כדי צרכה בחצבא רבה.

ביצה ל ע”ב, בהגהות הגר”א [אות א], כ’ בשם הרי”ף דלא גריס לה עכ”ל, לא זכיתי להבין כוונת הגר”א בזה, דהא הרי”ף דרכו בכ”מ שמביא רק המסקנא, וכיון דלא קאי דבריו דרב מנשיא למסקנא, דהא אביי ורבא פליגי על זה, וגם פירוקא לא מצי קאי לפי קושיית הגמ’, להכי לא מייתי לה הרי”ף, אבל לעולם י”ל דגרס לה, וכן רש”י והתוס’ גרסו לה, ועי’ מהרש”א.

ואולי ראייתו של הגר”א היא מדברי הרי”ף על הגמ’ דלהלן דאמרי’ אבל עצי סוכה וכו’, ורש”י והתוס’ מפרשי לה כפשטה דאביי ורבא מודו ליה לרב מנשיא דעצי סוכה אסורין, ולכל הנך אמוראי לא שייך בהם תנאה, אבל הרי”ף לא מפרש כן כמ”ש הגר”א להלן, א”כ ממה ששינה הרי”ף ולא פירש כן כפשטיה דגמ’ יש מקום לדייק דלא גרס הא דרב מנשיא כלל, וממילא לא מצינו בשום מקום להחמיר בעצי סוכה, וכיון דלשון הגמ’ אבל בעצי סוכה וכו’ משמע דקאי אדלעיל, ממילא מפרש לה הרי”ף אהא דלעיל דא”ר ששת משום ר”ע, מנין שעצי סוכה וכו’, דמיירי באופן שלא התנה.

ומיהו יש לדון בזה דשמא לעולם גרס לה הרי”ף לה דרב מנשיא, אלא דלא משמע ליה לפרש בדברי אביי ורבא הכי, דהרי כיון שאמרו אביי ורבא גבי נויי סוכה דשייך תנאה באומר איני בודל וכו’, א”כ עכשיו שנתחדש שיש תנאי כזה למה שלא נתרץ כן גם לגבי סוכה, ולמה העדיפו אביי ורבא לתרץ כן רק לגבי נויי סוכה כיון דמסברא אין הכרח ברור למה יהיה דין עצי סוכה שונה מדין נויי סוכה לחומרא, א”כ מטעמא דמסתבר פירש הרי”ף דברי הגמ’ אבל עצי סוכה וכו’ על ברייתא דלעיל, דמיירי בלא תנאי.

ויש להוסיף בזה בדברי הרי”ף, דהאי תנאי נזכר רק בברייתא דמיירי בנויי סוכה, ולא נזכר בברייתא דמיירי לענין עצי סוכה, א”כ מ”ש אבל בעצי סוכה הכונה לברייתא דעצי סוכה דמייתי רב ששת משמיה דר”ע, ע”ד מאי דאמרי’ לעיל [ג ע”ב] תנא דליטרא קציעות, וכיו”ב בעוד דוכתי.