א) מה שכתבתי בתשובה על ליל ששי [ועי’ משנ”ב סי’ רפה סק”ח], דהקוראים אז ששמו”ת בסמיכות לקריאה”ת יקראו בשמח”ת כמש”כ המשנ”ב העירוני דאינו ברור, דהא ליל ש”ת הוא כמו ליל שבת של שאר פרשיות, וא”כ מי שנוהג לקרות בליל ששי יקרא עכשיו בליל הושע”ר, ומ”מ אין הקושיא מוכרחת דהא בכל ליל ששי יש התנוצצות מהשבת וכמש”כ בשם האר”י דמה”ט אין לחשוש אז בקריאת מקרא בלילה, ולגבי יו”ט אפשר דההתנוצצות היא רק ביו”ט עצמו, דאפשר שביו”ט מצינו גדרים אחרים כמו שלא מצינו דג’ יומי קמי יו”ט חשיב קמי יו”ט, וצל”ע בזה.
ב) מה שכתבתי ע”פ פוסקי זמנינו יש לדייק הדברים דלפי מה שהזכיר בשלמי תודה סוכות סי’ צ סק”א כ’ שלא יאחר מצד שביום אחר קריאת בראשית לא יקרא השמו”ת עכ”ד בקיצור, א”כ הושע”ר הוא ג”כ מכלל הזריזות להקדים ומש”כ המשנ”ב על ליל שמח”ת ר”ל שיקדים ללילה ולא יאחר ביום, (ועי’ באחרונים שהביאו פלוגתא בזה בדיעבד, ועי’ כה”ח, ומסברא היה מקום לטעון דעכ”פ בדיעבד אין בזה חשש דהרי זוהי הקריאה של יומו הוזאת הברכה עם הבראשית אבל ממה שחוזרין וקורין בראשית בשבת הבאה חזי’ דקריאת הבראשית אינה מדין קריאת היום אלא מדין קריאה של מועדים כשני וחמישי ושבת במנחה ושאר י”ט שאין עולין להם מן החשבון ויש להוסיף דאחר שיש סדר פרשיות מחולקות לשבתות משמע במהר”ם מינץ שכל שבת חשיב קריאת היום וממילא כשקורין בראשית יש בזה חשש)].
ומ”מ מסברא שייך לומר בדעת המשנ”ב שס”ל דלומר השמו”ת בשמח”ת הוא עדיף מהושע”ר כיון שקרוב יותר לקריאה”ת, ואפשר דכאן מכיון שהוא קצר ואומרו בפעם אחת ואין טירחא כ”כ מתי אומרו לכך יותר יש ענין לקרבו לשמח”ת, אולם הלשון במשנ”ב “שעכשיו הוא זמנו” יותר משמע דמיירי מצד הדין ולפי דברי פוסקי זמנינו הנ”ל הוא מיושב יותר דהרי העיקר שלא יאחרוהו למחר שזה באמת חשש מצד הדין שיאמרוהו אחר שכבר התחילו בראשית אבל מה שלא יקדימוהו אפי’ אם נימא דיש צד כזה מ”מ אינו מצד הדין כלל לכאורה.
וכעין מה שכתבתי הנ”ל, הגריש”א בשיעורים ברכות ח ע”א נקט דענין לקרוא בשמח”ת מצד לקרוא השמו”ת קודם הקריאה”ת שתהא דעתו על הקריאה וממה דמפרש לזה מש”כ במשנ”ב לקרוא בשמח”ת א”כ משמע דס”ל דיש להעדיף ליל שמח”ת שהוא קרוב לקריאה.
וקצ”ע דמשמע דקודם לכן לא יצא דהושע”ר הוא מן הדין ושמח”ת הוא מצוה מן המובחר, והסכמת כמעט כל האחרונים שיצא גם קודם לכן וגם הגריש”א גופא.
ואולי י”ל דבאמת יוצא כבר קודם לכן מאז שהתחילו הציבור לקרות וזאת הברכ, ומצד הסמיכות לקריאה”ת ליל שמח”ת עדיף מהושע”ר כיון שהוא סמוך לקריאה”ת יותר, רק דמי שמנהגו לקרוא בע”ש וקבוע בזה לקרוא בערב הקריאה לא אמרי’ ליה שישנה את מנהגו, כיון דמנהג כשר הוא, ולכך יקרא בהושע”ר, אבל מי שרגיל בכל שבוע לפרוס הקריאה על כל הימים, בשמח”ת מוטב יקרא הכל בליל שמח”ת כיון שהוא קצר וסגי לקרוא בפעם אחת וגם יש מרחק זמן יותר עד הקריאה.
ובסי’ רפה כתב המשנ”ב דאם קרא ביום שמח”ת לא הפסיד ואינו קושי’ דשם מיירי ביום וכאן מיירי בלילה ולהפוסקים דאם קרא ביום הפסיד יש להעמיד המשנ”ב בסי’ רפה כשעדיין לא קראו הציבור בראשית ברא רק דקצ”ע דמ”מ למה לא נחית שם המשנ”ב למי שירצה לקרוא בליל שמח”ת שהוא עדיף כיון דנחית למי שקורא ביום הושע”ר וביום שמח”ת, ואפשר דלא נחית שם המשנ”ב ענין זה של קירוב לקריאה”ת ואפשר עוד דהוא גם פשיטא שיש לקרב לקריאה”ת כיון דבחו”ל יום הושע”ר הוא ב’ ימים קודם והמשנ”ב שם לא מיירי אלא מצד הדין, ויותר יש מקום לפרש דביום שמח”ת הוה ס”ל להמשנ”ב דמעיקר הדין חשיב כל היום קריאת וזאת הברכה רק דלרווחא דמילתא טוב להדר לקרוא קודם לכן לחשוש לסברת קצת אחרונים שחששו לזה כמ”ש בכה”ח, ולענין זה מועיל בין ליל שמח”ת ובין קודם לכן כגון בהושע”ר ולכתחילה טוב שלא להרחיק יותר, ונקט הושע”ר דהוא מילתא פסיקא שהוא יום קודם גם לבני א”י ולא נחית לחלק בשמח”ת עצמו בין יום ללילה ובין שמ”ע לשמח”ת של בני חו”ל.
ג) בפנים התשו’ לא נחיתנא לגבי קריאה בימים שלפני שמח”ת והיינו משבת במנחה של האזינו שמתחילין לקרות וזאת הברכה עד יום שמח”ת, ובפשוטו ממנחה שמתחילין וזאת הברכה הוא בכלל זה.
אא”כ נימא דמה שקורין בכל שבת שייך לאותו השבוע (ורק שממנחה שלפניו מסתפח לאותו השבוע לענין קריאה) וביו”ט הוא סדר נפרד של קריאת היום ולא של קריאת השבוע.
אבל זה מחודש ואינו מסתבר, אלא העיקר שבניד”ד הזהיר המשנ”ב לאחר את השמו”ת סמוך לקריאה”ת כיון שיש הפרש משא”כ בכל שבוע שאין מרחק זמן כ”כ אבל כאן יש הפרש רב משבת האזינו עד שמח”ת והואיל שהרחיק את הקריאה של השמו”ת מלקרוא בכל יום לכך הנהיג המשנ”ב שיהיה בסמיכות לשמח”ת וגם מחמת שהקריאה קצרה וא”צ להרחיק כ”כ.
ובשו”ת קנה בושם או”ח ח”א סי’ טז חידש דבשמח”ת אפשר לקרוא רק בשבוע שחל בו שמח”ת דיש דבר המפסיק בינה לבין שבת הבאה, וגם דייק מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ תרסט ד שיקרא בליל ש”ת שעתה הוא זמנה, ומזה משמע שבשמח”ת דין קריאתו ביומו.
אמנם כבר נתבאר דאם נימא דכוונת המשנ”ב לזה נמצא שיש סתירה במשנ”ב וכמובן שהוא דחוק לומר כן בפרט שבמשנ”ב לא נזכר להדיא שיש איסור לומר קודם שמח”ת, וכן בהסכמה מהרב דתו”א לקנה בושם האריך להשיג על דבריו, וכן בחוט שני שבת ד סי’ פז סק”ה תמה על מי שכתב שקריאת יו”ט מפסיקה בינתיים [ויש להוסיף דלפ”ז בכל יו”ט יש הפסק והוא תמוה דהו”ל להפוסקים להזכיר ואפי’ תימא דההפסק רק מצד שיש שבת באמצע שקורין בו בענין אחר הו”ל להפוסקים להזכיר ועוד דאין חילוק בין שבת ליו”ט בזה דהרי כאן קריאת וזאת הברכה היא של יו”ט, וא”כ אפי’ קריאת ויחל מנ”ל דאי”ז הפסק], וכן כתבו הגריש”א (ברכות שם) והגרח”ק (תשובות הגר”ח עמ’ קמב) והגר”ש קמנצקי (קובץ הלכות פמ”ד סט”ז) דממתי שמתחילין הציבור לקרות יכול לקרות.
[הגרח”ק בתשו’ אחרת נשאל ממתי אפשר לקרוא והשיב מליל הושע”ר (עזרת אליעזר סוכות עמ’ נט), ואפשר דהיינו לכתחילה או למצוה מן המובחר כנ”ל בדעת המשנ”ב].

ע”ד מה ששאלת וכי יש דרך סיכה בכך.
תשובה הנה באיסור סיכה היה שייך בדרך אפשר לומר כמה הגדרות, האחד שהוא תענוג לגוף מצד שהוא חומר רך על הגוף, הב’ מצד שהוא מרכך את הגוף ומועיל לגוף, שזה עיקר הטעם שהיו סכין בעבר בקביעות, והג’ שיש לו ריח טוב, וכמו שמצינו שהיו סכין שמן אפרסמון והיה ע”ז ברכה מיוחדת, וכן בני מלכים תנן בספ”ו דשבת שהיה דרכן לסוך שמן ורד.
ויש לחקור מה הוא הגורם לאיסור, דהיינו לו יצוייר שיש חומר שהוא בעל ריח בלבד ואין בו שום מרקם וכיו”ב (וכמו חלק מהחומרים בזמנינו) האם הוא בכלל איסור סיכה, ומאידך גיסא בחומר שאין בו ריח כלל אבל יש בו מרקם שמן אם הוא בכלל איסור סיכה.
והנה בשמן שאין בו ריח כלל פשיטא שיש בו איסור סיכה דאסור סיכה בעלת ריח קתני, דהרי לא אמרו אלא סיכה, ולכן כל שמן שאין בו ריח כלל, או אפי’ שמן שיש בו ריח שאין ממנו הנאה והגוף יש לו הנאה אסור לסוכו ביוה”כ ובת”ב [מלבד באופנים שנתבארו בפוסקים להתיר סיכה לצורך].
אבל הנידון הוא במקרה הפוך כדלעיל במקרה הקודם שהוא חומר שיש לו ריח אבל אין לו הרגשת סיכה שומנית כלל.
ובאמת יש לדון האם איסור סיכה הוא רק בחומר של שמן או בכל חומר נוזל שסך על גופו, ובמתני’ בפ”ט דשבת דאמרי’ שסיכה כשתיה מדכתיב ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו, ומשמע דהוא מילתא דשמן, [וגם סיכה במים משמע בפוסקים שאין שייך דלא דנו בו אלא מדיני רחיצה ויש לזה דינים אחרים עי’ בסי’ תריג, ושמא מכיון שאין נשאר מהמים על העור כלום לא חשיב סיכה כלל משא”כ מה שמשאיר בושם].
ומצינו בפוסקים לאסור מדין סיכה בשאר איסורין גם דברים שאינם שמן ממש מדין אחשביה, ועי’ פר”ח או”ח סי’ תריא ויו”ד סי’ קיז והיד אברהם סי’ פד כתב דדעת הפר”ח שאין אחשביה בסיכה וכן דייק מדבריו הגריש”א, והיינו דדבר שהוא פגום אפי’ היכא דשייך אחשביה באכילה אבל להחשיבו כמאכל מכח סיכה לא אמרי’, והגר”א בסי’ שכו נקט להחמיר בזה, ועי’ בבה”ל סי’ שכו בזה שהביא דעות לגבי שאר איסורין ונקט להחמיר היכא דאפשר [וכל נידון זה הוא לגבי אחשביה בשאר איסורין בסיכה פגומה].
ובראשונים מצינו שנחלקו אם רק סיכת שמן בלבד אסורה ביו”כ ובאיסורי הנאה או גם חלב ושומן, עי ש”ך וט”ז וכנה”ג ביו”ד סי’ קיז.
ובמחב”ר להחיד”א או”ח סי’ תריד שהאריך בדעות הפוסקים בזה ומסיק דיש בזה ג’ דעות, וכדלהלן.
דעת ר”ת (המובא בתוס’ נדה לב ע”א וסמ”ג הל’ שבת ורשב”ץ ברמזי נדה ובספר הבתים) דמותר לסוך הכל חוץ משמן אפי’ לתענוג וכך דעת הרי”ו נט”ו סוף אות כז והתשב”ץ והש”ך שם בדעתו, ושכן מוכח בכמה ראשונים ובפסקי תוס’, ודלא כדעת האו”ה בדעתו של ר”ת שכתב דשמא ההיתר רק למי שיש לו חטטין.
ודעת התוס’ והרשב”א (הוב”ד בב”י סי’ קכג, והוא ע”פ הנקה”כ וכנה”ג סי’ קיז בדעת הרשב”א דלא כט”ז) וספר הבתים דבכל מה שאסור באיסור הנאה וכן ביו”כ אסור לסוך בכל דבר דהיינו גם בחלב ושומן.
ודעת רבינו ברוך בסמ”ג שם וא”ח המובא בב”י יו”ד שם דגם מה שאסור בשתיה אסור לסוך כל דבר דסיכה כשתיה.
ובחיים שאל סי’ עד אות נו הביא החיד”א דברי הקול אליהו סי’ לט שמחמיר במי ורדים המעורבים במי נט”י מדין סיכה ביוה”כ וחלק עליו שאינם אלא כמים, ואפשר דס”ל דמרקם שאינו שמן אלא מים אינו נעשה סיכה בגלל הריח או דילמא ס”ל דשם שעיקרו מים כן הוא (ועי’ מעין זה ברמ”א סי’ קס סי”ב דמי דבש שעיקרן מים לא נפסלו מנט”י בשעה”ד), אבל דבר שעיקרו ומהותו בושם מודה לזה.
וממה שציין שם לדבריו במחב”ר סי’ תריד שדן בפלוגתא אם סיכה הוא בכל דבר אבל כתב דמי ורדים כמים הם לכו”ע והו”ל רחיצה ולא סיכה א”כ ס”ל דמי ורדים הם צורת מים.
וממה שבמחב”ר שם הביא בעיקר פלוגתא אם שומן וחלב הם בכלל איסור סיכה או רק השמן בלבד, א”כ י”ל דדבר שאין בו צורת שומן כלל הו”ל מיא בעלמא ומה שיש בו ריח ס”ל דאין בו איסור סיכה כלל.
ומ”מ למעשה הכריעו פוסקי זמנינו לאסור סיכת החומרים הנ”ל וכמו שנתבאר בפנים התשובה.
ומ”מ לפי המתבאר שחומרים שאין בהם סיכה ממש קילי יותר מסיכה בשמן דלר”ת איסור סיכה הוא רק בשמן ולהחיד”א גם המחמירים מקילים במי בושם, ולכן במקום הצורך בצירוף נוסף יש מקום לדון להקל ויעשה שאלת חכם.

יעוי’ בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לשמוע שיר ווקאלי מוקלט בימי ספירת העומר, והבאתי שם ג’ דעות בזה, ואוסיף על מה שכתבתי שם דראיתי עוד עכשיו מי שכתב עוד סברא דגם אם נקל בהקלטה של שירים קוליים אבל בהקלטה של קולות שעושים כדי שישמע ככלי נגינה יש יותר מקום לאסור דהרי נעשה כאן ממש מעשה כלי נגינה שמפעיל כלי כדי להשמיע קול ומאיזה טעם יש להתיר דהרי אינו משמיע דיבור וגם אינו מושמע בדיבור [כך יתכן לבאר בדבריו אף דיש קצת מקום לדון בזה דהרי אם הי’ עושה אותם קולות לפנינו בלא הקלטה הי’ קצת מקום לדון מצד שירה בפה ועדיין יש מקום לטעון כנגד דמכיון שעיקר קולות אלו נשמעים כקולות של כלי א”כ למה ניזיל בתר המקור שלהם דהרי סו”ס הם קולות של כלי ומושמעים ע”י כלי ועכ”פ בקולות הנשמעים ע”י עיבוד מחשב].
והנה האוסרים שירים ווקאליים בימי ספירת העומר אוסרים גם בימי אבלות (עי’ שלמת חיים סי’ תצד ושה”ל ח”ו סי’ סט), באבל הוא חמיר מספירת העומר כיון דספירת העומר תליא במנהגא [היינו לפי הצד דבשאר השנה אין איסור בשמיעת שירים ווקאליים או היתרים אחרים], אבל באבלות הוא אסור מדינא בשמחה כמבואר בשו”ע יו”ד ריש סי’ שצא כל ל’ יום בשאר קרובים ובאו”א כל י”ב חודש עי”ש בס”ב.
ועי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם בשם הגר”מ פיינשטיין והגרי”ש אלישיב לאסור באבל אפי’ שירים ווקאליים (וכן הובא בוישמע משה דלקמן בשמו לענין אבל דקלטת חשיב שירה בכלי), וא”כ אפשר שהגרמ”פ החמיר באבל יותר מימי הספירה ואולי גם בשירה בפה ממש אסורה לאבל, וצל”ע במקורי הדברים.
ובמנהגי מהר”ש מנוישטט סי’ תקכג כתב שהיתה משוררת לנינתה להשתיקתה בימי אבלה ומהר”ש לא אמר לה דבר ומסתמא הוא אמר לה עכת”ד בקיצור, והכונה שהיה לצורך להשתיק התינוק וזה לא נאסר שירה בפה [כעי”ז כ’ המגיה שם שהי’ להרדים התינוקת], ואם הכונה בזה א”כ ש”מ דס”ל דשירה בפה אסור עכ”פ להמשורר עצמו בימי אבלו וכן ראיתי שציינו בזה בשם הדעת קדושים דמשמע ששירה בפה אסורה לאבל.
ועי’ להגריש”א בספר וישמע משה ח”א עמ’ שלב דאבל בפורים יכול לשיר שירה בפה ולא נתבאר שם אם דוקא בפורים ואם נימא דדוקא בפורים כדמשמע משאלת השואל שם א”כ גם מדבריו יוצא כנ”ך.
ויש לציין עוד דלפי דעת קצת מהפוסקים (הגהות מנהגים יו”כ סי’ קנה) האיסור לאבל [לפי הצד שיש בזה איסור מדינא אלא דיש מהפוסקים שנקטו דאי”ז איסור מן הדין, עי’ רמ”א יו”ד סי’ שעו ס”ד] לעבור לפני התיבה בי”ט הם מחמת הניגונים (והרחבתי בכ”ז במקו”א בתשובה לגבי אבל שהתחיל הלל אם צריך להפסיק וקצת עוד בתשובה לגבי אירוע חלאקה בזמן האבלות).
ועי’ בב”י שם שהביא בשם הגמ”י [דפוס קושטא פ”ו ה”ז] דהא דאינו נכנס לבית השמחה דוקא לסעודת שמחה אבל לילך לברכת הנשואין וברכת אירוסין מותר מיד אחר שבעה שהרי אין שום שמחה שם לא ריקוד ולא טפוח ושחוק עכ”ל וכן הובא בקיצור בד”מ שם, וקצ”ע שלא הזכיר שאין שם גם ניגונים וא”כ שמא משמע דבמקום ניגונים גרידא מותר לו להיות אם הוא בלא ריקוד וטיפוח, ואם נימא כן נמצא שאפי’ ווקאלי בלא הקלטה בכלל חמיר, אבל אינו מוכרח די”ל דכלל כ”ז בדבריו [ובזמנינו יש ניגונים בחופה אבל אולי בזמנם לא הי’ וע”ע בד”מ שם].
ועי’ ברמ”א שם ס”ג בשם הטור והרמב”ן דלא יכנס לבית בשעה שעומדים במזמוטי חתן וכלה ועדיין אין ראיה דשירה בלבד שלא לצורך חתן וכלה הוא בכלל שמחה דאפשר שמזמוטי חתן וכלה יותר חשיבא שמחה מידי דהוה אסעודת חתן שהוא יותר שמחה מסעודה רגילה כמבואר שם בפוסקים.
ויש להוסיף עוד דבחלק מהפוסקים מובא המנהג שלא היו אומרים זמירות שבת בבין המצרים וגם המתירין הוא לצורך מצוה ובלא זה הוא אסור, עי’ יוסף אומץ עמ’ קכח ומקו”ח סי’ תקנא ס”א (הרחבתי בזה לגבי הנידון אם מותר בער”ש חזון להפעיל צופר שבת עם ניגונים).

בפסחים סז ע”ב אי’ דרב יוסף אמר אי לאו האי יומא כמה יוסף איכא בשוקא, ועל שמח”ת לא נזכר, אף שגם בזה היה מקום לטעון דאי לאו האי תורה שאנו שמחים בה כמה יוסף איכא בשוקא, והיינו משום שמנהג הסיום עדיין לא היה בזמנם לכאו’ דוקא בשמח”ת בדרך שמחה כמו בזמנינו, וכבר האריכו בזה, ומ”מ גם אם נימא דהי’ בזמנם מ”מ שמחת הסיום של יום שמח”ת הוא על סיום התושב”כ דהשמחה היא דוקא על מה שסיימו והוא תושב”כ בלבד, ופירוש תושב”כ הוא בכלל תושבע”פ כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמו, וכ”ש שאר ברייתות שהי’ בקי בה דקרי אנפשיה ורב תבואות בכח שור (מכות י’ ועי’ ברכות סד), הלכך עיקר שמחת רב יוסף שאינו כשאר יוסף בשוקא הוא בתושבע”פ, וזה שייך ליום מתן תורה בסיני כדאי’ במנחות כט ע”ב גבי הלכה למשה מסיני עי”ש, ועי’ בתוס’ ב”ק ד ע”ב דאיכא למ”ד דרב יוסף מחמת שהי’ סגינהור עסק בתושבע”פ ובתרגום תושב”כ שהוא כתושבע”פ והתוס’ דחו לה.

שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ב אבל יחיד הקובע מדרש בביתו לצרכו אין לו קדושה כל כך, ומשמע דקצת קדושה יש בזה, ולא נתפרש לענין אלו דינים נוהגת קדושה בבהכנ”ס של יחיד, ואולי יש לדמותו לבית שע”ג בהכנ”ס שיש לנהוג שם בנקיות עי’ לעיל בריש סי’ קנ ולהלן בסוף סי’ זה, ויעוי’ באחרונים מש”כ בענין בית ששוכרין באופן דלא חשיב בהכנ”ס דאין לנהוג בו מנהג ביזיון, ועי’ לעיל בהל’ ציצית גבי הא דאין לנהוג מנהג ביזיון במצוה, ואפשר דכאן דמי לגדרים אלו.
*
במג”א ריש סי’ תרל כתב דסוכה צריכה שתהיה שתי וערב, והובא במשנ”ב שם, [והוא מחלוקת הראשונים ודנתי בזה בכמ”ק], ויש לציין דבמתני’ פ”ק דסוכה תנן המשלשל דפנות מלמעלה למטה ומלמעלה למטה והיינו לשון קליעה כדפרש”י שם, ואילו גבי עירובין תנן מקיפין בג’ חבלין וכו’ ומדהכא אמרי’ משלשל יש קצת סמך לדעות דבעי’ שתי וערב ולא סגי בג’ חבלים או קנים בלבד ולהכי תנן המשלשל שהם חבלים של שתי וחבלים של ערב.
*
שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ח טיט שעל רגליו ראוי לקנחו קודם שיכנס להתפלל, צע”ק דלכאורה הוא דין בתפילה כמש”כ קודם שיכנס להתפלל, ולפ”ז הי’ מקום לטעון דה”ה אם מתפלל חוץ לבהכנ”ס ראוי להזהר בזה ומאידך כשנכנס לבהכנ”ס שלא על מנת להתפלל שא”צ להזהר בזה, וממילא יל”ע למה הובא כאן בהל’ בהכנ”ס תחת הל’ תפילה לעיל גבי מכנסים מיוחדים לתפילה וכו’.
*
או”ח סי’ קנא ס”א ואם אינו יודע לא לקרות וכו’, ידוע הקושי’ דהרי ע”כ יודע הלכה זו א”כ למה לא יאמר הלכה זו, וכבר כתבתי בזה באיזהו מקומן, ולולי נוסח השו”ע כאן שכתב ואם אינו יודע וכו’ הוה מפרשי’ ואי לא ע”ד שאר ואי לא שבש”ס שפירושו משתנה לפי הענין דהכונה שאי אפשר ובכל מקום הוא לפי ענייננו, ומיהו לעיל בסי’ מז ס”ה איכא למ”ד דפסיקת דין בלא טעם לא חשיב ד”ת, ולדעה זו ניחא, ואין להקשות דא”כ למה אמירת פסוק חשיב כאן ד”ת, די”ל דגם לענין ברכה”ת פסוק מצריך ד”ת לכו”ע כדמוכח בש”ס ופוסקים, ודבר שמועה כאן חשיב ד”ת אף אם נימא דפסיקת דין בלא טעם חשיב כהרהור בלבד, ואולי יש חילוק בין פסיקת דין על מעשה לאמירת שמועה בלבד, ועדיין צ”ע דסו”ס למה לא יאמר דין זה בתורת שמועה, ומיהו י”ל דמאן דסבר פסיקת דין בלא נתינת טעם חשיב כלימוד לא יפרש כהשו”ע בזה ענין ואי לא (שכ”ה הלשון במגילה כ”ח) ומיהו לעיל הרמ”א קאמר דין זה ולא המחבר.
*

הנה יסוד הנידון כאן האם יש כח לציבור להתאסף בעשרה ולקרוא בתורה בברכה קריאת התורה של נדבה.
ובשאלה זו דעת כמה אחרונים שכל קריאה בתורה בציבור מברכין לפניה ולאחריה [עי’ בתשובתי לגבי קריאת פרשת זכור מה שהבאתי בזה שכ”ד הגינת ורדים או”ח ח”א סי’ מט והמשיב דבר ח”א סי’ טז והתורת רפאל סי’ ב’ בדעת המשכנ”י באו”ח סי’ ס ועוד חלקם לענין איסור בלא ברכה והגינ”ו והתורת רפאל גם לענין היתר קריאה בנדבה בברכה, וכן משמע במאירי בברכות יא ע”ב, וכך הגריש”א חשש מעיקר הדין לזה ויש שאמרו משמו שנקט דמעיקר הדין יכולים לברך, ועי’ כתבי הגרי”ש בהנהגות מהרב ישראלזון, אבל עי’ בשיעורי ברכות כא ע”א ששם נזכר שזה ספק אבל נזכר שם ג”כ דמה שלא יקרא הוא משום שכיום אין מי שמברך ושלא יתחייב מספק ומשמע מתחילת הענין דעיקר המונע מלקרוא הוא מחמת שאין מברכין בפועל אבל הזכיר שיש כאן ספק, ובעיקר נידון זה דנו עוד אחרונים].
ומפלוגת הראשונים לגבי קריאת ויחל בתענית הקהילות איני יודע אם יש הכרח ברור לזה דאפשר דעיקר הקפידא שם שנוהגין בזה כתענית גמורה ולא מצד הברכה על הקריאה”ת, וגם מדברי השו”ע בסי’ קלט ס”ח שאם בירך ברכה”ת וקראוהו לתורה צריך לברך שוב אין ראיה דשם מיירי בקריאת חובה ובעי’ שישמעו הציבור הברכות כמובא הדעה בשו”ע שמי שאין עושה כן טועה וגם בלא זה אפשר דמה שמחוייב בברכה בעי’ שיתכוון לברך לשם הקריאה בס”ת.
וכאן קל יותר מהנידון לגבי כל סתם קריאה נדבה מג’ טעמים, הא’ דהוא קריאת היום [אלא שכבר יצאו ידי חובתן, ויל”ע אם יש צד שיכולין להמשיך הקריאת היום גם אחר שסיימו והחזירו הספר למקומו ולא מצאו טעות].
הב’ דיש מקום לומר שיש בזה מנהג לחזור הפרשה כמה פעמים והברכה על קריאת המנהג כמנהגינו בא”י בברכה על קהלת ושה”ש ואיכה, ועי’ בבהגר”א או”ח ס”ס תצ [רק דכאן לא דמי ממש למנהג שם כיון דשם מצד המנהג מחוייבין לקרוא הקהל וכאן הקהל יצאו ידי חובת המנהג של הקריאה והוא רק מנהג על היחידים שיעלו לתורה].
הג’ דבשמח”ת מצינו בהרבה דברים שסמכו להקל משום שמחה [שמוסיפין ביו”ט (משנ”ב סי’ תרסט סקי”ב) אף שאין מוסיפין בשאר י”ט למנהג האשכנזים, ושחוזרין הפרשה אף דבשאר קריאות אין חוזרין היכא דאפשר כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב ס”ס קלז, ושקריאת יו”ט עולה מן החשבון מה שלא מצינו בכל השנה כולה, וכן דשייך לקרוא גברא חד בתרי ספרי כשיש הפסק ביניהם, כמבואר במשנ”ב סי’ קמד סקי”ז, וכן יש שנהגו בשמח”ת להקל להעביר ס”ת מבית לבית, עי’ הליכ”ש תשרי פי”ב סי”ד, וכן שקוראין שנים יחד משום שמחה, עי’ משנ”ב סי’ תרסט שם].
ולכן א”צ למחות במקומות שנוהגים במנהג זה.
ובמקום שעושין כן בפרשת זכור בלא ברכה ובשמח”ת בברכה לכאו’ הוא תרתי דסתרי (וכ”ש דפשטות השו”ע בסי’ תרפה ס”ז דבעי’ מנין לפרשת זכור), אלא אם כן נימא דיש לחלק בין המקרים דיש בזה תנאי להתחייב בברכה רק אם מכוונין לקריאה”ת של ציבור [ובצירוף עם מה שבשמח”ת הקילו משום שמחה וכנ”ל], ולכן בפרשת זכור שאינו מתכוון אין מברך ואילו בשמח”ת שמתכוון מברך.
ואמנם יש מהאחרונים שנקטו דהברכה היא חובה כשקורא בציבור בנדבה גם אם מתכוון שלא להתחייב בברכה [וכ”ד התורת רפאל סי’ ב, וכמבואר בתשו’ הנ”ל, ועי’ בשיעורי הגריש”א ברכות כא ע”ב דדעתו שמכיון שאין מי שנוהג כתורת רפאל לברך לפני קריאה שקורא בציבור שלא במקום תקנה הלכך אין לקרוא בציבור באופן שמתחייב בברכה מספק ואינו מברך], ולפי שיטתם אין חילוק זה נכון, ומאידך המקילין בפרשת זכור סומכין על החולקין לגמרי הסוברים להיפך דאסור לברך בקריאה”ת של נדבה [וכך דעת הבכור”י בסי’ תרסט כמו שציינתי בתשו’ הנ”ל], אבל מ”מ אפשר ששייך לשמוע בזה חילוק כנ”ל.
ויש לציין דלפי הדיוקים שנתבארו בתשו’ הנ”ל יתכן שכך דעת המשנ”ב לחלק ולהתיר לברך עכ”פ במקום קריאה דמנהג, דהרי בסי’ קלז משמע בדבריו שאין איסור לקרוא בלא ברכה במקום הצורך [ועכ”פ במקום צורך גמור שיש חיוב קריאה בספק] ובסי’ תרסט הביא דברי הבכור”י והשמיט מדברי מש”כ שאין לברך בליל שמח”ת [ועכ”פ אז שיש מנהג לקרוא] אם כי מהשמטתו אין הכרח דסבר כך להלכה, אבל עכ”פ מנהג א”י בכמה דברים שמברכים על קריאה דמנהג כפשטות דעת הגר”א ובמשנ”ב סי’ תצ סקי”ט כתב שהנוהג כדעת הגר”א בזה אין למחות בידו, ואם נימא דדברי המשנ”ב בסי’ קלז אתיין כמנהגינו ע”כ צריך לחלק כך דעכ”פ כשיש מנהג ומתכוון לקריאה בציבור צריך לברך.
וכ”ז לא כתבתי אלא ע”ד אפשר לטרוח ליישב הענין הנ”ל, וצל”ע.

הנה לדידן הנידון הוא אם עבר ונטלן ביום ראשון ואז הנידון אם יוצא אף המצוה דאורייתא וכן הנידון אם הגביהן בהיתר מיום שני ואילך אם יוצא בימים אלו שהוא מצוה מדרבנן, וכן יש לדון באופנים שאין איסור טלטול, כגון בפחותין מג’, עיין משנ”ב סי’ שלו סקכ”א, אבל באופן שעובר איסור אפי’ דרבנן קי”ל דלא הותר חד דרבנן לצורך מצוה כמתני’ דשלהי ר”ה.
ולכאו’ אין בזה לקיחה כיון שמחוסר קציצה וכמו בגט, וכמו”כ יש לדון אם חשיב לקיחה כיון דאוגדו בקרקע.
ובסוכה לז ע”ב הדס של מצוה וכו’ הדס במחובר וכו’ ומוכחא מילתא שם דהדס במחובר אינו של מצוה עי”ש, ואולי יש ללמוד מזה דא”א לצאת למצוה בהדס במחובר, אולם יש לדחות דסתמא דמילתא מחובר אינו למצוה או דמדברישא אמרי’ של מצוה ש”מ דבסיפא מיירי שאינו של מצוה אבל לא שבהכרח הוא לעולם כך.
וראיתי באנצ”ת חל”ז עמ’ תקיח שהביאו הרבה פוסקים שנחלקו בנידון זה דלדעת הצל”ח שבת קלא ע”א ומהר”ש אייגר בשו”ת או”ח סי’ כג ומהרש”ם ח”א סי’ א יוצא יד”ח בזה כשהגביהו בדרך לקיחה, ויש שחלקו עליהם (הלכך כשאין ד’ מינים אחרים לכאו’ יש לטלם בלא ברכה באופן שאינו עובר איסור דרבנן).

בפוסקים דנו אם אבל יכול ללמוד נגינה בימי אבלותו אולם הצד להתיר בזה הוא משום דבעבידתיה טריד (עי’ שו”ת מהר”ם שיק יו”ד סי’ שסח וציוני הלכה עמ’ תצו בשם הגרי”ש אלישיב), אולם כל הנידון בזה אם אינו נהנה, אבל אם נהנה מזה הו”ל כמנגן להנאתו שאסור (ע”ע ציוני הלכה שם).
ומה שיש מרגוע בזה בפשוטו אין בזה היתר דמרגוע היא הנאה רוחנית ונחזי אנן דאם היה איסורי הנאה לא היה בזה שאלה להתיר מחמת המרגוע, א”כ מכיון שהגדר בזה הוא איסור גם אם יש בזה מרגוע הוא איסור, ואדרבה עיקר טעם האיסור בזה הוא משום שאסור להתעסק בענייני שמחה ומרגוע ומנוחה נפשית הוא ג”כ סעיף מסעיפי השמחה ואם מרגיש מרגוע ע”י הנגינה א”כ ניכר מזה שהנגינה משפיעה עליו.
[ושמעתי מבעהמח”ס מאור השבת שפ”א נשאל בעל האבן ישראל אם מותר לשמוע ניגונים למי שצריך מחמת בריאותו דאולי יש להחשיבו כפקו”נ והשיב דאם יש בזה פקו”נ אפשר להפעיל את הקלטות גם ביו”כ עכ”ד, ואמנם לא נכנסתי בזה לענין שמיעת ניגונים כל השנה (ועי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ תקס ושה”ל ח”ו סי’ סט), אלא שגם הנוהגים להקל בשמיעת ניגונים בשאר השנה שלא בקביעות אין שומעים בימי האבלות].
ואמנם הענין שיש מרגוע בזה אולי יש להחשיבו כצורך, אבל מחמת צורך לא הותר ענייני שמחה בימי אבלות כמבואר ביו”ד סי’ שצא דבכמה אופנים לא הותר ליכנס לבית המשתה גם כשיש בזה צורך [אלא רק עם עוד צירופים כמש”כ הרמ”א שם בס”ב דבחבורת מצוה שאם לא יאכל שם יתבטל המעשה מותר לאחר ל’ (באביו ואמו שלולי זה היה אסור לאחר ל’) אבל תוך ל’ אסור לכל שמחה שבעולם, ובסעודת מצוה שאין בזה שמחה עי”ש מש”כ בזה, ועי”ש המנהג למעשה בכל סעודה עי”ש, ולא נתבאר להדיא בדברי השו”ע והרמ”א שם דיני כלי שיר לענין אבל באופנים המותרים לשאר בנ”א להמתירים, אם דמי לנישואין או לשאר סעודות שיש בהם צירופים, אבל עכ”פ חזי’ דצורך לבד אינו מתיר שמחה בלא עוד צדדים או צירופים או כשנחשב שאין שמחה כלל].
(ועי’ בהל’ חג בחג הל’ ספירת העומר מה שהביא שם לענין מי שע”י הניגונים ניצול מן החטא, ובעיקר הנידון ע”ע שבת דף ד’ ומשנ”ב סי’ רנד ויש לדון לענייננו).

הנה עצם הדין שברכת השהחיינו היא כשבא לישב בסוכה כן מבואר ברמ”א ס”ס תרמו שאם בירך השהחיינו בליל החג בביתו צריך לברך שוב כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג [ועי’ עוד במשנ”ב ריש סי’ תרסא דמי שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה], והביאור בזה דברכת השהחיינו שעל הסוכה מעיקר הדין היה יכול לברכה אף קודם החג כמבואר בסוכה מו ע”א רק דעבדי’ כרב כהנא דהוה מסדר להו אכסא דקידושא בגמ’ שם אבל כ”ז רק לכתחילה דמי שבירך שהחיינו של קידוש בלילה החג בביתו לא יצא בברכת שהחיינו של הסוכה.
ויש להוסיף עוד דגם ברכת השהחיינו של הד’ מינים מצד עצם המצוה הבאה מזמן לזמן נפטר בשהחיינו במה שבירך על החג כמו שמצינו בראשונים (הוב”ד בטור ונו”כ באו”ח סי’ תלב ועוד) שנפטר בשהחיינו של פסח גם על הגדה ובדיקת חמץ רק דהברכת שהחיינו שמברך ביום הוא על החפצא של הד’ מינים דהרי מעיקר הדין גם בלולב יכול לברך בשעת עשייה השהחיינו (עי’ סי’ תרנא משנ”ב סקכ”ט), ולכן אף דבשופר דעת הרמ”א שמברכים ביום ב’ של גלויות אבל בלולב אינו משום דבלולב השהחיינו הוא על החפצא וכנ”ל [ואחר שבירך שהחיינו על החפצא כבר אינו יכול לברך שוב על המצוה כמ”ש בתוס’ סוכה מו ע”א וכדבריהם פסק הבה”ל וגם להחולקים על התוס’ לענינא דהתם י”ל דהכא מודו וכמו שהרחבתי היטב בתשו’ לגבי שהחיינו בברית תאומים].
ותמצית הנידון בזה האם כשנתחייב ב’ השהחיינו בפעם אחת טוב לברך פעם אחת או ב’ פעמים.
והנה זה ברור שאם יתכוון לפטור השהחיינו בפעם אחת יוצא יד”ח דהרי מעיקר הדין שייך לכלול שהחיינו אף על פרי חדש או בגד חדש עם היו”ט יחד כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר לגבי ליל יו”ט שני של ר”ה רק הנידון כאן מצד לכתחילה.
והנה נחלקו אחרונים לגבי הנידון בשו”ע שם האם הוא לכתחילה או בדיעבד דדעת הכת”ס דלכתחילה שלא בשעה”ד אין לכלול שהחיינו על פרי חדש עם השהחיינו על היו”ט [ועי’ פסחים קב ע”ב] וכן נקטו הגריש”א והגרשז”א (והרחבתי במקו”א) אבל דעת מהר”ש קלוגר דיש לכלול שהחיינו יחד ולא לחלקם (והרחבתי גם בדבריו במקו”א).
והנה להסוברים דדברי השו”ע שם בסי’ תר מיירי אפי’ לכתחילה א”כ כ”ש בניד”ד דכשיש ב’ שהחיינו של מצוות יש לכוללם יחד, אבל הנידון להסוברים דדברי השו”ע שם לא נאמרו אלא היכא דלא אפשר.
והנה בסוכה שם מבואר דרב כהנא הוה מסדר אכסא דקידושא השהחיינו של היו”ט עם השהחיינו שעל הסוכה אף שזה שהחיינו על המצוה וזה השהחיינו על החג עצמו, ולכאו’ אם היה מצוות נטילת בלילה היה מסדר על הכוס ג”כ.
ואין להקשות דברכת השהחיינו צריכה להיות בזמן הנענועים דאדרבה עיקר ברכת השהחיינו היא בשעת עשייתה כדלעיל וכמו בסוכה שעיקר ברכת השהחיינו דסוכה הוא ג”כ בשעת עשייתה אלא דר”כ מסדר אכסא דקידושא.
רק דיש לדון דשם לגבי סוכה בשעת הברכה יושב בסוכה אבל בלולב הרי השהחיינו אינו בשעת עשיה ולא בשעת נטילה, וילע”ע בזה [דלגבי בדיק”ח נקטו הפוסקים דהשהחיינו גם על הבדיקה וכדלעיל אף דאינו זמן הבדיקה ומאידך לגבי שופר נקטו הפוסקים דהשהחיינו דהקידוש אינו פוטר השופר, ובתשו’ הנ”ל על תאומים הצעתי לחלק דרק מה שהוא מחוייב כבר בזמן הקידוש יוצא בשהחיינו על הקידוש וביעור חמץ מחוייב בשעת הקידוש, ומ”מ מבואר בפוסקים כנ”ל שעל סוכה אינו יוצא בשהחיינו אם אינו בסוכה בזמן הברכה, אף דמחוייב בה, ואולי צ”ל דלא סגי במחוייב אלא גם בעושה המצוה בפועל ובביעור חשיב שעושה בפועל כל זמן שביער ועדיין אין חמץ ברשותו ובהגדה סגי שהגדה לפניו ועומד לומר הגדה משא”כ בסוכה כשאוכל בביתו שלא בסוכה, ולפ”ז קצת סמך להנוהגות לברך שהחיינו על הנר ואין סומכות על שהחיינו דכסא דקידושא, אבל לפי המנהג דגם ברכת הנר גופא שייך לברך על ההנאה מהנר כ”ש בהשהחיינו ואכה”מ], אבל יכול ליטול הלולב בסוכה ולברך על שניהם וזה ודאי שפיר לכל הצדדים דלעיל.
היוצא מזה דיטול הלולב בסוכה ויברך שהחיינו פעם אחת על שניהם.

לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.
והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.
ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.
לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.

בהוריות יג ע”א אי’ לגבי הצלה שהוא קודם לאביו והובא בב”י יו”ד ס”ס רנב, ובענייננו יש ב’ נידונים הא’ אם חייך קודמין נאמרו גם לענינים שאינם הצלה [וכידוע שדנו בזה הרבה אחרונים, ופשטות סוגיין דעלמא שדין זה נאמר לגבי עוד דברים, וכמו שאר דיני קדימות שנאמרו בהוריות שם וביו”ד שם שנאמרו לגבי עוד דברים מלבד בדברים שנתפרשו שהאחרים קודמים, ועי’ בדבר יעקב בקידושין כ סע”א שהביא דברי האחרונים השייכים לזה ומשמע ג”כ דעיקר ריהטא דמילא דחייך קודמין נאמר לא רק לגבי הצלה], והב’ אם נימא דבמצוה יש סברא מיוחדת לומר שא”צ ליתן לאביו משום אתה ואביך חייבין בכבוד המקום [אלא דבאמת אינו מוכרח דאף שהידור מצוה דוחה כאו”א עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה ובנו”כ שם מ”מ כאן האב יקיים ההידור מצוה ולא יתבטל כבוד המקום], או סברא אחרת.
ובשע”ת ס”ס תרנח סקי”ב הביא בקיצור דברי השכנה”ג סי’ תרס הגב”י סק”א דכשיש אתרוג יכול לזכות בו לעצמו לקנותו אף שיש חכם שמחוייב בכבודו שרוצה גביר אד לקנות לו, ולמד מזה בלב חיים למהר”ח פלאגי ח”א סי’ צא קכב ע”ד שבמצוה א”צ לחשוש לכבוד הגדול ומעין זה אי’ שם בבכור”י לגבי אביו.
והגרח”ק (דרך שיחה עמ’ רפז) למד מזה דגם בהידור מצוה יכול ליטול לעצמו המהודר, שבמצוות אין חולקין כבוד לרב, [וכתב שהוא עצמו לא נהג כן כי בלאו הכי בירך על של אביו, וי”ל דהטענה הנ”ל של אתרוג של קהל שיש בזה גריעותא זה לא נאמר ביחיד המברך על של יחיד אחר עכ”פ כששניהם בקיאין בקניינים], אולם העירו דמשם אין ראיה אלא כשלא היה לו אתרוג, ואולי יש ליישב דגם שם היה הקהל משתמש באתרוג של היחיד כמנהג הקהילות בחו”ל ורק רצה לקנות אתרוג לעצמו לצאת בו לכתחילה, דבאתרוג של הקהל אין כדאי לכתחילה כמ”ש ברמ”א סי’ תרנח ס”ט.
ובבן יהוידע סוכה מא ע”ב כתב לגבי עובדא דרבן גמליאל דמן הדין היה שיקחהו הנשיא [והביא דבריו שם לענייננו בחשוקי חמד שם], (וכן יש שהביאו על בעל האול”צ שהי’ נוהג בקביעות להביא המהודר לאביו, ועי’ תפא”צ עמ’ רלא), וצל”ע ההכרח לזה דהרי אפשר שלא היו לשאר התנאים אלף זוז ומש”כ מצוות חביבות עליהם י”ל על הדורות הראשונים כמש”כ בוגרות דעלמא דה”ה שאר התנאים היו לוקחין האתרוג אם היה להם אלף זוז, ומ”מ צל”ע דאפשר שבנשיא יש דינים אחרים של חיוב שמיעה בקולו גם באופנים שאין מחוייב לשמוע לאביו מחמת שהוא צורך מצוה עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה.
והחיד”א ביוסף אומץ סי’ סה הביא דעת החקרי לב סי’ ד דיכול ליטול הטלית במנחה לעצמו וא”צ לוותר לרב וכתב החיד”א שאין המנהג כן, ואולי שם הוא מצד שגם הוא עצמו אינו מדקדק בקביעות להתפלל מנחה בטלית וגם אפשר דמנהגא הוא והיכא דנהוג נהוג וגם אפשר דטלית הוא יותר מידי של כבוד דיש בזה דרך לחלוק הכבוד לרב כמו שאר ענינים שאין לו לכבד עצמו בפני הרב ולא דמי להידור פרטי במצוה, וצל”ע בכ”ז.
ובדרך שיחה שם אמר הגרח”ק עוד דאם נמצאים במקום שיש אפשרות רק לבן ללמוד בגמ’ אינו צריך לתנו לאביו דהוא משל בן ועי”ש מש”כ עוד בזה.
ויש לציין בזה עוד ב’ נידונים השייכים לזה, הא’ אם יכול לוותר לחברו מצוה דגופיה (ועי’ תבואות שור סי’ כח סקי”ד), והב’ אם בדברים רוחניים אמרי’ ג”כ חייך קודמין וכך ריהטא דמילתא (ועי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ד ועוד).
היוצא מכ”ז דמעיקר הדין אינו חייב לוותר לאביו מה שקנה ובפשוטו כך דעת רוה”פ.

הנה בפוסקים נחלקו לגבי כמה עניינים [ציצית וגט ועוד] בכל היכא דאמרי’ שסתם מחשבת גוי שלא לשמה אם הוא בתורת ודאי או בתורת ספק, ורהיטת הרבה פוסקים שהוא רק בתורת ספק ולא שודאי אינו לשמה, והרחבתי בדעות בזה בתשובה בפני עצמה.
וכמו”כ יש לדון דשמא בעי’ מאן דאיתיה בכפרה דחזי’ דלכמה דברים אין גוי ראוי לפי שאינו בתורת [עי’ קידושין מא ע”ב ועוד], ועי’ בתנחומא האזינו שהגוים אינם בתשובה.
ולכאו’ ממ”נ יכול לעשות שוב כפרה באותו תרנגול [היינו גם לפי המנהג שאין חוזרים ועושים שוב באותו התרנגול, ועי’ הל’ חג בחג ימים נוראים פכ”א הע’ כא בשם הגריש”א דאפי’ להמג”א שאפשר בתרנגול אחד לכמה בנ”א מ”מ א”א בזאח”ז וכ”ש להחולקים, עי’ פמ”ג סי’ תרה א”א סק”ב ומחה”ש שם] וממ”נ אם לא היה לשמה או שהגוי לא היה שליח א”כ עושה עכשיו שוב.
ובאמת יש לדון כעי”ז בגוי שעשה כפרות לעצמו אם לפי המנהג שאין עושין כפרה ב’ פעמים אפשר לעשות שוב כפרה בתרנגול זה, אבל כאן מחד גיסא קיל יותר דיש כאן ממ”נ עצמו אחר הפעם השניה (ובאופן שעשה לעצמו קיל יותר מצד אחר דהרי י”ל שהכפרה לא חלה כלל דהרי כל המנהג הוא מחמת יו”כ וגוי אינו בכפרת יו”כ).
אבל יש לדון דעדיין לא ברירא דשמא באמת חל בזה דבר דהרי מצינו בכמה מקומות שיש כפרה לגוים [כגון בספר יונה וגם ברז”ל יש סתירות אם יש כפרה לגוים וכתבתי בזה בכמה מקומות] ואעפ”כ אינו טוב שהגוי אמר זה כפרתך שהרי מוטב יבוא זכאי ויכפר על החייב ולא יבוא חייב ויכפר על החייב [עי’ בספ”ק דשבועות], וממילא חל כאן המנהג אבל באופן גרוע.
ובשם הגרח”ק הובא [חשוקי חמד יומא יג ע”ב ועי”ש עוד דעת הרהמ”ח] דנכרי הוא כבהמה לענין עשיית כפרות לישראל ולא נתבאר אם הוא גם לקולא או רק לחומרא.
ומ”מ למעשה עכ”פ בניד”ד קשה להחמיר כ”כ במנהג בפרט שהוא מקום הפסד ובפרט די”ל שעיקר הדבר הוא רמז כמש”כ הפוסקים והרי הרמז כבר נעשה, אבל באופן שגוי עשה לעצמו יל”ע דשמא אהני קצת לגוי שנתעורר לתשובה עי”ז דגם בגוי שייך קרבן עולה וכן שייך תשובה עכ”פ כך יוצא בחלק מהמקורות וממילא חשיב כמו שכבר עשו בו.

הנה בשאלה כעי”ז כבר דנתי במקו”א [בתשו’ ד”ה האם יש איסור להפסיק באמצע הלימוד בדיבור לצורך או מחמת קטן שצריך יחס] וכעת נשאלתי בזה שוב לגבי גדול בכה”ג, ולכן אציין לעיקרי הדברים שכבר נתבארו שם, ושם הבאתי המ”מ בזה ולכן לא אכפול כל הדברים.
ובניד”ד יש מקום לומר דכיון שעיקר האיסור הוא בהפסק לדברים שאין לצורך, א”כ כל מה שחשיב צורך מפני כבוד השואל אפשר להשיב לו ככל הנצרך בקצרה (אא”כ מאריך השואל בדברים ואז לא חשיב צורך דוקא עכשיו דהרי כל אדם אינו פנוי לפנות זמן רב בכל עת מצוא ויכול לומר שיצור עמו קשר א”כ והכל לפי הענין), ובמקרה שהשואל בר הכי ובר דעת ובעל מדרגה שלא יהיה בזה חסרון בכבודו אם ידובר עמו רק לאחר הלימוד אפשר דלא חשיב צורך כ”כ (כשאין צורך בעצם השיחה) לדבר עמו דוקא עכשיו, והכל לפי הענין.
והבאתי מש”כ בכתר ראש דהכל בכלל דברים בטלים זולת מה שיצטרך להשיב מפני הכבוד או מפני משא ומתן טוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו עכ”ד בקיצור, ולהשיב מפני הכבוד אפשר דלאו היינו דוקא שאלת שלום אלא ככל שיש בזה משום כבוד לאדם השואל דחשיב צורך בכה”ג.
(וגם מש”כ שם לרמוז וכו’ מסתמא היינו כשאין אדם שמתבייש מחמת זה, דאם נימא שהדין שא”צ להתחשב בשני א”כ גם א”צ לרמוז כלום, רק דזו אינה ראיה מוכרחת די”ל שהנשאל ג”כ מתבייש בלא לרמוז דבר אבל אפשר שאכן אין חיוב מדינא להתחשב בשואל, רק דלפי מה שנתבאר שלצורך כבוד השואל מותר להפסיק מן הדין כיון שיש בזה צורך א”כ מסתבר שעכ”פ אין ראוי שלא להתחשב בו כלל כשמתבייש או נפגע דהרי לא עשה דבר אסור, אבל אם יודע שמבטל הלימוד אפשר דמה שעושה מידיעה לבטל חשיב שעושה באיסור דהרי משום כבוד עצמו לא הותר לו לבטל אחרים, ואז יש לדון דאז אולי לא יהיה חיוב להתחשב בכבודו, ומ”מ כשהוא שוגג שאינו יודע שאסור לבטל אחרים או שיש לו צורך שוב אין בזה טענה זו, וגם בלאו הכי אין טוב שלא להתחשיב בכבוד אחרים דלעולם יהא אדם רך כקנה וכו’ בתענית ט”ז וכל המעביר על מידותיו וכו’).
[ובגוף ראיית היוסף אומץ עמ’ רסח שהבאתי בתשו’ הנ”ל מדין שאלת שלום יש להשיב עליה דהרי בשאלת שלום מצינו טובא דברים שהותרו משום מעלת וצורך השלום, כמו כתיבת שאלת שלום בחוה”מ לדעת השו”ע, וקריאת שאלת שלום בשבת לדעת הרמב”ן, ושאלת שלום בשם במתני’ בסוף ברכות, ולענין להשיב במי שבירך דנו בפוסקים מצד שאלת שלום, דהמברך את חבירו חשיב כשאלת שלו’ כדמוכח במתני’ בברכות שם, אבל מה שאפשר לדייק מדין שאלת שלום דדוקא בק”ש הוצרכו היתר משום שאלת שלום אבל בשאר עניינים לא צריכינן לשאלת שלום דוקא אלא לכל דבר צורך, והוא פשוט, דרק בדברי שיחה אמרי’ שאסור, ושיחת הילדים היינו דברים שאין בהם צורך כמש”כ באבות, רק דיש לדון בדרגת הצורך המתיר].

יש לדון בסוכות עצמו בזמן שעדיין אתקצאי למצוותו אם מותר להשתמש בו [ויש בזה עוד נידון שעושה מלאכה בחוה”מ ולכאו’ חשיב מעשה אומן דלא עדיף מתפירה כדרכו דחשיב מעשה אומן, ואין הנידון מצד זה כאן], וכן יש לדון לאחר החג שעושה לשנה הבאה, ויש לדון כשעושה לצורך חול וכן יש לדון כשעושה לצורך מצוה.
והנה אחר החג שכבר כלתה מצוותו וכבר לא אתקצאי מותר אפי’ לאכול האתרוג, ורק תשמיש מגונה אסור כגון לפסוע עליה, עי’ בשו”ע סי’ תרסד, ושם בריש סי’ כא לגבי ציצית משמע שאחר שכבר כלתה מצוותן מותר להשתמש בהם תשמיש שאינו מגונה, והלכך מותר אף לצורך חול.
ובתוך החג היה מקום לומר דלצורך מצוה שרי וכמו שמצינו דכיון דאתעבידא חדא מצוה וכו’, עי’ סי’ תרסד ובבהגר”א שם [ועי’ באורח דוד מה שהובא בשם מה”ר ר”ד בהר”ן על מנהגו בלולב אחר החג] וכה”ג מצינו לגבי להדליק נר ראשון מנר ראשון מעיקר הדין דשרי בנר חנוכה כמש”כ ברפ”ב דשבת.
ובבה”ל ס”ס תרלח הביא בשם החת”ס או”ח סי’ קפד להתיר ליקח אתרוג נוי מצוה לצורך מצוה [ויש שכתבו דהיינו דוקא כשאין לו אתרוג אחר].
ומצד שני יש לחלק בין מצוה עצמה לתשמישי מצוה וכמו שדנו בש”ס ופוסקים על הדלקה מנר לנר בחנוכה בנר עצמו ובקינסא, וגם הנידון הנ”ל לגבי אתרוג הוא להשתמש בו עצמו למצוה משא”כ בניד”ד הקשירה של הלולב הוא רק תשמישי מצוה [עי’ משנ”ב סי’ קמז לגבי כיס של טלית דחשיב תשמישי מצוה ופשוט], ועכ”פ לדידן דקי”ל לולב א”צ אגד, ובפוסקים דנו עוד לחלק על נרות של חנוכה שלנו מהנר השני ואילך שאינם מצוה עצמה ולכאו’ כ”ש בניד”ד שא”א להקל באגד בדבר שהוא מהמצוה עצמה.
ולגוף הנידון דנ”ח יש לציין דנ”ח חמור משאר מצוות דאסור בהנאה וגם אחר שכלתה מצוותו ובשאר מצוות עי’ בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ כא.
[ובתשו’ אחרת הבאתי קצת פוסקים דס”ל דאפי’ להשתמש במצוה למצוה אחרת אסור כל זמן דאתקצאי למצותה, ועי’ שבט הקהתי ח”א סי’ קצה וסי’ קצו שהביא שם ללמוד מהלק”ט ומחנה חיים ח”ג או”ח סי’ מט להחמיר באופן שתתבטל המצוה הראשונה עי”ז ומה שהביא כנגד זה, אולם סוגיין דעלמא דשרי וכבה”ל הנ”ל והחת”ס הנ”ל ומהר”ם שיק או”ח סי’ שכג, וכדמשמע בגמ’ לענין נר חנוכה, וגם בשו”ע סי’ כא ס”א משמע דהאיסור בציצית הוא רק להשתמש בתשמיש שאינו של מצוה, וכך גם רהיטת השו”ע סי’ תרעד ס”ב, וכתבתי עוד בענין זה באידך תשובה, אמנם לפמש”כ במשנ”ב סי’ תרעד סק”ט בשם הגר”א דברי השו”ע שם במחלוקת שנויה דהמחמירים ללמוד כנגד נר חנוכה בסי’ תרעג ס”א יחמירו גם שלא להשתמש במצוה אחת למצוה אחרת, ומשמע דנוטה שם להחמיר ועי’ עוד בבה”ל סי’ תרעג ס”א].
ושו”ר אכן בשם מנחת יהודה סי’ עז שכתב כעין הסברא הנ”ל אע”פ שיש מצוה באיגוד מ”מ לא חשיב כמצוה שיהיה אפשר להשתמש בזה בחלק מגוף המצוה, וכ”כ הליכות המועדים קיצור הל’ ארבעת המינים עמ’ קצט בשם הגריש”א ובשלמי תודה סי’ פה סק”ב שמה שהוקצה למצווה אין לתלוש אף לצורך האיגוד, ועי’ בהליכות המועדים שם שהביא עוד דעות בזה.
ולענין מה שגדול יותר מן השיעור בשלמי תודה שם ציין לנידון במשנ”ב סי’ תרמט סקמ”א, ויש לציין בזה דכל הנידון שם כשהפריש אתרוג ליום השני שאינו רגיל כ”כ בינינו, וגם המעי’ היטב שם ובשעה”צ משמע שם שנוטה להחמיר בזה כהמחמירין אפי’ באופן הנ”ל.
ומ”מ להמחמירים ביום השני בשיעור אתרוג א”כ לגבי נטילת עלה א’ מן הלולב אפשר דראשון שוה לשני בזה כיון שלא ייפסל עי”ז [ויש לדון מצד עצם הקציצה ביו”ט ואין הנידון בזה כאן] וצל”ע.
ועי’ שם בהליכות המועדים מה שהביא עוד דעות בענין מה שמחוץ לשיעור, ומה שהביא שם בשם הגרח”ק לחלק שאם לקח לולב ארוך להידור מצוה אז מתקדש גם מה שלמטה משיעור מצוה, וצע”ק דהרי ההידור בארוך הוא כדי שיישאר כשיעור, עי’ בסי’ תרנו ובתשובתי לגבי ציציות ארוכות, וא”כ עיקר דעתו על מה שכשיעור, ושמא מ”מ נתקדש כיון שיש בזה הידור בסוש”ד וקצת דוחק ואולי מיירי בנתכוון להשתמש בארוך במחמת חשיבותו, כדין גדול בברכות הנהנין שיש להקדימו.
היוצא בזה דלהשתמש בעלים של לולב לקושיקע”ל אחר שבירכו עליו לדעת כמה פוסקים אסור ומ”מ יש מקום ללמד זכות על הנוהגים להקל בזה דס”ל כהסוברים דיתר מכשיעור אינו מוקצה למצוותו ועלה אחד חשיב מחוץ לשיעור, ואחר החג מעיקר הדין יכול להשתמש בו אפי’ תשמיש של חול כל שאינו דרך ביזיון.

בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”א כתב דאין לקנות מעילים שנשתמש בהם הדיוט לתשמיש קדושה, וכתב המשנ”ב דלתשמיש מצוה שרי, וציין שם המשנ”ב עוד לדבריו בסי’ קמז סקי”ז דלעשות כיס לטלית התיר הכנה”ג ואפי’ טלית עצמה הסכימו הא”ר והבית הלל להתיר אבל מתשמיש מגונה כגון מכנסים כתב בשם הפמ”ג שאין לעשות.
ויש לדון מה הגדרת חבטה בכה”ג אם כתשמיש מגונה או כתשמיש גרידא או כאינו תשמיש כלל או אדרבה כדבר מצוה, וכן יש לדון אם דברי הא”ר והב”ה מוסכמים גם להכנה”ג.
וראיתי במועדים וזמנים ח”א סי’ צא שכתב דחכ”א העיר שאולי יש לפסול ערבה שחבטו בה לחבוט בה אדם אחר דהוה בזוי מצוה ותמהני כיון שאינו ניכר שחבטו בה בשעת קיום המצוה יש כאן דבר שלם ואין זה בזוי מצוה עכ”ד.
ולכאורה לפי הנ”ל יש קצת מקור לדברי החכם הנ”ל דהרי אם השתמשו בו תשמיש מגונה אינו ראוי למצוה, רק דיש לדון בגדר תשמיש מגונה האוסר, ואם נדמה לתשמיש מגונה שאחר המצוה א”כ להניח על הקרקע מותר אבל לדרוס עליהם אסור (כמ”ש בסי’ תרסד), וגרירה לענין ציצית בשעת מצוה עי’ מש”כ בזה בהל’ ציצית, ויש להסתפק בחבטה מה גדרו, וגם יש לדון דכיון שחבטה זו נעשתה בדרך מצוה א”כ שמא י”ל דאדרבה הואיל ואתעבידא חדא מצוה נעביד בה מצוה אחריתי כמ”ש בשבת קיז וכמ”ש הרמ”א סי’ תרסד לאפות בו מצות וכמו שביאר הגר”א שם.
והנה לגבי חבטה בפעם השניה עם ערבות שכבר חבטו בהם נהגו שלא לחבוט [ועי’ גם במנהגי ורמישא קפ”א שנהגו לקנות לכ”א בפני עצמו ערבה], וראיתי מהמחברים שהראו למנהג זה מקור בשו”ת זקן אהרן ח”א סי’ ל, והגרח”ק (מועדי הגר”ח סי’ תקעז) כתב דהמנהג שלא להשתמש במה שכבר חבט, ובשו”ת שה”ל ח”ב סי’ נח כתב דמותר אבל נהגו לייחד לכל אחד ערבה, ובחוט שני עמ’ רפט התיר, [ועי’ עוד בהמגיה במועדי הגר”ח שם שציין לשו”ת דבר יהושע ח”ד סי’ עד והליכות שלמה סוכות פי”ב ס”ו מתיר ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרסד ס”ד, ועי’ באריכות במועדים וזמנים שם].
ועיינתי בזקן אהרן שם וראיתי שהביא בתוך דבריו סברא זו שיהיה אסור לחבוט בערבה שכבר חבט בה לבאר לפ”ז הגירסא לוקחין לולב וערבה דהיינו לולב אחד לכולן וערבה שבלולב ליתום אחד ועוד ערבה לכל יתום מלבד זה שהשתמש בערבה שבלולב למצוות ערבה, וכתב שם שהוא דבר פשוט שא”א להשתמש בערבה שוב שכבר נעשית מצותה.
אולם בחשבון הדברים שם צ”ב שלמסקנתו ביאר במה שהשמיטו הפוסקים שלוקחין ליתומים ערבה הוא משום דיכולין להשתמש בערבה שבלולב, והרי אכתי צריכין כל אחד ערבה בפני עצמה, ומסיק שהגירסא לוקחין ליתומים לולב וערבה היא משובשת, ולפ”ז אין רמז לדין זה של לקיחת ערבה לכל אחד מהיתומים.
ובדוחק י”ל דזה הוה פשיטא ליה מסברא [וצ”ע דמהו נעשית מצותה דאדרבה נימא הואיל ואתעבידא ביה חדא מצוה נעביד ביה מצוה אחריתא, ומצינו שאומרים נעשית מצותה כגון בדבר שע”י מצוותו נאסר בהנאה או בדברים שנעשה בהם שינוי בפועל וכיו”ב], ולכך גם למסקנתו שאינו נרמז בגמ’ לפי מה דמסיק שאינו גורסין לוקחין ערבה מ”מ סברא מיהא איכא [וצל”ע אם אמר הסברא גם לפי מסקנתו או דכל הסברא הי’ רק לבאר הגירסא דלא קיימא למסקנתו, ומ”מ כתב שהוא דבר פשוט ולכן בפשוטו נשאר בסברא זו].
ומ”מ יל”ע סו”ס למה לא באמת לא שנו חכמים לוקחין ערבה לפ”ז וי”ל דלא פסיקא ליה כיון שאם יש רק יתום אחד יכול להשתמש בערבה שבלולב אחר שיסיר אגדו כמו שהביא שם בשם הבכור”י.
עכ”פ הך סברא שכבר נעשית מצותה צל”ע אם אמרה גם לגבי נטילת אותה הערבה בלולב ג”כ.
עכ”פ נתבאר דדעת רוב האחרונים דמדינא מותר לחזור ולחבוט אדם אחר בערבה שכבר נחבטה למצוה ודלא כהזקן אהרן הנ”ל וגם הזקן אהרן נתבאר דלמסקנתו אין לדבריו רמז בגמ’ ובפוסקים ודבריו נאמרו מסברא ליישב גירסא דלא קיימא למסקנא לשיטתו, ובמועדים וזמנים שם הביא לזה דברי השו”ע בסי’ תרסד דערבה הוקצתה למצוותה כל היום, ומשמע שאחר יכול לחזור ולחבוט בה.
ויש לדון אם דין זה דערבה הוקצתה למצוותה כל היום הוא דוקא למצוות ערבה דכיון שמצוותה על ידי חבטה לא חשיב חבטה אחת כביזוי לחבטה אחרת משא”כ לגבי מצוות לולב שמה אינה ראויה עוד כיון שהיא מצוה בפני עצמה שאינה על ידי חבטה וחבטה חשיב ביזוי לגבה כעין תשמיש מגונה כנ”ל.
ומ”מ למעשה קשה לומר דמדינא יש בזה איסור כיון דבדיעבד יצא בכל גוני וגם דין זה דתשמיש מגונה למצוה יל”ע אם אסור מדינא דגמ’ ועוד דלרוה”פ מדינא היה מותר לטלו למצוות ערבה ואין הכרח לחלק בין מצות ערבה לערבה שבלולב [ויש להוסיף דאנשי ירושלים למ”ד יוצא בערבה שבלולב א”כ מסתמא הי’ חוזר ומשתמש בו אח”כ בלולבו] וגם י”ל דזה גופא שיש מצוות חבטה הוא הוכחה שאי”ז תשמיש מגונה.
ומצד מנהגא אחר שנהגו שלא להשתמש באותה ערבה שהשתמש בה אחר יל”ע אם המנהג הוא גם לגבי ערבה שבלולב דתלוי אם המנהג מצד ביזוי או מצד נעשית מצוותה [דאולי שייך רק באותה מצוה] או ע”פ סוד.
והנה דנו הפוסקים אם יכול לצאת בערבה שבלולב אחר שהפרידן מאגד הלולב ובזקן אהרן שם הביא בשם הבכור”י שמותר, אבל המנהג שאין עושין כן, ויש שכתבו שהוא משום מעלין בקודש ואין מורידין דערבה מנהג נביאים וחשיב הורדה בקודש, אבל יש שכתבו דמה שהוקצה למצוה חדא א”א ליטלו למצוה אחריתי, ועי’ חשוקי חמד סוכה מד ע”ב שציין לדברי ההתעוררות תשובה ח”ג סי’ תמ דכל שהוא מוקצה למצוותו א”א לעשות מצוה אחרת, אולם בהגהת עקבי סופר על התעוררות תשובה שם הקשה ע”ז מדברי התוס’ ישנים בשבת כב ע”א דלצורך מצוה אחרת לא חשיב ביזוי מצוה ושכן יוצא מדברי החת”ס או”ח סי’ קפד ועי’ בהערות הגריש”א בסוכה שם.
ואמנם רהיטת כמה הפוסקים דמעיקר הדין אין איסור בזה, וכך לכאו’ משמעות דעת השו”ע סי’ תרעד ס”ב גבי נר של חנוכה בהכנ”ס וכו’ וכך לכאו’ יוצא בדין מדליקין מנר לנר מדינא דגמ’ בנר ראשון מנר ראשון, אולם לפי המבואר במשנ”ב סי’ תרעד סק”ט מבואר דדברי השו”ע שם במחלוקת שנויה הנזכרת בסי’ תרעג ס”א לענין ללמוד כנגד נר חנוכה, ומשמע שנוטה להחמיר בזה [ולענין אקראי עי’ עוד בבה”ל סי’ תרעג שם], (והי’ מקום לומר דעיקר הנידון להחמיר הוא כשיש לו הנאה אבל כשאין לו הנאה כלל כגון בלולב לא, ומיהו אם אמרי’ מצוות לאו ליהנות נתנו ה”ה ללמוד ומאידך גם בלולב יש לו קורח רוח מזה וגם במשנ”ב שם בשם הגר”א משמע שהוא מצד שמצוות מבטלות זו את זה), והא דמדליקין מנר לנר אינו ראיה לזה כיון שהוא אותה מין המצוה, ומ”מ אותם שחששו לסברא זו א”כ לכאו’ גם אפכא א”א ליטול ללולב מה שכבר לקחו למצוות ערבה.
[ועי’ מועדים וזמנים שם מש”כ בביאור מה שאין נוטלין ערבה מהלולב כדי שיהיה דומיא דמקדש וצלע”ש אם שייך לדון בזה אפכא].
תמצית הדברים דלכמה פוסקים מעיקר הדין אין בזה איסור אבל הסוברים שאין להשתמש במצוה אחת למצוה אחרת ה”ה בניד”ד לכאו’ אין לעשות כן [ואפשר שהמשנ”ב חושש לזה עכ”פ בדרך קבע], וגם אפשר דממנהגא יש להחמיר בזה.

הנה קי”ל באו”ח סי’ קס ס”ב שמים שעשה בהם מלאכה פסולים ואם הדיח בהם כלים חדשים לא חשיב שעשה בהם מלאכה כיון שכבר היו נקיים קודם לכן, אבל אם היה בהם עפרורית חשיב שעשה בהם מלאכה כמ”ש במשנ”ב שם.
ויש להסתפק אם הוא ספק אם יש בהם עפרורית או לא, והדיח אותם מחמת הספק.
ובהשקפה פשוטה היה מקום לומר דחשיב כספק מים שנעשו בהם מלאכה שאם נטל בהם ידיו טהורות כדין ספק נט”י שטהור גם בספק אם נעשתה מלאכה במים כדלקמן סעי’ יא.
אבל מצד הסברא יותר נראה דלא חשיב ספק מים שנעשו בהם מלאכה כיון דמ”מ לפי מחשבתו עשה בהם צרכו דהרי חשש שמא יש שם עפרורית ועל ידי הדחתו הכשיר את הכלי לשימושו ויצא מידי חשש עפרורית בכלי.
אולם יעוי’ להלן בדברי הרמ”א בשם הב”י בשם רבינו ירוחם דמים שהנחתום מדיח בהם ידיו מן הבצק לא חשיבי שעשה בהם מלאכה, ועי”ש במשנ”ב מש”כ בשם האחרונים להלכה בנידון הרמ”א, ובדעת הרמ”א כתב שם המשנ”ב בסקי”ח דאפשר דכיון שהיה יכול להסיר הבצק מידיו בלא ההדחה לכך חשיב שלא עשה בזה מעשה והו”ל כמו הדחת כלים חדשים, וחזי’ מזה דלא כל מה שנעשה מחשבתו חשיב עי”ז כעשה מעשה.
ובגוף ביאור הך סברא דהמשנ”ב סקי”ח בדעת הרמ”א יש לבאר דדבר שהוא משום מיאוס כגון זיעת מקומות המכוסים לא מהני שיכול להסירו מידיו כיון שדעת סתם בריות קצה לאכול בידים כאלו משא”כ אדם שנגע בבצק אע”ג שאינו רוצה הבצק על ידיו מ”מ אין בזה משום מיאוס ולהכי גם הנטילה לא חשיבא מעשה על ידי זה.
[רק דמצינו בשו”ע סי’ קפא ס”י דאיסטניס אינו יכול לברך עד שינקה ידיו מן המאכל ואפשר דאי”ז הגדרת ידים מטונפות שיצטרך ליטול ידים בברכה לחלק מהפוסקים באמצע הסעודה וגם לא בלא ברכה דלא משמע כן כלל אלא שהיא מעלה מפני כבוד הברכה].
ובאמת גוף הענין דלא סגי ליה באתעבידא מחשבתו כדי לומר מחמת זה שיש כאן מלאכה במים כן משמע גם בגוף השו”ע דלא אזלי’ בתר מחשבתו דהרי גם בכלים חדשים הרי לא בשופטני עסקי’ שהדיח שלא לצורך כלל אלא משום שאין דעתו מיושבת עליו כ”כ בלא הדחה, ואעפ”כ לא חשיב מחמת זה שעשה מלאכה.
ויתכן שיש בזה דמיון להלכות ברירה בשבת בסי’ שיט ס”י בסינון מים דמה שהיה אוכל בלא ברירה לא חשיב ברירה בשבת ואפי’ מדרבנן כיון דלא חשיב שעשה שינוי מהותי בגוף המים.
ומ”מ אם בזמנינו הרגילות היא שאין משתמשים בכלי בלא הדחתו אפי’ אם הוא חדש א”כ אפשר דחשיב כמעשה דלפי רגילות ודעת בנ”א הרי עשה מעשה.
ובאמת בזמן המשנה (בידים פ”א מ”ד מ”ה) עיקר יצירת סתם כלי היה בבית היוצר או בבית הצורף ושם היה נמכר מהתנור או מן הכור, אבל בזמנינו עובר הרבה מכשירים והרבה ידים ממשמשות בו עד שבא לידי הלוקח במדינת הים ויותר רגילות יש לשוטפו, ולכן אין ראיה ברורה מדין המשנה לזמנינו דגם בזמנינו לא חשיב שעשה מלאכה, ולמעשה צל”ע.

הנה יש כאן נידון אם מותר להעביר ס”ת ממנין למנין מחדר לחדר באותו מבנה או לא, ודנתי בזה באיזהו מקומן (לגבי קריאת פרשת זכור לנשים) ואכה”מ, ומ”מ המנהג להקל בזה.
ולגבי טירחא דציבורא יעוי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה כשהמכניס ספר תורה מתעכב בהכנסתו לתיבה האם יכול הש”ץ להתחיל קדיש, דיש לומר ע”פ דברי השו”ע והמשנ”ב בס”ס קמז דמי שעוסק לצורך הציבור צריכין הציבור להמתין לו.
ואמנם קי”ל דאין גוללין ס”ת בציבור מפני כבוד ציבור אבל היכא דלא אפשר אמרי’ בסי’ קמד ס”ג שידחה כבוד הציבור וה”נ בענייננו אין חוששין לכבוד הציבור כיון שצריך להמתין למי שפועל לכבוד הציבור שהוא שליח הציבור.
אולם לגבי נרות חנוכה מצינו שכ’ הפוסקים שיכול החזן להמשיך בתפילה והשמש ידליק בינתיים הנרות, ויתכן לומר בזה כמה חילוקים.
הא’ שהשמש הוא משרת הציבור בשכר בכל עת ובכה”ג אחולי אחיל דבלאו הכי טורח כמה פעמים לצורך הציבור.
או אפשר לומר דכאן מעיקר מה שעושה כן הוא כדי שהחזן ימשיך בתפילתו ולכן בודאי מוחל אבל בסתם אדם שנתמנה להיות המדליק ולא למטרה שהחזן ימשיך בתפילתו בינתיים אפשר שצריך החזן להמתין לו.
הב’ דמיירי שם סמוך לשקיעה”ח שאין הציבור יכולין להמתין.
הג’ שמא מיירי שם בהמתנה מרובה ובכה”ג אין הציבור יכולים להמתין.
והנכון דבאמת שם מיירי שיש שליח מיוחד שעושה כן כדי שלא ימתין החזן אבל בלא”ה צריך להמתין.
ולכן גם בניד”ד צריך להמתין על מי שמחזיר הספר עכ”פ כשאין מדובר בהמתנה מרובה (וכשמדובר בהמתנה מרובה כגון להחזיר הספר לרחוב אחר או להמתין למאן דהוא שיפתח הדלת ויביא לו המפתח אם הוא המתנה מרובה וכיו”ב אפשר דאחולי אחיל דהרי לא עלה בדעתו מן הסתם שימתינו לו הציבור כל זמן זה).
וכן ראיתי שכ’ בפשיטות בעמודי שש עמ’ שכא בזה”ל היות ונושא הספר תורה להכניסו חזרה אל ארון הקודש עדיין לא סיים פקודתו ומאחר והוא שליחם של הציבור להחזיר את ספר התורה למקומו אם כן על הציבור להמתין לו כדי שיוכל אף הוא לשמוע את הקדיש ע”כ אלא דשם לא מיירי כשהלך להחזיר ספר במקום אחר.
והנה במג”א שם בס”ס קמז נזכרו ב’ טעמים למה ליהי רצון א”צ להמתין לגולל, ועי’ בא”א מבוטשאטש שדן לפ”ז אם צריך להמתין באשרי במקומות שאומרים אשרי מיד אחר קריאה”ת אם תלוי בב’ הטעמים שבמג”א ודן שם ג”כ אם יש להמתין כדי שלא ימהר בגלילתו ולא יגלול כראוי [ולא הכריע שם אם יש לחשוש לטעם זה אבל מסיק דנכון ליזהר ככל האפשר ודלא כמי שראיתי שכתב בשמו אפכא], ויש להוסיף דכ”ש לפי מה שנקט המשנ”ב כטעם במג”א להקל ביהי רצון רק מחמת שהוא מנהג [וגם בא”א שם כ’ שאין טעם זה מוכרע כ”כ] דא”כ באשרי אין להקל וכ”ש בקדיש שגם אינו יכול להשלים אח”כ (עי”ש בא”א) וכ”ש אם אינו לפנינו שלא ישמע הקדיש.
ועי’ בספר ידון משה ח”ב עמ’ רא שנשאל הגרח”ק אם יכול לכסות הספר במקומו בלא להחזיר מיד הספר כדי שלא יפסיד המחזיר הס”ת את הקדיש והשיב הגרח”ק שצריך להחזיר הספר מיד, אבל לא דן שם מצד חובת הציבור אלא במקרה כזה שהציבור לא ימתינו.
אולם בסי’ קמח ובמשנ”ב שם מבואר דאין הציבור ממתינין לחזן בפשיטת התיבה אע”פ שיש בזה צורך ציבור אולם יש לחלק דשם מיירי בחזן שאכן תפקידו הוא לצורך הציבור ובד”כ גם מקבל שכר ע”ז והפעולה שעושה עכשיו אינה ממש מסדר התפילה ואדרבה על עצם ההליכה לבית אסור לציבור לצאת קודם שיחזירו הס”ת עי’ בסי’ קמט.

עיקר דין ישיבה בנפ”א הובא בב”י סי’ קלא שהוא ע”פ הסוד ועי”ש עוד במשנ”ב ונו”כ, ומהבא”ח ש”א כי תשא סי”ג הזכרת דגם למנהג הספרדים הזכיר שיהיה במיושב, ויש לציין דגם למנהג האשכנזים אינו ממש נפל”א אלא כיסוי פנים כמש”כ במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם הפוסקים ואעפ”כ לכתחילה ע”פ הקבלה בעי’ במיושב היכא דאפשר.
והענין הוא דאע”ג דהאידנא לא עבדינן נפל”א ממש מ”מ תפילה זו באה במקום נפל”א ולכן לא אמרי’ לה בלילה משום סכנה ולכן עבדי’ לה סמוך לתפילה כמו נפל”א ולכן אמרי’ לה ג”כ בישיבה לכתחילה כנ”ל דומיא דנפל”א.
ובגוף הסברא שכ’ הטור דעבדינן תחנונים בעמידה ובישיבה ובנפילה הישיבה היינו ישיבה שלפני העמידה [עי’ שם בערוה”ש סי’ קלא ס”א בשם הטור] וממילא אינו שייך
ובא”ר סק”ד ובפמ”ג א”א סק”ו איתא דכשאינו בנפל”א [כגון במקום שאין ס”ת] א”צ להקפיד שיהיה במיושב דוקא.
וכן הובא בשם הגריש”א (אספקלריא חלק קפג עמ’ כא), ונסתפקו שם לפי דבריו (בחלק קפד עמ’ קנט) לענין ספרדים שנוהגים בישיבה בלא נפלי”א בכל יום האם מנהג זה בדוקא עכ”ד בקיצור.
ויתכן לחלק בזה דלהספרדים שאומרים בקביעות בלא נפל”א א”כ ס”ל שגם במיושב שייך צורת תחינה קבועה בציבור וס”ל דמזמור זה הוא במקום נפל”א ממש, משא”כ אשכנזים שעושין כן כשא”א לעשות הנפל”א א”כ אומרים מזמור זה רק לרווחא דמילתא, ולכן א”צ לדקדק שיהיה בישיבה, אבל אינו מוכרח דכמשנ”ת גם האשכנזים וגם הספרדים אין עושין ממש נפל”א בזמנינו כיון דמעיקר הדין הוא רשות, וצל”ע.
ובאמת המנהג בזמנינו באופנים שאין אומרים נפל”א שאז אין אומרים כלל [הזכרתי מנהגינו הזה גם בתשו’ אחרת לענין נפל”א בטיול], וזהו דלא כמנהג שכ’ הרמ”א שם שאומרים התחינה בלא כיסוי פנים, וכן ראיתי מובא שכך נהגו אצל הגר”ש ואזנר, וחזי’ ממנהגינו היום דמחשיבין מקום שאין ס”ת כמו שאינו נפל”א כלל ולכך מקילין בזה לגמרי, וגם הפוסקים הנ”ל אפשר דס”ל כן דמעיקר הדין חשיב כמו תחנונים בעלמא ולא שייך לענין נפל”א כלל, אבל הספרדים שאומרים מזמור לדוד במקום נפילת אפים דחיובא בכל יום אפשר דבכל מה דאפשר עבדי’ ע”פ הקבלה דומיא דנפל”א דחיובא דלא עקרו לגמרי נפל”א מכל וכל.
תמצית הדברים דבמקום שאין נפל”א כתבו הפוסקים דאין מדקדקין שיהיה בישיבה אבל במקומות שנהגו גם בזמן חיובא דנפל”א לעשות בלא נפל”א נהגו לעשות בישיבה ואין לערער על מנהגם.
[ומדינא אין הישיבה חיוב אפי’ בנפל”א גמור כמבואר בפוסקים עכ”פ היכא דא”א בקל, וכ”ש שהנפל”א גופא אינו חיובא מדינא דגמ’, ובצירוף כל הנך קיל טובא, אבל יש מקום לומר טעם לנוהגין לדקדק בזה כמשנ”ת, ואין לשנות המנהג].

נראה פשוט דאח”כ היה הלולב בידיהם ולא הערבה, דעיקר חביבות מצוות שלא להפסיק בהם שייך בלולב שהוא מצוה משא”כ ערבה מנהג שלא שמענו בזה שיש לעשותה בלא להפסיק בה, וכ”ש למ”ד בסוכה מד ע”א דעיקר מצותה בזקיפה דלדידיה לא שייך כלל.
ויש ליתן סמך לזה דאמרי’ בסוכה מד ע”ב אמר אייבו הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה שקיל חביט חביט ולא בריך, והנה ר”א ב”ר צדוק היה מבני ירושלים כדאמרי’ בפסחים קטז ע”א א”ר אלעזר ברבי צדוק כך היו אומרים תגרי חרך שבירושלים וכו’, וברמב”ם הל’ לולב משמע דמנהג אנשי ירושלים ליטול לולביהם בידיהם היה המנהג הכללי של ירושלים ולא של יחידים, ואעפ”כ לא משמע שנטל עמו הערבה אח”כ אלא הביאו לפניו וחבט ותו לא.
ויש להוסיף דברמ”א נקט דיש לעשות כאנשי ירושלים בזמן שחוזר מבהכנ”ס [ופשטות המשמעות לקחתה כדרך נטילה ולא בתוך כלי באופן שאין יוצא בה יד”ח ויל”ע], ולא חילק בין שאר ימי החג להושע”ר אף שחוזר מבהכנ”ס אחר שכבר נטל הערבה.
ויש להוסיף דהגר”א היה נוהג להחזיק לולבו בידו בכל ימות החג ולכאו’ היה עושה כן גם בהושע”ר אחר נטילת הערבה.
ויש להוסיף עוד דלרוב הראשונים מצוות הערבה בחבטה ולא בנענוע ולדידהו יותר א”ש דלא נאמר בה מצוות לולב דלולב שמצוותה בלקיחה אפשר להאריך ולהוסיף בלקיחתה משא”כ בערבה ואפי’ לרש”י שמצוותה בנענוע מ”מ לא נאמר בה לקיחה כמו בלולב.

הנה קי”ל כמ”ד אמרי’ גוד או איגוד בדבר שאין בו חלוקה שיכול לומר שיקנה השותף ממנו חלקו או ימכור לו חלקו, והנה ספר הוא בודאי דבר שאין בו כדי חלוקה, ובמקרה זה יש ג’ נידונים שיש לדון.
הא’ האם גוד או איגוד אמרי’ רק בקרקעות או גם במטלטלין, והתשובה שבשו”ע חו”מ סי’ קעא ס”ו מבואר דדין זה נאמר גם במטלטלין.
הב’ מה הדין כששני השותפין רוצים לקנות מה יעשו הב”ד, והתשובה בזה מבואר שם בשו”ע ס”ח דא”א לאחד לכוף את השני שהשני ימכור לו, ולכן בניד”ד א”א.
הג’ האם במקרה שאחד שילם יותר מחבירו שיש לו יותר כח בחפץ יכול לכפות על השותף השני שימכור השני את חלקו לו, והתשובה דגם בזה מבואר בהמשך דברי השו”ע שם בס”ח דבאופן שהוא דבר שא”א להשתמש בו יחד אז גם אם אחד יש לו ב’ שלישים בחפץ משתמש בו ב’ שלישים מהזמן [עי”ש דחולקים גורלות לגבי סדר הזמנים], ומבואר דגם באופן כזה שיש לו ב’ שלישים אין יכול לכוף חבירו שימכור לו חלקו בחפץ.
ואמנם מבואר שם בשו”ע דאם הוא ס”ת שיכולים להשתמש בו יחד אין אחד יכול לכוף חבירו שיחלקו אותו לפי זמן שימוש, אבל באופן שכל אחד משניהם מקפיד על חבירו שלא ישתמש איתו יחד בספר אפשר דשוב הו”ל כדבר שא”א להשתמש בו יחד דלכאו’ כל מה שבבית המרחץ וס”ת אינו יכול לחייב את חבירו לחלוק עמו לפי זמנים הוא משום כשאינו יכול להפקיע שימוש שותפו אפי’ שעה אחת כמ”ש הסמ”ע סק”כ בשם הטור, והיינו דוקא משום שאומר לו השתמש בזמן שאני משתמש בו, אבל כשגם השותף השני אין רוצה שהראשון ישתמש עמו יחד שוב הו”ל ככל דבר שיש להם לחלוק לפי זמנים גם אם הוא דבר שדרך רוב העולם להשתמש בו, ולכאו’ יש לדמותו לחצר שיש בה כדי חלוקה וכל אחד רוצה להשתמש בכולו ואין רוצה להשתמש בזמן שהשני רוצה להשתמש בו ושניהם מסכימים שאין רוצים להשתמש יחד ושניהם אינם רוצים בגוד או איגוד דבזה אפשר שיש להם לחלק המקום לפי ימים, וכן משמע בתשו’ הרא”ש כלל צח סי’ ד דנמדד לפי מה שאין נוח להם להשתמש יחד ולא חשיב לפי רגילות בני אדם ואם שניהם מסכימים שאינם רוצים להשתמש יחד כ”ש דחשיב אין נוח.
ואם רק אחד מקפיד על חבירו שלא ישתמש יחד משמע שם בשו”ע ובסמ”ע סק”כ בשם הטור שהשני יכול לטעון כנגדו שאני רוצה להשתמש יחד עכ”פ אם הוא דבר שהרגילות להשתמש בו יחד כמרחץ הנזכר בשו”ע שם.
ולמעשה בניד”ד מכיון שהוא ספר שאפשר עדיין להשיגו באותו מחיר אמרתי להם שיכולים לקנות שני במחיר זה ואחד יקח החדש והשני יחזיר לו במעות את חלקו בספר הראשון.

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ת”ר מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וכו’, יש לעיין על מ”ש בברייתא ישב בהן עד צווארו, ולמה צריך לישב עד צווארו, דסגי במה שממתניו ולמטה במים, כדמוכח מחשבון הסוגי’, וכמו שהארכתי בכעין זה לעיל על הברייתא שם בדף כד ע”ב, ומה שכתבתי שם ליישב דאפי’ עד ראשו ולא דוקא יל”ע אם שייך גם כאן לתרץ כן לפי הסברא שהצעתי שם, וגם לפי הפר”ח שהבאתי לעיל לא ניחא, דהפר”ח לא מיירי אלא לדידן שלבו רואה את הערוה אסור ולא לדעת תנא דברייתא.

*

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ואם לאו יתכסה במים ויקרא והרי לבו רואה את הערוה א”ר אלעזר וכו’ במים עכורין שנו וכו’, והנה במים צלולין נתבאר כאן שאם הוא בתוך המים חשיב רואה את הערוה, אבל גם אם הערוה בלבד מכוסה במים והוא עצמו מחוץ להם יש ב’ ענינים לדון בהם, הא’ כראשו או לבו רואין את הערוה לכל חד מ”ד כדאית ליה כשהם מחוץ למים, והב’ לענין מה שערוותו במים דהו”ל כעין ערוה בעששית.

והנה ברייתא דלקמן מיירי להדיא על מים צלולין, ואפ”ה אמרי’ דכיון דסבירא ליה לתנא דברייתא לבו רואה את הערוה שרי, ולא אכפת לן שהמים צלולין וגם לא אכפת לן שערוותו נראית.

וזה מוכרח בגמ’ ומוסכם בפוסקים דתנא דידן ותנא ברא לא פליגי אלא לענין לבו רואה את הערוה אם אסור או מותר, דהאופן הנזכר בברייתא לא יהיה כשר לדידן כיון שלבו רואה את הערוה, אבל עצם הדין שנתבאר בדברי הברייתא דאם ראשו מחוץ למים סגי בזה לעניין ראשו רואה את הערוה זה יהיה נכון גם לתנא דידן, וכן פסק בשו”ע [או”ח סי’ עד ס”ב] דאם כיסה את לבו בבגד שוב אין בזה לבו רואה את הערוה, והשתא סגי שראשו מחוץ למים.

אבל באופן שגם לבו מחוץ למים ממה שתירצו בגמ’ במים עכורין שנו וכו’, ולא תירצו דמיירי שלבו מחוץ למים, לפו”ר משמע מזה דאם מיירי במים צלולין לא חייצי גם אם לבו מחוץ למים.

אבל יל”ע מאידך גיסא דהא אמרי’ בסתמא בגמ’ דלענין עיניו מהני מה שהם מחוץ למים.

ובזה ראינו ב’ דרכים בפוסקים, דהרמ”א [סי’ עד ס”ב] פסק דאם לבו מחוץ למים שרי דהמים הוה הפסק, אמנם הפר”ח [שם סק”ב] פסק דלתנא דידן לא יועיל הפסק מים בין לבו לערוה, אף על גב דמועיל לענין הפסק עיניו לערוה.

ולכאורה על אף שפשטות דברי הגמ’ מה שלא יישבו באופן שלבו מחוץ למים הוא ראי’ להפר”ח מ”מ עיקר החילוק של הפר”ח צריך לביאור, ולעיל מינה הביא המשנ”ב בשם הפוסקים דהתורה לא הקפידה אלא על ראיה, ואילו גבי לב החמירו חכמים משם דאשכחן ע”ז בקרא לשון ראיה דכתיב ולבי ראה וגו’ [משנ”ב סי’ עד סק”ד], והנה כאן אשכחן שהחמיר הפר”ח בראית הלב יותר מראית העין, ואפשר משום דבלב לא שייכא ראיה ממש שיועיל ע”ז עצימת עינים משא”כ ראיית העין, ויל”ע דמשנ”ב לעיל שם הוכיח מדברי הפוסקים דאם הערוה עצמה מגולה לא יועיל שום כיסוי האברים, וא”כ כאן גם אם מהני עצימת העינים כמ”ש המשנ”ב לענין ראיית הערוה גופה שלא תיחשב ערוה בעששית לגבי העינים, אבל הרי עדיין הערוה בעששית מצד עצמה, אכן בבה”ל [ריש סי’ ע”ד] מבואר שערוה בעששית חשיבא ערוה רק לגבי עיניו אבל מה שמגולה ומה שלבו רואה לא אכפת לן באופן של ערווה עששית, נמצא דהחילוק בין הפר”ח להרמ”א ושא”פ דהרמ”א ס”ל שהלב כשהוא מחוץ למים דמי לעינים סגורות בכה”ג שאין בהם משום ראיית ערוה כשהערוה בעששית, ואילו הפר”ח בא להחמיר בראיית הלב ומדמי להו לעינים מגולות גבי ערוה בעששית ולא לעינים מכוסות גבי ערוה בעששית.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, מאי חזית דסמכת אהא וכו’, והנה מימרא ראשונה משמיה דרב רב יהודה קאמר לה, ועי’ בחולין [יח ע”ב] ​​​שמע רב יוסף איקפד אמר אנא מכולי עלמא גמירנא אנא מרב יהודה גמירנא דאפי’ ספיקי דגברי גריס וכו’, ויל”ע א”כ מאי פריך אביי וצ”ל דגם מאן דפליג עליה מדייק כוותיה ומלבד זה משום דר’ יוחנן קאי כוותיה לכך עדיפא ליה למסמך עילויה.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, כל זמן שגוללה, י”ל דהך גלילה אין הכונה שגוללה סביב עצמה כגלילת ספר, אלא שמגלגל אותה ע”ג קרקע כמות שהיא, והראיה לזה מדפרש”י שכ’ איכא דאמרי חומרא היא אף על פי שאם זורקה נפרכת הואיל ואינה נפרכת מגלגול לחה היא ע”כ, ואילו אם הכונה לגלילה כגלילת ספר אי”ז קולא אלא חומרא ועוד דאפי’ צואה לחה תוכל להשתבר מגלילה זו, אלא כמ”ש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, פי חזיר כצואה עוברת וכו’ לא צריכא אף על גב דסליק מנהרא, ותימה אם מיירי שנתנקה בנהר ואין עליו צואה ולכלוך וגופו נקי א”כ אמאי יחשב כצואה עוברת, ואם לא נתנקה מאי ס”ד להקל בזה אטו מקוה טהרא בעי’ ליה דמשום מקוה טהרא אתי’ לטהרו ע”י הנהר, הרי כיון שהוא מלוכלך בצואה א”א לקרות ק”ש כנגדו, ואם בדלא סליק מנהרא פשיטא לן שא”א לקרות כנגדו, א”כ ה”ה בדסליק מנהרא אסור לקרות כנגדו אם מלוכלך דמאי שנא.

ומזה משמע דבאמת גם אם נתנקה בנהר אסור לקרות כנדו מטעם עביט של בהכ”ס שהוא מיוחד ורגיל בצואה [ועי’ בביאור הלכה ריש סי’ פז דלדעת תר”י אף על גב דמ”ר דרבנן עביט איסורו מן התורה ועי”ש].

וכן משמע מלשון השו”ע סי’ ע”ו ס”ג שכ’ ופי חזיר כצואה עוברת דמי אפי’ עולה מן הנהר אין הרחיצה מועלת לו דהוי כגרף של רעי ע”כ, ומשמע דאף על גב שהיתה לפנינו רחיצה שתוכל להחשב כרחיצה וניקוי מ”מ לא סגי משום שהוא גרף של רעי.

ובעביט קיי”ל בריש סי’ פ”ז שלא מהני לזה הטלת מים.

אמנם בתלמידי רבינו יונה כ’ דהטעם שמחמרי’ גם בעלה מן הנהר הוא משום דדרכו להיות מלוכלך ואין הרחיצה מועלת לו, ויש להעמיד דבריהם באופן שאינו יודע אם נתנקה לגמרי דבזה תלינן שאינו נקי.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, הטמא עומד וכו’, ולאו במת קאי דאילו במת טמא בכל גוני וכדפרש”י דרק במצורע לי רחמנא דכתיב מושבו, ותימה לאביי כיון דגלי רחמנא רק במצורע א”כ הכא הוה ליה למילף ממת לאסור בכל גווני, ויש לאסור דמחניך נמי משמע ליה מענין ישיבה וקביעות ודבר שעובר אינו קבוע להחשב כמחניך שנחשיב מחמת זה שאין מחניך קדוש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, אתמר צואה עוברת אביי אמר וכו’, הנה לעיל [כד ע”ב] אמרי’ דלר’ יוחנן היה מהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו ודוקא מהלך אבל עומד לא, וא”כ מה שנחלקו כאן אביי ורבא נחלקו רק אליבא דר’ אבהו ורב חסדא דמחמרי במהלך במבואות המטונפות, דאילו ממה שהביא אביי ראיה גבי נגעים שמעי’ דעד כאן לא הקל אביי אלא בצואה עוברת ואדם עומד אבל אדם מהלך וצואה עומדת מוכח שלא הקל, וכ”ש רבא לפי מה שהביא טעמא מדכתיב והיה מחניך קדוש ל”ש צואה עוברת ל”ש אדם מהלך, ולהניח ידו על פיו לא יתקן לרבא זה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, וה”מ בד”ת אבל בק”ש לא וד”ת נמי לא אמרן אלא דחבריה אבל דידיה לא, ראיתי להגרח”ק בתשובה שהשיב להר”ג רבינוביץ שכתב דאם בשמונ”ע היה חבירו מפיח והמשיך לברך בדיעבד א”צ לחזור ולברך, והנה במשנ”ב [בביה”ל סי’ פ”ג ס”ה ד”ה וכל מי שקורא] הביא מחלוקת לגבי מילתא דרבנן אם בדיעבד יצא ונקט [סי’ ע”ו סקל”ג] שיש להחמיר ולפ”ז ריח רע שאין לו עיקר אף על גב דהוה מילתא דרבנן לכאורה יש להחמיר בזה בדיעבד, אם לא דנימא שדעת הגרח”ק לפסוק כהמקילים בזה, ואם כוונת הגרח”ק הוא רק באופן דמעיקרא לא ידע ולא הרגיש בזה ויוצא משום שהוא אנוס, כדין צואה שנמצאה במקום שאין דרכה להמצא, קצת דוחק דמה דאתי לאשמעי’ הוא דבר זה, ומיהו אין תשובת הגרח”ק לפני כעת.

והנה עיקר דין זה שברכות דינם כק”ש כן מבואר במשנ”ב [סי’ ע”ט ס”ק לא] ע”פ הפוסקים, אמנם בגמ’ לא נזכר אלא ק”ש בלבד, ופשטות הדברים דק”ש היינו כפשוטו ק”ש, וכן לעיל כב ע”א מחלק ר’ יהודה בין ק”ש לברכות לענין בעל קרי עי”ש.

ובלבוש [סי’ ע”ט ס”ט] כתב שאי אפשר שהתלמידים הגורסים שם קצתם גורסים וקצתם ישנים ומפיחים בתוך השינה, לכך הקילו בו חכמים ולא אטריחו לשאר היקיצים להמתין עד שיכלה הריח, אבל בקריאת שמע שהוא שבח ביותר לו יתברך, אסור עד שיכלה הריח עכ”ל, ויל”ע לדבריו בשמונ”ע דמצד אחד אין בזה קולא דד”ת הנ”ל, ומאידך גיסא אפשר דבזה לא הוי כק”ש שהוא דאורייתא ורק ק”ש דאורייתא הוה שבח לו ביותר לענין שגזרו חכמים על זה, וצע”ק דמייתי קולא גבי ד”ת וחומרא גבי ק”ש, ולא נתבאר על הדברים שלבינתים מה דינם, ומשמע מזה דאה”נ בק”ש כיון שקורין בציבור היה להקל כמו בד”ת, אבל מחמת שהוא שבח וכו’ לכי אין להקל, וממילא יש להסתפק מה דין שמונ”ע.

אמנם ברש”י כאן כתב הטעם שרק בלימוד תורה אי אפשר, ובמג”א [סי’ ע”ט סקט”ו] משמע בכוונתו דא”א שבכל פעם שאחד מן הלומדים יפיח יצטרכו כולם לצאת אבל בק”ש יכול לצאת ולקרוא, והחילוק בזה משום שבציבור צריכים האחד את חבירו ולומדים בחבורה משא”כ בק”ש, ועיין מה שדן המג”‘א לגבי הלומד ביחיד, לפ”ז בברכות הדין כמו בק”ש, ויש להסתפק בתפילת שמונ”ע כיון שצריכים זא”ז מה יהיה הדין ובפוסקים לא מצינו חילוק בזה.

וגם למה שכ’ רש”י אולי נפרש כוונתו מצד שהתורה היא דבר קבוע ואילו ק”ש היא דבר ארעי, ולא מצד שבד”ת הוא ברבים יש לדון מה הדין בכל שאר דברים שבקדושה בפרט שמונ”ע, אמנם מהמג”א הנ”ל והפוסקים שדנו בדבריו משמע דטעם רש”י הוא משום דהד”ת הוא ברבים.

ולפי טעם המשנ”ב [סי’ ע”ט סק”ל] בשם הפמ”ג ושכ”כ בליקוטי הרמב”ן שרק בד”ת הקלו משום ביטול תורה א”כ פשיטא לטעם זה שלא הקילו אלא בד”ת אבל בתפילה ובברכות לא.

ואפשר דהגרח”ק צירף לזה גם פשטות לשון הגמ’ להקל בזה גם בברכות, ועי’ מה שכתבנו לעיל בדעת הלבוש.

ועוד אפשר דצירף בזה הדעה הנזכרת בכמה ראשונים [עי’ רבינו מנוח ק”ש פ”ג הי”ב הי”ד, וע”ע א”ר סי’ עט ס”ק יז ע”פ דיוק תשובות הרא”ש כלל ד סוף ס”א, והעירו שדבר זה אינו לפי מה שגרס הב”י בהרא”ש] וכן דעת הרא”ה ז”ל שרק בזמן ההפחה עצמה אסור אבל לאחר שנגמרה ההפחה או קול ההפחה שאין ההפחה בעולם, בזה אפי’ איסור דרבנן ליכא, ואם נימא כן ממילא קולת הגרח”ק בדיעבד תהיה רק באופן זה.

ואפשר שטעם הגרח”ק דסברא הוא דאפי’ לטעמיה דפרש”י יש לומר דכיון שהקילו בד”ת משום שהוא דבר שא”א ה”ה בדיעבד יש להקל, וכן ראיתי להגרנ”ק שהקל בחזרת הש”ץ להמשיך כשיש שם הפחה משום כבוד הבריות ושעת הדחק ואפשר דסברא הוא שבדבר זה לא העמידו חכמים דבריהם בשעת הדחק.

וכן מצאתי כעת להגרשז”א [הליכ”‘ש תפילה פ”ח ארחות הלכה ס”ק קיא].

ובאופן שהוא עצמו הפיח יש לדון בפרטי הדינים הנ”ל, דהנה אם הסברא להקל בדיעבד בכל גוני יש להקל גם בזה, ואם דוקא באופן שכלה העיטוש או קול העיטוש ה”ה כאן יש להקל באופן כזה, ואם משום שצירוף דעת הלבוש כאן לא שייכא דעת הלבוש, דלא מיירינן להקל אליבא דהלבוש אלא בברכות באופן שנתעטשו אחרים, אבל נתעטש איהו גופיה אפי’ בד”ת לא התיר בזה הלבוש.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי תשובה אחרת להגרח”ק [סו”ס אישי ישראל תשו’ עז] דאם הזיד וקרא ק”ש או התפלל במקום שיש ריח רע של הפחה יתכן שצריך לחזור ולקרוא ק”ש ולהתפלל, וא”כ אפשר שנעמיד דברי הגרח”ק דלעיל רק בשגג, ויל”ע שגג במאי, דשמא רק עכשיו שמריח מצא הריח וקודם לכן שלא הריח לא היה יכול להריח ג”כ, ויש לומר דאשכחנא באופן שמתחילה סבור כטועה הוא בריח או בקול, והמשיך בתפילתו, ושוב ראה שלא טעה וק”ל.

ולפי שעה לא מצאתי דברי הגרח”ק הראשונים לעיין בהם שוב.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב תוס’ ד”ה בחבלי השוא, כלומר בחינם וכו’ כי טוב היה שלא היו מקיימים אותו כלל, פירוש דכיון שאין אדם חוטא ולא לו א”כ דרך הוא שכשאדם חוטא הוא בשביל להרויח עי”ז מתענוגי העוה”ז אבל כאן הוא חוטא בשביל להרויח מצוה ע”י חטאו והרי אינה נחשבת לו למצוה, נמצא שבחטא זה חטא לגמרי לחינם ואף מה שחשב להרוויח בחטאו לא הרוויח.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, קסבר לבו רואה את הערוה מותר, ויל”ע א”כ מאי סני לחצוץ על לבו כיש אומרים, וי”ל דאה”נ דיש אומרים לית להו לת”ק אבל ת”ק אית ליה דיש אומרים, ולדידיה יכול לחצוץ היכן שירצה ממתניו עד צווארו, והא דנקט צווארו לאו דוקא שמחוייב לחוץ בצווארו אלא אפי’ צווארו, ואפשר עוד דצווארו קל יותר לחצוץ בבגדו בכל היקף ידיו משא”כ לבו ומ”מ יכול גם בלבו וכנ”ל.

ולהלן [כה ע”ב] נתקשינו בזה יותר עי”ש.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, ואם טלית נאה הוא מבליעו באפיקרסותו, אין להקשות דיעשה מה שרוצה ויבליע באיזה בגד שעדיף עליו ובודאי אם בגד אחד נאה וחשוב יבליע רוקו בבגד אחר שאינו חשוב כ”כ, אין להקשות כן, דלכתחילה אם אינה טלית אמרי’ ליה שלא יבליע באפיקרסותו בשעת התפילה ורק אם טליתו נאה יבליע באפיקרסותו, והטעם משום שבשעת תפילה מוטב לו לשמור על אפיקרסותו שהוא בגד עליון שבראשו [כדפרש”י ונ”י ור”י מלוניל] שיהיה נאה אם אפשר לו, ולקמן ר”פ אין עומדין [ל ע”ב] אמרי’ דרב יהודה מציין נפשיה ומצלי והכל לפי דרך לעמוד בפני המלך שהדרך להקפיד באפיקרסותו יותר מטליתו וק”ל.

שוב מצאתי מי שכ’ ליישב באופן אחר דאשמעי’ הכא שאם טלית נאה היא מצוה לחוס עליה ע”כ, וכך צ”ל עכ”פ למאן דמפרש דאפיקרסותו היינו בגד התחתון [כרב האי גאון ור”מ ור”ש ורא”ש בכלים פכ”ט מ”א וערוך ערך אפרקיסין] דלפי פירוש זה א”א לומר סברא דילן הראשונה.

אמנם יש להתבונן דכל המפרשים בגמ’ פירשו דהיינו בגד עליון שבראש, ואילו כל מפרשי המשנה פירשו דהיינו בגד תחתון וכ’ גן המלך [סי’ צא] דב’ מיני אפיקרסין אינהו, וכאן בגמ’ כיון שטורח הוא להוציא בגד התחתון ולרוק בו לכך לא פירשו כאן המפרשים דקאי על בגד זה התחתון.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, בשלמא מפהק ומפהק לא קשיא כאן לאנסו כאן לרצונו, ותימה אם כל שעשה רבי היה רק לאנסו א”כ מאי אסהדתיה דר’ חנינא, ואין לומר דר’ חנינא סתמא מסהיד וסבר דהכי עבד רבי אף לרצונו, ואילו אנן מהכרח הברייתא מעמידים דברי רבי לאנסו, דודאי ר’ חנינא הוה מדייק במילתיה דרבי, ואם יתכן שלא עשה רבי כן אלא לאונסו לא הוה אמר לה בסתמא, כיון דבאונס היה מוכרח לעשות כן ומאי מעשה רב איכא בהא, ואפשר דלאו באונס גמור קמיירי שאינו תלוי בו אלא קרוב לאונס ג”כ שרי כגון בשעת דחק גדול והיינו אסהדתיה דר”ח, ולקמן אמרי’ חזי מאן גברא רבא דמסהיד עלה [לקמן ל ע”ב] ופרש”י שם, ר’ יוחנן שהעיד על הדבר יפה דקדק שבשביל תפילת המוספין היתה.

והנה בסיפא דמילתא בגמ’ איכא למאן דרק ע”ג קרקע לאחוריו משום דאנינא דעתיה ומשמע דעצם מה דאנינא דעתיה הוא סברא להתיר מטעם זה שהוא איסטניס והיינו מעין הנ”ל שהוא קרוב לאונס לענין לרוק בבגדו ולאו אונס ממש.

ויש להוסיף בזה מ”ש רש”י להלן [כה ע”ב] גבי עקבו רואה את הערוה וז”ל לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה, עכ”ל, וחזי’ שאף על פי שאין כאן אונס אלא קרוב לאונס שהוא שעה”ד גדול הוא טעם מצד עצמו להחשיבו כעין אונס.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה לאסתכולי בה, אם אשת איש עכ”ל, ואף על גב דאמרי’ [טז ע”א] עה”פ ומה אתבונן על בתולה עפרא לפומיה דאיוב איהו באחרניתא לא אסתכל אברהם אפי’ בדידיה לא אסתכל, וכתבו הר”מ [איסו”ב פכ”א ה”ג] ושו”ע [אה”ע סי’ כא ס”ג] שלא יסתכל בה דרך זנות, ואמרי’ בע”ז [כא ע”א] ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפי’ מכוערת, מ”מ מצינו בכל דוכתי ברש”י דעיקר חומר איסורי הסתכלות רגיל רש”י לפרשן בא”א וזה מצינו ברש”י פעם אחר פעם, כמו ברש”י עירובין [יח ע”ב], דמדליא למנא וכו’, ובאשת איש קאמר, וכן ע”ז [כא], וכן במעשה ישו בסנהדרין [קז] וסוטה [מו ע”א] בכך אתה עוסק, וברש”י מסתכל באשת איש, וכן להלן בברכות [סא ע”ב], נזדמנה לו על הגשר, ופי’ רש”י אשת איש, ותמוה דהרי בסוגיא שם מבואר אפילו אשתו, ולמה משמע לרש”י מכל מקום אי אפשר לחייב לדחקנה לצדדים רק באיסור ראיה דאשת איש.

ומיהו קרא דמייתי הכא גבי בנות מדין לא מיירי דוקא בנשות איש, וגם א”א דעכו”ם לא חשיבה א”א לגבי ישראל, כדאי’ בסנהדרין [נב ע”ב] אשת רעהו פרט לאשת אחרים ועי”ש [פב ע”א] אישות לית להו, אלא מחמת שיש איסור של בועל ארמית בפרהסיא מה”ת [עי’ ר”מ איסו”ב פי”ב ה”ד], ולהכי גם איכא איסור הסתכלות.

ויעוי’ רש”י לעיל [כב ע”א ד”ה שתבע אשה] שכ’ אותה אשה פנויה היתה וחכמים גזרו על הייחוד אף על הפנויה ע”כ, ומוכחא מילתא שם דמיירי גבי ביאה וכמו שכתבתי לעיל, וגם דבלא ביאה או קרי אין טבילה, [והרהור לא מסתבר שזה היה החשש שיבוא לקרי מחמת הרהור בלבד אלא עבירה ממש כדפרישית לעיל], ויל”ע אם ה”ה דהוה מצי כאן רש”י לפרש לענין הסתכלות בפנויה מדרבנן אבל נקט עיקר איסור הסתכלות מה”ת שהוא נכלל בדרשת המקרא דמייתי.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה בשלמא לרב יוסף וכו’, והא דקתני בני ביתו אינו אשתו עכ”ל, והנה על אף שכבר הקשו התוס’ על רש”י וחלקו עליו, אבל יש כאן ברש”י תמיהה שלא מצאתי בתוס’ שהקשו זה, דהנה בהסברת דברי רב יוסף פשיטא ליה לרש”י דשייך שפיר לפרש בני ביתו לבר מאשתו, אבל בקושיא דמקשי גמ’ אליבא דשמואל על רב יוסף פשיטא ליה לאידך גיסא, ולהתוס’ לק”מ דלשי’ התוס’ קו’ הגמ’ היתה מברייתא דאמרה להדיא אשתו, אבל לרש”י ק’ דבגמ’ כאן נשתנית ההבנה לגבי בני ביתו בין ההו”א למסקנא אף על גב שלא הובאה שום ראיה ע”ז להוכיח דבני ביתו מוכרח להתפרש גם באשתו.

והנה בברייתא שהובאה כלשונה מתחילה מסיים בה ואם היו בניו ובני ביתו קטנים מותר, ולכאורה מכאן ראיה דלאו באשתו מיירי דהרי אין דרכה של אשתו שהיא קטנה, אבל אין זו ראי’ כלל די”ל באשתו קטנה מיירי.

ועי’ תוס’ קידושיןן [מא ע”א סוד”ה אסור], וגם לזה א”צ, דסגי שיהיה שייך ע”פ תורה שתהיה אשתו קטנה דסגי בזה דלאשמעי’ הברייתא הדין ע”ז.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, אשתו כגופו ופרש”י ורגיל בה, ונמצא דלפרש”י הא דאמרי’ הכא אשתו כגופו לישנא בעלמא הוא דנקטו, ואינו שייך לדין אשתו כגופו דעלמא, אלא הכא ר”ל אשתו לענין הרהור היא כגופו שרגיל באשתו כמו שרגיל בגופו ולא חשיב ערוה לגביה לענין הרהור.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, אין להוכיח מזה שאין טעם להסתיר זמן הטבילה משום צניעות, די”ל שע”י שום הכרח נודע לו ושלא לרצון רבא, ואחר שכבר נודע לו אין הפסד בזה לרבא ללמדו הלכה למעשה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, ופרש”י יום שטבלה אשתו דהוה ליה ליל תשמיש ע”כ, ויש לעשות כאן סדר בדברים, דהנה בגמ’ משמע שאותו יום הטבילה היה מעשה זה שביקש ממנו להביא לו תפיליו, והנה גם אם נימא דפשטות הגמ’ ורש”י שטבלה ביום ומש”ה אסורה לשמש עד הלילה, וכדפרש”י שהלילה הוא ליל תשמיש, הנה ע”כ מיירי שביקש ממנו התפילין אחר ששימש כבר, ובזה הראה שמעיקרא בשעת מעשה היו התפילין עמו, דאל”כ לא אגמרן הלכה למעשה דהלכה כשמואל אפי’ אשתו עמו, נמצא שבלילה ביקש ממנו התפילין, ולא משמע דמיירי ביום שלמחרת מיירי, דהא קאמר והוה ידענא דיום טבילה הוה, ומשמע אותו היום עצמו, וק’ הרי קי”ל דאין מניחין תפילין בלילה, וכי תימא שלקחן לשומרן במקום אחר, הא אמרי’ לקמן [כו ע”א] שאם יש לו מקום אחר לא ישמש עמהם, וא”כ מעיקרא היה לו להנחן במקום אחר שיש לו, ובדוחק יש לומר שרק עכשיו בא לו מחדש מקום לשומרן, או י”ל שהשכים רבא בלילה ובכך יכול היה לשומרן עמו עד הבוקר, ובזה יל”ע א”כ מאי גרע שישאר שם כיון שכבר שימש, וי”ל שהלך למקום אחר.

א”נ ההוא פליגא.

או די”ל דההיא דלקמן לא מיירי אלא בס”ת אבל בתפילין אפי’ יש לו בית אחר, וכן מוכח לכאורה בשו”ע [סי’ ר”מ ס”ו].

*

ברכות כ”ג ב

ברכות כג ע”ב, תוס’ ד”ה דברים, ולא בעי לשנויי וכו’, ולא דברו התוס’ אלא לפי מה שרצה לדחות טפח וטפחיים דהוה מצי לדחות גם בענין אחר, אבל למסקנא א”א לדחות לא בענין זה ולא בענין זה, דא”כ היכי מפרשת לסיפא דקאמר זהו ק”ו שאין עליו תשובה, ומ”מ לולי סיפא הוה מצי’ לפרש גם באופן שרצו התוס’ לשנויי, דמה שטענו התוס’ ע”ז דלא אשכחן וכו’, הרי גם הדין שנאמר בברייתא למסקנת הגמ’ הוא דין דלא אשכחן בברייתא להדיא, ותדע דאם אשכחן לזה בברייתא כבר הוה תיובתא לרבא מעיקרא, אלא ע”כ שלא מצינו דבר זה בשום מקום אלא כאן ואעפ”כ כיון דליכא לשנויי בענין טפח וטפחיים משנינן באופן המתיישב לפי סיפא דברייתא, והמקשן אפשר משום שכבר מתחילה ידע סיפא דברייתא, לכך לא ס”ד לשנויי מענין טפח וטפחיים אף על גב דניחא מצד שהוא דבר הנזכר בברייתא להדיא וכמ”ש התוס’.

בפסחים פו ע”ב אמרו ליה מאי טעמא קרית לך רב הונא אמר להו בעל השם אני, ופי’ רש”י מקטנותי כך קוראין לי רב הונא, ובפשוטו השאלה הי’ למה אין מדרך ענוה לומר בלא רב וע”ז השיב דמאחר שהוא שם קבוע וידוע רק בשם זה אין טעם לומר בלא רב גם לא מדרך ענוה, ולפ”ז כ”ש באופן של מי שנקרא בשם הרב פלוני אף אם אין ראוי לאצטלא זו שאין קפידא לקרוא לו בשם זה, אע”ג דיש לדחות דשם גבי ר”ה סו”ס היה ראוי להקראות רב משא”כ כאן דמה הנחת לכשרים [עי’ ברכות טז ע”ב] מ”מ הטעם דבעל השם הוא אותו הטעם, ומיהו ברז”ל אי’ דיעקב נענש שקראו לעשו אדוני, וי”ל דרשע שאני או דיעקב נענש לפי דרגתו גם כחוט השערה.