בר"ש פ"ב דאהלות מ"ד הביא ברייתא מספרי זוטא במדבר יט בזה"ל א"ל השיבות על ידיך השיבני על ידי, אמר לו אני משיב על ידיך ובלבד שלא תכפור בי הבית שהמת בתוכו מהו, א"ל טמא, שלח קנה והסיט וכפר בו בזה א"ל אתה כופר שלא תאמר יטמא במשא ואני כופר שלא יטמא במגע כל עיקר ומה אם הזב שיצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים לא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין המת שלא יצא מתחתיו (בילקוט נוסף משכב) לטמא אדם ולטמא בגדים אינו דין שלא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין עכ"ל.

וכתב עלה הר"ש לא נתברר לי מאי אהדרו ליה אהדדי.

ויש אחרונים (הובאו בהערות על הר"ש שם) שהבינו דלשי' ר"ע אם הסיט את המת עצמו בקנה שאינו מקבל טומאה אינו נטמא במשא וצע"ג שיטה זו ובפרט דר"ע קאי אליבא דהלכתא בעיקר פלוגתא לענין גולל במשא ור"א לא קאי אליבא דהלכתא, ועוד דכל מת יוכל לקוברו כל אחד אפי' כה"ג ביוה"כ על ידי קנה תחת אויר השמים, וצ"ע.

אבל בילקוט חוקת רמז תשסג הביא הספרי זוטא בתוספת שנשמטה מן הנוסחא שהיתה לפני הר"ש דלאחר התיבות "א"ל טמא" גרס התם שוב "המוסיף ידו על המשקוף מהו א"ל טמא", וא"כ יש לומר דמש"כ שלח קנה והסיט הכונה את המשקוף עצמו שאם נגע בו טמא ואם הסיטו בזה איכא פלוגתא בין ר"א לר"ע אם טמא או לא (דהרי וכפרו זה בזה ע"כ ר"ל שלא הושוו ביניהם) וע"כ ר"ע הוא המקיל ור"א הוא המחמיר דהרי עיקר הפלוגתא הוא לגבי גולל הקבר דלר"א טמא ולר"ע טהור.

ואולי יש לבאר לפ"ז דהכי קאמר השיבני כלומר תאמר אם יש לך פירכא על זה, והיינו דר"א לעיל מינה אמר לר' עקיבא שיש לטמאות הגולל במשא מכ"ש מטומאת אהל, ואמר לו שוב ר"א לר"ע השיבני על ידי (ותיבות השיבות על ידיך הגר"א מוחקם, ואי גרסי' לה הכי פירושו השיבות על ידיך מה שהיה לך להשיב מעצמך והיינו מה שדן ר"ע לעיל מינה בברייתא, עכשיו השבני על ידי כלומר מה תשיב עוד על מה שאמרתי).

ועל זה אמר לו ר"ע בלבד שלא תכפור, דחשש ר"ע שמא ר' אליעזר לא יסכים לדבריו כשם שהי' קודם לכן בשחיטה (דזה היה תחילת תשובת ר"ע לר"א כמ"ש בפסחים בר"פ אלו דברים), והתם אמרי' ר"א גמריה אתעקרא ליה וע"ז אמר לו ר"ע ובלבד שלא תכפור.

והמשיך ר"ע ואמר הבית שהמת וכו' ועיקר דבריו הם סוף דבריו שלח הקנה והסיט והיינו את המשקוף דמיירי ביה לעיל מינה בסמוך, ור"ל שאם הסיט את האהל בלא ליגע אין בזה טומאת משא, וביקש ר"ע שיודה לו ר"א עכ"פ באהל המת עצמו דלא מטמא במשא, דלא כמ"ש לעיל מינה ר' אליעזר לר' יהושע (ובדברי ר' אליעזר שהביא הר"ש לעיל מינה בשם התוספתא נתבאר יותר, ואילו בספר"ז צריך ביאור).

וקאמר וכפרו זה בזה כלומר דר"א לא הסכים לדבריו שאינו מטמא במשא.

וקאמר ר"ע אתה כופר שלא יטמא במשא וכו' כלומר אתה כופר מה שאמרנו שלא יטמא למשא ואני אענה חלקי לאידך גיסא שאף במגע לא יטמא כל עיקר, והוא במשקל מה דתנן במתני' ר"פ אלו דברים אמר לו ר"ע או חילוף וכו' עי"ש ודוק ומפרש שם בגמ' שרצה להזכירו מה ששכח.

ובדין הוא דהו"ל לר"ע למימר ואני כופר שיטמא במגע דר"ל שכופר במה שמטמא במגע אבל הלשון כל עיקר מברר כוונתו דר"ל שאינו מטמא וכופר במה שמטמא, אלא אפשר דאיידי דאמר אתה כופר שלא וכו' קאמר אני כופר שלא וכו'.

והביא ר"ע ראיה לדבריו ממה שמצינו דאין דין טומאת משכב במת למצעות שהיו למטה מן המת (באופן שלא היה מגע ומשא) אע"פ שמצינו שיש משכב בזב, א"כ המת הוא קיל מן הזב, א"כ יש לנו ללמוד מזב ק"ו למת שהנושא משקוף המת בקנה לא יטמא.

וטובא יש להשיב על ק"ו זה דריבה הכתוב הרבה דברים שמטמא במת שאינו מטמא בזב, אבל לא חשש ר"ע כלל, דר"ע אתי לאדכוריה לגמריה דר"א וכעין ק"ו התם דנזכר בפסחים או חילוף וכו', ויתכן גם דר"ל שאין ללמוד חומרא מזב למת כשם שאין ללמוד קולא מזב למת דתרויהו אי' להו פירכא, וממילא א"א ללמוד מזב שמטמא במשא אע"פ שאין מטמא באהל לעניינו בגולל שיטמא במשא ולא באהל (כעין מה שטען ר"א קודם לכן).

הגר"ש צביון הוסיף לחזק הערתו דלעיל דהחזו"א הרי הביא החילוק בין עיבוד ס"ת לכתיבת ס"ת דרק בעיבוד סגי בישראל עומד ובכתיבה לא, וכן מה דישראל מסייע (כמ"ש הרמ"א בסי' לב לגבי עיבוד) הוא רק בעיבוד מועיל מה שממשיך הגוי אח"כ, וע"ז נקט הקולא דמכונה רק היכא דמועיל התחלת ישראל וישראל עומד.
ועדיין יש מקום לדון דאמנם לגבי מצות השו"ע בסי' תס נקט לעיקר דאין מועיל ישראל עומד על גביו על אף שבתפילין הביא ב' הדעות (אם כי משמע מסתימת הדברים דספק דאורייתא לחומרא), וגם ברמ"א לא נזכר לגבי מצה שנהגו שיסייע ישראל מעט כמ"ש הוא לגבי תפילין (ובאמת יש לדון בין להמחבר ובין להרמ"א אם יש לומר דסמכו על מש"כ בהל' תפילין ובפרט המחבר שלא טרח להביא דעה שלא נפסקה להלכה מאחר דספק דאורייתא לחומרא ובפרט דהמחבר רגיל לפסוק כהרמב"ם ובגוי הרמב"ם מחמיר), מ"מ במשנ"ב שם ושם בתפילין ובמצה נקט למעשה בערך אותה ההכרעה דלכתחילה אין להקל בזה אלא רק בשעת הדחק, רק דיש עדיין מקום לדון ולטעון דמ"מ מכונה קיל מגוי ובזה א"צ להקל כ"כ כהרא"ש בגוי בפני ישראל דגם להחולקים על הרא"ש כאן בלבד יודו, אבל צריך ראיה לזה.

הנה אפשר לחלק הטעויות בקריאה"ת לג' מיני טעויות, דיש טעויות שאין מחזירין בהם ויש טעויות שמחזירין בהם ויש טעויות שאפי' סיים הקריאה צריך לחזור.

דהנה באו"ח סי' קמב ס"א וברמ"א ובמשנ"ב שם נתבאר דאם קרא בדבר שיש בו שינוי משמעות מחזירין אותו ואם טעה בנגינה אין מחזירין אותו מלבד בנגינה שיש בה שינוי משמעות, (ובאופן שטעה באותיות באופן שאין שינוי משמעות עי' במשנ"ב ובבה"ל שם הדעות בזה), ובסי' קלז מבואר דאפי' דילג פסוק ממש אין מחזירין אותו אלא רק בסדר פרשיות של שחרית של שבת או באופן שחסר ממנין הפסוקים לפי האופנים והדעות המבוארים שם.

והנה דינא הוא דמי שטעה אביו בדבר הלכה אסור לומר לו לא תתני הכי (קידושין לא ע"ב ושו"ע יו"ד סי' רמ סי"א), אלא יאמר לו אבא כך שנינו (עה"ש שם סל"ג), ולגבי אם ראה אביו עובר על דברי תורה אי' בשו"ע שם שלא יאמר לו עברת על ד"ת אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו והוא יבין מעצמו ולא יתבייש ע"כ, והני מילי שיכול לומר לו באופן של כבוד כנ"ל אם צריך לאפרושי מאיסורא ואינו יכול לומר לו באופן כבוד אזי צריך להפרישו מאיסור (דהרי אפי' רבו צריך לאפרושי מאיסורא, וכן מבואר בראשון לציון לבעל האוה"ח על השו"ע שם וחדרי דעה שם ס"ח).

ויש להוסיף דגם במה שהוא עצמו אינו יוצא במצוה מחמת אביו אפשר דגם מחמת זה גופא אפשר דאם אינו יכול לומר לו בלשון כבוד צריך לומר לו באופן המועיל עכ"פ באופן שאין ביזיון דהרי כולכם חייבים בכבודי (ומ"מ אם משום הא יתכן שהיה מחוייב לילך לביכהנ"ס אחר כדי לצאת אבל למעשה אינו שייך דהרי כל הקהל אינם יוצאים יד"ח וגם האב עצמו מחוייב לקרוא להם כדין).

וכן כ' בספר חסידים להעיר אביו לבכהנ"ס (והיינו אם יעבור זמן תפילה, ערוה"ש סי' רמ ס"מ, ועי' להלן לענין מסקנתו למעשה).

ולכן באופן שאין הקהל יוצאין יד"ח צריך לתקן את אביו ואם אינו יכול לתקן בלשון כבוד דוקא צריך לתקן באופן המועיל (ולפמש"כ לכל נעשה שליח וכו' אפשר שכאן יצטרך להוכיחו על ידי אחר, ועי' לקמן גדר ההוכחה בזה), אבל גם באופן שיוצאין הקהל ידי חובה אם הוא אופן שמדינא צריך לחזור כל שעוסק בקריאה לכאורה צריך לתקנו דהרי חיובא רמיא על אביו עכשיו לחזור ולתקן אע"פ שאם יסיים הקריאה לא יהיה חיוב עליו.

ויש להוסיף דאם יש אחר שיכול לתקן את אביו יש לעשות על ידי אחר (וכדין רפואה באביו דיש חילוק בין איכא אחר לליכא אחר עי' ברמ"א וערך לחם סי' רמא ועי' בערה"ש שם דהמנהג להעיר את אביו כשהיה שמח להתעורר הוא ע"י אחר ומשמע שם דגם להעיר לבהכנ"ס כשיעבור זמן תפילה עי"ש דקאי גם על זה).

אבל באופן שהקהל יוצאין יד"ח וא"צ להחזירו אלא רק לגעור בו אמנם לכתחילה אם האב רואה שטעה מתקן עצמו (כמו שהורה הגריש"א והרחבתי בתשובה אחרת) אבל אין לבן להוכיחו על זה מאחר שאין הבן הבן נעשה שליח לרדוף את אביו אפי' בשליחות ב"ד כמ"ש בסנהדרין פה ע"א ויו"ד סי' רמא ס"ד, ומה שצריך לגעור בו (כמ"ש הרמ"א באו"ח סי' קמב שם) אין זה מתפקידו של הבן אלא רק לומר אחר קריאה"ת אבא וכו' כדלעיל מלשון השו"ע.

ואולם יש לציין דיש מהפוסקים שסברו (עי' בהגר"א סי' רמ ס"ב סק"ג) דבד"ת יכול לחלוק על אביו שלא בפניו (ואולם עי' ש"ך שם סק"ב שהחמיר אפי' שלא בפניו), אבל כשאינו חולק עליו אלא מתקנו בפניו בזה אסור גם להגר"א ואפי' בדברי תורה כדמוכח בדבריו שם.

(ולגוף דברי הש"ך שם נראה דלמד דאם אינו מזכיר את אביו אלא אומר סתם דעתו אין עובר בזה איסור דאל"כ תקשי קושיית הגר"א, ומ"מ בענייננו אין היתר זה, וע' בהרחבה בשיטות ובפרטי הדינים בזה בזה במשפטי השלום לאאמו"ר שליט"א פכ"א ס"י ובהערות).

יש לציין דבזמנינו יש מקומות שאין גוערין בבעל קורא כ"כ אע"פ שמבואר ברמ"א שבכל טעות יש לגעור אפי' בטעות של נגינה, וכנראה מחזיקין עצמנו למקום שאין שם בקיאים ששם קורין אפי' כשיש טעות ועכ"פ כשאין משתנה הענין לפ"ז (עי' שו"ע או"ח סי' קמב ס"ב ובמשנ"ב שם) ובפרט שיש קצת טעם בדבר שנוצר המצב כן ואכה"מ.

אולם מדינא אינו ראיה שלא להקפיד בקריאה"ת דהרי גם האידנא בהרבה מקומות עדיין מצויין קוראים שיכולין לדקדק כמו שצריך מעיקר הדין, ואולי יש ללמד עליהם זכות דמאחר שמצוי לעתים שאין בנמצא בקהל קורא שיודע לדקדק ובפרט במקומות שאין מניינים קבועים ומתפללים קבועים אלא מזדמנים בכל שעה מתפללים ומתחלפים זה אחר זה, לכך קורין לכתחילה גם מי שאין יודע לדקדק מאחר שאין ידוע בכל זמן אם יש בנמצא בעל קורא מדקדק או לא, ועוד יש ללמד עליהם זכות דאפשר שסוברים דקורא שטועה הרבה בנגינה אין מחוייבין לגעור בו בכל נגינה שטועה בה אלא סגי באופן כללי לומר לו שידקדק בנגינה ואולי סגי בזה מה שמתקנו פ"א בנגינה או שבא לסייעו בנגינה פ"א או מעת לעת ומראה בזה שלא ישנה עוד בנגינה (ויל"ע אם יש כאן גדרי תוכחה או דהוא רק משום כבוד ציבור וכח הציבור, וגם בגדרי תוכחה עצמם יש כמה אופנים ודעות ועי' רמ"א ומשנ"ב בהל' יו"כ), ויתכן להוסיף עוד דאחר שהוכיחו וממשיך לשנות בנגינה אחר כך אין תקנה לו דהרי א'נ'ו'ס הוא שאינו יודע הנגינה, והרי להחזירו בקריאתו אינו חיוב וכנ"ל, ממילא הדר דינא.

ויש להוסיף עוד דגם ברמ"א לא כתב שמעבירין אותו מחמת זה אלא שגוערין בו ולענין להעביר יש לדון דשמא כבוד הבריות דוחה (עי' ברכות כ ועוד), ועי' בסי' נה דהאידנא אין מעבירין ש"ץ אלא אם נמצא בו פסול ועי"ש במשנ"ב דגם בלא היה קולו ערב, וצ"ע למעשה בכ"ז.

יש כאן כמה שאלות שמתעוררות בזה:

הא' האם חברה בע"מ נחשבת החברה וכל נכסיה כדברים שבבעלותו של בעל החברה, ונספח לזה השאלה מה הדין כשיש כמה שותפים בחברה וע"פ ההסכם ביניהם א"א להוציא את הנכסים מן החברה לבעלות כל אחד מהם אלא רק כמה אחוזים בשנה.

הב' האם מה שקונה לצורך השקעה והקרן קיימת ואילו היה רוצה (וה"ה בחברה שיש בה כמה שותפים אילו כל השותפים היו רוצים) היה יכול להחליט למכור הנכס ולשלשל מעות המכירה לקופת ההון העצמי של החברה, האם חשיב כמו שהוציא הוצאה לצורך העסק או דחשיב לענין מעשר כספים כמו שרק החליף כסף בעד נכס וכרגע מתעסק בנכס שלו להרוויח בו.

הג' אם תמצי לומר שיש חיוב מעשר כספים בחברה בע"מ וגם באופן זה, אבל עדיין יש לדון באופנים שע"פ ההסכם עם שותפיו או ע"פ החוק יכול להשתמש בכסף רק בזמנים ידועים כשנוטל חלק מרווחי החברה לחשבונו הפרטי בתורת משכורת א"כ מתי חל החיוב של המעשר כספים, האם בזמן שהחברה הרויחה את הרווח ואז החברה תפריש מקופתה מעשר כספים, או שרק כאשר בא לידו מעשר כספים של החברה יפריש.

הד' יש לדון עוד מה הדין כשיש שותפות בחברה בין אדם כשר לבין אדם משומד והכשר רוצה להפריש מעשר כספים והמשומד אינו מסכים באופן שיש לו רשות לעכב ע"פ חוק שלא יפריש כלום לצדקה ממעות החברה, האם באופן זה כבר יוכל להפריש הכשר רק כנגד מעותיו שקיבל במשכורתו, או שצריך להפריש ממעותיו הפרטיות כנגד כל החלק שיש לו בחברה שאינו יכול להוציאו.

וכמובן שהדעת נותנת שחברה בע"מ מדין התורה והגמ' נחשבת כבבעלות הבעלים והוא מי שקנה את הממון בדיני קניינים וטרח בו גם אם אין ערבות נכסים, וגם אם לענין ריבית יש דעת קצת פוסקים שבלא ערבות נכסים באופן כזה אין איסור מ"מ אסור לגנוב מחברה בע"מ דהנכסים שייכים לבעליהם, וכמו"כ הדעת נותנת שאם החליט להשקיע בחלק מרווחיו בקניית נכסים והם בעין וביכולתו למכרם ולהשתמש בהם הרי הם נחשבים כשלו וחשיב שהיה כאן רווח ולא הוצאה, אבל לענין אם צריך להפריש מזמן שהכסף בא לשימושו או מהחברה יש מקום לתלות דאם יש לו האפשרות להפריש ממעות החברה עצמה יפריש ממעות החברה ואם אין לו האפשרות אלא מכסף שלו יש מקום לדון דשמא אינו מחוייב להפריש מכסף בעין שלו על כסף שעדיין לא בא לשימושו, וצל"ע בכ"ז.

ויעוי' במכתב הגרשז"א בס"ס באורח צדקה אות לא (ובהקדמת הפסקים שם כתב דיש להדגיש שענייני מעש"כ הרבה מהם לא נתבארו בפוסקים כשבת ושחיטה וחלק מהדברים מבוססים על דעתו הפרטית וכן חלק מדברי האחרונים הם דעתם הפרטית), שכתב, אם כל המנהלים של חברה בע"מ הם יראי ד' צריכים הם להפריש מעשר גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה, ואין אני יודע מה מקום יש לחלק בזה בין יחיד לבין שותפין של כמה אנשים עכ"ל.

ומה שכתב שיש לתת גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה יש לדון אם כוונתו באופן שהחברה התפתחה על ידי זה והתייקרה (ועי' בסמוך שבזה דעתו דהגרשז"א שיש לתת מעשר כספים ע"ז גם אם התייקרה מאליה) או שכוונתו אף אם החברה לא התייקרה על ידי זה ויש לתת מעשר כספים ממה שהרויח קודם לכן אף שהשתמש בו למטרה אחרת בסופו של דבר.

וספק זה תלוי בפלוגתת האחרונים (הבאתי בתשובה אחרת) במי שהרויח מעסקא אחת והפסיד בעסקא אחרת האם יכול לנכות מזה על זה, דלפי הצד שיכול לנכות פשיטא שיכול לנכות מה שהשקיע בפיתוח העסק עכ"פ אם הפסיד והחברה לא התייקרה על ידי הוצאה זו, אבל להסוברים שא"א לנכות מעסקא אחת על עסקא אחרת, עדיין יש מקום לדון האם כל החברה בע"מ חשיבא כעסקא אחת, וכמובן דמאחר שבתורה לא נזכר להדיא דין של חברה בע"מ א"כ הפשטות שיש לשקול כל עסקא של החברה בפני עצמה (ככל ומדובר בב' עסקאות שונות), וצל"ע בזה.

וכתב עוד בשמו שם באות לג לענין חברה שיש לה ג' שותפין או ה' שותפין, ומחלקים רק חמשים אחוז של הריווח בסוף השנה, אכן השאר נשאר בהחברה כדי שירוויחו יותר ממנה, לענין אם מחוייב הוא לעשר חלקו הנשאר בהחברה, יש לתת מעשר מזה שהעסק הוגדל שוויו ע"י ההשקעה, ודינו כמו במקבל מתנה שאינו חייב למכור בשביל המעשר (א"ה ע"מ ר"ל שאם אין מעות בעין א"צ למכור הנכס לשם זה דלענין זה מקילינן כמו במתנה מאחר שהחיוב כאן אינו ברור לגמרי), והוא הדין אם העסק התייקר בגלל איזה סיבה שהיא כגון שהסביבה התיקר יש לתת מזה מעשר עכ"ל.

ובשו"ת שבט הלוי ח"ט סי' רא סק"ד כתב דמי שמשקיע בתוכניות השקעה צריך להפריש מהרווחים ולא מהקרן (אם כבר הפריש על הקרן בעבר), ושם בסק"ה כתב שיכול לעשות חשבון המעשר כספים כאשר מגיש החשבונות לרשויות המס אם ירצה, ולענין אם ההשקעה עצמה נחשבת הוצאה כתב שם בסק"ז דפשוט שאין זה הוצאה אלא עסק, ויתכן שכיון שהעסק לא נגמר עדין לא חל חיוב הפרשה, מכ"מ ראוי לעשות חשבון עכ"פ כל שנה שלא ישכח להפריש, אבל על סחורה שקנה ומונחת אצלו למכירה נקט שם בסק"ח דחשיבא הוצאה עד לכה"פ שקיבל התחייבות לתשלומים על הסחורה.

ולענין השאלה על מי שקנה משרד לעסק אם יכול לנכותו ממעשר כספים כתב שם בסק"ו בזה"ל, קשה בזה ליתן שיעורים קבועים, אבל מה שיראה שלאו דוקא פחת (ר"ל מה שנפחת הנכס על ידי שימוש העסק בנכס) כיון שצריך הרכש לעסק שלו, ולאידך גיסא כל הרכשים האלה כמשרד ורכב הם גם השקעה עובר לסוחר ולפעמים מרויחים בזה יותר מכל העסק, ע"כ מסברא נראה שהנכוי בזה הוא יותר מפחת אבל פחות מחצי העלות שעלו לו רכשים האלה ע"כ.

ויתכן דכוונתו דא"א להחשיב שכל הנכס ברשותו ולא לנכות כלל מלבד פחת שימוש, דהרי בפועל יש בזה הפסד קצת שאינו יכול להשתמש במעות אלו למטרות אחרות וכ"ש שלא להנאתו והוא עומד ומשמש לצורך העסק בלבד, וכל ענין הרכישה יש בו ג"כ טירחא שהוא רק לצורך העסק ואולי גם זה יש להחשיב כהוצאה.

ומ"מ אולי גם לשיטתו כאשר העסק נסגר צריך להחשיב כל הנכס כולו (מלבד הפחת) כרווח לענין מעשר כספים מלבד מה שנפחת.

יעוי' בסוגי' דב"ק נה ע"א ובתוס' שם סד"ה המנהיג בתי' השני דלפי חשבון הדברים יוצא דגם דגים היה עליהם איסור התקרבות להר סיני בזמן מתן תורה ודוק, ואילו להתירוץ הראשון שם אפשר שאינו מוכרח.

ודבר מופלא מצינו בחי' המיוחסים להר"ן שבת קח ע"א שכתב דדגים לא היו שם במתן תורה משא"כ שאר בעלי חיים שהיו שם ונצטוו לעמוד מרחוק, ולכן דגים לא זכו לכתוב עליהם תורה.

ולפי דברי המיוחס להר"ן ניחא להתי' הראשון שבתוס' למה א"צ ריבוי לדגים לענין מתן תורה משום שלא היו שם.

ומ"מ אין דברי המיוחס להר"ן סותרים תירוץ ראשון שבתוס' דהתוס' לא נחתו לנידון זה אלא כך יוצא מדבריהם ע"פ החשבון שיהיה אסור אבל אין קרא מיותר לדבר זה עי"ש.

ונפק"מ בין ב' תירוצי התוס' אם דחקו דגים ונגעו או עלו בהר דלתי' הראשון לכאורה היו פטורים ולתירוץ השני חייבים.

וע' עוד בכלי חמדה עה"ת מש"כ בדברי המיוחס להר"ן.

בגמ' פ"ט דברכות המשמעות שרישי מתיבתא קודמים לרישי מתיבתא, וכן בתשוה"ג מבואר דהיו רק ב' ראשי ישיבות וכמה רישי כלי שהם היו הדורשים לעם, וקי"ל ברפ"ב דברכות דבדבר של שבח מתחילין מן הגדול, ומ"מ כאן הקדימו.

ונשאלתי בבהמ"ד בזה למה הקדימו רישי כלי, והשבתי הטעם יתכן משום שעיקר הנוסח נקבע לכבודם של רישי כלי שהיו שם והיו מלמדים את העם באמונה, וכיון שלכבודם נתקן ובפניהם לכך הוקדמו, ומעשה שהיה כך היה.

ומצאתי קצת סמך לטעם זה בלשונו של בעל המאור עירובין נט ע"א (יז ע"א מדפי הרי"ף) שכתב אי הכי כולהו ישראל נמי שכיחי גבי הדדי בצפרא דשבתא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ורגילין היו ליטול רשות מן הנשיא כל מי שהוא דורש ברבים ולברך את הנשיא בכל שבת ושבת כמו שרגילין לומר עכשיו יקום פורקן מן שמיא וכו' עכ"ל, וכוונתו שהדורש היה נוטל רשות ואח"כ הכל מברכין את הנשיא, ויקום פורקן נתקן ג"כ במצב דומה לזה, ולפ"ז יש לומר שנוסח זה נתקן לברך מי שדורש ברבים אז, ועי' במסכת סופרים שלפעמים היו מעמידים דורש אחר קריאה"ת ויש מקום לומר שבמקום שתקנו נוסח זה היה הדורש רישא דכלה.

ושוב מצאתי במבוא לשאילתות שהביא ראיה לענין זה שהדורשים בשבת נקראו ג"כ רישי כלי ושלכן נתקן רישי כלי קודם לכן לפי שנאמר בפניהם לכבודם משא"כ ריש מתיבתא לא בהכרח היו שם בקביעות, וכעי"ז כ' בסתמא המפרש בסידור וילנא דרישי כלי הם הדורשים בשבת שם והביא קודם לכן דברי הבעל המאור הנ"ל, ויש להוסיף דריש מתיבתא דידהו היו שנים בדור ומטבע הדברים לא התפללו ברוב בתי כנסיות.

ומ"מ צל"ע בנוסחאות ישנות אם לא נמצא שינוי סדר בזה.

בכמה מקומות מוכח דדרכי האמורי שייך או בדבר שהוא רפואת שוא (או רפואה בלא טעם לחלק מהראשונים) וזה נרמז במה שכתבו ובחוקותיהם לא תלכו שהוא מנג חק בלא טעם (עי' בהגר"א סי' קעח סק"ז), או דבר שיש בו סרך שמץ מנהג עבירה וכיו"ב, כגון דבר שהוא סרך ע"ז (עי' שו"ע יו"ד סי' קעח ס"א) או דבר שהוא דרך שחץ וגאוה (עי' ש"ך שם סק"א), או דרך פריצות (עי"ש ברמ"א וש"ך סק"ג), וגם דבר שהוא חוק בלא טעם אסור משום שיש לחוש לע"ז (עי' רמ"א שם), אבל דבר שהוא לתועלת אין בו איסור משום דרכי האמורי (עי"ש ברמ"א בשם מהרי"ק שורש פח), וכל דבר שיש בו טעם אינו בכלל איסור זה (עי"ש בבהגר"א סק"ז בשם הר"ן), ולכן מקלות סיניים אינם בכלל איסור זה.

מה שציינתם לפלוגתא דר' יהודה ורבנן במשנה בסנהדרין נב ע"ב לגבי הריגת הרג בסיף אם יש בזה משום חוקות הגוים או לא, לענ"ד אין להביא ראיה משם טענת ר' יהודה דיש בזה משום ניוול הבריות ואכזריות וחשיב כמו דבר שיש בו סרך עבירה שאין ללמוד מהם, ואילו טענת רבנן דלאו מינייהו קגמרינן אלא מה"ת כיון דכתיב סייף באורייתא כמ"ש בגמ' שם.

אבל בתוס' שם כתבו דמה שאמר ר' יהודה במשנה ניוול הוא זה הוא רק משום ובחוקותיהם לא תלכו, והיינו משום שהתקשו דר' יהודה מודה לרבנן שהמיתה דידיה דר' יהודה היא מנוולת ממיתה דרבנן, כמבואר בגמ' (וכלשון התוס' "כדמוכח בגמרא"), וא"כ הטעם הוא רק משום ובחוקותיהם ולא מטעם אחר.

אולם יש מקום לדחות הקושי' ולומר דמאחר שדרך הגוים הוא ניוול הרי הוא אסור ומה שבאופן אחר הוא ג"כ ניוול אינו נאסר דרק מה שהוא גם ניוול וגם דרך הגויים נאסר.

אבל תירוץ זה דחוק, דהרי הסייף הוא אותו סייף ואם בדרך הגוים הוא פחות ניוול בדרך אחרת א"כ למה דרך הגוים אסורה ודרך אחרת מותר.

ויש לומר דשורש הפלוגתא דר' יהודה ורבנן הוא דלר' יהודה מחשבי' כמו אם לא הי' כתוב בתורה סייף ורק המלכות היתה עושה אז היה אסור לב"ד (אפי' במקום צורך) לעשות סיף באופן של הגוים, ומיהו דוקא באופן זה אסור, דחוקות הגויים הוא אסור רק באופן שהגוים עושים כן, אבל לרבנן מחשבי' כמו שכבר כתוב סייף בתורה והסייף ביד שליח ב"ד ובא לקיים המצוה והנידון רק אם יעשה בדרך שהמלכות עושה או בדרך שהוא יותר ניוול, ובזה אמרי' מאחר שמצוותו בסייף וכל הנידון רק אם לעשות כמו שעושה המלכות או באופן אחר אז מאחר דהמלכות עושה באופן שאינו ניוול כ"כ כמו באופן אחר לא חשיב חוקות הגוים דלא חשיב שיש סרך איסור במעשיהם.

וזה טענת רבנן בגמ' דמאחר דכתיב סייף באורייתא לאו מינייהו קגמרינן.

ולכשתמצי לומר אין דברי התוס' הללו (בד"ה רבי) סותרים ביאור זה ודוק, (אבל יעוי' להלן).

ואדרבה בזה מדוייק מה דנקט ר' יהודה במתני' ניוול הוא זה, אבל לפשטות הבנת דברי התוס' אין לו מובן כ"כ.

אולם דעת התוס' שאחר זה (בד"ה אלא) באמת דכל דבר שהוא חוקות הגוים גם אם יש בו טעם ותועלת ואינו מסרך איסור אסור, אולם להלכה הוא כהר"ן בפ"ק דע"ז והמהרי"ק שם והרמ"א שם שהקילו בזה, אלא דבאמת צע"ק להתוס' דהרי מה שמשמע בסנהדרין שם דלולי שכתוב בתורה סייף גם לרבן היה בזה משום דרכי האמורי, לכאורה יש לדחות דיש טעם בסייף משום שהוא ניוול, (ועי' עוד בבהגר"א שם), והוא דרך גנאי, וכמו שמצינו שמה שהוא דרך פריצות או ע"ז אסור בדרכי האמורי, אבל נראה דעיקר ראייתם מדר' יהודה ולא למדו כמו שפירשתי דבריו אלא למדו בדבריו דלא חשיב ניוול כלל כיון דבאופן אחר חשיב ניוול יותר (כמו שכתבתי בדעת רבנן לעיל) ואעפ"כ אוסר כיון שהוא דרך גויים ומזה למדו דאפי' לרבנן כל דרך גויים אסור גם כשאין בו סרך איסור ודרך גנאי (ולא פליגי רבנן להתיר אלא בסייף משום שכתוב בתורה).

ומי שירצה להחמיר כהתוס' בסנהדרין לכאורה תבוא עליו ברכה ועי' בבהגר"א שם וכן בעצי לבונה על גליון השו"ע שם, אבל להלכה נקטו רוב הפוסקים דדבר שיש בו טעם ותועלת, אין בו איסור חוקות הגויים.

ואמנם יש נידון נוסף שנזכר בפוסקים לגבי רפואה שאין ידוע לה טעם שמרפאת ובתשובות אחרות נתבאר שדעת רוב הראשונים להקל בזה ושכן הכרעת המשנ"ב, אבל אינו שייך לגמרי לכאן דכאן הנידון על דבר שידוע שהוא מנהג הגוים אלא שיש לו טעם.

בפנים התשובה נתקשיתי בדברי המשנ"ב בסי' קסח סקל"ד שהביא בשם הד"מ שאין להשתמש בזה ללחם משנה, ובד"מ גופיה רק יש להוכיח דהשתמשו בו להמוציא, וגם בנישואין השתמשו בהמוציא, ויש לומר דאה"נ גם בנישואין ס"ל דלברך ז' ברכות בעי' המוציא דוקא דליחשב סעודה גמורה, או יש ליישב דהמשנ"ב הוה פשיטא ליה דאם יש צד שיוצא בשבת בסעודה הבאה בכסנין היינו רק אם נימא דסעודת שבת קובעת להמוציא דאל"כ תקשי למה אזכרת רצה מעכב בבהמ"ז וכמו שטען כן ממש הפמ"ג בסי' קפח (ודלא כדעת העה"ש שהובאה בפנים התשובה דמשמע מיניה בסי' תקכט דשייך להתקיים העיכובא באזכרת היום במעין שלוש וכ"מ בעוד אחרונים אבל המשנ"ב לא ס"ל כן וכן הפמ"ג דהרי אין אזכרה זו בגמ'), וכן יש לטעון דהוה משמע ליה להמשנ"ב דכל שאין המוציא ובהמ"ז לא שייך לקרותו פת וע"כ הצד שיוצא הוא רק אם נעשה קביעות עי"ז לברך המוציא (כמ"ש האג"מ) וממילא מאחר דהד"מ נקט דמברכים עליו המוציא מדינא ולא מחמת קביעת הסעודה ע"ד הנ"ל ממילא למד המשנ"ב דאין עושין על פת הבאה בכסנין סעודת שבת ולחם משנה וק"ל.

השלמה אחרי דברי הר"ן והמהרי"ל

ויש לציין דדעת הריטב"א (שהבאתי בתשובה הנ"ל) דהיכא דאי אפשר יוצא אפי' בפירות ובלבד שלא יתענה (והיינו אף דבר"ן ורשב"ץ ואולי גם במהרי"ל נזכר שיש עכ"פ חיוב סעודה מדרבנן מ"מ משמע בריטב"א דמעיקר הדין מקיים החיוב בסעודה כל דהוא של פירות היכא דא"א בסעודה גדולה, ועי' עוד שו"ע ובהגר"א סי' רצא סקט"ו), א"כ בחולה יש כאן עוד סמך שיוצא יד"ח כהריטב"א, ויש להוסיף דגם פלוגתת האחרונים אם יש חיוב פת בפורים (עי' מטה משה ומג"א ומשנ"ב ולענין אם חוזר בבהמ"ז), ויש להוסיף דלשון הראשונים (ע"ע בתשובה הנ"ל בשם השאילתות ושבלי הלקט) לעדן עצמו במיני עידונין וכמובן שאין בכלל עידונים אם מצטער מאכילתו.

השלמה לסוף התשובה הנ"ל

ואע"ג דלגבי תענית חלום החמירו הפוסקים שלא להתענות לגמרי ומ"מ לאכול רק בסוף היום ורק סעודה אחת (סי' תרצה במג"א ובמשנ"ב סק"ו), אבל מה שמבואר שאסרו לו להתענות, מ"מ שם מיירי ברוצה להתענות לגמרי שהוא אסור לכל הצדדים מעיקר דינא דדברי קבלה וכמבואר במגילה ה ע"ב דמשתה מלמד שאסור בתענית, משא"כ בניד"ד שאינו מתענה אבל גם לא מרבה בסעודה שהוא היתר לחלק מהדעות וגם הפוסקים שהזכירו שיש דין סעודה יתרה מדרבנן הרי הוא תקנה דרבנן בלבד, ואינו ברור שנאמר בו שיעור לדעת אותם הראשונים, וממילא בלאו הכי אפשר שמשתנה דינו לפי הענין (דדין פת אינו ברור דהר"ן מודה לזה) ולחולה יש לומר דאין השיעור בפת עכ"פ להראשונים שהזכירו סעודה יתרה ולא הזכירו פת, וגם להאחרונים שהזכירו פת יש לומר דמ"מ לא תקנו חכמים אלא באופן המועיל לשמחת פורים ולא יותר וסברא היא דלא תקנו להצטער בפורים אלא רק אכילה לשמחה, כמו שבשבת הכרעת הפוסקים כך היא לענין עונג.

וגם אם המתענה על חלום צריך לאכול סעודה שלמה משום שאחר שבלאו הכי צריך לאכול אין לו צער באכילת סעודה, דהרי מאחר שמחוייב לאכול בסוף היום אינו מרויח אם יאכל רק סעודה קטנה, וגם אם יש לו צד צער מחמת פחדיה אבל יש לו הנאה, אבל חולה אדרבה בטעימה קצת בד"כ אין לו צער ואין לו בחירה אם לאכול או לא, משא"כ ריבוי סעודה יש לו צער ואין לו כ"כ צד הנאה בזה.

ויש להזכיר גם דברי הרמ"א ביו"ד סי' קנה ס"ג שכתב י"א דכל איסורי הנאה מדרבנן מותר להתרפאות בהן אפילו חולה שאין בו סכנה ומ"מ כתב שם דאין מתירין שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור אף על פי שצריך לשהות קצת קודם שימצא ההיתר, מאחר שאין סכנה בדבר ע"כ, ואמנם שם מיירי לענין רפואה אבל אם האכילה מזקת לחולה לא עדיף מניעת האכילה מרפואה.

ועי' בתשובה שהארכתי בענין אכילה אחר אפיקומן לחולה, והבאתי שם דבישועות יעקב ס"ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי' שכח סקכ"ה, וכן נראה דעת החזו"א או"ח סי' מד סק"ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק"א בשו"ת סי' ה' לפי מה שהובא בפת"ש על הרמ"א שם, ועי' שו"ת פרי יצחק ח"א סי' יד ד"ה אכן ע"כ מהתשובה שם ועי' שם מה שהבאתי עוד דעות, אבל עכ"פ לכאורה בניד"ד בודאי יש להקל דכ"ש דלהריטב"א ואולי לעוד פוסקים אין שיעור כלל לאכילה דפורים היכא דאי אפשר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ"ל דמה שכתבתי בתשובה דלעיל דאיסור תענית במקצת יום לא נראה דהוא מכלל איסורא מדברי קבלה עכ"פ להר"ן כן יש ללמוד מהחשבון לענין תענית חלום גופא דבתענית בחלק מהיום לא עבר איסורא דאל"כ היה אסור להתענות בחלק מהיום ג"כ כיון דאיסורא מדברי קבלה לא שרינן ליה וק"ל.

שאלת כמה שאלות בענין קורדייקוס במתני' רפ"ז דגיטין, ובאמת איני מכיר רוחות ושדים ואין עסקי בהם אבל אתייחס לדברים שכתבת.

ששאלת אם קורדייקוס הוא שם השד או התוצאה שנתבלבלה דעתו, ויעוי' במוסף הערוך ערך קרדייקוס דמבואר בדבריו שבמקור משמעות המילה הוא שם החולי בלשון יון ולא שם הרוח וז"ל הדופקת בלב נקראת קרדקוס והוא לשון יון ובחולי זה הלב נפוג וזיעה קרה נגרת מהגוף ע"כ, וכעי"ז במגיה בערוך השלם על הש"ס גיטין סז ע"ב שהוא בלשון יון העתיקה כפי הידוע גם כיום.

ועי' מעין זה בפהמ"ש להרמב"ם שם שכתב קורדייקוס חולי המתהוה ממלוי תאי המוח והדעת מתבלבלת מחמתו והוא מין ממיני העלפון ע"כ, וכעי"ז במאירי שם כתב קורדיקוס והוא חולי מבלבל הדעת ומשבשו ואחת מסבותיו שתיית היין החדש כמו שיתבאר בגמרא ומכל מקום הוא הדין לכל שנשתבש דעתו לאיזו סיבה ואמר שאם מתוך אותו השבוש אמר כתבו גט לאשתי וכו' עכ"ל.

ויעוי' בפי' ר"י אלמדרי שהביא (אחר דברי רש"י) בשם ר"ח שפי' רוח הדופקת בלב נקראת קורדייקוס והוא לשון יוני ע"כ, ויתכן דר"ל שהוא דפיקה בלב בלשון יוני כמו שנתבאר לעיל שכך שם הדבר בלשון יוני (ודוחק לומר דרוח ר"ל שד שהרי כמו שנתבאר לשון יוני הכונה לרוח הדופקת בלב ממש), ואולי מפרש לשון הגמ' רוח דהיינו רוח ממש בלב, ויש לציין דברפואות אח"ז נזכר יוקרא דלבא ופרחא דלבא ואולי נזכרו משום קורדייקוס ומ"מ משמע שיש חילוק בין פרחא דלבא לקורדייקוס (ועי' סמ"ג עשין נ' דהוא רוח שעמום, ועי' עוד מה שאכתוב להלן בדעת ר"ח וסמ"ג).

אולם מאידך גיסא אמרי' בגמ' בגיטין שם דהא רוחא קורדייקוס שמה ונפק"מ לכתוב שמה בקמיעא.

ונראה שעכ"פ הרמב"ם והמאירי הבינו דאין הכונה רוח ממש אלא שם של חולי הלב, ואפשר שסברו דשם הנזק נקרא בשם רוח אע"פ שהנזק עצמו אין לו שם וישות, עי' ברמב"ם במו"נ על ענין עושה מלאכיו רוחות דהטבעים הם מלאכיו, ועי' עוד ברמב"ם במו"נ לענין שכינה שהוא שם פעולה ולא שם ישות והובא במו"נ וכעי"ז ברמח"ל, ואף שברמב"ם במשנה תורה פ"ב מה' גירושין הי"ד נזכר ג"כ שקודייקוס הוא רוח רעה, מ"מ לא נתחדש שם יותר ממה שכבר נזכר כן בגמ' ואעפ"כ נקט הרמב"ם בפהמ"ש שהוא מילוי תאי המוח וכו', וגם במקרא נזכר שהי' לשאול רוח אלהים רעה והרמב"ם יפרשה ע"פ דרכו.

ויש להוסיף דלפי' הר"ח והרמב"ם וסייעתם א"ש הלשון דנכתיה חמרא חדתא דמשמע שהיין עצמו נשכו משא"כ לפרש"י הוא דבר חיצוני הבא על ידי זה.

ויתכן דהענין הוא דהשותה יין ישן ומתוקן ושתה פ"א יין חדש הרבה ושינה מוסתו ומטבעו היה רגיל עי"ז לבוא למין השפעה מן היין שיש בה חולי שאינו רגיל בו ומשמע שאינו כשאר שכרות אלא חולי שנשאר בו למשך זמן עד שיעשו לו רפואה על ידי זעזוע שחל בגופו על ידי זה ששתה הרבה מיין זה שאינו מתוקן כמו שרגיל בו, ומ"מ בודאי שנשתנו הטבעים שהרי בינינו אינו נוהג חולי זה כלל, ויתכן שגם אין עלול חולי כזה לבוא על פי הטבעים אשר עמנו היום.

ומ"מ יש להעיר דבכמה מקומות מצינו להרמב"ם וסייעתו שפירשו כמה דברים שלא נראה כפשטות הגמ' וכבר האריכו בזה ואכמ"ל (יעוי' מה שציינתי במקומות אחרים בשם ביאור הגר"א ובשם הלשם), אם כי כאן דלשון יוון מסייע לפירושם יש לדון בזה, דאולי יש לפרש דבריהם כבר בלשון הגמ', ומ"מ יש לקיים פשטות דברי הגמ' באופן שלא יוקשה מלשון יוון דנימא שחולי זה בא על ידי רוח וכך יתכן לפרש גם לשון ר"ח וסמ"ג דלעיל (וגם בערוך נזכר סתמא הל' רוח וכלשון הגמ' בגיטין שם שנזכר דהא רוחא קורדייקוס שמה).

לגוף שי' רש"י ורע"ב ונ"י שהוא שם של שד ממש יש לציין דמעין זה אי' בפסחים קיא ע"ב בי פרחי רוחי דבי זרדתא שידא דבי איגרי רישפי למאי נפקא מינה לקמיעא ע"כ, והוא כעין המבואר בגיטין שם דשם השד נצרך נפק"מ לקמיעא, ולפי מה דאי' בפסחים שם הוא שם של קבוצת מזיקין ולא של מזיק אחד ולכן מה ששאלת אם יש נפק"מ אם השד עצמו חי או מזרעו (מאחר ואי' בכמה קדמונים שיש שדים שהיו בזמן חז"ל ומתו וזרעם עמד תחתיהם) אם נימא כנ"ל אם כן לא סגי במה שמתו.

לגבי מה ששאלת אם הדבר קיים היום הנה לפרש"י ורע"ב שמפרשים שהוא שד ממש (ועי' פסיקתא דר"כ פ' פרה ובבמ"ר פי"ט ותנחומא פרשת חוקת, וגם בנידון שם יש לדון אם נאמר לתשובת המינים או לא, אבל עכ"פ זה ודאי ששדים היו בזמנם מצויים כדמוכח בהרבה דוכתי), הנה המציאות היא שכיום השדים נתמעטו ובד"כ אינם נראים ואינם מצויים והרחבתי בזה במקום אחר, והוא גם מחמת גזירת רחב"ד ואביי בפרק ערבי פסחים [קיב ע"ב], וגם מחמת שבכל דור המזיקים נתמעטו כדפרשב"ם בפרק ערבי פסחים [קי ע"א] בריש סוגי' דד' כוסות דכמו שהיו הדורות זו אחר זו היו מקילין בזוגות והולכין ופוחתין עכ"ל, ומסתמא שיש טעם בדבר שהנזק ג"כ היה פחות עם הדורות, וגם מחמת שנשתנו הטבעים [עי' תוס' בספ"ק דמו"ק יא ע"א ד"ה כורא ועוד], וגם מחמת שכתבו כמה קדמונים שהשדים מתו אחרי מעשה גזירות תתנ"ו, ולכן בד"כ אין שדים ובפרט בא"י, ומ"מ יש יוצאים מן הכלל, והנכפים של זמנינו אין הכרח שהם על ידי שד וכמשנ"ת מדברי הראשונים.

ועי' גם בספר מעדני מלך על הגמ' שם דהמציאות כיום שאין רוח הבאה על האדם השותה יין חדש.

ולענין נזק הציפורניים הובא בשם החזו"א (בספר אעלה בתמר) דכהיום אינו מזיק והוא מהסתר פנים, וצע"ק דבגמ' ורש"י הנ"ל בריש סוגי' דד' כוסות משמע שהוא ברכה שנתמעטו המזיקין ורמזוהו בפסוקי ברכת כהנים להורות שהוא דבר ברכה, ואולי ר"ל דמ"מ הטעם מה שקבעו מן השמים דהאידנא אינו מזיק אינו משום זכויות הדור אלא משום הסתר פנים שאין זכויות בבני הדור לראות דברים היוצאים מגדר הטבע וצ"ע.

אם הוא רק לזכור שמות החולים אסור וגם אם יש שם נוסח של בקשה שחיבר אין לזה היתר ברור, אבל אם משתמש בסימניה לספר ונצרך לסימניה לספר מותר, גם אם נהנה שיש שם שמות חולים.

מקורות:

בפוסקים נתבאר שמותר להשתמש לסימניה לספר בדבר שאין בו קדושת כתבי הקודש (ע”ע ספר חסידים סי’ תתקג ומשנ”ב סי’ כא סק”ח ותורה לשמה סי’ שו, ועי’ אבני ישפה ח”ג סי’ יב ב), והטעם משום שהוא משמש את הספר ודבר שמשמש את הספר אין קפידא שמונח על הספר אף שאינו קדוש כקדושת הספר, וכמו שמצינו שמעיל שהוא תשמיש קדושה ואפי’ מעיל של חול עוטף את הס”ת וחלקו מונח מעל הס”ת וכן במטפחת של ס”ת המובא בגמ’ (עי’ מגילה לב ע”א ועוד) ונרתיק של תפילין (עי’ משנה שבת פט”ו ועוד) וכל כיו”ב, וכן בדין מכסה את התפילין (עי’ משנה ר”פ המוצא תפילין) וכן כיסויי ספרים שכל דבר שהוא לצורך הספר אין קפידא שהוא מונח מעל הספר, ועי’ אג”מ מש”כ בזה, (ויעוי’ אהל יעקב כבוד וקדושת הספרים עמ’ פו ואילך שכתב באריכות מאמר בענין דברים המונחים על ספר לצורך הספר, הבאתי דבריו בתשובה ד”ה האם מותר להניח עט או מכשיר כתיבה על גבי ספר בשעת לימוד, ועי”ש מה שכתבתי בענין זה).

אלא דבנידון דידן יש לדון עוד שהרי יש לו עוד שימוש בדף זה מלבד מה שמשמש את הספר, ובאמת הפשטות היא דכל שמועיל לספר סגי להתירו להניחו בספר, מאידך יש מקום לומר דאזלי’ בתר עיקר שימושו וכמו כלי שמלאכתו להיתר ולאיסור בשבת שנקבע לפי עיקר שימושו כמבואר בפוסקים (והזכרתי בתשובה אחרת בדיני מוקצה), אבל יש מקום להעמיד כדמעיקרא ולדמותו לגוי שעשה מלאכה לצורך ישראל וגוים בעיר שרובה גוים דאף שרוב העיר גוים מ”מ כיון שעשה להדיא גם לצורך ישראל מבואר בפוסקים דחשיב לצורך ישראל, ולכן לכאורה מותר כל שבאמת נצרך לסימניה ומשמש תשמיש של סימניה.

ובמקרה זה שהסימניה משמשת גם להזכרת שם החולה וגם לשימוש בספר, יתכן להביא ראיה להתיר הדבר מאחר שנצרך גם לצורך השימוש בספר ממה שהתירו פוסקי זמני (הגריש”א והגרנ”ק בספר גנזי הקודש פ”ג הערה כא) שאם מניח ספר במקום ולומד אחר כך בספר  מותר, ומשמע אף שעיקר השימוש יתכן שהוא גם לתפוס מקום, אם כי שם השימוש לתפוס מקום הוא ג”כ שימוש לצורך שימוש בספר, וכאן מה שיש כאן שם החולה בסימניה אין זה ממש לשימוש בספר אבל יתכן דסגי בזה בפרט שהוא ג”כ ענין תפילה.

והמעיין בשו”ת תורה לשמה שם ימצא דהלשונות שם סותרים שכך כתב שם, ועוד יש להזהירם בעבור בתי עינים שלהם שדרכם להניחם תוך הספר כדי שיהיו נשמרים שם עד שיקומו באמצע לימודם ויעשו צרכים שלהם והרי נמצא אלו משתמשים בספרי הקודש לצורך ממונם לשמור אותו שם מיהו אם מניחים אותם שם לסימן כדי שידע המקום שפסק שם ויחזור ללימודו שרי כי רק אם מניחם לצרכם כדי לשמרם הוא דאסור ע”כ, ויש בזה משמעויות לכאן ולכאן, דמתחילה כ’ שהאיסור הוא אם משתמשים ושוב כתב דאם הוא לסימן שרי ויש לומר דאם הוא לסימן מתיר גם באופן הקודם, ושוב כתב שהאיסור הוא רק אם מניחם לצרכם ויש להבין בזה דר”ל רק אם הוא רק לצרכם ומאידך יש לומר דבא להוסיף דגם ההיתר להניח לסימן הוא רק אם אינו לצרכם, וממילא אין כאן ראיה לאחד מהצדדים, דמש”כ לצרכם אסור יש לדייק הא לצרכם ולצורך הספר שרי ומש”כ לצורך הספר שרי יש לדייק הא לצורך הספר ולצרכם אסור ומאידך יש לומר דגם זה הוא בכלל צורך הספר.

ויש להוסיף דתפילה על החולה היא מצוה אבל אין זה נהפך להיות קדושה שיהיה אפשר להניחו ע”ג ספר או להשתמש בספר עבורו ואפי’ שיש קצת צד לומר שנחשב צורך התפילה לענין להניחו בתוך הסידור ויהיה מותר להניח בזמן התפילה אם צריך לזה לצורך התפילה לחלק מהפוסקים (ע”ע באהל יעקב הנ”ל) מ”מ אין זה מתיר להניחו בזמן אחר, וכן המשנ”ב בסי’ קנד סקל”א פסק שאסור להניח דפים שאין בהם ד”ת בתוך ספר אע”פ שמיעדם לד”ת וכ”ה בערה”ש סכ”ג (וע”ע ס”ח סי’ תתצט), ולכאורה כ”ש שהיה מחמיר בדף שאין מיועד להשתנות אלא רק לשמש למטרת תפילה אף אם כבר כעת מיועד לכך, ומ”מ לסימניה מותר וכמשנ”ת.

ויש להוסיף דגם פלוגתת המג”א סי’ קנד סקי”ד והט”ז ביו”ד סי’ רפב סקי”ג אם מותר להשתמש בספר לצורך ספר (עי’ משנ”ב סי’ קנד שם וסי’ שטו סק”ל ופת”ש ביו”ד סי’ רפב מש”כ בשם החמודי דניאל ועוד) הנה להאוסרים שם בני”ד בודאי יהיה אסור, ועי’ גם ספר חסידים סי’ תתקב ודעת הט”ז במשנ”ב סי’ שטו שם, אבל גם להמתירים שם עיקר הפלוגתא הוא כשמשתמש לצורך ספר שיש בו קדושה או לצורך שימושו בספר של עכשיו, אבל אם משתמש לצורך דבר שאינו ספר אלא לצורך תפילתו בעל פה צל”ע אם הוא בכלל ההיתר, וגם אם כן יש לומר דהוא רק בשעה שצריך אבל בקביעות להניח דבר ע”ג ספר מחמת שימוש שיצטרך בהמשך אין לנו ראיה להתיר.

וכ”כ הגרח”ק (גנזי הקודש עמ’ רנז ואוהל יעקב) שאין להכניס בתוך הספר טישו לצורך התפלה גגון לניגוב דמעות, אף שגם שם יש קצת צד לומר שהוא צורך התפילה או המתפלל כיון דאין זה משמש הקדושה עצמה אם כי שם אינו משמש התפילה עצמה.

ולגוף הנידון דהנחה בתוך הספר כדי להזכיר השם בתפילה לא חשיב שימוש ישיר בספר (עכ”פ ששימוש זה לבד בלא שהוא סימניה אינו טעם להתיר), יש להזכיר בזה דברי המשנ”ב סי’ קנד שם דגם להסוברים שמותר להגביה ספר עם ספר מ”’מ להשתמש בספר בשביל להסתיר החמה או להסתיר מעשיו אסור ומשמע אף אם הוא לצורך הלימוד אסור ועכ”פ להסתיר מפני החמה מסתמא מיירי גם אם הוא לצורך הלימוד שהרי מצוי דשמעתתא בעי צילותא ובכל זאת אסור, וא”כ גם מה שהוא צורך הלימוד ג”כ אסור.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים מבואר שאסור להניח תשמישי קדושה ע”ג קדושה עצמה ודין זה מוכח גם בגמ’ (כמו שנתבאר בתשובה לענין הנחת רצועות תפילין ע”ג ספר), וממילא צורך תפילה כגון להזכיר שם חולה בניד”ד יש לטעון שאינו מתיר להשתמש בספר ולהניח ע”ג הספר, דלא עדיף חשיבות שימוש זה מדרגת קדושה של תשמישי מצוה.

ובמקום שיש נוסח שלם של תפילה עם שם החולה הוא קל יותר, דבנוסח תפילה עכ”פ נוסחאות שנתקבלו נקטו פוסקי זמנינו שיש בזה קדושה לענין גניזה (ראה גנזי הקדש פ”י סי”ז), וצע”ק דעצם מה שאדם מברך את חבירו אף דבחז”ל מבואר בכמה מקומות שברכה היינו תפילה (עי’ בפ”ג דתענית שקירה רחב”ד בתפילתו וברות רבה ו ב וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה שנאמר ברוכה וכו’, וכל הענין שם) אין בו קדושה כלל וכדמוכח בדברי הירושלמי שהובא בדברי התוס’ בפ”ק דגיטין, ומאידך למה בפיוטים נקטו שם שיש בו קדושה, ומאידך לגבי זמירות שבת נקט שאין בהם קדושה אם אין בו שם או פסוק או ד”ת עי”ש, ואדרבה בזמירות יש לומר דשבח השבת הוא ד”ת, ואולי מה שאומר בלשון נוכח להקב”ה יש בו קדושה אבל צריך מקור לזה.

יעוי' בתשובה לגבי משלוח אוכל שאינו מעושר שכתבתי להציע חילוקים בין זה לבין אוכל שאינו מבושל, חדא דכשמזמין מסובין לסעודה ואומר להם שאינו מעושר אין בזה זילותא כ"כ משא"כ כשאומר להם שאינו מבושל, ועוד דמצינו בשבת שדג תפל לא אמרי' ביה שאם עבר ותקנו מתוקן ובטבל מצינו דאמרי' ביה, וכמדומה שלא מצינו שחלקו בזה בקולייס האיספנין שאינו מוקצה מחמת שיכול לבשלו בקל (עי' סי' שח סל"ב), ולכאורה הטעם הוא משום דלגבי דבר שאינו מבושל הוא חסרון הניכר בגוף הדבר משא"כ בדבר שאינו מעושר, וכה"ג מצינו שחלקו בהיזק בין היזק ניכר להיזק שאינו ניכר שיש בו דינים אחרים, ולפי כל הנ"ל אם נקבל חילוקים אלו יוצא דגם בקוליס האיספנין ראוי לשלוח דבר מבושל (ויש להוסיף דמצוי שגם בישול קל כגון מיקרוגל דורש מעט ניסיון והכרת הפעולה כדי שיצא כהוגן).

ומה שבשר בהמה חי מעיקר דינא דגמ' אינו מוקצה הוא מטעם דראוי ולא מטעם דאינו מחוסר תיקון (עי' סי' שח סל"א), אולם לענין משלוח מנות בעי' דבר חשוב המועיל לאכילה ולא מתחשבים בזה שראוי לקצת בני אדם, וכן לגבי דג מליח שאינו תפל ג"כ אין מתחשבין, דבמהרי"ל מבואר דטוב שיביא המשלוח מנות שאינו מחוסר בישול.

ידועים דברי הרמ"א בסי' תרצה דאם ישן אחר שתייתו מקיים עד דלא ידע, וידועה החקירה בזה האם הוא סיבה או סימן, דהיינו האם הוא שיעור שתיה וסימן ששתה דיו או שהוא תנאי לישון ודין נפרד מלבד השתיה.

ושורש הספק בזה הוא בעיקר האם דין שינה כבר נזכר בעיקר דין הגמרא עד דלא ידע וכו' שהכונה בזה שיישן, או דעיקר דינא דעד דלא ידע הוא כפשוטו, אלא ששינה היא אופן לקיים חיוב זה עד דלא ידע.

והנה זה פשיטא שאם ראובן ושמעון הגיעו לאותה דרגת שכרות במצב ששניהם עדיין לא באו לידי עד דלא ידע כפשוטו (שעדיין יודעים ומכירים בין ארור המן לברוך מרדכי) ובכל זאת ראובן ישן ושמעון לא ישן, א"כ ראובן קיים הדין לדעת הרמ"א ושמעון לא קיים, שהרי זה גופא מה דבא הרמ"א להשמיע דעל ידי שיישן מקיים הדין, אבל הנידון הוא בגדר השינה שאחרי השתיה האם הוא דין בפני עצמו שצריך לישון אחר השתיה כדי לפטור עצמו מפרט של עד דלא ידע, או שהוא בס"ה צורה בשתיית היין דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין.

ובודאי הסברא הפשוטה ע"פ נגלה היא דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין, דהרי מדיני פורים הוא לשתות ודיני שינה אינם שייכים לפורים כלל, אלא דהשינה משלימה את השתיה ואמרו חכמים שצורת שתיה שמביאה לאחריה שינה הבאה מחמת שכרות היא שתיה חשובה שמקיים בה משתה ושמחה.

ויש להוסיף דאם לא נפרש כן אלא דשינה היא רק פטור מפרט של עד שלא ידע, לכאורה היאך נפטר בשינה ממצוות עד דלא ידע דהרי אם נפרש דעד דלא ידע הוא מצב גבוה של שכרות תקיפה מאוד שחייבו חכמים לבוא אליה על ידי שתיית יין רב א"כ היאך יפטור עצמו על ידי שינה שהיא ההיפך הגמור מהבאת עצמו לשכרות גבוהה שיש בה שמחה רבה.

והנה הרמב"ם בפ"ב מהל' מגילה כתב כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו, ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרות ע"כ, ומשמע מלשונו שסבר שכך עיקר דין הגמרא לשתות ולהרדם בשכרותו, ולמד שזו הכוונה בעד דלא ידע דהיינו בדרך משל שיבוא למצב שינה של עד דלא ידע והוא בלשון משל ומה שסבר שנאמר הדין בלשון משל הוא כדלהלן.

דהנה הרמב"ם דרכו בכמה מקומות לפרש המאמרים בלשון משל וכמ"ש בפהמ"ש דחלק לגבי לחם דלעתיד ועי' רשב"א בביאורי אגדות ברפ"ט דברכות ומהרש"א שם.

ונראה לבאר פירוש זה דהנה אמרי' בספ"ו דשבת סז ע"ב חמרא וחיי לפום רבנן אין בו משום דרכי האמורי, מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו ועל כל כוס וכוס שהביא אמר חמרא וחיי לפום רבנן חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון, והיינו שיש מנהג משום שמחה לברך את הצדיקים הראויים לברכה בזמן שתיית היין המשמח אלהים ואנשים ואומרים עליו שירה (עי' ברכות לה ע"א ותוס' פסחים סד ע"א), וגבי יצחק מצינו ג"כ שאמר לו יעקב שהביא לו מטעמים בעבור תברכני נפשך (בראשית כז, יט) ויבא לו יין וישת (שם כה), (ועי' בפרדר"א דלשיטתו פנחס גזר על היין מחמת קירוב, וע"ע ערה"ש יו"ד סי' קיד ס"ו).

וממילא כששותים יין בפורים אומרים ברוך מרדכי וארור המן וקאמר שישתה כ"כ עד שיישן וכבר לא יוכל להבחין באמירתו, ומשל קאמר, דלא מסתבר ליה להרמב"ם שיש מצוה להשתטות וכמ"ש כמה ראשונים בביאור דברי הגמ' כל חד לפי שיטתו וכן מבואר בכמה מקומות בחז"ל דשתיית יין הוא דבר מגונה באופן מוחלט כמו שהביא הבהגר"א שם ע"פ הכלבו והגמ"י פ"ב, וכמ"ש הרמב"ם גופיה שהוא מנהג שטות להתאסף על היין כדי לוותר על הדעת החשובה שקיבל במתנה מן השמים והביאו בארחות צדיקים.

ולגבי לשון הרמ"א על אף  שיש שלמדו ברמ"א שחולק על הרמב"ם, מ"מ אין הכרח ברור בלשונו שחולק על הרמב"ם לעיקר דינא שכ"כ בזה"ל, וי"א דא"צ להשתכר כל כך, אלא שישתה יותר מלימודו וישן ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע"כ, והמעיין בלשונו לא ימצא שום לשון ברורה שאין מפרש לשון הגמ' כהרמב"ם (ומה שכ' על לשון המחבר שלהי"א אין צריך לעשות כן אין הכונה שמסכים דכך פירוש הגמ' כהמחבר אלא דהשו"ע יש לו לפרש דבריו יותר מהגמ' ולא לסתום וכעין מ"ש התוס' בר"פ אין צדין דאמורא יש לו לפרש דבריו יותר מתנא, וממילא מדלא פירש משמע דפסק כפשוטו, אבל בגמ' גופא שייך שפיר לפרש כן).

ובאמת כן מבואר בדרכי משה שלמד כן בל' הגמ' ממש דז"ל שם, ומהר"י ברין כתב דרוצה לומר שישתכר ויישן ולא ידע בין ארור המן וכן משמע במיימוני ע"כ, ומבואר בדברי המהרי"ב דפירש כך לשון הגמ' עד דלא ידע ועוד מבואר בדברי הד"מ שלא בא המהרי"ב לחלוק על הרמב"ם.

(ואפי' אם תמצא לומר שכתב הרמ"א לשון סתמית ולא כתב שזו כוונת הגמ' אינו ראי' כלל דיש לומר שבא לפרש דברי הגמ' ולשונו בד"מ יוכיח, ומגם את"ל כן מ"מ אפשר דרצה הרמ"א לומר דאפי' לחלק מהחולקים על הרמב"ם בפירוש הסוגיא מ"מ יש לטעון שמודים לו שיכול לקיים גם באופן זה וממילא שייך לכתחילה לעשות כהרמב"ם אבל לא דהלכה שאין האמת בפירוש הגמרא כהרמב"ם).

ומ"מ עדיין יש קצת נפק"מ בין הרמב"ם להרמ"א דלהרמב"ם משמע שהכל הוא בכלל שיעור השתיה ולהרמ"א ע"פ המהרי"ב משמע שהשינה מועלת להשלים השתיה על ידי שיישן, ומ"מ עדיין צריך שיישן מחמת היין אלא דיש סברא לומר דשתייה המסתיימת בשינה היא שתיה חשובה ושזו כוונת הגמ' בעד דלא ידע, דבענייני שכרות לא אמרו הראשונים והפוסקים להחמיר אלא להקל וכדמוכח בכל דבריהם.

ויש לציין דמש"כ המשנ"ב בשם הפמ"ג וכן ראוי לעשות לכאורה ג"כ הבינו דהוא עיקר דין הגמרא.

ומ"מ זה יש לדחות, חדא דיש לצרף הדעות שאין להשתכר (עי' ר"ן בשם רבינו אפרים), ועוד דסו"ס האידנא יותר מצויים קלקולים מבזמן הגמרא וכמ"ש הלבוש דהרבה מכשולות באו על ידי השכרות, ועי' בפר"ח שכתב דאף דמעיקר דינא הלכה שצריך להשתכר מ"מ האידנא שהדורות מקולקלים ראוי לתפוס סברת הסוברים שאין להשתכר אלא לשתות מעט יותר ממה שרגיל ביו"ט.

ובפנים הפמ"ג הזכיר שם דברי הפר"ח אלא שהלשון שם מגומגם דמשמע שם שהפר"ח כתב כל דבריו ובפר"ח גופיה כתב רק שלא להשתכר וכו' כדלעיל ולא ככל דברי הרמ"א אלא שהפמ"ג המשיך דברי הרמ"א דכן יש לעשות עכ"פ כדי לצאת דעה זו.

עכ"פ לפי צד זה דכך עיקר דינא דגמ' לכאורה אין כ"כ טעם לישן אחר שכבר בא שבת, כיון שהוא מדין צורת השתיה וכ"ש אם נימא דהוא שיעור שתיה של יין עד שירדם יש מקום לומר דאין תיקון אם לא הועיל לו היין להרדם מחמת היין.

ובאמת יש לדון דמ"ש הרמב"ם עד שירדם הרי אין כוונת הרמב"ם שיפקיע מעצמו חיוב בהמ"ז ועכ"פ ברכת מעין ג' שעל היין אלא הכונה שירגיש צורך להרדם וירדם כשירצה, ומ"מ אפשר דאם יחזיק עצמו ולא יירדם יש לדון בזה אבל ברמ"א ובמהרי"ב בד"מ אכן משמע דיש כאן צורה של שינה אחרי היין שהיא משלמת את ענין היין ובצירוף דברי הרמב"ם שסמך עליו הרמ"א בד"מ וגם בסדר היום מייחס דין זה להרמב"ם א"כ למדנו שהוא דין בצורת השתיה שישתכר עד מצב של הירדמות וההירדמות מסיימת צורת קיום המצוה של היין (ויתכן עוד שדרך השותים יין לשם שמחה הולכים לישן אחר כך משא"כ השותים יין דרך תענוג או לשרות מאכלם ולכן צריך להתנהג כדרך השותים לשם שמחה וגם לעשות היכר בדבר).

ומ"מ אם רוצה לישן יכול לסמוך על הצד דהשינה מקיימת את השתיה ומלמדת שהיתה כאן שתיה חשובה.

ובאמת עי' ביד אפרים שנקט דעד דלא ידע הוא עד ולא עד בכלל, ויש עוד אחרונים דמשמע מהם כדבריו, וגם דעיקר דבריו שם הם שנויים במחלוקת אבל עכ"פ אפשר דגם להרמ"א הלא ידע גופיה אינו חלק מן המצוה וסגי שמקיים אחר כך.

ומלבד זה יש אומרים שיכול לקיים סעודת פורים אחר שקיבל שבת.

ומלבד זה בפוסקים מבואר דבסעודת פורים היו ממשיכים גם בלילה ממש ויש מצוה בזה כיון שעיקר הסעודה מחמת פורים ולכבוד הפורים, א"כ יש לומר דגם בניד"ד יש מצוה מה שממשיך ומסיים ענין השתיה על ידי שישן מחמת היין, וגם יש לדון דשמא הנוהגים במנהג זה שהזכירו הפוסקים גם ישנו אחר סעודה זו, ומ"מ מי שאינו ישן מחמת היין בכל גוני לא יועיל לו מה ששותה יין ואחר כך שותה.

ובשם הגרח"ק ראיתי (אגרת הפורים פ"ו הערה יא) דצריך שהשתיה תהיה ביום, ויתכן שהבין שהוא חלק מפרטי שתיית היין שיישן אחר כך ובזה נשלמה צורת שתיית היין (אם כי יש שהבינו דהוא רק לקיים עד דלא ידע ולא נתברר לי דעת הגרח"ק בזה אבל עכ"פ ביאור זה הוא צ"ב כמו שנתבאר לעיל), ועי' עוד מה שכתבו בבירור זה באגרת הפורים להגר"ש דבלצקי עמ' כ ובארחות רבינו ח"ג עמ' נז.

ויש לצרף כאן עיקר דינא דדרכי משה בשם הגמ"י ובה"ל דשכרות אינו לעיכובא, וגם דיש בראשונים שנקטו דעד דלא ידע הוא גוזמא, וגם יש בראשונים שנקטו דאין הלכה כן, וגם יש דעת הפר"ח שהאידנא אין להשתכר כ"כ וגם עי' במשנ"ב דמי שיתבטל ממצוות אין לו להשתכר, וגם יש להזכיר מש"כ בחז"ל ובראשונים ואחרונים הרבה בגנות היין, וממילא בכל כה"ג לא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל.

הנה כל ההיתר ליתן קדושה ע"ג קרקע בתוך כלי מעיקר הדין כמבואר בבה"ל ס"ס מג בשם המג"א בשם רש"י, הנה כ"ז הוא דוקא בכלי שאינו כליהן הקבועים להם אבל כלי שהוא כליהן מבואר בבה"ל שם שא"א אא"כ יש טפח.

וכן מצינו עוד חילוק בין כליהן לאינו כליהן לגבי ב' כיסויין.

אולם יתכן להוסיף עוד דבאופן שהוא כליהן שיש בו קדושת תשמישי קדושה אינו מציל על התפילין להתיר להניחן ע"ג קרקע דהרי אפי' הוא עצצמו אסור להניחו ע"ג קרקע דתשמישי קדושה הוא, ותשמישי קדושה צריכים גניזה (עי' סי' קנד ס"ג), וכמו שהזהירו החזו"א והפוסקים שלא להשליך רצועה של תפילין ע"ג קרקע הגם דלרוה"פ אינו רק תשמישי קדושה (והנני לציין מה שכתבתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר לישב על ספסל שמונחים עליו רצועות של תפילין] דכן הביא הפמ"ג בפתיחה לא"א אות סט דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו"ע סי' קנד ס"ב, ואולם עי' בה"ל שם ד"ה משל ראש בשם הב"ח שם [ומסתימת השו"ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב"ח מה שפי' בדברי הגמ' אחר שהתוס' פירשו דברי הגמ' דלא כרש"י והשו"ע פסק דברי הגמ'], ועי' בבה"ל סי' מב ד"ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש"י), וממילא אם התפילין בתוך כלי שהוא תשמיש קדושה ממש לא חשיב שיש הפסק כדין בין התפילין לקרקע, וכל מה שהתיר הבה"ל בכליהן ביש בו טפח אפשר דהוא דוקא באופן שאינו תשמיש קדושה.

והעירוני מה טעם ההיתר לפ"ז להניח ארוה"ק על גבי קרקע מאחר שהוא תשמיש קדושה עכ"ד, ואולי בדבר שחלק רשות לעצמו שאני, אבל ההיתר הוא לא רק באופן שיש מ' סאה או גובה מחיצה של י' טפחים ברוחב ד' טפחים, וכן בימה ג"כ מבואר בגמ' שהוא תשמיש קדושה, אלא אם כן נימא דלענין זה סגי אם יש טפח שחלק רשות לעצמו ואז נימא דדין כליהן דמהני טפח הוא אפי' בתשמישי קדושה (ויש להעיר דבאמת זהו טעם ההיתר להניח בתוכו דבר קדושה אפי' הוא כליהן כיון דלגבי הדבר קדושה חשיב שחלק רשות אבל לגבי התשמיש קדושה עצמו המונח ע"ג קרקע צריך לברר אם אומרים כן).

ובשם הגרמ"ש קליין ראיתי (תורת האגרת עמ' רכה) שכל דבר קדושה קדושתו לתשמישו ור"ל דמאחר שכל קדושתו הוא רק לשימוש באופן שהוא ע"ג קרקע אינו מתקדש להיאסר להניחו ע"ג קרקע [ויש להעיר דלפ"ז גם מה שהקיל בספר הנ"ל להניח בתוך קופסא ע"ג קרקע אם יש בכלי טפח יש מקום לטעון דהוא רק בכלי שתשמישו ע"ג קרקע בקביעות וצל"ע].

ובאמת יש לציין דבנפלו התפילין יש איסור נוסף משום זריקת התפילין דאסור לזרוק ספרים כמבואר ביו"ד ומה שאסור לזרוק משום כבוד הוא אפי' בנרתיקו עי' מש"כ במשנ"ב בדין זריקת הפת, אבל בדינא דנפלו תפילין בנרתיקן עיקר המשמעות שהנידון הוא ע"ג קרקע כעיקר הנידון של נפילת תפילין ואם נפלו ע"ג מיטה אפשר שבדיעבד בנפלו בלא כוונה הוא קל יותר לענין כפרה.

דעת הראב"ד בהשגות פסחים א ע"א דאור לי"ד היינו תחילת הלילה שהוא עדיין קצת יום, וצ"ע דהרי בגמ' שם מבואר שהוא משום ל' נקיה ובגמ' מצינו הרבה פעמים שנזכר לשון נקיה להיפוך ממש רק משום לשון נקיה ולא מטעם אחר, כמ"ש שונאו של הקב"ה ושונאיהם של ישראל וסגינהור, וגם בסוגי' שם גופא הובאו כמה שינויים שנזכרו במקרא ובמשנה רק משום לשון נקיה (רק דבשינויים שם נזכרו דברים שאין המשמעות משתנה לפ"ז) ויש להוסיף דאמרי' שם בדף ג ע"א דבאתריה דמר הוו קרו ללילה נגהי אע"פ שהוא לשון אור ולמה לא נימא דכוונת התנא ג"כ למטבע לשון כזו, ועוד יש לעיין דשם נזכר תנא דבי שמואל לילי י"ד וכו' ולמה כאן לא קתני אור לפי פי' הראב"ד.

ועוד יל"ע דהרי טעם הגמ' מה שבודקין בלילה הוא משום שאור הנר יפה לבדיקה וא"כ הא מצד זה יש לבדוק בעומק הלילה ולא כשקצת יום דהרי אחר שכלה היום לגמרי אז אור הנר יפה לבדיקה, אם כי מצד זה יש ליישב דמה שלאור הארובה או אכסדרה יבדוק בתחילת לילה כשיש קצת אור והשאר יבדוק בעומק הלילה כשיעבור הזמן תוך כדי הבדיקה, אבל גם זה צ"ע דהרי לכתחילה בעי' נר גם באכסדרה וכנגד ארובה משום דגמרי' חיפוש מחיפוש כדמוכח בפרש"י גבי הך גמ' דאור הנר יפה לבדיקה ואולי בזה היה להראב"ד פירוש אחר.

והנה המשנ"ב בריש סי' תלא סק"א הביא בשם כמה אחרונים דהבדיקה אחר צאה"כ בתחילת הלילה והוא דלא כהראב"ד אלא כהחולקים ועי' בבאר היטב סק"א שהביא הדעות בזה.

ולהלן סק"ז מוכח דגם כשיש לו היתר ללמוד מ"מ הוא רק עד צאה"כ דאז יש עליו חיוב ללמוד, והטעם כמשנ"ת דהחיוב של הבדיקה הוא בתחילת הלילה.

וכן להלן סקי"א בביאור דעת הסוברים שצריך להפסיק בלימוד גם אם התחיל בהיתר פי' המשנ"ב משום דזמן הבדיקה בתחילת הלילה וכנ"ל.

וכן להלן סק"ח מבואר דיש אחרונים שסוברים דיש להקדים בדיקה לערבית אף דערבית תדיר והיינו משום דזמן הבדיקה תקנו בתחילת הלילה וכנ"ל.

ובאמת גם לגבי ערבית מבואר בשו"ע הל' ערבית דיש להקדים הק"ש מיד אחר צאה"כ וכעין המבואר בשו"ע לעיל לגבי ק"ש של שחרית דלכתחילה יקראנה אם הנה"ח ואם לא קראה יש לו להקדים לקרותה כל מה שיוכל.

אם כי יש לחלק בין בדיקה לק"ש דבבדיקה הענין הוא דכל זמן שהגיע זמן בדיקה ולא בדק קעביד איסורא לדעה זו גם אם בדק אחר כך לא הציל עצמו מאיסורא אלא מכאן להבא משא"כ בתפילה כשהתפלל ניצל מאיסורא לגמרי ומה שיש להקדים ערבית הוא רק משום זריזין מקדימים כמ"ש המשנ"ב שם בהל' ערבית ע"פ האחרונים ולגבי ותיקין היו גומרין אותה פרש"י ענוים המחבבים את המצוות ולגבי מתני' דאבות שנה של שחרית מבלה עולם פי' המפרשים שעי"ז מפסיד זמן ק"ש ותפילה אבל מלבד זה אין עוד איסור בזה של קרא ק"ש והתפלל מיד בתחילת היום.

יש להוסיף בקושי' דלעיל דגם לא הוה סגי דלא לכתוב אור כיון שרצה לכתוב בלשון נקיה ובפרט שיש צורך לכתוב בלשון המוכח שהוא לשון נקיה כדי ללמוד מזה שיש לכתוב בלשון נקיה כדמוכח ברש"י פסחים ג ע"א וגם אילו הוה נקט לשון ערב יש במשמעו גם אחר חצות.

נראה דאין להביא ראי' להתיר בזה להלכה מדברי הנ"י במו"ק כא ע"ב שמתיר לצאת לצורך מצוה (ובגוף דעת הנ"י יעוי' להלן), דיש לחלק בין דבר מצוה שתתבטל לגמרי אם לא יצא האבל למצוה שאם לא יצא רק יחסר בהידור המצוה, וגם אם בעלמא יהיה שייך לומר דגם הידור מצוה הוא בכלל צרכי מצוה מ"מ כאן שנתבאר בפוסקים דאינו יוצא לבהכנ"ס (וכך פשטות משמעות הגמ' מו"ק כג דאפי' לבהכנ"ס אינו יוצא מהמשך דברי הגמ' שם שאח"כ משנה מקומו וכו' משמע דקודם לכן אף לבהכנ"ס אינו יוצא, ומקומו יש לומר דהיינו בבהכנ"ס דזה נלמד מדבסמוך כב סע"ב עי"ש) מתבאר דלהידור מצוה אינו יוצא.

ובזה מיושב מה שהקשית דבשו"ע יו"ד סי' שצג ס"ג כ' שאינו יוצא להתפלל בבהכנ"ס ומשמע אף אם יצטרך להתפלל ביחיד וכן נקטו הרבה פוסקים (עי' מג"א סי' תרצו ס"ק ח י, תשו' חת"ס יו"ד סי' שנב, מטה אפרים דיני קדיש יתום סי' א ס"ח, משנ"ב סי' תרצו סקט"ז, וע"ע רע"א על השו"ע שם בשם הא"ר), וגם להסוברים שיכול להתפלל בציבור אם אין לו מנין בביתו (קצש"ע סי' ריד ס"ב, וע"ע המנהגים וחילוקי דינים שהביא בחכמ"א כלל קסז ס"ג ולמנהג הקהילות בני אירופה נקט שא"א אפי' בלילה, ועי' עוד בחיבורו מצבת משה סי' ח, וע"ע גשר החיים ח"א פכ"א אות יג ו), מ"מ אחר שיש לו מנין ורוצה להתפלל בבהכנ"ס הקבוע שבעיר משום רב עם לא התירו לו, וכ"ז אינו בכלל היתר דצרכי מצוה לעניננו.

ובזה מיושב מה שהשו"ע כ' שם דקריאה"ת יוצא (והיינו רק למנהג השו"ע ולא להרמ"א וכן מבואר בחי"א שם), אע"ג דקי"ל שהוא חובת ציבור משום ששם המצוה תתבטל לגמרי אם לא יצא ואינו רק הידור בלבד משא"כ הכא.

ומ"מ מה שיש סוברים דאם יתבטל לו תפילה בציבור מותר לצאת מפתח ביתו יש לומר דסוברים דאי"ז בכלל הידור אלא מצוה גמורה כיון דעד ד' מילין צריך לילך, הלכך אין האבלות פוטרתו מחיוב זה.

ואין להוכיח מהסוברים שאינו יוצא גם לתפילה בציבור שסובר שתפילה בציבור רשות (והאחרונים כבר דברו בעיקר נידון זה), ולעולם יש לומר דעד ד' מילין הוא חיוב כפשטות דין הגמ', אלא דכמו שמצינו שיותר מד' מילין נפטר ואינו מטעם א'ו'נ'ס אלא מטעם שלא חייבוהו כ"כ, ה"נ י"ל דגם אבל לא חייבוהו כ"כ כיון דשרי באבלותו, ואינו ראיה שהוא רשות גמור ופטור גמור בכל מקום, אלא שהוא חיוב שהקילו בו באופנים שראו חכמים צורך להקל בהם.

ויש להוסיף דגם באו"ח סי' צ סי"ח מצינו פטור מתפילה בציבור ללומדים שכ' הרמ"א שם בזה"ל וי"א דאפי' בלא י' עדיף להתפלל בבה"מ הקבוע לו ודוקא מי שתורתו אומנתו ואינו מתבטל בלאו הכי ע"כ, ועי"ש דלמעשה אין להרגיל לעשות כן, ושם יש סברא נוספת לפטור מכיון דתורתו אומנתו מעיקר הדין פטור לגמרי מתפילה ולענין תפילה בציבור שהוא קל יותר יש יותר מקום לסמוך ע"ז (ועי"ש במשנ"ב בשם הבהגר"א).

בגוף דברי הנ"י יש לציין דדבריו יתכנו דהוא עצמו סבר דלכל צורך מצוה שרי, וכ"כ שם ומתוך כך נראה דמותר לאבל ללכת לבהכ"נ לשמוע תפלה או מגילה וכ"ש בתשעה באב שמותר ללכת שכולם אבלים והוה ליה כהולך לבית האבל עכ"ל.

אולם לדידן עכ"פ פשיטא דלא לכל צורך הותר, גם שהוא לצורך מצוה מה שאינו חיוב עכ"פ בחילוקי הדינים שנתבארו בפוסקים, עי' ש"ך סי' שצג סק"ג שחילק בשם תשובת הרא"ש כלל כז סי' ב בין מצוות שבגופו למצוות שהם לצורך אחרים, וכך דעת השו"ע שם ס"ג במה שפסק שאינו הולך אפי' לשמוע ברכות חופה או מילה, ומ"מ גם בנ"י אפשר שלא כל מצוה מותרת אלא רק בגדרים מסויימים.

(ולגוף ענין תפילה שכ' הנ"י הנה תפילה בציבור נידון בסמוך ומה שנקט הנ"י לשמוע תפילה אפשר דר"ל לצאת ידי תפילה כשצריך שיוציאוהו דומיא דלשמוע מגילה אבל אינו מוכרח כלל, ומש"כ לגבי מגילה עי' במשנ"ב הל' מגילה שם, ומש"כ לגבי ת"ב ע"ע בחכמ"א שם).

ולפי מה שנתבאר לכאורה יוצא דברכת האילנות ברב עם אינו מתיר לאבל לצאת, כיון שהוא רק הידור אם יכול לקיים המצוה בלא לצאת מפתח ביתו, אולם היה מקום לבאר החילוק באופן אחר דמה שאינו יוצא לבהכנ"ס הוא שיהיה ניכר אבלותו וזה חמיר מצד זה משאר צורך מצוה וממילא בברכת האילנות אפשר דכיון שהיא ברכה בשוק לא אמרי' שלא יצא כיון דאין בזה חסרון בהיכר אבלות ואינו נראה בכך שאינו אבל כמו ביציאה לבהכנ"ס, אבל ממה שדנו הפוסקים לגבי כמה עניינים (כגון השו"ע בשם הרא"ש דלעיל לענין לצאת לברכות חופה ומילה, והרמ"א דלקמן לענין דבר האבד, והחכמ"א דלקמן לענין קידוש לבנה ופת"ש סי' שפ סר"א בשם החמודי דניאל לענין לצאת לבקר חולה) נראה דאין זה שייך לענין תפילה בלבד שלא לצאת מפתח ביתו אלא לכל דבר מצוה ורשות מלבד הדברים המותרים.

ובדבר האבד הותר שם ברמ"א וכן מצוה עוברת התירו בערך לחם להמהריק"ש ובהגהות מהר"א אזולאי על הלבוש סק"א, וברב עם אינו בככל היתרים של מצוות שבגופו שהביא הש"ך שם, וגם מה שדן בחכמ"א שם בקידוש לבנה כמעט כל הצדדים שהביא שם להתיר אינם שייכים לענייננו עי"ש.

לו יצוייר שנישאה ע"י חו"ק על ידי בית דין טועים בזמן זה הנה מצד שהבן אין לו ייחוס אין כאן פגם מכיון שידוע שהבן הוא של השני, אבל יש כאן פגם מכיון שביאה זו היתה ביאת איסור והולד נולד על ידי ביאת איסור, דהרי מפרישין אותן [עי' אה"ע סי' יג סי"ב] וכ"ש שהביאה עצמה היא איסור, ודין איסור זה קי"ל דהוא אפי' ודאי אינה מעוברת [אה"ע סי' יג ס"א ואילך], וכל ולד שנולד ע"י ביאת איסור יש בו צד פגם [עי' ט"ז יו"ד סי' קצה סק"ז ושיעורי שבט הלוי שם ושו"ת הר צבי אה"ע סי' ז], ולא גרע מט' מידות עי' ברמב"ם [פ"ה מהל' דעות ה"ה] ובאגרת הקודש המיוחס לרמב"ן, ובראב"ד, ועי' בגמ' ביבמות [מה ע"א] אי ניהוי כיהושע וכו', וזה אפי' לא היתה נידה, (ומאידך עי' חלקת יעקב סי' כ), אם כי דנו פוסקי זמנינו לגבי ההנהגה בשידוך טוב שנולד מביאת איסור לענין שידוך עי' עליהם ואכמ"ל.

ובמקרה ששאלת שנולד בלא חו"ק כ"ש דגרע שהוא גם בלא חו"ק [פגם ולד בלא חו"ק עי' תשו' הב"ח הישנות סי' ק ע"פ המ"מ ספי"ז מהל' איסו"ב בדעת הרמב"ם] וגם לא נצלו מאיסור ג' חדשים דהרי אפי' בנישאת מפרישין אותה ואסורה כל ג' חדשים כ"ש שבאינה נשואה, וכל הפלוגתא לגבי מזנה (באה"ע סי' יג סי"ב) היינו כשזינתה ואח"כ נכנסת לנישואין אבל נתגרשה ואח"כ מזנה פשיטא שהוא בכלל איסור זה רק דשייך לנידון אם אמרי' איסור דרבנן חל על איסור ואם שייך איסור דרבנן בדבר שכבר נאסר קודם לכן (ועי' בסי' פז בב"י וש"ך סק"ג ונו"כ ודוק).

הנה בשו"ע ומשנ"ב ובה"ל ריש סי' צב מבואר דאם בדק עצמו קודם התפילה ולא היה צריך לנקביו כיון שהתחיל בהיתר יכול לסיים התפילה גם אם נתעורר לו תאוה באמצע תפילתו, וה"ה אפי' היה צריך קצת לנקביו אלא שהיה יכול להעמיד עצמו עד פרסה בדיעבד א"צ לחזור ולהתפלל, אבל יש לדון באופן שאמנם עכשיו לא היה צריך לנקביו כלל אבל ידע שיצטרך לנקביו תוך שיעור ד' מילין כגון שאכל ושתה הרבה או שיש לו חולי מעיים, האם חשיב כמו שעמד להתפלל וידע שיצטרך תוך שיעור ד' מילין או לא.

והנה מחד גיסא יש ללמוד מהמשנ"ב כיון שהטעם בזה משום דהתחיל בהיתר (ע"ע בבה"ל ריש ס"ב בדעת השו"ע) והרי זה כמתפלל ומעבירים לפניו מ"ר להמתירים (ע"ש בשם הרשב"א) א"כ התחיל בהיתר היינו דוקא שידע שיוכל עכשיו להמתין ד' מילין, דהמתפלל ויודע שיעבירו לפניו מ"ר אפשר שאינו בכלל הנידון שם, ומאידך גיסא יש לטעון דהגדרת התחיל בהיתר הוא כל שאינו צריך עכשיו לנקביו בשיעור שאינו יכול להעמיד פרסה, אבל אין הכרח לזה, והוא גם צע"ק כנ"ל.

ובמשנ"ב סק"ד כתב דאם בהתחלת התפילה שיער שיכל להעמיד עצמו שיעור פרסה אז אפי' אחר התפילה עשה צרכיו יצא בדיעבד, וציין שם לבה"ל, ובבה"ל שם מבואר דבא לאפוקי מהצד שהיה מקום לומר דכיון שעשה צרכיו מיד וא"כ בודאי שהיה צואה במעיו בזמן התפילה א"כ נימא דלא יצא (עי"ש למה היה צד לומר כן), קמ"ל.

ולכאורה הו"ל להמשנ"ב לומר יותר מזה דאפי' הוצרך לנקביו באופן שלא היה יכול להעמיד פרסה תוך כדי התפילה ג"כ יצא (ולא נראה שכ"ז כלול בדבריו של המשנ"ב).

ועוד יעוי' בבה"ל בשם רע"א בשם הגינת ורדים דמי שכשיושב יוכל להעמיד עצמו פרסה ואם יהלך לא יוכל אזלי' בתר כמו שהוא מהלך, וצע"ק דהרי מהלך הוא גורם לעצמו שלא יוכל להעמיד והרי עכשיו יכול להעמיד עצמו, דבכמה מקומות בגמ' מוכח דמהלך מצריך עצמו, וא"כ אולי יש ללמוד מזה דגם אם יצטרך אח"כ חשיב, ומיהו יש לומר דאי"ז ראיה ברורה, דיש לומר דכל זה כלול בשיעור שצריך להעמיד עצמו ד' מילין כשהוא מהלך, אבל אכתי צ"ע דלכאורה כ"ש אם יצטרך בלא הילוך כלל ולא יוכל להעמיד עצמו ד' מילין (ואכתי יש מקום לחלק בין צריך קצת כבר לבין עכשיו עדיין אינו צריך כלל).

ובמשנ"ב סק"ה נזכר דבאופן שצריך קצת עכשיו לכתחילה לא יתפלל אף שיכול להעמיד עצמו ד' מילין (והוא ע"פ השו"ע שם בס"א) אבל לענ"ד אין להוכיח מדבריו דאם אינו צריך עכשיו יתפלל אפי' אם יצטרך אחר כך ולא יוכל להעמיד עצמו, אלא המשנ"ב בא לומר דאפי' שיכול להעמיד עצמו ד' מילין מ"מ לא יתפלל כיון שצריך קצת עכשיו אבל אם אינו יכול להעמיד עצמו ד' מילין בזה לא מיירי המשנ"ב כלל, ואכתי יתכן דבזה אסור אפי' השתא קודם התפילה אינו צריך כל.

ואפי' באופן שגם אינו צריך עכשיו וגם כשיצטרך יוכל להעמיד עצמו ד' מילין אבל יודע שיצטרך תוך התפילה עדיין איני יודע אם פוטר המשנ"ב באופן זה לכתחילה לבדוק עצמו דיש מקום לומר דאורחא דמילתא נקט.

ובאמת כ"כ בספר פתחי תשובה על השו"ע שם ס"א דאפי' שעכשיו אינו צריך כלל וכשיצטרך יודע שיוכל להעמיד עצמו ד' מילין מ"מ כיון שיודע שיצטרך באמצע התפילה הלכך לכתחילה עליו לנקות עצמו לכתחילה קודם התפילה.
 

ומאידך גיסא במקור חיים (קיצור הלכות שם ס"א) כתב דמי ששתה משקה המשלשל ויודע שתוך פרסה יצטרך לנקביו (ובפשטות הכונה שלא יוכל להעמיד עצמו פרסה דלענין זה נזכר שיעור פרסה בניד"ד) רק שעכשיו אינו צריך כלל מותר להתפלל.

ואולי יש לחלק בין צורך טבעי לצורך שאינו טבעי וגם יש לטעון דמשקה המשלשל יכול לקחת זמן שיעבור זמן תפילה ולא יתפלל הלכך עדיף דיעבד מלא כלום,  עי' במשנ"ב סי' פ סק"ד בשם שו"ת רמ"א סי' צח קולא מעין זה מענין לענין על מי שאינו יכול להישמר מהפיח.

וגם העיר בספר משנה אחרונה דבמקור חיים גופיה אינו ברור דמיירי גם באופן שיודע שתוך התפילה ממש יצטרך עכ"ד (אם כי לענ"ד יש מקום לומר דהמקור חיים מיירי עכ"פ באופן שהוא מסופק שאולי יצטרך דהרי אינו יכול לדעת בדיוק לגמרי שיצטרך תוך פרסה ולא כשמסיים תפילתו).

ויש מקום להסתפק ולהעלות צד דאולי גם המקור חיים וגם הפתחי תשובה מסכימים דצריך לפנות עצמו עכשיו מה שיכול ויותר מזה אינו מחוייב.

ויעוי' בלשון המשנ"ב סי' צב סק"ח שקודם התפלה בדק עצמו או שלא היה צריך לנקביו כלל לכך אף על פי שאח"כ נתעורר אפילו לגדולים אינו רשאי להפסיק באמצע עכ"ל, ואולי באמת מה שהביא המשנ"ב ב' אופנים הללו דאם בדק עצמו הוא פוטר יותר (ונפק"מ בזה בניד"ד אלא שיש כאן רמז בלבד זכר לדבר) ויל"ע.

וכעי"ז מצאתי בשם הגרח"ק (אישי ישראל פרק י הערה מג) לענין חולי מעים שיפנה עצמו ויותר מזה אינו מחוייב אף אם יודע שיצטרך (וסמך בזה על דינא דשו"ת הרמ"א הנ"ל).

אם כי באמת אין הכרח לומר כן לא בדעת המקור חיים ולא בדעת הפתחי תשובה, אלא דאם נימא כן מיישב שאין כאן פלוגתא, וילע"ע בזה.

ובמשנ"ב סי' ב סק"ז כתב בזה"ל מי ששותה סם המשלשל דיש בדעתו מתחלה לפנות הבני מעיים עד שתכלה הזוהמא מהם ע"כ י"א דלא יברך כ"א אחר גמר ההוצאה וי"א דיברך בכל פעם והמנהג כסברא אחרונה אך בשלשול חזק שמרגיש שמיד יצטרך לפנות שנית אסור לברך כדלקמן סימן צ"ב שאפי' בד"ת אסור [ש"ת] עכ"ל המשנ"ב.

ויל"ע מה הגדר במש"כ שמיד יצטרך לפנות שנית שבזה אסור לברך, דלכאורה לא מיירי שעכשיו כבר צריך, אלא שמרגיש שמיד יצטרך בלשון עתיד, ואם כן מה הוא הגדר של שיעור הזמן שיודע שאם יצטרך בזמן זה אסור, ובאמת אם נעיין בסי' צב שציין המשנ"ב (בסי' ז) לשם, נתבאר שם דהשיעור שאסור אפי' בד"ת הוא אם אין יכול להעמיד עצמו פרסה (עי' בסי' צב ס"א בשו"ע ומשנ"ב), ממילא בזה מיירי המשנ"ב שם בסי' ב סק"ז דבזה אסור.

וקצ"ע שהובא בשם הגרח"ק שיינברג (תפילה כהלכתה מכתבים בסוה"ס עמ' תקלח) ללמוד מדברי המשנ"ב שם בסי' ז להיתר.

ואולי יש לומר דמ"ש המשנ"ב שם שמרגיש שמיד יצטרך לפנות היינו דאף שאינו מרגיש שעכשיו צריך אלא רק מרגיש שאחר כך יצטרך מכל מקום עכ"פ מרגיש בגופו שמיד אחר כך יצטרך והגרח"פ מקל רק באופן שעכשיו אינו מרגיש אפי' לא זה אלא רק יודע בידיעה בעלמא, ומשמע ליה להגרח"פ דהאופן שהמשנ"ב מקל שמברך בכל פעם הוא אפי' באופן זה שיודע בידיעה שיצטרך אחר כך כל עוד שאינו יודע כן בהרגשה (ואף שאין מפורש כן במשנ"ב אפשר שלמד כן מהדיוק או שמסברא למד כן דמסתמא אין המשנ"ב מיירי לכתחילה באופן שיש הפסק כ"כ גדול של ד' מילין בין הוצאה להוצאה).

ועדיין צ"ע מה שלמד מדין זה גם תפילה דשמא בתפילה החמירו יותר דהרי בתפילה בדיעבד חמור יותר עי' במשנ"ב סי' צב ס"א.

אמרי' בגיטין נט ע"ב דיש ליתן לכהן מנה יפה ראשון והעירו שם התוס' והרא"ש פ"ה סי' כ דהרי אמרי' בפסחים נ ע"ב שהנוטל מנה יפה אינו רואה סימן ברכה, ותירצו דכהן נוטל מנה יפה ראשון בצדקה ובמתנות עניים ובסעודת חברים אבל בשותפות לא, והובאו דבריהם להלכה במג"א ובמשנ"ב סי' רא ס"ב.

ובפנים דברי הפוסקים לא נתבאר להדיא טעם החילוק בין האופנים שנזכרו בדבריהם, אבל נראה דהחילוק הוא שבכל דבר שהוא בבעלות הכהן עם אדם נוסף שהוא נידון של ממונות אין ראוי לו לכהן ליטול יותר מחבירו, אבל דבר הבא מעלמא כגון צדקה ומתנות עניים או סעודה בבני חבורה שאין מקפידין בממונות לא.

והטעם שנקטו סעודה של חברים נראה משום דאמרי' בני חבורה המקפידין זה על זה עוברין משום מדה ומשקל וכו' ולכך נקטו סעודה של חברים שאין מקפידין ובזה דמי למידי דאתי מעלמא ולא לדבר שיש לישראל שלטון ובעלות כמו שכתבו לגבי שותפות כיון שאין מקפידין.

ואפשר דבני חבורה המקפידין זה על זה שעוברין משום משקל ומנין וכו' ה"ה שגם כהן שם לא יטול מנה יפה ראשון בסעודה כזו.

ויש מי שרצה לפרש הדברים באופן אחר אבל בהרא"ש שם להדיא נזכר הלשון ולא מיסתבר לדרוש הפסוק הזה להרגיל הכהן שיתן עינו בחלק יפה ע"כ.

עכ"פ בחדר בבית ההורים כיון דאתי מעלמא לכאורה הוא דומה לאופנים שנקטו הפוסקים שנוטל מנה יפה ראשון.

וצע"ק בגוף דברי התוס' והרא"ש למה לא תירצו דמ"מ מצוה על הישראל לוותר לכהן ורק דלכהן אין לקחת המנה היפה, ויש לומר דמ"מ משמע בגיטין שם שיש לכהן לקחת מה שיתן לו הישראל (ועדיין צ"ע למה לא תירצו דהגמ' בפסחם מיירי במי שלוקח המנה יפה מעצמו, ואילו מי שנותנים לו אינו בכלל הקללה, ויש לומר דזיל בתר טעמא, עי' בפסחים שם, ומשמע להו דטעם זה שייך בכל גווני).

א"נ שמא ס"ל דפרטי דינים אלו הם מדרבנן ולא מסתבר דתקנו רבנן באופן שאינו דבר הראוי לעשות, אבל בגמ' שם משמע שהוא מדאורייתא, וכן נקטו הרבה ראשונים, אולם בתוס' חולין פז ע"א ורא"ש שם פ"ו סי' ח נקטו דהוא אסמכתא בעלמא, וא"כ יש לומר דאזלי לשיטתייהו, אולם בהרא"ש בגיטין שם משמע דנקט כן גם להצד שהיא דרשא גמורה כמו שהובא לשונו לעיל אם כי קאי מדאורייתא שם כעין הך סברא.

אולם הפמ"ג במשב"ז בפתיחה לסי' קלה נקט שקדימת כהן הוא רק בדברי קדישה ומנה יפה שמא היינו בסעודת מצוה, וכן בתומים סי' טו סק"ג נקט דקדימת כהן הוא בדבר מצוה.

אולם העירו בילקוט ביאורים על הגמ' בגיטין שם דחדא דפשטות הראשונים לגבי מנה יפה אינו דבר מצוה ובפרט ברש"י בגיטין שם, וכן מבואר בראשונים דגם בדין יש להקדים כהן (רש"י שברי"ף וריטב"א בסוף מו"ק), וכן יש להוסיף ולהעיר ממה שלא תי' כן התוס' והרא"ש על קושייתם לחלק בין דבר מצוה לדבר הרשות, וגם במג"א ובמשנ"ב סי' רא שם לא משמע דמיירי דוקא בסעודת מצוה, וכן ציינו שם בשוע"ר סי' רא ס"ג וקצש"ע סי' קמד ס"ח דבכל גווני הוא.

ומש"כ בגמ' וקדשתו בכל דבר שבקדושה פי' הרא"ש בנדרים סב ע"ב דהיינו בכל דבר שאפשר לקדשו (ועי' גם מהר"ם שיף בגיטין שם), וכך מסתבר לשון הדרשא, ולא דרק בדבר מצוה יש לקדשו.

ומ"מ באמת בדין וקדשתו לא מצינו שצריך לוותר לכהן לגמרי על המנה אלא להניח לו ליטול מנה יפה ראשון ויטול הישראל מנה רעה אחריו, וכ"ז במנה דאתיא מעלמא, דאילו בשותפות אפי' מנה יפה א"צ להתוס' (ואף דלגבי בהמ"ז הוא ויתור גמור יש לומר דהיינו בדבר של כבוד שבזה הכהן קודם לישראל גם לדחות אבל בדבר של ממון לכאורה לא מצינו), אבל באמת לא נתבאר הגדר בזה, דהנה לו יצוייר דיש בצד האחד מנה קטנה ובצד שכנגדה מנה אחת אפים שמא בזה כבר חשיב ויתור דבויתור י"ל דאין מחוייב בזה כלפי הכהן וכנ"ל, ומאידך גיסא מנה יפה יש במשמעה שהיא משובחת יותר מחברתה וכדאשכחן בכ"מ הלשון יפה בב"ק דהמשמעות יפה בשווי, ואין לטעון דמתנות כהונה אין כולל הפסד ממון דאדרבה מתנות כהונה הם דבר שבממון.

ומ"מ לענין חדר אירוח ללילה אחת בבית הורים לכאורה במקרה רגיל הוא בכלל דין מנה יפה שצריך להקדים הכהן.

ולגבי לדלג על תור לכאורה יצא חילוק דאם כל אחד תפס כבר את תורו א"כ לכאורה יש בזה כעין תפיסה דממון דלהוציא ממון לא אמרי' נוטל מנה יפה ראשון, ובזה שייך תווהו בה אינשי (דפסחים שם) אם יקדים הכהן, אבל אם לא היה כאן תפיסה וכגון שהממונה מחליט למי לקרוא קודם א"כ לכאורה כהן קודם כמו שקודם לפתוח בתורה ראשון ולא גרע מסעודת חברים שבזה ג"כ הכהן קודם למנה יפה, וכמ"ש הרש"י שברי"ף במו"ק שם והריטב"א שם לענין הקדמה בדין (ואי"ז רק דין הקדמה מצד הדיין דגם בסעודת חברים יש הקדמה אע"פ שאין שם דיין).

ובאופן שהי' תפיסה שלא כדין (שתפס קודם שבא לכאן הכהן) אפשר דכדי לתקן האיסור יצטרך לוותר לכהן להקדים התור וצל"ע בכ"ז.

ואם הכהן מוחל עי' במשנ"ב ס"ס קכח ס"ק קעה דיש פלוגתא באופן המבואר שם, ומבואר שם להדיא דמאן דסובר שיכול למחול על השתמשות ה"ה שיכול למחול על מנה יפה, (וגם משמע שם שזה עיקר הדעה להלכה), ומאידך הט"ז שסובר שאין הכהן יכול למחול על השתמשות בו מבואר שם שהוא מטעם ביזיון אבל באופן שאין בזיון משמע דלכו"ע יכול למחול.

ואם אחד מהם ת"ח ואחד ע"ה או ששניהם ת"ח ואחד יותר ת"ח מחבירו עי' במגילה כח ובמשנ"ב שם ושם מה שנתבאר באופנים אלו אם כהן קודם או לא.

לאחר המציצה ובליעת הטעם מותר לדבר והמדבר קודם לכן לאחר שכבר הכניס ולעס אפשר שאין למחות בידו מאחר שיש פוסקים דס”ל כן.

מקורות:

נחלקו הפוסקים בכל אכילה מאימתי יכול לדבר, ורוב הפוסקים נקטו דמשעת בליעה (מג”א סי’ קסז בשם של”ה שער האותיות דף נה ע”א, א”ר שם סק”ז בשם ברכת אברהם דף קעד, שוע”ר שם ס”ט), אבל יש מהפוסקים שנקטו דמשעה שהכניס המאכל לפיו יכול לברך (מור וקציעה שם, הלק”ט ח”ב סי’ לג) ודחו הראיה מדין טעימה דא”כ גם אחר שבלע קצת כל שלא בלע כזית או רביעית דינו טעימה לחלק מהפוסקים (ובאמת עי’ דגמ”ר סי’ קסז מש”כ שם, אבל גם לדידיה אינו אומר שפטור מן הברכה על פחות מכזית שאכל ודיבר ושהפחות מכזית הזה היה יכול לאכול בלא ברכה, וע”ע במשנ”ב סי’ קסז סקל”ה כתב דטוב שיאכל כזית קודם שמדבר בשם מחה”ש).

ועכ”פ להלכה חיישי’ לדברי רוב הפוסקים דאסור לדבר קודם הבליעה, והמשנ”ב בסי’ קסז שם הביא שיש דעות בזה אם לעס ולא בלע ודיבר אם צריך לחזור ולברך ומשמעותו שנוטה יותר דעיקר הדין שצריך לחזור ולברך ועכ”פ לכתחילה נקט שבודאי אין לדבר קודם שיבלע עכ”פ קצת, ועי’ מש”כ במשנ”ב סי’ רי.

ויש להעיר עוד בגוף דברי הפוסקים שהתירו לדבר אחר שמכניס המאכל בפיהם ונימוקם עמהם דגם להסוברים שאין ברכה בטעימה בבליעה מ”מ לאחר בליעה יכול לדבר, לכאורה יש לדחות טענה זו דהרי טעם המתירים טעימה קטנה בלא בליעה בלא ברכה הוא רק משום שאין מכוון להנאת אכילה כלל אלא לתקן המאכל (עי’ סי’ רי משנ”ב סקי”ג) אבל אם מכוון להנאת אכילה הדר דינא שאין כאן דין טעימה כלל אלא אכילה גמורה לכו”ע (ראה שם סקי”ט בשם החי”א כלל מט ס”ה).

ואפי’ בטועם תבשיל ברביעית או בכזית שלא להנאת אכילה אם נימא דאחר בליעת כל דהוא יכול לדבר יש לומר משום דסו”ס כיון שאוכל שיעור חשוב לא חשיב טעמה ומצטרף הכל לשיעור אכילה חשובה כבר מתחילת בליעתו (ע”ע סקי”ד ובה”ל ד”ה עד לענין טעימה קצת מהרבה קדירות ועכ”פ מקדירה אחת ודאי חשיב אכילה מתחילתו כשאוכל כשיעור וע”ע שם עוד בדעת המג”א סק”ו אם אזלי’ בתר מחשבתו).

אולם בסוכריה יש מקום לומר דאחר שבלע מקצת מן המתיקות של הסוכר כבר הו”ל כבלע מן המאכל כיון שהמתיקות באה מתוך הסוכריה, והנה יש לציין דמצינו מעין זה בפוסקים דהמוצץ פרי צריך לברך [גליון רע”א סי’ רב ס”ח בשם הפר”ח בספרו מים חיים סי’ ז וכה”ח ס”ק סג בשם החסל”א], אבל כאן הענין שונה משום שכאן אינו ניכר מה שמוצץ, והסוכריה נשארה אותו הדבר, ואין נוזלים בסוכריה מעיקרא שהי’ אפשר למוצצם, ואינו בולע אלא הרוק שקיבל טעם מהסוכריה, אבל יש לומר דמאחר שמוצץ ובולע אינו בכלל היתר טעימה אף שאינו ניכר מה שבולע, וממילא יכול להקל לדבר אחר בליעה זו.

והנה ברמ”א הל’ תענית סי’ תקסז ס”ג כתב דמותר ללעוס בשמים ללחלח גרונו ולפלוט בשאר תעניות מלבד יוה”כ (והמשנ”ב בשם האחרונים העירו דלדידן אסור בכל תענית ציבור) ולא נחית הרמ”א לענין הרוק עצמו היוצא מהם אם מותר או לא (ועי”ש במשנ”ב ומג”א לענין לבלוע סתם רוקו).

והמשנ”ב בסי’ רי ס”ב בביאור הדעות דטעימה ג”כ הביא החילוקים בין טועם ופולט לטום ובולע אבל לא נחית שם המשנ”ב לבאר מה דין במוצץ ובולע הרוק בלבד.

ובסי’ רב סט”ו ומשנ”ב סקע”ו מוכח כהמנהג שמיד אחר בליעת מציצת הסוכריה חשיב כאכילה לענין ברכה, וז”ל המשנ”ב שם, דהא הקנה בעצמו הוא עץ בעלמא וא”א לאוכלו אלא שיש בו מתיקות וא”כ לא עדיף המוצץ את המתיקות מהעץ מאלו סחט את הזיעה הזאת ושתאו.
וכתב בח”א דה”ה הלועס שורש שקורין לאקעריץ ג”כ אין מברך אלא שהכל דגם הוא עץ בעלמא אלא שיש בו טעם מתוק ע”כ.

וע”ע לשונות בבה”ל שם שכתב ובאמת בארץ מצרים ששם גדלים אותם הקנים נמכרים לאלפים למצוץ אותם בפה וא”כ אין עיקרם דוקא לסוחטם ולעשות מזה צוקער ולהכי אף שסחטם לא עדיפי משאר מי פירות שאינם אלא זיעה וכו’ משא”כ בזה שא”א לאוכלו אלא למצוץ את הטעם המתוק ובכי האי גוונא לא מצינו בש”ס דליבריך ע”ז ברכת הפרי וזהו כונת הרמב”ם שכתב שאין זה נקרא פרי וכו’, עי”ש שהזכיר כמה דעות בזה בברכתו אם חשיב כעיקר פרי או לא, אבל זה ברור שם שיש ברכה לדבר שמוצצים אותו ואוכלים רק המציצה אף בדבר שאינו לח כפרי שיש בו ליחה ומיץ, ועכ”פ כל הנידון שם מה חשיב עיקר לענין איזו ברכה לברך אבל ברכה ודאי איכא.

ועל כן יש לקיים המנהג שאחר שמוצץ ובולע יכול לדבר.

הנה בפוסקים הובאו כמה אופנים מפורשים של איסור אמן לבטלה, האחד הוא בעונה אמן יתומה להשיטות [עי' רמ"א סי' קכד ס"ח ובבה"ל סד"ה מיד ומשנ"ב שם סקכ"ב] שכלול בזה גם מי שעונה אמן בריחוק זמן על הברכה, ואז אין האמן מתייחס לברכה, וכן להשיטות [עי' בה"ל ריש סי' רטו ועי' סי' קכד ס"ח ובמשנ"ב ובה"ל שם] דאמן יתומה הוא שעונה אמן על מי שבירך והוא לא שמע הברכה ועכ"פ כשאינו יודע על מה הוא עונה, משמע דאסור לענות אמן בלא ברכה, וכן מצאנו איסור השני אמן לבטלה במי שעונה אמן על ברכה לבטלה (נזכר בשו"ע סי' רטו ס"ד).

(ודנו הפוסקים בכמה אופנים השייכים לאמן על ברכה לבטלה כגון מה דין אמן על ברכה שאינה צריכה ואמן על ברכה שבירך שלא כדיני קדמה ואמן שהוא לבטלה רק מחמת פלוגתא דספק ברכות להקל, ובזה נקט הבה"ל בס"ס רטו בשם הפמ"ג שכשיש פוסקים המצריכים לברך אין בזה איסור לא תשא וממילא שמותר לענות אחריו אמן, וכעי"ז אשכחן פלוגתת הפוסקים לגבי לפני עיור דיש אומרים שלא שייך לפני עיור אם יש לנכשל על מי לסמוך, והרחבתי בתשובה אחרת, ואולי יש להביא לזה ראיה ממש"כ הרמ"א ביו"ד ס"ס נז סכ"א דהיכא דאסור למכור לגוי שמא יחזור וימכרנו לישראל מ"מ באופן שיש מכשירים שרי, אם כי שם יותר קל כיון שהוא ס"ס דשמא לא ימכור לישראל, וגם אפשר דמדאורייתא בההוא גוונא חשיב לפני דלפני, ויש בזה מחלוקת ראשונים אם מכירה לגוי בהאי חששא חשיב לפני דלפני, עי' תוס' רי"ד ע"ז ד ע"א ורמב"ן ורשב"א חולין צג ע"ב וצד ע"א ורא"ש וסמ"ג).

והנה גם באופן הראשון הנ"ל שדנו בו הפוסקים יש לומר דאינו ראיה לניד"ד דאמן יתומה כשעונה בריחוק זמן מהברכה הוא זלזול בברכה עצמה שאינו עונה על הברכה אמן כתיקונו, דומיא דאמן חטופה שהוא משום שאינו עונה על הברכה כתיקונה (ואפשר נמי דזה חמור ממי שאינו עונה על הברכה כלל כיון שאינו עונה כתיקונו), משא"כ כשעונה אמן גרידא שלא על ברכה כלל אפשר דאין בזה איסור כלל וצל"ע.

וגם להפירוש אמן יתומה שאינו יודע על מה הוא עונה יש לומר דהוא זילותא בצורת ההתייחסות לברכה, ועי' עוד בבה"ל סי' קכד ס"ח שמבואר בדבריו שנקט דבספק אמן יתומה יש להחמיר משום שנאמר בו עונש חמור ולפו"ר הוא דין מיוחד מצד אמן יתומה ולא רק מצד שיש כאן אמן לבטלה.

וגם באופן השני שדנו בו הפוסקים לגבי אמן על ברכה לבטלה לכאורה לא דמי לניד"ד, דהרי שם האיסור הוא משום שמסכים לברכת המברך כמ"ש בחסד לאלפים סי' רטו סק"ו, ומטעם זה הוא חמור יותר כשעונה על ברכה לבטלה ממי שעונה אמן לבטלה, ויש לדמות קצת עונה על אמן לבטלה לעונה אחר כותי המברך להר גריזים דאסור כדמוכח ממתני'.

(ועי' להלן דלפי מה שיתבאר דיש חילוק בין עונה לשם חובה לאומר סתם אין הכרח לבוא לחילוקים אלו דיש לומר דהאיסור במה שמתכוון לענות בתורת חובה, עכ"פ הדברים שאכתוב בסמוך אינם אליבא דמסקנא זו).

אולם בבהגר"א בס"ס רטו (והובא במשנ"ב שם) נקט דמה שאסור לענות אחר ברכה לבטלה נלמד במכ"ש ממה שאין עונין אחר תינוק כשעונה להתלמד הנזכר בשו"ע שם ס"ג, אע"ג ששם אינו איסור כלל, (ואפי' לגדול מותר לברך עמו ללמדו), ומשמע שלמדו הגר"א והמשנ"ב דהאיסור לענות אמן אחר קטן שמברך להתלמד אינו פחות מן העונה אמן אחר ברכה לבטלה, ומשמע שלמדו שהאיסור לענות אמן אחר ברכת קטן הוא איסור גמור אע"פ שהברכה עצמה אינה איסורא כלל.

ואולי יש ללמוד מדבריהם שגם העונה אמן אחר דבר שאינו ברכה כלל עובר איסור.

אבל נראה דאינו כן, דהנה בהרבה מקומות מצינו דיש עניית אמן אחר דבר שאדם מברך את חבירו, וכדאמרי' בכתובות סו ע"ב וענו אחריה אמן, וכעי"ז בירו' כתובות פ"ה הי"א ומדרשים, וכמ"ש המג"א סי' רטו סק"ג והמשנ"ב סי' קפט סק"ה וסי' רטו סק"ט בשם מדרש וכמה פוסקים דיש לענות אחר כל ברכה שאדם מברך ישראל עי"ש בכל פרטי הענין, ועי' ערה"ש סי' רטו ס"א דמצוה לענות אמן אחר מי שבירך.

ומכח זה יש לומר דאולי דימו אמן אחר ברכה לדין קבלת שבועה וכשיש ברכה לבטלה הרי זה כאמן אחר שבועת שוא וכשיש ברכה שאינה ברכה אף אין אין איסור לאומרה כיון שאינו אומרה בתורת ברכה אלא בתורת להתלמד מ"מ העונה עליה מקבלו כברכה ומשיב עליה כקבלת אמן וחמיר וצל"ע.

ועיין בחו"ד (יו"ד סימן קי הלכות ספק ספיקא על הש"ך סק"כ) שכתב וז"ל, ומטעם זה נראה לי לדון זכות על האומרים במעמדות ובקשות ברוך אתה ה', דדוקא דרך חוב אסור, דהא חזינן דהרבה פיוטים וזמירות נתייסדו ונתקנו בלשון ברכה והודאה בהזכרת שמו, ומה הפרש יש בין ברוך ה' ובין ברוך אתה ה', וכן הדין באמן דמותר לענות אמן שלא לצורך, ואמן חוב אסור באמן יתומה וכו' ע"כ.

ויש להוסיף דלפי דבריו יוצא דגם כשעונה אמן על ברכת תינוק אם מתכוון להתלמד בלבד דהיינו ללמד ולהרגיש את הקטן א"כ יהיה מותר כיון שאינו עונה לשם חיוב, ויש לומר דהכי מסתבר מאוד עכ"פ לענין אמן (ולגוף הנידון לענין פיוטים המסיימים בא"י שומע תפילה, עי' עוד בתוס' ברכות כט ע"א ופנ"י שם וב"י וט"ז סי' קלא סקט"ו וחיי"א כלל ה ס"א ובנשמ"א שם מש"כ בדעת התוס', אבל לענין להתלמד המשנ"ב בודאי פסק כן בסי' רטו וכן בסי' תפד סק"ח), דלא יהא אמן חמור מנוסח הברכה עצמה דשרי לברך עם התינוק כמבואר בפוסקים שם בסי' רטו וגם בבהגר"א שם גופא, ואפשר דלכך נקטו הפוסקים הלשון אסור רק גבי העונה אמן אחר לבטלה כיון ששם לא שייך שעונה להתלמד משא"כ גבי תינוק לא נקטו הלשון אסור אע"ג דגם שם הוא איסור כמו שנתבאר מ"מ יש צד שיענה בלא איסור.

א"כ גם אם נימא דהגר"א והמשנ"ב לא סברו מהטעם שכתב החסד לאלפים ובין אם נימא דסברו ב' הטעמים ורק הביאו הטעם שיש לו מקור מוכרח בגמ' מ"מ לב' הטעמים אין איסור לומר אמן כשאינו עונה על דבר כלל לפמשנ"ת.

ועי' עוד בה"ל סי' קפח ס"ז בשם בגדי ישע דגבי יעלה ויבוא שאומר אחר בהמ"ז שכונתו בזה לצאת ידי חיוב ברכה גרע ויש בזה חשש ברכה לבטלה ע"ש שהביא סמוכין לדבריו עכ"ל הבה"ל, ומבואר דעכ"פ עצם אמירת יעלה ויבוא דרך תחינה בעלמא שלא לצאת ידי חיוב מסכים לקושיית המג"א שם להתיר, ויש מקום לדמות יעלה ויבוא לאמן כשאינו אומר האמן אחר דבר (דבאומר נכנסים לשאלה של קבלת דברים שבו שבועה וכנ"ל) כיון ששניהם אינו נוסח ברכה ואינו מכוון לברכה.

וראיתי בפסקי תשובות סי' קכד הערה קנ שהביא מקור לאיסור עניית אמן לבטלה מפורש בהדיא בדרישה סי' קכ"ז סק"א "אין לענות אמן בחינם ואיסור יש בדבר".

והנה בפנים דברי הדרישה שם דן לענין עניית אמן אחר הש"ץ כשאומר פסוקי ברכת כהנים וכתב בתוך דבריו וז"ל, ומה שכתב אין צריך הכי פירושו כיון דאין צריך משום הכי אין לענות אמן בחנם ואיסור יש בדבר ע"כ.

ובהמשך דברי הדרישה שם דן במה שנוהגים לענות אמן אחר יעלה ויבוא בחזהש"ץ וכתב לחלק דשם כיון שעיקר הברכה היא לש"ץ שרי לענות אמן אחר מה שאומר אבל כאן עיקר הברכה לכהנים וכשהש"ץ אומר הפסוקים אי"ז אלא סיפור דברים עכ"ד בקיצור.

ועדיין צ"ע דאם הוא מצד אמן לבטלה א"כ מה שייך חילוק זה כיון שלא שמע כל הברכה ועונה אמן, ואפי' אם אזיל כמ"ד דמותר לענות אם לא שמע כל הברכה (עי' רמ"א ומשנ"ב בסי' קכד ס"ח ובה"ל בסי' רטו), אבל לכו"ע בעי' סוף הברכה (עי' בבה"ל בסי' רכד ס"ח ד"ה וזה אינו שומעה דאפי' להמחבר דמיקל בנידון המבואר שם מ"מ דינא הכי).

וכדי ליישב כ"ז אולי יש לדחוק דכוונתו שאין לענות אמן בחינם הוא רק מצד מה שמפרש הטעם בסוף דבריו דהחזן אומר רק סיפור דברים אבל לא מצד עצם עניית אמן בחינם שזה אינו איסור כשיש כאן דבר ברכה לישראל כמו שהובא במג"א ובמשנ"ב דלעיל לענין עניית אמן אחר הרחמן וכיו"ב בשם מדרש וכמה פוסקים וכדמוכח בגמ' וכמשנ"ת (ובלאו הכי באמצע חזהש"ץ חמיר לענות אמן אם אינו מצוה כיון דיש בזה צד הפסק).

היוצא מכ"ז דאם אדם אומר אמן באופן שברור שאינו מתכוון לשום דבר לא נמצא מקור בלשונות הפוסקים דלעיל לאסרו ועכ"פ לדעת כמה פוסקים הוא בודאי מותר (היינו עכ"פ להפנ"י וחו"ד דלעיל וכן להמג"א שהביא הבה"ל בסי' קפח לענין דבר שאין בו נוסח ברכה ומסתמא גם לבגדי ישע והבה"ל שהביאו) ולענות אמן על מי שמברך את ישראל אחר מבואר בגמ' וירושלמי ומדרשים ובהרבה פוסקים שהוא מצוה.

בפשוטו נראה דעיקר התקנה הוא על זמן הל' יום ואם הקדים לא קיים התקנה כיון שבל' יום הללו לא עסק בכולם בהל' הפסח.

ויתכן להביא ראיה לזה מדאמרי' במגילה כט דאם מקדימין הקריאה דשקלים ל' יום לפני נתינת השקלים הוא דלא כרשב"ג דאמר ב' שבתות, ומיהו הראיה משם יש לדחות דר"ל דעיקר התקנה הי' לתקן לפי עיקר דינא, ויש ג"כ מקום לומר דאם מקדימין כ"כ לפני הזמן לא ישובו אח"כ ללמוד בהלכות השקלים כיון שאין מחוייבין להקדים כ"כ (וע"ע מעין זה בע"ז ה ע"ב) אבל לא שלא יצאו יד"ח התקנה בזה.

ומ"מ המשמעות דצריך להיות הל' הקרובים לפסח.

ויש להקשות ע"ז דבסוגי' שם מוכח דבחלק מהשנים מתחילין לקרות קודם ל' יום, ויש לומר דע"כ אין קורין עניני הדבר בכל יום מל' ימים אלו, (וגם בפוסקים דנו אם קריאה מהני ועי' שעה"צ סי' תכט סק"ה וע"ע בתוס' מגילה ד ע"א על פורים שחל בחול) אלא שהוא לעורר העם ללמוד הדבר, דהרי לא היו קורין בכל הל' יום בפרשת שקלים אלא רק סמוך לשלושים יום קודם, וגם על משה בפ"ק דפסחים דף ו לא נזכר שבכל ימים שקודם פסח היה דורש בהל' הפסח אלא קודם ל' או קודם ב' שבתות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.

אולם באמת יל"ע דאם נימא הכי א"כ מנ"ל שיחיד יש עליו חיוב יותר מהתחלת הלימוד לפני ל' יום גם אם אין לומד בכל יום מל' ימים אלו, ואולי ל' יום לא בעי' בכל יום ממש, אלא להתחיל קודם ל' יום כדאשכחן בקריאה דשקלים במגילה שם ובצוואה דמשה בפסחים שם, ולפ"ז מהני מה שמקדים קצת ימים אף אם אינו לומד יום, דומיא דמגילה שם שמקדים שקלים בחלק מהשנים בכמה ימים עי"ש החשבון.

אולם פשטות הלשון שואלין ודורשין ל' יום וכו' משמע כל הל' יום, ועי' בתוס' מגילה ד ע"א דביו"ט ס"ד שכיון שעסקו ל' יום קודם א"צ לעסוק ביו"ט קמ"ל, ועי' גם בבה"ל שם שהביא דעת הב"ח דלאחר שלמד ל' יום קודם שוב א"צ ללמוד בחג עצמו והרבה אחרונים חולקין עליו ע"כ, והמשמעות היא דבעי' לימוד בכל הל' יום (כמו שמשמע משאר לשונות הבה"ל שם).

ואמנם גם בזה יש מקום לדחוק אבל הפשטות שעסקו כל ל' יום ויש צד שאין מחוייב יותר אח"כ בחג עצמו, ועי' גם משנ"ב שם סק"ב בשם האחרונים דמצוה לכל אחד לעסוק בהל' הפסח שלושים יום קודם וכן בחג עצמו, וכן בבה"ל שם ועכ"פ בביהמ"ד בחבורות בודאי יש חיוב ללמוד שלשים יום קודם וכו', ומשמע דבכל יום מל' ימים אלו.

ויתכן לתלות נידון זה בטעמים שנזכרו בפוסקים דלטעם המהרש"ל (הובא בב"ח) דבעי' ל' יום משום שצריך למצוא בהמה הראויה לקרבן א"כ אין הקפידא לדרוש בכל יום מהל' יום הללו, וכן אפשר שהוא לטעם הנזכר בתוך דברי הב"י דהוא משום שיש דברים שאם לא יתקנום קודם הפסח לא יוכלו לתקנם בפסח, אבל להטעם הנזכר בתוך דבריו שהוא משום ההלכות המרובין (ועי"ש שהזכיר ב' הטעמים יחד) א"כ אפשר דהתקנה היא לדרוש בכל יום, ומ"מ גם לטעם זה אולי עדיין יש מקום לומר דהכונה להתחיל קודם ל' יום כדי שיהיה לו ל' יום פנויים לפי הצורך היאך שרואה לפי הענין ומ"מ הפשטות בלשון הפוסקים ובסתימת הפוסקים דבעי' ל' יום עכ"פ לטעם זה.

ביאה ריקנית פטור (עי' זבחים יט ע"ב ורמב"ם ריש פ"ה מהל' ביאת מקדש ומהרי"ק קורקוס שם) וכך דעת רוב הראשונים דביאה ריקנית אינה מחייבת קידוש ידים ורגלים אולם דעת קצת ראשונים דביאה להיכל לחוד אף בלא עבודה מחייב, ועי' בספר הדרת קודש על הרמב"ם שם סק"א שהביא דעות הראשונים בזה.

לענין הנכנס ומשתחווה אם עדיף מביאה ריקנית עי' מנ"ח קו א שחייב בזה, ועי' קרית ספר להמבי"ט פ"ז מהל' בית הבחירה הכ"א.

לענין הטבת המנורה והדלקת המנורה הפשטות בדברי הגמ' ביומא כד ע"ב כה ע"ב דהטבה עבודה היא (פשטות הגמ' כד ע"ב) ומצריכה קידוש ידים ורגלים (כה ע"ב) והדלקה לאו עבודה היא (שם כד ע"ב), וזה תליא בדעות הראשונים בביאור ענין הטבה ובנידון אם הדלקה כשרה בזר, ובניד"ד אם למסקנא הטבה עבודה עי' עוד תוס' הרא"ש וכן עי' בשפ"א לעיל כד ע"ב מש"כ בנידון דידן.

ברש"י ריש ספר יואל הביא מדרש חז"ל דיואל בן פתואל בעל הספר יואל הוא יואל בן שמואל הנביא, ונשאלתי דעל בני שמואל כתיב ולא הלכו בניו בדרכיו, והשבתי דהטענות שנזכרו בגמ' שבת בס"פ במה בהמה על בני שמואל הם דברים שאצל שאר בני אדם אינם נחשבים ומוחזקים לחטאים ורק נתבעו לפי דרגתם.

ואין סוף לדקדוק בצדיקים גמורים כדאמרי' וסביביו נשערה מאוד שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה וכמו שאר צדיקים שנזכרו בגמ' שם כגון שלמה המלך עי"ש ובפרק חלק, וכן במשה ואהרן התביעה היתה בדקות גדולה, ובמדרש רבה אמרי' הן בקדושיו לא יאמין אפי' באי"י.

וכן גבי בני שמואל לפי דעה אחת החטא היה שלא סבבו בארץ לשפוט את ישראל והרי לא מצינו כמעט שעשו כן מלבד שמואל אלא התביעה עליהם שהיה להם ממי ללמוד הנהגה זו, וכן למ"ד חלקם שאלו בפיהם לא נזכר שהיה בדרך חטא דאפשר שבעל המתנות חיפש למי לתת ואמרו לו שיתן להם וגם אפשר שהיה רק פעם אחת בימי חייהם שאירע כן.

ונשאלתי א"כ למה טענת ישראל כשרצו מלך שאמרו ובניך לא הלכו בדרכיך (שמואל א' ח, ה), והשבתי דהרי דבר הלמד מעניינו שישראל מצאו עילה לומר כן וכדמפרש קרא כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם (שמואל א' ח, ז), א"כ גם טענתם שבניך לא הלכו בדרכיך לא היתה אלא עלילה בעלמא.

ומ"מ מקור דברי רש"י הוא במדרש במדבר רבה פרשה י ה וכן ברות רבה, ובבמדבר רבה שם אכן איתא דמתחילה היו רשעים אלא ששבו בתשובה שלמה ונעשו צדיקים ואחר כך ששבו להקב"ה זכו לרוה"ק.

(ומשמע שם דשניהם זכו לרוה"ק ואולי למדו כן מהיקש ששניהם שבו, ובגמ' שם מקיש שני בני עלי, ומענין לענין יש לציין דיש במקובלים דהיינו שני בני אהרן היינו שני בני עלי היינו שני בני שמואל).

אבל לכאורה זה לא אתיא כשיטת הגמ' שלא חטאו אלא קאמר דמתחילה רשעים היו, (וגם מש"כ בגמ' שם שבני עלי לא חטאו בפ"ק דיומא ט ע"ב איכא למ"ד שחטאו וכן עי' באריכות במדרש הגדול פר' תולדות), ומ"מ גם לשי' הגמ' יש לומר דשבו אחר שנאמר עליהם מפי הגבורה שלא הלכו בדרכיו של שמואל.

מסתבר שאינו מחוייב בזה דבהל' דרך ארץ לא הטילו עליו אלא שכשנועל או חולץ מנעליו יעשה כסדר הנכון לענין דרך ארץ אבל לא הטילו עליו לחלוץ ולנעול נעל שאינו צריך כלל לחו‍ֹלצה, וזה אינו תלוי בנידון אם יש בזה ביזיון לרגל הימנית או לא.

וכמו שמי שיש מכה ברגלו אחת ורוצה לנעול מנעלו ברגלו השמאלית בלבד אין בזה איסור וכך מוכח בפשיטות בפ"ו דשבת דף סא ע"א עי"ש ברש"י ד"ה עשיתו מכה וד"ה ודילמא.

ואמנם מצינו לגבי קינוח שהטילו עליו שלא יקנח בימין אלא בשמאל (ברכות סב ע"א ואחד מהטעמים שם מפני שקושר תפילין ביד ימינו), אבל גם שם הוא מקנח בידו אחת ולכן הטילו עליו לקנח בשמאלית במקום בימנית אבל לא הטילו עליו להימנע מלקנח בשעה שצריך או להיפך.

ומיהו כשצריך לחלוץ נעל אחת כגון לעלות על מיטה להוריד חפץ יש לומר דלמדנו מקינוח להעדיף לחלוץ של שמאל בזמן זה משל ימין.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דמצינו מחלוקת האחרונים (עי' ביאורים ומוספים ומשנה אחרונה על המשנ"ב סי' ב שהביאו דעות בזה) במי שחולץ מנעליו ולובש אחרים האם בזה הימין קודם או השמאל קודם, ומ"מ אין ללמוד מזה לניד"ד דגם הסוברים ששם יש לחלוץ של ימין תחילה הוא כדי לקיים בו לבישה תחילה, וכאן לא שייך סברא זו דהרי אם חולץ של ימין ומשאיר של שמאל נמצא דגם לענין לבישה של שמאל היתה לבושה קודם לכן, ומאידך גיסא גם הסוברים שם שיש לחלוץ של שמאל תחילה היינו משום שצריך לחלוץ שתיהם אבל כאן שאינו צריך לחלוץ של שמאל כלל אפשר שלא חייבו.

נלענ"ד דגם לפי הצד שאפשר לצאת ב' הסעודות בסעודה אחת מ"מ יותר טוב שלא לעשות כן, דהרי כמה מפוסקי זמנינו נקטו שמנהג ירושלים לכתחילה שלא להקדים לפלג שאינו הכי לכתחילה (והרחבתי בתשובות אחרות), וגם אם יאכל עוד אחר כניסת שבת אפשר דאינו כדאי לאכול עיקר סעודת שבת על השובע עי' בבה"ל סי' רמט ועי' בתשובתי לענין פריסת מפה בשבת ערב פורים ששם נזכרו עיקרי דברים אלו ביתר הרחבה.

וגם יש לדון בזה מצד אין עושין מצוות חבילות חבילות, עי' פסחים קב ע"ב, ואין ללמוד משבת שחל בו יו"ט ששם עושים סעודה אחת לשתיהם, דשם הסעודה היא לב' הימים שכבר חלו יחד, וגם שם מוסיף לכבוד יו"ט, ומ"מ יש מקום לדון מצד דסעודתא וסעודתא חדא מילתא היא עי' בפסחים שם, אולם בתוס' בפ"ק דמו"ק נקטו למאן דאמר אין מערבין שמחה בשמחה שהוא כעין אין עושין חבילות חבילות, ואמנם הרמ"א ס"ס תרצו בשם הרשב"א ח"ג ס' רעו נקט דבפורים מותר לישא אשה אבל יש לומר דבדבר שחיובו סעודה יותר שייך אין עושין מצוות חבילות חבילות מכיון שעושה שני חיובים יחד.

ויש לציין דבשבת שחל בו ר"ח או פורים אי' בירושלמי לגבי שניהם דיש לאחר את הסעודה דר"ח ופורים לאחר שבת, וחזי' מזה ג"כ שטוב לחלק את הסעודות ולא לעשותן יחד, (והפוסקים פסקו דברי הירושלמי לענין מגילה וכן קצת הובא לענין ר"ח), ואילו ביו"ט לא נקטו מאחר שבדבר שבחובה מדאורייתא לא נזכר לאחר את הסעודה אלא רק בדבר שאינו בחובה או בדבר שהוא מדרבנן דהם אמרו והם אמרו.

ויש להוסיף עוד דיש חילוק בין הגדרת סעודת שבת לפורים, דבפורים מצוה להשתכר לפי פשטות הגמ' במגילה ז ע"ב והרבה ראשונים (עי' בב"י וד"מ סי' תרצה), ואילו בשבת משמע בפוסקים (עי' משנ"ב בשם של"ה ופוסקים ע"פ הזוהר) דיש מצוה לישב בכובד ראש ולמעט בשיחה, וממילא מה שודאי אפשר לומר שיש ענין ליתן לכל סעודה זמנה כדי לקיים מצוותה הראויה לה ולא לקיים סעודת פורים בשבת.

ולפ"ז אפי' אם יעשה ב' סעודות נפרדות לב' החיובים לאחר פלג אינו טוב, מלבד גם חשש אכילה גסה שזה קיים (עי' בה"ל סי' רמט) כשעושה ב' הסעודות בהפרש זמן עי' עוד בסי' רצא.

וכן אמרו לי בשם שו"ת התעוררות תשובה שלא לעשות כן.

ויש להוסיף דהצד שיוצא בסעודת פורים אחר שקיבל שבת, הוא צ"ב ואינו ברור לדינא כ"כ, דהרי בדברים אחרים מצינו בפוסקים דלא ברירא להו שאפשר או שנקטו שא"א כגון הפסק טהרה וציצית בברכה ותפילין ואכמ"ל.

ויש להוסיף דהנה בגמ' לא נזכר דמשלוח מנות נדחה משבת כשפורים חל בשבת, אע"ג דהוא חמיר מגזירה דרבה לענין שופר ומגילה ואפשר דכאן גם להחולקים על רבה מודים כיון שכאן צורת המצוה על ידי הוצאה, אלא דחזי' מזה שכשדחו מצוות מגילה בשבת דחו כל מצוות פורים משבת וכדעת הירושלמי וכפסק הפוסקים, וכמו דזה פשיטא שמתנות לאביונים לא דחי שבת ולא הוצרכו לפרשו כלל (אלא לכל היותר נזכר אגב שגזרו קריאת המגילה מחמת זה לחד דעה בגמ'), וממילא לא אריך לעשות סעודת פורים אחר שקיבל עליו שבת.

חלק מהטעמים דלעיל שייכים גם אם כבר אכל פת ושתה בשחרית של פורים ורק בא לעשות עיקר סעודת פורים עם סעודת שבת בפלג.

הגר"ש צביון העיר דיש להוכיח מן המקראות שרחבעם נולד שנה אחת קודם פטירתו של דוד דהרי שלמה מלך מ' שנה ורחבעם היה בן מ"א במלכו עכ"ד.

ויש להוסיף דלפ"ז אפשר דהדר דינא דאומר לרחבעם הכונה בלא הבנת רחבעם דהרי גם בשמואל שמצינו שהי' חכם בן ב' שנים עדיין לא מצינו בן שנה (ומה שמצינו באברהם ובמשה כמבואר בחז"ל ובמדרשים יש לומר דנס היה היוצא מגדר הטבע).

הנה כתיב ימי משתה ושמחה ומאידך גיסא כ' בראבי"ה הל' מגילה ובהגמ"י הל' מגילה בשמו ומנהגי מהרי"ל הל' פורים סי' י בשם מהר"ש בשם ראבי"ה ובד"מ ריש סי' תרצה בשם הגמ"י וא"ר ובה"ל ריש סי' תרצה דאין חיוב להשתכר, ויש מקום לומר דמ"מ חיוב שתיה יש לכו"ע, אבל זה צ"ב דהרי בסוגיות נזכר רק איסור תענית (ה ע"ב) וחיוב שכרות (ז ע"ב) וחיוב סעודה (שם), ואחר דאמרי' דחיוב שכרות הוא למצוה ולא לחובה א"כ שוב היכן נזכר חיוב שתיית יין עוד בסוגיות.

ובר"ן בפ"ק דמגילה נזכר דמדאורייתא רק משתה שאסור בתענית ומדרבנן יש חיוב סעודה יתירה, והביא הך דחייב אדם לבסומי וכו', והעיר ר"ש צביון אפשר שלמד דלבסומי וכו' היינו להרבות בסעודה עכ"ד.

וכעין דברי הר"ן כ' בתשובת מהרי"ל סי' נו סק"ט הביא ראיה להראבי"ה מדאמרי' שאסור בתענית וא"כ אין חיוב שכרות אלא לכל היותר סעודה, וממילא אין לנו מקור ללמוד דין שתיה אלא מלשון הפסוק בלבד ומאחר שלא נזכר בשום סוגיא בתורת חיוב אין לנו מקור לזה.

וז"ל תשובת המהרי"ל שם (בפירוש דעת הראבי"ה), הא דאמר רבה חייב אדם לבסומי, ודאי מצוה בעלמא הכי משמע לישנא מחייב אדם כו', ולא קאמר סעודה, כך דינא לכה"ג, דימי משתה כתיב ואיכא משתה בלא שכרות תדע דרב יוסף יליף מיניה שאסור בתענית, מכלל דנפיק בלא שכרות ובסומי כולי האי ע"כ.

ויתכן שנפל בדבריו חסרון או שיבוש, ומ"מ יש לפרש דר"ל דאילו הוה קאמר חייב איניש לעשות סעודה, הוה ראבי"ה גופיה מפרש לה לשון חיוב ממש, וכמו שהראה השואל שם שאחת המימרות הסמוכות שנאמרה בלשון חיוב מספקא ליה לראבי"ה גופיה אם הוא חובה, וה"ה סעודה היא חובה (וכדמשמע מהמשך הסוגיא שם), אבל מאחר דלא קאמר סעודה אלא קאמר לבסומי והרי הוא ודאי אינו חובה דהרי לשון משתה לא משמע דוקא שכרות ממילא ע"כ דלשון חייב איניש לבסומי דהיינו להשתכר לאו דוקא חיוב, והראיה שלשון משתה לא בהכרח הכונה שכרות הוא מדרב יוסף דיליף מיניה שאסור בתענית ש"מ שאם לא עשה תענית כבר הוא בכלל משתה וממילא ע"כ דבסומי אינו חובה.

ויש מי שרצה לפרש דתענית הוא עקירת הדבר ובסומי הוא קיום הדבר אבל לפי דבריו יש מצב בינתיים של בלא תענית ובלא בסומי ועדיין לא קיים חובתו, [ובאמת יעוי' בשפ"א במגילה שם יישב דברי הגמ' באופן שלא תקשי על הצד שיש חיוב שתיה עי"ש מה שיישב שם, ועי' מה שאציין להלן בסמוך לדברי כמה אחרונים והשפ"א מכללם, שלמדו ענין משתה באופן אחר, אולם עכ"פ בדברי כמה ראשונים כבר נתפרש לא כן], אבל זה אינו נכון להר"ן ולהמהרי"ל (לר"ן בלא התקנה ולהמהרי"ל גם עם התקנה) דהרי כל דבריהם מיוסד על מה שהוכיחו מדרב יוסף שכיון שלא התענה כבר הוא בכלל משתה ולולא הוכחה זו אין הוכחה כלל לדבריהם.

ויש להוסיף דפסחים סח ע"ב אי' אמר רב יוסף כל מודים בפורים דבעי' נמי לכם מ"ט ימי משתה ושמחה כתיב ולא נזכר יותר מזה.

ויש להוסיף דבר"ן שם אחר דבריו הוסיף דעיקר דין משתה ושמחה נאמר גם לגבי פורים שבאדר ראשון, והרי זה לא נזכר בפוסקים דין לשתות יין אז.

ויש מי שרצה ליישב דברי הר"ן דאיסור תענית דדברי קבלה הוא שלא יתענה לשם תענית אפי' חלק מהיום, ולענ"ד אין זה דעת הר"ן דהרי אם כך היתה דעתו לא היה צריך ליישב הסתירה בין איסור תענית לחיוב סעודה או חיוב שכרות, דגם אחר שסעד ונשתכר אסור להתענות חלק מהיום, והטעם שלא תי' כן באמת הר"ן דאיסור תענית הוא על חלק מהיום יש לומר שסבר הר"ן דאיסור תענית לא מסתבר שנאסר באופן זה מדברי קבלה כיון שאין מתענה יום שלם ומדברי קבלה לאו מידי קעביד דאינו מחוייב לאכול בכל רגע (וע"ע תענית יב), ועוד דהרי אם זה נכלל במש"כ בגמ' מלמד שאסור בתענית א"כ היאך הוציאוהו מלשה"כ משתה.

וכל חשבון זה הוא גם בדעת מהרי"ל.

ויש להוסיף עוד דיוק בלשון הר"ן דאח"כ כתב הר"ן דהדבר נוטה להרבות בסעודה בי"ד שבאדר ראשון, ומבואר דלגבי י"ד שבאדר שני היה ברור לו בודאות מה שכתב דמדברי קבלה יש איסור תענית ומדרבנן יש סעודה יתירה.

ובכל הנ"ל יש להוסיף דבסי' תרצה ס"א וברמ"א שם מבואר שצריך לעשות סעודת פורים ושמצוה להרבות בסעודת פורים, ואילו בס"ב מבואר שצריך להשתכר וע"ז כתב הבה"ל בשם א"ר ולכן חייבו חכמים להשתכר וכו' וכ"ז למצוה ולא לעכב, ומלבד זה לא נזכר עוד דין שצריך לשתות, ולכאורה אם היה עוד דין אמצעי של חיוב שתיה שהוא חובה היה צריך להזכירו בפירוש ולא ברמז.

וכן בתשב"ץ ח"ג סי' רחצ כ' כעין דברי הר"ן דלעיל והובא בדברי יציב או"ח סי' רצז.

ולגבי בירור דעת הר"ן והתשב"ץ אם שכרות חיוב מדרבנן או לא, הנה אין ראיה ברורה שחלקו על רבוותא דלעיל דהרי הם ג"כ לא הזכירו שכרות אלא שיש מדרבנן סעודה יתירה וריבוי סעודה, ויש לדון בזה, ועכ"פ בבה"ל שנקט כהא"ר שהוא למצוה לא הביא דעה החולקת.

ויש להוסיף דגם בריטב"א במגילה ה ע"ב גבי אסור בתענית כתב כעין המבואר בר"ן ובמהרי"ל דמצד הדברי קבלה יוצא במה שאינו מתענה ואפי' בפירות ושם משמע יותר דדין סעודה אינו חיוב דרבנן יותר מזה, אלא דאם יכול יוסיף בסעודה כפי יכלתו היכא דאפשר (ויתכן דכוונתו בתורת ראוי ולא בתורת שאם לא עשה כן עבד איסורא וצל"ע ויתכן דהמהרי"ל הוא כעין שי' הריטב"א אבל הר"ן והתשב"ץ סברו דתוספת הסעודה הוא דרבנן עי"ש, אלא שגם בדבריהם לא נזכר שיעור בזה ועי' באחרונים שדנו לגבי חיוב פת וכן בבשר, ואולי הסוברים דבשר הוא חיוב פשיטא להו שיין הוא חיוב, ויש לדון בזה).

וגם בריטב"א שם לא התייחס לענין שתיה לומר שהיא נרמזת בפסוק (ולכאורה כמה ראשונים נתנבאו בסגנון אחד דענין משתה לא בא כלל ללמד חיוב שתיה ולכאורה הוה פשיטא להו שמשתה הוא שם כולל של אכילה דאין אכילה בלא שתיה ואפשר לאו דוקא יין אלא כל משקה טוב וחשוב, ושהוא לשון מושאל לאכילה וסעודה וכמו שהוא בלשונינו, ובאמת גם בכתובים מצינו בכמה מקומות לשונות מושאלין וכ"ש בדבר שהוא קבוע במטבע הלשון, ויש להוסיף דבמתני' דנדרים טיפת צונן שאיני טועם אמרי' שלא נתכוון זה אלא לשום אכילה ושתיה, וכ"ש משתה שהוא בידוע שם דבר של אכילה ושתיה, הלכך למדו הראשונים דבאכילה לחוד מקיים משתה דהרי למדו שאם אינו מתענה מקיים משתה וא"כ אכילה סגי, ויש להוסיף דגם במשתה אחשורוש כתיב משתה ואמרי' בגמ' אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה).

ויעוי' בשבלי הלקט סי' רא וחייב אדם לשמוח בפורים ולהתעדן במיני מאכל ומשתה כדכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ומשמע בפשיטות שלא למד דין משתה על שתיית יין אלא להתעדן במאכלות ומשקאות כפי כחו ורצונו וכך יש לפרש גם דברי השאילתות שאי' סז ומחייבין ב"י למיכל ומשתי בפוריא וכו' דלמשתי היינו דומיא דלמיכל במשקאות חשובות ומעודנות.

ומ"מ יש לציין דבאחרונים מצינו כמה שנראה שהבינו דמצות משתה היא כפשוטו שתיית יין ולמדו כן מהפסוק דכתיב משתה (עי' עמק ברכה ענייני סעודת פורים בשם הגרי"ס והגרי"ז ושפ"א מגילה ז ע"ב ומועדים וזמנים ח"ב סי' קצ), ויש לדון בכל אחד מהם אם סובר כן בחובה או ברשות (ר"ל בהך מאמר דרבא דנתבאר דלהרבה ראשונים ופוסקים הוא רשות) או שנקטו כן לפי הצד שהוא חובה.

ודבר הנוגע לענייננו מצאתי שכ' בארחות רבינו ח"ג עמ' נו דלקיים לבסומי יכול בשאר משקין אבל צריך לשתות גם קצת יין משום משתה שזה דרכו ביין, ובדבריו מבואר להדיא שחילק ענין המשתה ולבסומי לב' עניינים ולפי דבריו יתכן באמת דגם מש"כ הפוסקים שאין חיוב שכרות בפורים מ"מ יש צורך לשתות קצת יין, ויש לדון אם שיעור שתיה לענין זה ברביעית, ומיהו לגוף דבריו אם שייך לקיים לבסומי בשאר משקין, יעוי' מש"כ עוד אחרונים בזה (שלמי תודה פורים סי' לא עמ' שכו, גליוני הש"ס מגילה ז ע"ב, מקראי קדש פורים סי' נד, להורות נתן ח"ט סי' כא).

ויש להוסיף דבבאר היטב סי' תרצה סק"ב הביא בשם הסידור עמודי שמים להיעב"ץ (שער הדגים פרק מגילה עפה ו ז) דמי שהוא חלש בטבעו אין לו לשתות יותר מדאי, ומשמע דמעט כן ישתה, ויש לומר אם מהדר לקיים המצוה אבל לא בתורת חובה, וכמשנ"ת כנ"ל, אי נמי יותר מדאי אסור לו ופחות מזה אינו אסור לו (ומה שהביא ראיה מר"י בר אלעאי ראיתי מי שטעה בכוונתו וביאר בדבריו דריב"א לא שתה כלום ואינו מוכרח די"ל ששתה פחות משיעור שמזיק לו דהיינו כל שהוא או עכ"פ רביעית מצומצם שאינו מזיק כ"כ עי' עירובין סה ע"ב).

ויעוי' במשנ"ב בסוף הל' יו"ט סי' תקכט סק"כ שכתב בשם תשובת בית יעקב סי' עג דאפי' מי שמסגף עצמו מבשר ויין בכל ימות השנה בשבתות וי"ט וחנוכה ופורים חייב לאכול ולשתות עכ"ד בקיצור, ובהשקפה ראשונה משמע שיש חיוב לשתות יין בפורים, אבל עדיין צ"ב דהרי בחנוכה לכו"ע אין חיוב לאכול בשר, א"כ ע"כ צריך ליישב חדא מתרתי או לומר דר"ל שאסור להתענות, וזה דחוק דהרי לא מיירי בתענית, או לומר דאסור להמנע מבשר ויין מחמת סיגוף, וכעין מה דמבואר בפוסקים דלשם תענית אסור להתענות אף חלק מהיום.

ויש להוסיף דבשו"ע סי' תרצו ס"ז כתב דיש מי שאומר שאונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחיד דאבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא לשמוח בפורים וכו', ויש לבאר ג"כ שכשאינו אוכל מטעמי אוננות הרי הוא דוחה מצוות שמחת פורים ולכן דייק המחבר לומר דהעשה דרבים הוא לשמוח בפורים ולא שהעשה דרבים הוא לשתות יין.

ויש להוסיף דלהיעב"ץ במור וקציעה שם וכן בבית יהודה או"ח סי' ה נקט דההיתר דיש מי שאומר הוא גם בלילה כיון שגם אז יש קצת חיוב לאכול ולשתות, ומבואר דאין זה מצד הגדרת חיוב יין, וגם המג"א שלא סבר כן הוא משום דדין שמחה לא נאמר בלילה כמבואר בדבריו שם שהובאו במשנ"ב סקכ"ד, וס"ל דשמחה דלילה הוא למצוה בלילה ולא מחיובא דמ"ע דרבים דימי משתה ושמחה כתיב, הלכך לא דחי.

לכאורה שכן (גם לפי הדעות שבשאר שנים בן כרך לא יכול ליתן לבן עיר) דלא שייך לומר שכל אחד מחוייב מדין אחר (אחד מדין י"ד ואחד מדין ט"ו מוקדם) דהרי בתקנה לא שייך לחלק בזה, דהרי כל שמקיים חובת התקנה באופן שמכוון לעיקר טעם התקנה לפרסם הנס סגי.

ואף שבאמת יש עוד תקנה במה שיקראו כרכים בט"ו ליתן כבוד לעיירות א"י כמ"ש הב"י בהל' מגילה בשם הר"ן בפ"ק דמגילה ע"פ הירושלמי שם, והוא גם תקנה לזכרון לשושן שנעשה בה נס גם בי"ד ונחו בה בט"ו, כדמבואר שם וכדמשמע קצת גם בגמ' מגילה ב ע"ב, מ"מ בשנה זו אין תקנה זו מתקיימת.

וכן בבן כרך שחשב שהוא בן עיר שקרא מגילה בי"ד לפי דעתו שהוא עיקר דינו אז, ונזכר שהוא בן כרך מוקדם, לכאורה א"צ לקרות שנית ולכוון לצאת חובת בן כרך, והוא מאותו טעם הנ"ל.

וכן בבן כרך שקרא בתורת שיהיה בן ט"ו בן כרך וחזר קודם שבת של ט"ו לעיר פרוזה (באופנים והדעות שמועיל לשנות מקומו) לא חשיב שנפקעה קריאתו ולא אמרי' שקרא בתורת בן כרך ונתברר שלא היה בן כרך, דלענין תקנה זו כולן שוין.

ויש לצרף ג"כ דעת הפוסקים שהכל יוצאין בי"ד שהוא זמן קריאתה ואולי יש לצרף גם דעת הפוסקים דאפי' בימים שקודם לכן בשעה"ד.

הדעת נותנת דאם יכול להדר בכסף זה במתנות לאביונים לצאת נתינה חשובה להסוברים כן או להדר בזכר למחה"ש לתת כשיעור מטבע מחה"ש הקודש, יש להדר במתנות לאביונים מאחר שהוא חובה מדברי קבלה, ואילו נתינת זכר למחה"ש הוא ממנהגא והרי כבר מקיים עיקר המנהג במטבע היוצא ועכ"פ בג' חצאי מטבע היוצא.

וכה"ג אשכחן בדיני קדימה שמקודש קודם ועיקר חיובא קודם עי' בפרק כל התדיר ובדינא דכבוד יום קודם לכבוד לילה.

וכך הדין לגבי דאורייתא דיש להקדים לדרבנן (עי' פנ"י ברכות נא ע"א וצל"ח שם ע"ב) ואפי' להצח"ח סי' ב שחולק באופן הנתבאר שם מ"מ לדחות ודאי לא דחיא כמ"ש הפר"ח באו"ח סי' תרפז סק"ב וכ"ש כאן דהוא חיוב ממנהגא ומסתמא ה"ה לענין הידור (ועי' שאג"א סי' כב אצה"ח או"ח סי' כה ארץ יהודה סק"א וגז ישי סי' כב).