שאלה

נשאלתי מבני אליהו נ"י דפירש רש"י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה' צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש"י עה"ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי"צ קארו) על פרש"י מש"כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

לכבוד הגאון המפורסם וכו' רבי מתתיהו גבאי שליט"א

מאחר שרצונו זהו כבודו אכתוב הנלענ"ד בזה.

אע"ג דמצינו כמה פעמים שאשתו כגופו מ"מ מסתבר דלא נאמר לענין כזה, דהגע עצמך האם מותר לצער אשתו משום שהיא כגופו והוא מוחל לעצמו, דהרי להדיא אמרו לעולם יהא אדם זהיר בדמעת אשתו, וגם יש לה דיני ממונות שהוא חייב לה ומוציאה מידו בב"ד, א"כ לענין דברים שמקפדת לא שייך לומר אשתו כגופו, וכ"ש שנוגע לה יותר משאר חביריו, ולענין כמה דינים מצינו דחשיבא כבאה מחמת טענה כנגד בעלה, ולכן גם לענין גערה יכולה להקפיד בזה וחשיב גערה.

ויש לציין שהרבה מהדברים שחידשו הפוסקים לענין אשתו כגופו הם דברים שלקולא וגם הרבה מהדברים הם דברים שיש להם פטור אחר גם בלא אשתו (כגון בנר חנוכה מצינו פטור אחר עכ"פ מכלל חיובא גם בלא שהיא אשתו אם היא מבני ביתו וכן במשלוח מנות יש דעות בפוסקים דמי שסועד אצל חבירו הוא עצמו ג"כ נפטר במשלוח מנות אע"פ שהוא לא שלח דבר ויש מקום לטעון דגם אשה שסועדים משלה ומשל בעלה יחד חשיבא כבעלת הסעודה שאוכלין משלה והוא כעין פטור זה וכן שיש צד רחוק ודחוי בפוסקים לענין לה"ר דחשיב אשתו כגופו היינו משום דהותר לתועלת, וע"ז הדרך), אבל יש לדון בכל ענין לגופו, דבמצוות חיוביות רובם ככולם אין אדם מוציא אשתו במה שהוא עושה וגם לא מחייב אשתו בחוב שהביא על עצמו אע"פ שאשתו כגופו.

ועי' באו"ז הל' אבלות סי' תמו בסופו שכ' הלשון בשם הירושלמי ברם הכא עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו וקרוביו ע"כ.

אם כי ראיתי די"א דלא סגי בגערת אדם אחד, ויל"ע לדינא.

ויש לציין בכל הנ"ל דלדעת הרי"ד בתשובה סי' עז ומייתי לה בברכ"י ביו"ד שם סק"ב אין הגערה המתרת אלא שיעור המתיר שאם שהה שיעור המתיר אותו סגי בזה גם בלא גערה (וכן הובא בדע"ת שם), וכעי"ז כ' האו"ז שם תוך דבריו וז"ל והא דמסיק או עד שיגערו בו חביריו אין הפי' עד שיגערו בו חביריו דהיינו שיאמרו לו בפי' אלא שיגדל שערו עד שיהיה משונה מחביריו שראוי לומר לו כמה זה משונה הלכך מותר אתה לספר כדרכך היתר גמור וכו' עכ"ל.

וגם רמ"א שם הביא בזה דיש בזה דעות מה הוא השיעור של יגערו בו חבריו ונוהגים ג' חדשים ואינהו נוהגים יב"ח, [ובאחרונים הובאו היתרים שונים בזה במקומות שהשיעור הוא בפחות מכך עי' בפת"ש בשם החת"ס ובדעת תורה], ופשטות דעתו כהפוסקים הסוברים דיגערו בו חביריו הוא שיעור פרע וכפשטות ל' הירושלמי המובא בא"ז שם (אלא דבירושלמי שם משמע דהם ב' מתירים וברי"ד משמע דהם מתיר אחד וקצת משמע כן גם מלשון האו"ז המובא בסמוך להלן וי"ל שיש לו ב' דרכים לשערו), ושו"ר שגם בקצש"ע סי' ריא סי"ב נקט כן דא"צ שיגערו בו חביריו.

ודלא כמו שיש שלמדו דבעי' גם ג' חדשים וגם שיגערו בו חביריו (עי' הלק"ט ח"א ס' קיג ומיהו עי"ש בהלכה רווחת שכ' לתרץ דבריו כדברי שאר פוסקים) ואותם שלמדו כן אולי סברו דג' חדשים הם מנהג בעלמא דממ"נ אם הם מדין שיעור גערה לא הוה צריך גערה אחריהם ואם הם משום דחיישי' שגערה קודם זמנה אינה גערה לא הוה סגי בג' חדשים נמי כיון דבעי' גערה בזמן גערה, אבל זה גופא מנ"ל דבעי' גערה בזמן גערה דהרי בעי' או גערה ממש או זמן גערה דזה פי' דין גערה לדעות אלו, אבל מהיכי תיתי דבעי' גערה בזמן גערה.

ואמנם סתימת הרמב"ם והשו"ע דבעי' גערה ממש ולשון תוספו' ושיאמרו לו צא מעמנו או עכ"פ שיגערו בו כלשון גמ' ורמב"ם ושו"ע, מ"מ בעי' גערה או מעין זה וכן דעת אלו פוסקים המובאים בב"י סי' שצ דאחר ל' יום סגי בגערת חביריו, וכן מדברי כמה אחרונים ברכ"י שם סק"ג אלו הסוברים דמהני גערה בביום ל' עצמו או אפי' תימא ביום ל"א (ועי' מהר"ש אייגר שם סק"ג וסק"ה), אע"ג דמשמע בגמ' שעל אביו ואמו הוא יותר משאר מתים מ"מ כשגערו בו סגי כשאר מתים (אלא שבדוחק יש ליישב דאם גערו בו הוא סימן ששערו מגודל פרע).

וגם אשכנזים יכולים לסמוך בזה על השו"ע מעיקר הדין כמ"ש במשנ"ב סי' תקמח סקל"ד (ועי' אג"מ יו"ד ח"ג סי' קנז), ובפרט אחר שנתבאר דהרמ"א בא גם להקל לומר דאחר ג' חדשים כבר עבר שיעור גערה למנהג הראשון שהביא א"כ יש לומר דלא בא להחמיר, וגם האו"ז לא בא להחמיר בדבריו אלא להקל כמבואר שם בביאורו דברי הירושלמי דאם גוערים בו חביריו הר"ז כמו שמשלח פרע שהוא אחד מן ההיתרים (אולם להמנהג שהביא הרמ"א שלא לגלח יב"ח יש לדון בזה דהרי מנהג זה ע"כ מחמיר יותר מן הדין דהרי אחר יב"ח אינו אבל כלל וע"כ דאין זה שיעורא ודוחק לומר משום דאין אנו בקיאין וגם ממש"כ שיש להקל באופנים שהזכיר שם יש קצת משמעות דמנהג יב"ח אינו מתיר בגערה כל דהוא אבל בגערה שנוגעת לכבוד הבריות לא גרע מהצרכים שהזכיר שם ויל"ע).

וכן מבואר בכמה אחרונים דסגי בגערו בו גם תוך ג' חדשים אם כי בשם החזו"א והגריש"א הובא דלכתחילה ראוי להחמיר בזה (עי' הרחבת דברים בזה בשו"ע הוצאת דרשו בלאסוקי שמעתתא הערה 22 ואליבא דהלכתא שם אות יד), אם כי כמו שנתבאר דעיקר הדין בזה כשיש גערה גמורה להתיר בזה קודם יב"ח כמשמעות הירושלמי ואו"ז ובזה לא תקשי לשון הרבה פוסקים שהביאו בסתמא הך דינא דיגערו בו חבריו אם לא מצד מנהג כמשנ"ת.

והאחרונים שהחמירו בגערה תוך ג' חדשים אולי יש ליישבם כהרי"ד אבל יל"ע אם הרי"ד באמת אמר דבריו לחומרא שלא להחשיב גערה (באופן שיש גערה אמיתית ויש טעם לגעור) דלכאורה מפשטות הגמ' נלמד דגערה מהני ויש בזה סברא כמשנ"ת, וא"כ יש לטעון דכל שיש גערה עם טעם לגעור הוא גילוי מילתא שהגיע זמן ההיתר אע"פ שלא עבר כך וכך זמן, גם אם מצד הזמן בלבד היה מקום לאסור, וצל"ע בזה.

ויש להוסיף עוד דכל שיודע שהגוער בו לא אכפת ליה כלל ועושה כעין גמ"ח אינו מחוור כלל לדינא דמהני כדין גערה ובפרט אחר לשון התוס' שיאמרו לו צא מעמנו ושומר נפשו לא ימהר לעשות מעשה אחר גערה כזו.

ע"ד שאלתכם על קטן ושוטה לענ"ד אינו שייך לנידון האחרונים לגבי רעהו במשלוח מנות דשם יש צד שהוא נלמד מלשה"כ כשאר גזה"כ משא"כ כאן הוא ענין של כבוד הבריות וצורך העולם של האבל ושל חביריו ואין בזה דין של רעהו, ולכן אם הקטן הוא בא באנשים ויש ממנו חוסר נעימות ובושה שמקפיד וגוער לכאורה סגי בזה, משא"כ שוטה אפשר דלא קאי בשטותיה ולא אכפת ליה מיניה וגם אין לו קפידא גמורה אבל הכל לפי הענין דיש כמה דרגות בשוטה.

ואין להקשות למה שוטה גריע מקטן כיון דלתרויהו אין דעת דבכ"מ מצינו שקטן חריף עדיף משוטה וכן לעדות אשה הוכחתי מתשובה אחרת דקטן עדיף משוטה ומ"מ להרי"ד הנ"ל בעי' שהקטן יאמר כן דרך חכמה ושיש לו טעם לטעון כן לא דרך שטות ובאמת להרי"ד אפשר דלא תליא באמירה כלל אלא עכ"פ להחולקים צ"ל כן.

ע"ד שאלתכם אם יכול לבקש מאדם שיגער בו ועי"ז יוכל לספר ראשו, וכת"ר ציין שמצא בזה מחלוקת אחרונים, כבר מילתי אמורה בסמיכות להלן (לענין אם מהני שגוערים בו בטלפון) דלענ"ד גערה צריכה להיות גערה כשמה ולא דין אמירה כמו התרת נדרים או כדיני מחילת ממון, ועי' גם בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' ריד ג"כ מה שהעיר שאינו מועיל אם מבקש להדיא מאחרים שיגערו בו.

ולשאלתכם לגבי גוי הנה משמע בדברי מור"ם ביו"ד סי' שצ ס"ד דבמתנוול בין הגויים שרי אפי' להנוהגים שאין מסתפרין כל יב"ח אעפ"כ זה מתיר א"כ כל שכן מעיקר הדין שמסתפרין משיגערו בו חבריו דמתיר אם מתנוול בין הגויים וכ"ש אם גוערין בו (ועי' גם שו"ת מהרש"ג שם וכן הביא בספר המכתם מו"ק כב ע"ב די"א שגוים גם מהני גערתם).

ולגבי שאלתכם לגבי טלפון נראה שאם גוער בצורה שיש בה גערה כיון שפוגשו בקביעות מועיל אמירה גם בטלפון.

דהנה אם אדם אינו פוגש את חבירו ומתקשר בטלפון כדי לגעור באבל שיסתפר (או בשאר הלשונות המובאים בפוסקים) נראה דמחזי כחוכא ואיטלולא דהרי תנאי ראשון בהא דיגערו בו חביריו שתהיה גערה כשמה ולא דין אמירה בלבד, וזה גם בלא לבוא לנידון הגדרת האמירה בטלפון.

אבל אדם שפגש את חבירו ויפגוש חבירו בקביעות או עכ"פ בקרוב וגוער בו שיבוא לפניו כשהוא מסופר ושמפריע לו שיבוא מנוול שיער נלענ"ד שאין בזה חסרון אם האמירה נעשית דרך הטלפון או לא, דלענ"ד אין בזה דיני חלות אמירה כשאר דיני אמירה אלא כל שיש כאן פעולה השוה לאמירה סגי בזה.

הנה קי"ל בשו"ע או"ח סי' רפה ס"ג שיר"ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש"י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר"ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין הפרשה טוב יותר, והנפק"מ בזה דאם יש ספק בזה אם יוצא בתרגום או בפרש"י א"כ אם קרא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה רש"י ממה נפשך לא יצא ידי חובה, אבל אם נימא דבב' האופנים יוצא ידי חובה בודאות א"כ מהני מעיקר הדין אם קרא חצי מן הפרשה בתרגום וחצי בפרש"י.

ולפו"ר אין שום צד שלא יצא בתרגום, שהרי תרגום נזכר בגמ' (ברכות ח), וגם בטור ושו"ע שם הלשון הוא שפרש"י הוא כמו תרגום לענין זה, וא"כ מה שנוסף בפוסקים שאפשר לצאת בפרש"י היינו מלבד מה שודאי יוצא בתרגום, אבל בתרגום לחוד בודאי שיכול לצאת מדינא, א"כ להלכה שנזכר שיוצא בין אם קורא הפרשה עם תרגום או עם פרש"י אינו מצד שיש כאן ספק או פלוגתא ודעביד כמר עביד וכו' מטעם ספק דרבנן לקולא, אלא מצד שבשניהם יוצא ידי חובה מעיקר דינא.

אולם יל"ע א"כ יר"ש שקרא תרגום למה יקרא גם פירוש רש"י, דהרי בכל דוכתי יר"ש שיוצא ידי שניהם היינו לצאת ב' שיטות חולקות (עי' שבת סא ע"א ופסחים קטו ע"א, והוא מיוסד על קרא דשלהי קהלת טוב וגו' וגם מזה אל תנח ידיך כי ירא אלהים יצא את כולם), והרי כאן להאמור אין כאן סתירה דבתרגום בודאי יוצא (גם לפי הצד המובא בב"י דאפשר שלחלק מהראשונים אינו יוצא בקריאת שנים מקרא עם פרש"י בלבד מכל מקום בתרגום בודאי יוצא לכו"ע), א"כ לאחר שקרא ב' מקרא ואחד תרגום למה הטילו על יר"ש לקרות גם פרש"י.

ובב"י הובא דיש לשון סמ"ג (עשין יט, קג ע"ג) שכתב שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מהתרגום וכו' (עי"ש הדעות בזה), ואולי היה מקום לומר דהיר"ש שלומד גם פרש"י אינו מדינא כלל אלא כדי שיבין וילמד הפרשה טוב יותר, וזהו מה שכתב שמועיל יותר, אף שבתרגום יוצא ידי חובה, אבל מדינא יצא בתרגום בלא שום פקפוק, אבל צ"ע דהלשון בשו"ע משמע שהיר"ש לומד גם פרש"י מדין שנים מקרא ולא מדין אחר, וגם זה עדיין יש ליישב שזהו כוונת ומטרת התקנה של שנים מקרא שיבינו הפרשה, וממילא מהדר יותר על ידי זה במצוות שנים מקרא, והיר"ש יקפיד להדר גם בזה אף דלהסוברים שפרש"י יותר מועיל הוא רק מצד הידור, ובאמת בב"י נזכר ענין זה של יר"ש אחר שהביא הדעות אם הפירוש יותר מועיל מהתרגום או אין יוצאין בו סיים הב"י אח"כ דיר"ש יצא את כולם, והיינו הידור זה של המקרא.

אבל היה מקום להציע ביאור חדש בזה דבאמת מה שנזכר במקור הדין תרגום אינו שייך לדין תרגום בזמנינו, כיון דבאמת רובא דעלמא אינם בקיאים בכל התיבות שיש בתרגום וגם הבקיאים קשה להם לכוון דעתם כל דברי הארמית כדבר איש אל רעהו, וכמו שהעידו התוס' דמגילה שמחמת זה ביטלו התקנה לתרגם התורה בבהכנ"ס ולא בכדי בטלו, וכמו שפסק גם בשו"ע גבי קריאה"ת, וממילא יש קצת צד לומר דבאמת אין יוצא בקריאת תרגום גרידא, רק דלענין שנים מקרא ואחד תרגום אין נוקטים כן לחומרא מדינא, דלא אמרו סברא זו (היינו סברת התוס' דמגילה לענין קריאה"ת) אלא להקל ולא להחמיר, דבדרבנן עסקי', וממילא האומר תרגום יצא ידי חובה, אבל לפי צד זה באמת עדיף לקרוא פרש"י במקום תרגום וזהו מה שכתב הסמ"ג לפי דעה זו שהוא היותר המועיל מאמירת תרגום, דהסמ"ג בדעה זו סובר שאינו ברור שיוצא האידנא בתרגום.

ומה שיר"ש לא סגי ליה בפרש"י בלבד הוא כדי לצאת הצד דבעי' תרגום דוקא, ויש לברר מה הוא הצד דבעי' תרגום דוקא שמחמת זה היר"ש לא סגי ליה בפרש"י ויעוי' בב"י סי' רפה שכתב בשם סמ"ג והגהות (מיימוניות פי"ג מהלכות תפלה סק"ש) דאין נראה [הסברא שיכול לצאת בפירוש במקום תרגום] לר"י ורב עמרם (בסידורו ח"ב סי' לא) ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני (עי' מגילה ג ע"א) ע"כ, ובבה"ל הקשה עליו בארוכה, ונקט דהראשונים המחמירים בזה לא איירו אלא בפירוש לעז, ושאין דעה שסוברת שתרגום עדיף מפרש"י, ומ"מ סיים דבלאו הכי ראוי מלבד פרש"י לקרוא גם תרגום מאחר שאין הפרש"י על כל הפסוקים.

ובאמת יעו' בלשון הטור והשו"ע שהזכירו ענין פרש"י אולם לשונות ראשוני הראשונים [הסמ"ג וכו'] שמהם נובע נידון זה מבואר דלא מיירו בפרש"י כלל ואדרבה יש לפרש דבריהם לענין פירוש שמפרש כל תיבות התורה דוגמת התרגום (אולי כעין תפסיר הרס"ג או כיוצא בו בלשה"ק לפי הצד דבעי' דוקא בלשה"ק, ולהבה"ל דהמחמירים למדו דברי המקילים לענין פירוש של לעז א"כ יש לפרש כגון תפסיר רס"ג עצמו), אבל הפוסקים שלאחריהם הביאו הנידון גם על פרש"י.

והיה מקום לומר דמלבד מה שנקט הב"י בשם כמה ראשונים שאין יוצאים בשום פירוש [גם מה שמתרגם כל התיבות] מלבד זה לנין פרש"י יש עוד טעם שאין ברור שיוצאים בפרש"י משום דיש הרבה פסוקים שאין עליהם פרש"י, ופשטות ל' הטושו"ע שיוצא ברש"י במקום תרגום ואינו צריך לקרות הפרשה ג' פעמים.

ואמנם היה מקום לומר דהצד שיוצאים בפרש"י הוא משום דהסוברים שיוצאים בפרש"י סוברים שאין דין אמירת תרגום אלא דין הבנת הפרשה וממילא אם יבין כל הפרשה מדעתו בלא פרש"י לדעה זו ג"כ כשר (דלא גרע מפסוקים שאין עליהם פרש"י שפסק השו"ע סי' רפה ס"ג שיוצאים בהם מי שאינו יר"ש אם קורא פרש"י על הפרשה ממה שיש) רק דאינו בר סמכא להבין הפרשה מדעתו כהוגן בלא פרש"י שהוא מפי השמועה ולכן צריך הפרש"י, אבל הענין הוא להבין, ופרשת ויקהל פקודי שסמך רש"י על מה שפירש קודם לכן בפרשיות תרומה תצוה ג"כ יוצא מאחר שלמד הפרש"י בשבתות של תרומה תצוה, וה"ה אם זכור היטב הפרש"י משנה שעברה ג"כ יוצא במה שהבין הפרשה (ויש מקום לטעון דלא שכיח משנה לשנה שיזכור ולכך לא הזכירו הפוסקים היתר כזה).

ולפ"ז מי שאינו יר"ש ורוצה לצאת בפרש"י בלבד לא סגי במה שלומד ומבין פרש"י על הסדר ואומר המקרא בלא להבין אלא צריך להבין הפרשה עם הפרש"י.

אבל הצד שסובר ששייך לצאת בתרגום בזמנינו אע"פ שנתבאר ע"פ התוס' ושו"ע שאין העם מבינים תרגום בזמנינו יש מקום לומר דסוברים שהדין הוא לומר ומה שיזכה יבין ואינו לעיכובא, ועל זה סומכין מי שאומרים תרגום בלא להבין הכל, ואף יש מקום לומר דמוטל על הקורא שמו"ת להתאמץ להבין כיון שזה עיקר מטרת השנים מקרא, אבל מה שאינו מבין אינו מעכבו (כעין ברכת אבות להסוברים כן).

ולפי כל זה יוצא דבאמת קריאת פרשה עם תרגום וקריאת פרשה עם פרש"י הם ב' צדדים ולכן לא יוכל לצאת ידי חובה אם קורא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה פרש"י כיון שלפי ב' הצדדים לא קרא כל הפרשה בשלמותה כהלכתה, וקל להבין.

ומכל מקום אם קרא מחצה בתרגום עם הבנה מלאה ודעת נכונה וכוונה צלולה ומחצה בפרש"י באופן זה לפי מה שנתבארו צדדי הספק בזה א"כ באופן זה יוצא ידי חובה מעיקר הדין.

ולפ"ז אפי' אם הוא יר"ש אך קים ליה בנפשיה שקרא כל התרגום בהבנה מלאה יצא בזה לפי כל הצדדים, אבל אם נימא דהחיוב על יר"ש לקרוא פרש"י אחר שקרא תרגום אינו מצד חיובי שנים מקרא אלא מצד שיבין הפרשה יותר א"כ הידור זה עדיין לא קיים.

כך היה מקום לטעון וכ"ז מבוסס על ההבנה הפשטיית בטושו"ע שא"צ לקרא הפסוקים פעם שלישית כלל, אלא דמה שלא פירש רש"י הם דברים שיכול להבינם בלבד ושהעיקר הוא ההבנה.

אבל במשנ"ב סי' רפה סק"ה כתב בשם כנה"ג בשם מהר"ם מינץ דמי שלומד המקרא עם פרש"י בלבד לצאת בו יד"ח תרגום יקרא הפסוקים שאין עליהם פרש"י ג' פעמים.

אבל צ"ע ראשית מסתימת הטושו"ע ושאר הראשונים בזה, ועוד צ"ע דהרי פסוק ג' פעמים נזכר בראשונים שאינו יוצא יד"ח ולפי המשנ"ב נמצא דיש חילוק בין פסוקים שיש עליהם פרש"י לפסוקים שאין עליהם פרש"י (דכיון שמוסיף פירושים ודרשות חז"ל סגי בזה לענין הפסוקים שיש עליהם פרש"י אבל פסוקים שאין עליהם דרשות חז"ל סגי במקרא ג' פעמים וא"צ דוקא התרגום זוהי סברת המשנ"ב בשם מהר"ם מינץ והוא מחודש, ובפרט דהבה"ל נקט לעיקר דלכל הראשונים יוצאים בפרש"י, א"כ למה סברו הראשונים דאין יוצאים בג"פ מקרא במי שמבין המקרא דכל המקרא אפשר להבינו כמ"ש במגילה ג ע"א, והדברים המעטים שמוסיף התרגום אפשר ללמוד בזמן כל דהוא בלא עיכוב וחלקם אין מביא אפי' רש"י וא"כ מה שמכב לדינא לפי החשבון הוא רק דברים שמביא גם התרגום וגם רש"י יתר על לשון המקרא והם מועטים בודדים בכל פרשה, ואילו לענין הלימודים והדרשות והדינים הא לאחר דחזי' שיוצאים בתרגום א"כ הדרשות והלימודים אינם מעכבים דין שמו"ת), וצ"ע, ועוד צ"ע דגם בפסוקים שיש בהם פרש"י לרוב אין דרכו של פרש"י לפרש כל תיבה בפסוק אלא רק התיבות הצריכים פירוש, וממילא כמעט כל הפסוקים בפרשה יצטרך לקרוא ג"פ, ובאמת יעוי' בשו"ע הרב סי' רפה ס"ב ובקונטרס אחרון שנקט שמי שבא לצאת בפרש"י צריך לומר פעם שלישית כל הפרשה עם פרש"י, וצ"ע בכ"ז.

ולענין הנידון האחרון בנידונים דלעיל (לענין מי שמבין כל התרגום שלפי הביאור המוצע לעיל יוצא ב' הצדדים מדינא) הנה במשנ"ב סי' רפה סק"ו כ' בטעם מה שיר"ש קורא גם תרגום וגם פרש"י וז"ל, כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני וגם הוא מפרש כל מלה ומלה ופירש"י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע"פ מדרשי חז"ל יותר מהתרגום, ובאמת כן ראוי לנהוג לכל אדם שילמוד בכל שבוע הסדרה עם פירש"י לבד התרגום כי יש כמה פרשיות בתורה ובפרט בחלק ויקרא שא"א להבינם כלל ע"י תרגום לחוד ע"כ.

ודבריו צריכין ביאור, דהרי כל מעלה זו שמלמד הדרשות הרי אינו מדין שנים מקרא אלא כתוספת על דין זה, דהרי בגמ' מפורש שיוצאים יד"ח בתרגום, אע"פ שאין בו הדרשות והדינים היוצאים למעשה, ואפי' משנה מבואר בכ"מ (עי' רש"י ברכות ה ע"א ורש"י סוטה כב ע"א ועוד) דא"א להוציא ממנו דין למעשה בלא ללמוד הגמ' וכ"ש שצורת לימוד מקרא בתרגום היא צורת לימוד המקרא וכן בשו"ע הל' ת"ת ביו"ד סי' רמו מבואר מהרמב"ם בהל' ת"ת דפירוש תורה שבכתב הוא כבר בכלל תורה שבע"פ, וא"כ מה הטענה לענייננו שרש"י מפרש יותר מן התרגום.

וצ"ל דאה"נ כ"ז אינו מעיקר דיני החיוב אלא תוספת הידור בהבנת הפרשה עם אמירת השנים מקרא.

והיה מקום לבאר כוונת הדין הזה דיר"ש בנוסח אחר דמאחר שיש צד שמוטל על היר"ש ללמוד פרש"י ולא תרגום מאחר שרש"י מפרש הדרשות לדינא ממילא מעיקרא אמרי' ליה ללמוד גם פרש"י ואילו תרגום יש ללמוד מאחר שרש"י אינו מפרש הכל כמ"ש בבה"ל הנ"ל.

אבל עדיין הוא דחוק מאוד למה יש חובה על היר"ש אחר שקרא התרגום לקרוא גם פרש"י מאחר שיצא בלא פקפוק, אלא צ"ל כנ"ל דבאמת אינו מדיני החיובים אלא הידור הנרצה והראוי וכנ"ל.

ויש מקום לומר דבאמת יש ב' טעמים במה שיש ללמוד פרש"י מלבד התרגום, דיש דין האחד מה שנתבאר לעיל שצריך שתהיה הפרשה מובנת ולכך יש ללמוד פרש"י ויש דין נוסף שבפרש"י מפורש יותר דינים ודרשות, וב' טעמים אלו אינם שוין, דטעם הראשון הוא מדינא וטעם השני הוא שכך ראוי לעשות.

וראיתי חכם אחד שכתב דמי שקורא מחצה מהפרשה תרגום ומחצה מהפרשה פרש"י יוצא ידי חובתו, ויתכן דמיירי באופן שקרא התרגום עם הבנה דבאופן זה נתבאר דלכל הצדדים יצא ידי חובתו מעיקר דינא דגמ' אפי' ליר"ש [מלבד מה שנתבאר במשנ"ב שיש טעם נוסף בקריאת פרש"י שהוא מפרט הדרשות והדינים], וזה בין אם נאמר דקריאת פרש"י צ"ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש"י ומיירי שקראם ובין אם נימא דאין צ"ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש"י ומיירי שלא קראם.

אבל אם החכם הנ"ל מיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה, אזי אפי' אם תמצי לומר שיוצא בקריאת תרגום כזה מעיקר הדין למי שאינו יר"ש, אבל כשקרא מחצה תרגום ומחצה פרש"י לפי מה שהצעתי לעיל נמצא דלא יצא יד"ח, שהרי כל הטעם שיוצא בפרש"י הוא משום דסבירא לן שעיקר דין שמו"ת הוא שההבנה מעכבת, וצ"ע.

ויתכן (אם נקבל דמיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה) שעיקר מה שמסתמך החכם הנזכר לומר דאין כאן ספק אלא ודאי יוצא בשניהם (דאם היה כאן ספק אם תרגום או פרש"י לא היה יכול לצאת במחצה מזה ומחצה מזה כמשנ"ת) ממה שכ' הר"ן בפרק ערבי פסחים לגבי ד' כוסות דבספק דרבנן שהוא שקול ואין צד אחד יותר קל מחבירו לא אמרי' ספק דרבנן לקולא, וממילא אם איתא שיש כאן ספק אם מה שמעכב הוא האמירה או הלימוד וההבנה א"כ לא הוה ס"ד לומר שמעיקר הדין יצא יד"ח במקרא בלבד או בהבנה בלבד למי שאינו יר"ש, אלא ע"כ שבשניהם יוצאים יד"ח כך יתכן שסובר.

אבל לענ"ד אין להביא ראיה מהר"ן הנ"ל דכבר הוכחתי במקו"א דכלל זה דהר"ן לא מיירי במקום ספק ספקא ושכך מוכח מהתוס' בר"ה לג ע"ב ושו"ע או"ח סי' תקצ סוף ס"ג, וה"ה לענייננו מאחר שיש צד דדין שנים מקרא אינו מעיקר דינא כדאמרי' "לעולם" וכו' (ברכות ח), ולשון זו יש צד שאינו איסור וחיוב גמור מדינא שהעובר ע"ז נקרא עבריין (אף אם נימא דקבלוהו עלייהו אח"כ) לכך לענין זה סגי במה שהוא ספק אם לימוד והבנה מעכבת או אמירה ועסק מעכב דבכל גוני יוצא דבמידי דרבנן כנ"ל שגם אינו ברור שהוא חיוב גמור מעיקר דינא הלכך באיזה אופן שיעשה יוצא ידי חובה שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן אם אינו יר"ש יכול לצאת בכל אופן שיעשה מאחד מהם, (וכ"ש דלפי הצד שאינו חיוב יש מקום לומר מסברא דאזלי' בתר עיקר מטרת התקנה שיבין הדברים ולכן כתבו מהראשונים שלימוד פירוש הוא יותר מועיל מתרגום משום שיותר קולע לימוד עם פירוש לעיקר מטרת הלימוד שיבין הדברים מתרגום שאין לנו כ"כ עסק והבנה בו), אבל אם יעשה מחצה כך ומחצה כך ממה נפשך לא יצא ידי חובתו.

[ומש"כ הטור ושו"ע סי' רפה ס"ג דפירוש רש"י כתרגום אינו בהכרח דר"ל שבשניהם בודאי יוצא אלא יש מקום לפרש דר"ל דרש"י לדידן כמו תרגום לדידהו א"נ דרש"י לדידן יוצא לדינא כמו תרגום לדידן דבשניהם להלכה יוצא גם האידנא מחמת הצדדים שנתבארו].

(ומ"מ הראשונים שכ' שלימוד פירוש הוא "יותר מועיל" מאמירת תרגום כבר נתבאר לעיל דאין מוכח מדבריהם שאין דבריהם לענין פירוש שמפרש כל התיבות, ועכ"פ גם המשנ"ב בשם המהר"ם מינץ נקט דצריך לומר כל הפרשה ג' פעמים ובכה"ג הוה פשיטא להו שהוא עדיף מאמירת תרגום אבל באומר פרש"י לבד לא עדיף מתרגום מהטעם שנתבאר, וכמ"ש הבה"ל שרש"י אינו מפרש כל הפסוקים, והבה"ל קאי אפי' באופן שקורא כל הפסוקים שרש"י לא פירש עוד פעם שלישית כשיטתו במשנ"ב).

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי במה שנתבאר בביאור ענין זה של תרגום ופרש"י דהוא תלוי בנידון אם דין שמו"ת הוא לימוד והבנה או אמירה ועיסוק דהרי למה גבי תרגום לא אמרי' דסגי רק במה שיאמר התרגום על הפסוקים שיש בהם תיבות הצריכים פירוש והשאר לא יאמר כלל (ואפי' לשי' המהר"ם מינץ המובאת במשנ"ב שפרש"י מצריך לומר שאר הפסוקים ג' פעמים עדיין למה לא כשר אם רק יאמר מקרא ג"פ מלבד בפסוקים עם התיבות הקשות יאמר התרגום שלהם) דוגמת דינא דפרש"י, אלא דבאמת יש צד שצריך לומר התרגום על הכל, והוא הצד שהדין הוא אמירה ועסק ולא לימוד והבנה, ולכן יר"ש יוצא ידי שניהם כפשוטו ואינו יוצא ידי חובתו רק בשנים מקרא עם פרש"י בלבד בלא תרגום.

ויש לציין דאם נימא דדינא דפרש"י הוא גם בלא קריאת שאר הפסוקים ג' פעמים (כפשטות רוב הפוסקים שהזכירו ענין פרש"י במקום תרגום) צ"ל דסבירא לן לפי צד זה [היינו לפי הצד דהדין הוא לימוד והבנה] לעיקר הדין דהגדרת תרגום הוא הבנת הדברים גם אם אינו מוציא כל הפרשה בפה בפעם שלישית בלשון פירוש, אף דיש גם צד אחר.

ועוד יש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים (עי' שו"ע סי' רפה) לענין עטרות ודיבון (בברכות ח ע"ב) אם הכונה לומר הפסוק ג' פעמים או ב' פעמים בלבד עם התרגום ירושלמי במקום תרגום אונקלוס, ומבואר בזה דיש צד שיש דין אמירה של פעם שלישית כנגד תרגום ולא סגי במה שהבין הפרשה בלבד (והיינו הצד שהאמירה היא תרגום ולא פרש"י וכמשנ"ת), והנה לפי הצד דפרש"י סגי גם בלא לומר ג' פעמים הפסוקים האחרים קשה למה יש צד דבעי' לומר הפסוק ג' פעמים, אלא על כרחך דאכן יש צד דיש דין אמירה ג' פעמים (רק דלפי המהר"ם מינץ שהביא המשנ"ב דבמקומות שאין פרש"י צ"ל ג"פ הפסוק לא קשיא מידי, רק דבאמת אינו מצוי לרוב פסוק שמפרשו רש"י כולו על כל תיבותיו, וכבר הערתי בזה לעיל).

בכל מה שנתבאר לעיל אין מקור מהמשנ"ב שסובר כן בביאור הספק, דהנה לענין מה שיר"ש אומר גם פרש"י כ' המשנ"ב ביאור אחר שהוא להבין הפרשה יותר לפי מה שנתבאר (ונתבאר דלא מיירי מדינא) ולענין הקורא פרש"י במקום תרגום נתבאר בשם המשנ"ב שפסוקים שאין בהם פרש"י אומרם ג' פעמים, וגם סובר בבה"ל שאין שום גריעותא בפרש"י מהתרגום מלבד מה שיש מה שאינו מפרש כל התיבות, וממילא אין שום ראיה והוכחה מדברי המשנ"ב לחילוק שכתבתי ואדרבה יש לומר להיפך בדעת המשנ"ב שסובר דיש גם דין אמירה וגם דין הבנה ולהכי צריך תמיד לדעת שגם אמר הכל וגם הבין הכל אלא דיר"ש יש לו ללמוד יותר בעיון הפרשה ממה שרק מחוייב מצד הדין בלבד ולכן מאחר שכיום מצוי גם פרש"י ראוי ללמוד גם פרש"י (ובגמ' שלא נזכר פרש"י היינו משום שלא נכתב עדיין פירוש רש"י והוא טירחא לילך אצל חכם בכל שבוע ללמוד הפרשה בדקדוקיה ודיניה וגם יש לומר דהגמ' מיירי גם במי שכבר בקי בפירושי התורה ואולי המשנ"ב לא מיירי באופן זה בדבריו הנ"ל).

והנה לפי מה שמשמע עיקר דעת המשנ"ב דפרש"י אפשר לצאת רק אם אומר הפסוקים שאין עליהם פרש"י וממילא בקרא חצי פרשה עם תרגום בלא פרש"י וחצי בפרש"י בלא תרגום ובלא הפסוקים פעם שלישית לא יצא כלל, ואם קרא חצי פרשה שנים  מקרא ואחד תרגום בלא הבנה וחצי פרשה אפי' ג' פעמים מקרא ופרש"י ג"כ לכאורה לא שייך לומר שיצא ידי חובתו דהרי ממ"נ להצד שיוצא בפרש"י הוא משום שהעיקר הוא הלימוד וההבנה, והרי לא למד בהבנה שאר הפרשה ששייך לומר שיצא משום הבנה, ומאידך י"ל דהתקנה היא לעסוק ולומר פירוש על התורה כמו תרגום או זולתו, וכשקורא פעם ג' מקרא עם לימוד המילות הקשות ג"כ חשיב שעוסק באחד תרגום, ויל"ע בזה.

יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה.

מקורות:

א) הנה שורש הספק הוא האם אזלי’ בזה בתר לשון תורה או בתר לשון בני אדם, דבנדר יש דברים דאזלי’ בתר לשון תורה ויש דברים דאזלי’ בתר לשון בני אדם, ובשו”ע יו”ד סי’ רטז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון תורה ושם בסי’ ריז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון בני אדם ובסי’ ריח נתבאר באלו דברים הולכין אחר כוונת הנודר.

והנה בלשון תורה מסתמא דלא חשיב שבת ממש אלא תוספת שבת דיש בזה כמה נפק”מ (ואינו ככתובה שתוספת כתובה ככתובה לענין סתם דברים דאדרבה בניד”ד טובא איכא בין שבת לתוספת שבת להרבה עניינים כגון חיובי מיתת ב”ד ואיסור אכילה קודם הבדלה ולענין שיעור החיוב ואכמ”ל), ובפרט להסוברים שתוספת שבת דרבנן, ואף שבין השמשות הוא אסור ודאי מטעם ספק מ”מ הרי בספק דאורייתא אזלי’ הכא לחומרא והכא לחומרא וא”כ הוא ספק חול ג”כ.

ומאידך גיסא אם אזלי’ בתר לשון בני אדם לכאורה בלשון בני אדם כל עוד שמיסב לסעודה ג’ ועדיין לא אמר ברוך המבדיל ולא הבדיל ולא בירך ולא התפלל ערבית חשיב בשבת, ואפי’ כבר יצאו הכוכבים אפשר דחשיב בלשון בני אדם שעדיין “שבת אצלו”, וגם יש מקום לטעון שהוא ניכר מדיבורו כיון שעדיין המנהג לענג את השבת בסעודה ג’ גם אחר שקיעה”ח.

ב) והנה ברמ”א סי’ תקע הביא בשם המהרי”ל הל’ ערב יוה”כ דנדר שלא לשתות יין מלבד בשבתות וי”ט מותר לשתות יין בעיה”כ, דנמי מקרי יו”ט, וכן הוא בכנה”ג ועט”ז סי’ תרד ס”א ומטה משה סי’ תתמה (וכעי”ז במג”א סי’ תרד סוף ס”א ועי”ש דמחמיר לענין לילה).

ויש לחקור אם כוונת המהרי”ל שמותר משום שהוא יו”ט בלשון בני אדם (ואף דבחולין פג ע”א משמע דתליא בלשון בנ”א היינו רק מצד מה שהיו רגילים לאכול ולא מצד שלא היה יו”ט לכו”ע כמבואר בתוס’ בחולין שם ע”פ הגמ’ בפ”ק דכתובות ובט”ז יו”ד סי’ טז סק”ו וע”ע בט”ז או”ח סי’ תרד סוף סק”א), או משום שנקרא יו”ט מחמת הדינים שיש בו.

והנה מפשטות לשון המהרי”ל היה מקום ללמוד שאמר דבריו מצד דיני היום, אולם במשנ”ב סי’ תקע סק”ח וכן בסי’ תרד סק”ב כתב בביאור דין זה משום שבלשון בנ”א הוא יום טוב והתיר בסי’ תרד שם בשר גם בסעודת שחרית כיון שהמנהג לאכול בשר גם אז וכל הנודר אדעתא מנהגא נדר עי”ש.

ולפ”ז היוצא דאזלי’ בתר לשון בני אדם לקולא והותר בכל הסעודות ביום בלבד ולא בלילה דביום חשיב יו”ט ובלילה אינו ברור דחשיב יו”ט להתיר נדר מחמת זה (ומאידך בהנהגה שלא לאכול בשר בלא נדר התיר המשנ”ב שם בלילה מלבד במקום שנוהגים להרבות בסליחות שאזאין מחשיבין הלילה ליו”ט), וכיון שהוא יו”ט הותר גם בשחרית.

(וע”ע בסי’ תקע שם בא”ר ובפמ”ג ובמשנ”ב סק”ו לענין עוד ימים שנחשבים יו”ט).

ולפ”ז לכאורה אדם זה שרי לשתות גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח כיון שעדיין נקרא שבת.

ולגוף דברי המשנ”ב שהובאו לעיל להתיר לאכול בשר בעי”כ שחרית כיון שנדר על דעת המנהג לכאורה היה מקום ללמוד מזה להתיר יין בסעודה ג’ כיון שבמנהג הוא עדיין זמן סעודה, ומאידך גיסא יש מקום לדון בזה דהרי אין מנהג ברור לשתות יין בזמן זה של סעודה ג’ אחר שקיעה”ח ואף קודם שקיעה”ח אין מנהג קבוע וברור במקומינו לקבוע על היין, ודוקא שם טעם ההיתר כ’ המשנ”ב סי’ תרד סק”ב שכן גם בבוקר רגילין לאכול בשר, וממילא איך נאמר שנדר אדעתא דמנהג, ובזה שייך להתיר רק אם בלשון בני אדם חשיב ששבת אצלו.

ובאמת צ”ע אמאי שו”ט המשנ”ב אם המנהג לאכול בשר בשחרית או לא לענין דנימא דאדעתא דמנהגא נדר, דלכאורה תיפוק ליה מעצם מה שהיום נקרא יו”ט, ולכאורה חזי’ מזה שגם מה שכ’ המשנ”ב דאזלי’ בתר לשון בני אדם אינו כלל גמור בכל מקום וצריכינן גם למה שיש מנהג אז לאכול בשר, וצ”ע.

ואם נימא הכי א”כ מנ”ל דבסעודה ג’ סגי במה שנקרא שבת להתירו ביין מאחר דאין מנהג אז לשתות יין.

אבל באמת צ”ע דבנדרים אחר לשון בנ”א לענין הרבה דברים כמבואר ביו”ד סי’ ריח וא”צ לבוא בזה למנהגא.

ואולי יש לומר דרק גבי יו”ט כיון דשייך יו”ט שאינו של אכילה כמו יו”כ הלכך צריך לבוא בזה שיש מנהג לאכול בשר, משא”כ בשאר לשון בני אדם כמו שבת וכיו”ב שבזה עצם מה שנקרא בלשון בני אדם סעודה ג’ בשם שבת סגי בזה.

ג) ובאו”ח סו”ס רמט נחלקו הפוסקים לענין מי שקיבל עליו תענית סתמא בע”ש אם צריך להתענות עד צאה”כ כמו בקיבל עליו בכל יום או לא, דהמחבר מחמיר עד צאה”כ, ועי”ש ברמ”א ומהרי”ל שהביא בבה”ל שם להקל בתענית יחיד כיון תליא בקבלה ובמנהג דאדעתא מנהגא נדר (ויש לומר דהוא בכלל לשון בני אדם וכן לעיל גבי יוה”כ הזכיר המשנ”ב ענין זה אדעתא דמנהגא לענין אכילת בשר בשחרית ומ”מ אינו בהכרח שייך דבנדרים אזלי’ בתר כוונת הנודר כמבואר ביו”ד סי’ ריח), מלבד בתענית חלום שהוא משום סכנה שבזה הכרעת המשנ”ב להחמיר, ולענין הלשון חול אפשר דקיל יותר.

ויש לומר דגם לגבי סעודה שלישית מאחר שהמנהג לקרותו שבת לכל דבר אפי’ לענין עונג שבת ומאכלי שבת ותשבחות וזמירות לכאורה חשיב שבת עדיין גם לענין נדר.

ד) אולם בתה”ד ח”א סי’ קנד דן לגבי המתענה ג’ ימים רצופין ורוצה להתחיל ממוצ”ש וכ’ שם דאם מבדיל קודם שקיעה א”צ להתענות מהבדלה דבלשון בני אדם אין הבדלה נקראת לילה, ועיקרי הדברים הובאו ברמ”א סי’ רצט ס”ו, ומשמע דמשקיעה מיהא נקרא לילה אצל בנ”א בכל גוני, אם כי יש לדחות דשם אם לא יתענה ג’ ימים משקיעה לא ייחשבו לו ג’ ימים שלמים לכפרה, ולא מצד שכבר קיבל עליו וכבר נתחייב משקיעה של מוצ”ש.

ובמשנ”ב סי’ רצט סקכ”ב הביא בשם התוספת שבת שם דגם מי שקיבל תענית בלילה לא קיבל תענית ביום (גם אם הבדיל וכנ”ל) ואפשר גם בבה”ש קיבל עליו אבל לא בלילה, ומבואר שהסתפק בשם התוספת שבת דשמא גם בבין השמשות קיבל עליו והזכיר רק צד זה (בלשון אפשר) ומשמע שסבר כך עיקר לדינא (ובמקור הדברים בתוספת שבת כ’ כן בלא לשון אפשר אלא בפשיטות) ובשעה”צ שם ציין לדבריו בבה”ל סי’ תקסב ס”ו ד”ה אימתי, ואילו בבה”ל שם בסי’ תקסב משמע שתפס לענין עיקר דינא דתענית יחיד מתחיל מצה”כ עי”ש ונשאר בצ”ע לענין המדובר שם דתליא בנידון זה.

מ”מ פרט זה אינו נוגע ממש לענייננו דלשון חול לחוד ולשון לילה לחוד אבל לשון חול לחוד מסתמא קיל לענייננו יותר מלשון לילה, כיון שאולי יש צד לומר שבלשון בני אדם זמן זה הוא לילה ואינו חול, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל נאמרו  לענין אדם שכבר הבדיל אם כי אכן מסתבר שהדברים נאמרו גם למי שלא הבדיל כנזכר ברמ”א שם שהמתענה ממוצ”ש יכול גם לשמוע אחר כך מאחר הבדלה, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל מיירי במי שרוצה להתענות ימים שלמים לכפרה ויש קצת אומדנא לומר שהתכוון מתחילת הלילה, ואינו שייך ממש לניד”ד.

ה) ובתשובת מהרי”ל סי’ קלא (ובס”א הוא סי’ קכג) והביאו גם הש”ך ביו”ד סי’ ר”ך ס”ק י”ח ובתוספת שבת סי’ רצט ססק”י (ודלא כמי שכ’ שלא מצא בפוסקים שמזכירים תשו’ זו) דמי שנדר מיין והתנה חוץ משבת ויו”ט אסור ביין הבדלה וציין בתוס’ שבת שם שכ”מ גם באו”ח סי’ תקנ”א ס”י, ואולי יש ללמוד מזה דדוקא מהבדלה אסור אבל קודם להוצאת שבת מותר, ובאמת המהרי”ל שם כ’ בלשונו שמאיזה טעם נתיר יין הבדלה שאין בזה שום טעם להתירו עי”ש, ולכאורה אם הוה מיירי גם ביין ששותה בסעודה שלישית אחר צאה”כ שפיר טעמא רבה אית ביה, ע”כ דלא מיירי בזה המהרי”ל, אלא שאינו מוכרח דשם השיב למי ששאל על הבדלה כמבואר במהרי”ל שם, ואכתי שמא גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח מחמיר, וצל”ע.

ובמתני’ נדרים סג ע”ב ר”י אומר אמר עד הפסח אינו אסור אלא עד ליל הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין, ובהגהות מבעל דרך פיקודיך הנדפסות בסוף המשניות שם הביא הך דמהרי”ל, ויתכן שכוונתו דבעל ההג”ה לאשמעי’ דהנודר בימות החול לא נתכוון אלא עד שעה שדרך בנ”א לשתות יין דהיינו הבדלה, ואם כוונתו לזה צ”ב דהרי באופן דמהרי”ל לא תלה בליל מוצ”ש אלא בימות החול, ובזה מנ”ל שכוונתו שהאיסור מתחיל רק מהבדלה, ומ”מ אין הכונה שכוונת הבנ”י לזה, דיש לומר דר”ל דלכל הפחות דעתו גם לזה כיון שכבר אינו שבת ומסתמא כלל בדבריו כל שתיית יין שכבר אינה שבת והוא מענין לענין באותו ענין.

ו) ובעירובין לו ע”א מבואר דהאומר ככר זו היום חול ולמחר קדש בבין השמשות מספקא לא נחתא קדושה ומאידך ככר זו היום קדש ולמחר קול מספקא לא סלקא (כלומר בטלה) קדושה, ומ”מ אין משם ראיה לנד”ד דהרי שם הנידון מצד עירובין ולא מצד איסורי נד.

(ואילו פשטות השו”ע סי’ שפו ס”ט לכאורה דמצד ההלכה למעשה בב’ האופנים יהיה אסור בבה”ש מספק ורק הנידון מצד קניינים בעירובין אם סגי להחשיב כאן ספק מצד שיש כאן ספק עירוב להכשיר או דלא אמרי’ כאן ספק עירוב ובזה נכנסים לנידוני חזקה, ובשאלה זו מה דין ההקדש מצד ההנהגה כלפי הקדש בזה עי’ עוד ברשב”א ריטב”א ובמפרשי הגמ’ שם, ובשעה”צ שם נקט דהוא מחלוקת ראשונים דלהרשב”א לא נחתא קדושה כלל באופן הראשון ואילו לרמב”ם ושו”ע הוא כמו שכתבתי בדעתו ושכ”כ הגר”ז בדעתו).

ובלאו הכי הלשון היום ולמחר הוא שונה מחול ושבת, ועל פי מה שנתבאר לעיל החילוק במוצ”ש בין לשון לילה לבין לשון חול י”ל דאחר שקיבל שבת שייך לקרוא לזה מחד גיסא היום ומאידך גיסא שבת ותליא אם הנדר היה בלשון חול או בלשון שבת.

(ועי’ עוד ברשב”א עירובין לו סע”א וכן בריטב”א בתירוץ האחרון שחילקו בין אמר שיחול דבר למחר לבין כשאמר שיחול דבר לכשתחשך שאם אמר לכשתחשך כוונתו מיד כשיוכל לחול בסוף ביה”ש ואם אמר למחר כוונתו למחר ביום הברור למחר אחר בה”ש, עיין שם הנפק”מ בזה, ועכ”פ ע”ד זה יש לומר דאם אמר שיחול דבר בשבת יש לזה הגדרה נוספת, והואיל דאתאן אציין עוד דבתשובה אחרת דנתי בדברי הפוסקים מתי נקבע בסיס לדבר האסור בשבת אם בכל בה”ש או לא עי”ש).

ז) ובשו”ת הר”ן סי’ נא דן באריכות בענין אחד שנדר שלא יהיה בשבת בעיר פלונית אם שייך להתיר הנדר קודם לכן ותלה הנידון בכמה נידונים, ראשית כל אם שייך להתיר כדי שלא יעבור אדם איסור גם במקום שאין מתירין נדר, ושנית דן שם האם דין זה שאין מתירין קודם שחל הנדר הוא מדאורייתא ולעיכובא או לא, ושלישית דן שם אם הא דאין מתירין קודם שחל הנדר הוא גם בתלה נדרו בדבר שהוא בספק או גם בתלה נדרו בימים, ועוד דן שם אם אמרי’ כאן שכבר חל הנדר קודם שבת מאחר שלפי נדרו שלא להמצא בעיר בשבת א”כ החיוב המוטל עליו מחמת הנדר הוא לצאת קודם השבת, ועי”ש באריכות שדן בכל זה.

וראיתי מי שנו”נ להביא ראיה מדבריו לניד”ד אם בנודר שיחול בשבת אם כבר חל בתוספת שבת או לא, אבל לענ”ד לפו”ר אין מכאן ראיה, דהרי אין שום רווח אם יקבל עליו תוספת שבת, דהרי יש כאן הפסד בכל צד, הפסד אם יתיר הנדר עכשיו קודם שבת דהרי מתיר הנדר קודם שחל, והפסד אם יתיר הנדר אחר שחל שבת שבזה נמצא שכבר עברה עליו שעה אחת באיסור, ולכן דן הר”ן טובא באיזה אופן שייך להתיר לו באופן המועיל, אבל אין פתרון שיקבל עליו שבת, דאם יקבל עליו שבת אמנם מחד גיסא אולי יש צד שירויח שהנדר כבר חל עליו (ואין כאן הבעיה של התרת נדר שעדייןלא חל) אבל מאידך גיסא מפסיד שעבר עליו הנדר שעה אחת באיסור, הלכך לא נזכרה בשאלה זו הצעה שיקבל עליו שבת כיון שלא יפתר הדבר על ידי זה.

ומה שדן שם הר”ן בהמשך דבריו שיש בזה ספק תורה להחמיר אם צריך לצאת קודם השבת כבר העירו בזה לנכון דאין כוונתו מצד ספק בין השמשות אלא מצד פלוגתא דקמאי שהביא למעלה מזה האם מחוייב מן התורה שלא להמצא בעיר הזו בתחילת שבת או שאינו מחוייב אלא רק לצאת מיד אחר תחילת שבת, וע”ז כתב הר”ן דמחוייב בשל תורה להחמיר, ולא דן שם כלל מצד בין השמשות, ויש לחדד הדברים עוד דבאמת לא נזכרה שם בתשובה כלל הנידון לענין אם יש איסור בבין השמשות או לא ושיש ספק בזה, אלא רק הנידון האם מחוייב לצאת לפני שבת או לא, ויש להוסיף דאדרבה בתחילת התשובה מבואר שהנידון היה שהוא סמוך לשקיעה (משמע מלפניה) ומשמע שכל החכמים הנזכרים בתשובה שם הבינו בפשיטות שכשקיבל עליו בשבת היה כלול בזה (למרות שאין ראיה שנאמר בתורת ודאי) שלא יהיה שם מן השקיעה ואילך.

ואין להקשות למה לא קאמר הר”ן דהוא ס”ס דלכאורה יש להקשות דכיון שהנידון שם קודם שקיעה א”כ שמא בין השמשות אינו שבת ושמא אין חיוב לצאת קודם שבת והו”ל ס”ס לקולא (וממילא לא חשיב חל הנדר להתירו עכשיו סמוך לשקיעה”ח, והמשנ”ב צירף ספק דבין השמשות לס”ס לענין תפילת מנחה), אין להקשות כן, דלפי הצד שצריך לצאת קודם שבת א”כ החיוב מתחיל קודם שבת ואין נפק”מ מתי יתחיל שבת.

וזה לפי הצד דאם האיסור מתחיל קודם אינו דוקא באופן של צמצום שאם לא יצא עכשיו לא יספיק לצאת בשבת, (והביאור בזה דמאחר שהחיוב לצאת הוא לפני שבת א”כ בכל רגע שיוצא מקיים את החיוב המוטל עליו וממילא שייך להתיר כבר לפני הזמן המצומצם כיון שכבר אז היה יכול לקיים החיוב המוטל עליו).

אבל באמת צל”ע בנקודה זו גופא, דמאידך אם אכן נימא שהזמן שאפשר להתיר נדרו הוא רק בצמצום קודם שבת בזמן שאם לא יצא אז בודאי יעבור איסור יתכן שיש כאן ראיה מהר”ן (מכח הקושי’ של הס”ס הנ”ל) דמהשקיעה הוא איסור בתורת ודאי משום שנקרא שבת בלשון בני אדם ולא בתורת ספק, וקל להבין.

ח) ובשם בעל אג”מ מצאתי (בספר מצהלות חתנים עמ’ קלז בשם  אהלי ישורון עמ’ לב) שחכמים תלו כל דבר הנוגע לשמחת חתן וכלה לפי לשון בני אדם ולכן מסתיימים ז’ ימי המשתה בליל שמיני ולא בבין השמשות של יום שביעי ולגוף נידון השבע ברכות עי”ש בספר הנזכר מה שהביא עוד כמה דעות בזה, אבל עכ”פ חזי’ מדבריו שתלה לשון בני אדם לאו דוקא בשקיעה”ח, אם כי גם בדבריו אלו לא נתן מסמרות עפ”ז להכריע בכל מקום רק שהדעת נותנת דבלשון בנ”א כ”ש שסעודה ג’ חשיבא שבת עדיין.

ט) ובשו”ע יו”ד סי’ ריז סמ”ז אי’ מי שנדר או נשבע על דבר חוץ ממועדות וימים טובים אם אומר שבדעתו היה להוציא גם חנוכה ופורים מהכלל נאמן עכ”ל, (ועי”ש בפת”ש דאפי’ מוצאי יוה”כ מהני אם היה בדעתו ואכמ”ל בזה אבל פשוט דלשון בני אדם לא שייך במוצאי יו”כ), ולפ”ז לכאורה בניד”ד עכ”פ אם היה בדעתו מהני וגם אם לא היה בדעתו לכאורה כך הי’ בדעתו, ועי’ בסי’ ריח אימת אזלי’ בתר כוונת הנודר.

ונסכם הדברים שנתבארו, דמצד דעתא דמנהגא אין הוכחה מוכרחת שמותר, דאין כאן מנהג לשתות יין בזמן זה וממילא לא דמי לסעודת שחרית שהזכיר המשנ”ב שדרך לאכול אז בשר אם כי לפי היישוב שכתבתי לחלק יתכן שבניד”ד יהיה מותר בכל גווני, וכן בנידון בסי’ רמט לא נזכר שם שההיתר הוא רק מחמת המנהג ואדרבה במקור הדברים במהרי”ל משמע שהמנהג לא היה קבוע בזה וזה היה מנהג מהרי”ל לעצמו (אם כי אם נוהג כהמחבר הוא החמיר באופן הנ”ל, ועי’ עוד דעות בבה”ל שם שתמה על הרמ”א מכחם וכתב יישוב לזה, אבל גם להמחמירים שם יש לומר משום דתענית הרגילות הוא להתענות יום שלם לכפרה משא”כ כאן שאינו מצד ימי תענית אלא מצד מיעוט יין שלא לצורך מצוה) ומהר”ן לא ידוע שיש הכרח ברור כמו שנתבאר, ומתשובת מהרי”ל אין לדייק שבנד”ד מותר מאחר שהדברים שם נאמרו לשואל שאלה, ומדברי הגמ’ בעירובין אין ראיה ברורה שבכל לשון הוא כמו המבואר שם, ומאידך גיסא מהתוס’ שבת והמשנ”ב שהביא דבריו דבתענית אפשר שמתחיל ממוצ”ש משקיעה”ח ג”כ אין הכרח ברור שיחמירו גם בנדרים כמו שהחמירו בתעניות ששם מסתמא קיבל עליו ימים שלמים לכפרה.

אבל עיקר הצדדים להתיר הוא משום שבלשון בני אדם נקרא שבת, וגם שמסתמא גם דעתו היתה שלא לאסור על עצמו בזמן סעודת שבת אחר שפירש שאין אוסר על עצמו שבת, ובזמן זה הכל רגילים לענג השבת לשם מצוה, ובפרט אם אומר שכך היה דעתו שבזה מצינו הפוסקים בכמה אופנים להתיר כשאומר שדעתו היתה להחריג ימים מסויימים.

בהרבה ראשונים (כמו שציינתי בקונטרס אורח חכמים) מבואר שספרים החיצונים של הגמ' היינו ספרים החיצונים שפירשו התורה מדעתם שלא כדעת חכמים (כגון שפי' להלכה ובהשקפה שלא כדעת חכמים ואין כלול בזה המפרשים שלנו שפירשו מדעתם כגון ראב"ע ועוד, ומיהו האג"מ נקט שא"א לעשות סיום על ספר מקרא שנלמד עם ביאור שלא נתפרש ע"פ חז"ל וצע"ע בכוונתו), ואין תוספת זו מהצנזור כמו שיש מי שכתב כן ודבריו ליתא דהרי תוספת זו מופיעה בהרבה ראשונים כרי"ף ורא"ש ורמ"ה ועוד, ואדרבה אולי מן הגמ' שלנו נשמט מחמת הצנזור וצל"ע בכתבי יד בזה, עכ"פ זהו הגדרת ספרים החיצוניים, ואינו קשור למה שהדפיסו החוקרים בשם ספרים החיצוניים ושם זה לא נתנו אלא על דעת עצמם, וכבר כתבתי בעבר מכתב השגה לחכ"א ששגה בזה ובנה על זה תילי תילים של חשבונות.
(וגם החכמת שלמה המיוחס לשלמה המלך ונקרא בפי החוקרים ספרים החיצוניים הביאו הרמב"ן והשתמש בו וגם עוד ספרים ש'זכו' לשם זה בפי החוקרים מובאים במדרשים כמה מעשיות ותאריכי השבטים הנמצאים בספרים אלו ואכמ"ל).

ויש עוד איסור נוסף של קריאה בספרי שטות ובזבוז זמן שהוא מבואר בגמ' בסנהדרין ק ע"ב לאסור, ויש מקום לומר דאינו בכלל הקורא בספרים החיצוניים שאין לו חלק לעוה"ב שספרים החיצוניים הם ספרי כפירה ויש בהם לתא דכפירה שהקורא בהם יענש שלא יזכה לעוה"ב ככפירה עצמה אבל כאן מהיכי תיתי ולא נזכר שם אלא אסור למקרי, ועוד דא"כ למה כתבו כל הראשונים בביאור ספרים החיצוניים שהם ספרי כפירה, תיפוק ליה שהם דברי שטות, ועוד למה התיר הנ"י ועוד ראשונים לקרוא באקראי ספר בן סירא והרי אם נשווה ספרים החיצונים זל"ז הרי ספרי כפירה אסור לקרוא באקראי, ועוד דהרי נתבאר בגמ' שטעם האיסור של ספר בן סירא הוא משום שיש בו דברי הבאי שלא לצורך ואם נימא דכל מי שקורא בספר שיש בו דברים שלא לצורך אין לו חלק לעוה"ב לא הנחת בן לאברהם אבינו שיזכה לעוה"ב ומשנה שלמה שנינו כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב ועוד דבשו"ע הל' מוקצה כ' דספרי חשק המדפיסן עובר בלפני עיור ולמה המדפיס ספרים שאינם ספרי חשק אינו עובר בלפני עיור, ויש לציין עוד דבסנהדרין שם אמרי' דמילי מעלייתא דאית בבן סירא דרשי' ליה ואילו לגבי בעלי כפירה אמרי' בשבת עה ע"א שלא ללמוד מן המגוש וע"ע בפ"ט דברכות ולא היא גוהא גוהא עביד וכו' דלא ליטעו אבתריה (והארכתי בכוונת הגמ' שם בחיבורי על המדרש הגדול ר"פ בא).

ואמנם אי' במדרש עה"פ ויותר מהמה בני הזהר וגו' שכל המכניס לביתו ספר שאינו מכ"ד ספרים אין עפרו ננער בתחה"מ, ואפשר שאמרו כן בדרך רמז על ספרים שנוגדים את כ"ד ספרים, כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו דברים כנגד הנוצרים אמרו בלשון הסתר מפני היראה (עי' שבת קטז ע"א שכבר אז נתייראו מהם ועי' ע"ז ד), כמו שמצינו בפסיקתא רבתי די' הדברות עה"פ אנכי ה' אלהיך אם ייתי ברא דמקלקלתא וכו' וכן מה שאמרו עה"פ גם בן גם אח אין לו, וכן עוד מקומות שאמרו ברמז כמו שציינתי בביאורי על המדרשים.

ובמגיה למד"ר דפוס וילנא (וכן ראיתי סברא זו להרב לייכטר עורך הערות על מהר"י ונה למגילת אנטיוכוס) דעיקר הקפידא בספר שכתבו בסגנון התנ"ך עם פסוקים, ויש להעיר שזהו סגנון כתיבה ולא שייך בזה איסור דגם ספר יוסיפון שקראו בו הרבה ראשונים קרוב סגנונו ללשון מקרא וגם ספר הישר נכתב בלשון זו וגם בקידושין סו ע"א גבי אלעזר בן פועירא הובאה ברייתא קדומה מאוד של מעשה השנוי בלשון מקרא, ואם תאמר שהחילוק הוא אם מחולק לפסוקים או לא, מאן פסקה ומנ"ל שזה הגדר, וגם הבן סירא  שמותר לקרוא בו באקראי ומילי מעלייתא דאית ביה דרשי' (סנהדרין שם) ולא חשו מצד שעשוי פסוקים ואולי נשתנה, אבל יתכן שבא לומר כנגד אותם שהוסיפו על התנ"ך ממש כמו בבייב"ל שלהם שר"י, שבזה כוונת המדרש על המוסיף על כ"ד ספרים דיש קצת משמעות בלשון המדרש שיש לייחד כ"ד ספרים בפני עצמם בלא להוסיף עליהם ע"ש.

ומ"מ יש לשים לב שחלק מהספרים שהדפיסו בשם ספרים החיצונים הם ספרים החיצונים ממש שמאמינים בע"ז וכיו"ב.

אינו צריך.

מקורות:

הנה לגבי הנטילה של מים ראשונים אינו מוסכם בפוסקים שצריך לנגב ידיו, כמו שציינתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן ודאי שאין צריך לנגב, דגם להמצריכים לנגב הידיים לפני מים ראשונים החשש הוא רק במים ראשונים כיון שהוא משום טהרה ויש אופנים דהמים הקודמים מטמאים המים, אבל כאן אינו משום טהרה אלא רק משום העברת זוהמא וחשש מלח סדומית (עי’ משנ”ב סי’ קפא סק”א), וזה לא מגרע כלל כשהידים רטובות.

וכעי”ז מצינו שבמים ראשונים צריך באופנים מסויימים שלא יגע שום דבר בשעת הנטילה ובמים אחרונים לאידך גיסא הוא כדי להעביר הכל מן הידיים והמים עצמם הם רק העברת הזוהמא, וכמו כן מצינו בשו”ע דבמים ראשונים מנקה ידיו קודם הנטילה, ואילו מים אחרונים מבואר בפוסקים שהם רק פעם אחת על הידים המזוהמות, עי’ בכה”ח ריש סי’ קפא.

הצד שיש לפטור מבהמ"ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי' קסח סי"ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה"ל סי' קסח ד"ה וכ"ז דעת הט"ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט"ז הללו לגבי סופגניות.

ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר"ש בסי' קסח סי"ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר"ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי' אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ"מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט"ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא"א לצרף דברי הט"ז בכל מין סופגניות).

ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט"ז מ"מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו"ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב' נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ"א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו"ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו"ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).

אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ"ב גופיה בבה"ל שם שטען דלר"ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט"ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה"ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ"ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו"ע ורמ"א דלא כר"ת והכרעת החזו"א דלא כר"ת) כך יוצא הדין.

ואע"ג דהמחבר בסי"ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר"ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ"ת.

ויש לציין דבניד"ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג"כ קל יותר כמבואר במשנ"ב סי' קסח סי"ג סקע"ה בשם המג"א ויעוי' בסוגיות עי"ש בתוס' ברכות לד ע"ב, ומ"מ המשנ"ב בסקע"ו הכריע דיר"ש יחמיר אפי' מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.

דין שטר שלוה בו ופרעו שאינו חוזר ולוה בו כמבואר בב"מ יז ע"א וחו"מ סי' מח (ועכ"פ להרמ"א שם בשם המרדכי אינו חוזר ולווה בו בלא קנין מחדש), ונשאלתי האם בתוך כדי דיבור הדין שונה או לא.

ולכאורה אם חזר ולווה הלוואה חדשה אינו מועיל שהוא תוך כדי דיבור לפרעון, שהרי שעבוד השטר (או כח הקנין להרמ"א) פקע כבר בסיום ההלואה הקודמת וכעת יש כאן הלואה חדשה וכתיבת השטר (או הקנין) הסתיים ביחס להלוואה ראשונה ומעשה זה אחר שנעקר להלוואה הראשונה ונפקע על ידי זה מכל הלוואה עתידית אחרת לא יוכל להתייחס להלוואה השניה וגם לא היה תוך כדי דיבור להלוואה השניה.

אולם עדיין יש לדון לפמ"ש הקצה"ח בסי' מח סק"א דדין שטר שנמחל או נפרע ונמחל שעבודו הוא מחזיר שעבוד השטר ללוה והרי הוא כפודה או קונה שעבודו ממנו ולא מפקיע השעבוד למפרע, א"כ יש מקום לטעון דיכול לבטל את החזרת השעבוד תוכ"ד, וצל"ע דא"כ בהסכמת שניהם יוכל לבטל גם לאחר דיבור והרי זה אינו עכ"פ להשו"ע (וכן להרמ"א בלא עוד קנין) ויש לציין דכתב המנ"ח (מצוה שסח ד"ה וכבר) דמידי דלא מהני ביה שאלה (וי"ל דה"ה כיוצא בשאלה בכל ענין לגופו כגון בקניינים יש טענת מקח טעות להסוברים דמהני חרטה בקנינים) לא מהני גם ביטול תוך כדי דיבור.

ומ"מ להקצה"ח שם על ידי כתיבה ומסירה באופן המבואר שם יכול להחזיר שעבוד השטר עי"ש דלא כהש"ך ולפי שי' הקצה"ח מיהא יש לדון בזה, דאמנם אין מסירה ביטול הפעולה הקודמת אלא הקנאת השעבוד שחזר לידי הלוה וכעת מקנהו שוב למלוה מכאן ולהבא ואולי בלא המנ"ח הנ"ל עכ"פ יועיל  תוכ"ד (וגם יש לדון בדעת הש"ך גופא היאך סובר בביאור נפקע שעבודו הנ"ל דלכאורה אינו מסכים להקצה"ח שהוא כהקנאת שעבוד קיים אלא הפקעה מוחלטת וביטול השעבוד לגמרי).

ושוב נראה דהמנ"ח אינו סתירה לזה דכיון שסובר הקצה"ח שהוא לא עדיף מהקנאת השעבוד ללוה ושמחמת כן יכול לחזור ולמוכרו להמלוה א"כ ה"ה לו יצוייר שהיה חוזר בו המלוה מהקנאת השעבוד ללוה מחמת טענה נכונה של מקח טעות הרי היה יכול לחזור בו, ממילא המנ"ח אינו סתירה לכאן, דהמנ"ח לא קאמר אלא שאילו לא היה שייך לבטל הפעולה על ידי שאלה (דהיינו חרטה באופן המועיל) לא הוה מהני כאן משא"כ כאן דמהני ביטול על ידי מקח טעות א"כ להסוברים דשייך לבטל על ידי קנין שייך גם כאן.

ומ"מ גם לצדדים דלעיל עדיין יש לומר דכשביטל ההלוואה ופעל הלוואה חדשה לא דמי לכתיבה ומסירה של השטר הקודם דמ"מ יש כאן פעולה חדשה.

ועדיין במקרה שפרע ותוך כדי דיבור חזר בו מהפרעון עצמו ואמר שמתחרט מן הפרעון, בזה יש לדון עוד אם תוקף ההלוואה הראשונה חזר וכאילו לא היה פרעון  ולכאורה להקצה"ח הנ"ל יש מקום לומר דמהני, וצ"ע.

והנה אנו נכנסים בזה לנידון האם שייך כלל בקניינים חזרה תוך כדי דיבור, ועי' בזה בחו"מ סי' קצה ס"ז וקצה"ח שם סק"ז דמשמע שיש חזרה תוך כדי דיבור גם בקניינים, אולם דעת הט"ז באה"ע סי' לח סק"ב וההפלאה בקו"א סי' כז סק"ג שא"א לחזור מקניינים דלא אתי דיבור ומבטל מעשה (ראה אב"מ סי' כז סק"ט שחלק על זה), וכאן מצד קניינים יש עוד צדדים ונידונים דראשית כל היה כאן יותר מקניין שכן כבר נכנסו המעות לרשות המלוה וצל"ע במקורי הדינים האם בזה חמור יותר, ונידון נוסף שהרי הלוה משועבד למלוה והכנסת המעות לרשותו הם יותר מסתם הקנאה כיון שהמלוה משלו הוא נוטל, ובפרט אחר תקנת הגאונים שיש שעבוד גם על מטלטלי, ויעוי' בקצה"ח שם שכ' דבמגביה מרשות הפקר כיון שאין מגביה משלו אינו יכול לחזור בו אפי' תוכ"ד משום שאינו מקנה משלו, וגם יש לדון דאולי השבת הלוואה הוא יותר מקנין וסגי לזה כעין סילוק דסילוק א"א לחזור בה כמו שמצינו בנדרים פז ע"א דבהקדש אין תוך כדי דיבור (מחנ"א הל' זכיה מהפקר יא), ובפשוטו החזרת הלואה היא כקנין ככל הקניינים, עכ"פ כל היכא דלא כתבו אדרכתא על הנכסים, ויתכן לתלות זה בפלוגת הפוסקים לענין אם יכול המלוה להקדיש החוב (עי' קוב"ש ב"ב סי' תקכב בפלוגתא דהרי"ף ובעל המאור רפ"ד דב"ק ועי' עוד במרדכי ב"ק תקסה ומאירי ב"ק סח ע"ב ד"ה זה שאמרו, ועי' עוד שער המלך פכ"ב מהל' מכירה ה"ט בשם מהרי"ק בטעם דמהני מחילה בהלואה וחשיב בא לעולם), ואינו מוכרח דיש לומר דחוב לחוד ומעות לחוד, אבל אפי' אם תמצי לומר דהחזרת הלוואה היא ככל קנין ומהני תוכ"ד מ"מ באופן של מחילת הלואה וחזרה מהמחילה נסתפק המחנ"א שם אם מהני תוכ"ד ממחילה.

ויש בזה עוד נידון נוסף לגבי תוכ"ד כשבא לחוב לאדם אחר ועי' רמ"א אה"ע סי' מא ס"ד, ובב"ש שם סק"ט, ויל"ע להשיטות שאין מועיל  תוכ"ד לחוב לאחר אם הוא רק באופן המבואר שם או לא, וכמו"כ יש לדון באופן שב' הצדדין חזרו תוכ"ד.

כאשר בונה סוכה בתוך שלו יש בזה כמה היתרים וגם להמחבר יש לצדד בזה להתיר מטעם שא”א לאוסרו לישון בתוך שלו וגם מטעם שהוא צורך מצוה.

ובמקרה של אורח שנוחר ומפריע לבעה”ב יכול הבעה”ב לעכב עליו לישון שם, וכאשר בונה סוכה במקום שאינו שלו ג”כ יש מקום לדון שבזה אינו בא מחמת שום טענה.

כאן הנידון רק מצד ממונות ודיני שכנים הדין עם מי, אבל לענין אם הנוחר חייב בסוכה במקרה כזה ואם שאר הישנים בסוכה חייבים בסוכה דנתי בב’ תשובות נפרדות.

מקורות:

בחו”מ סי’ קנו ס”ב כ’ שם הרמ”א בשם ריב”ש סי’ קצו ויש אומרים דכל מה שעושה בחנותו ובביתו אפילו לכתחילה אינן יכולין למחות ודוקא בני אדם בריאים אבל אם הם חולים והקול מזיק להם יכולים למחות עכ”ל, אבל השו”ע שם (לפי מה שביארו בנו”כ שם) סובר שמה שעושה בביתו ג”כ יכולים למחות אא”כ כבר החזיק בזה.

ולכן לפו”ר היה מקום לומר דבסוכה כזו לדעת המחבר יהיה תלוי אם החזיק לישון שם או לא (ובגדר חזקה כמה זמן צריך עי”ש בערה”ש), ולפי הרמ”א גם בלא החזיק אין זכות לעכב עליו ברעש שעושה בתוך סוכתו.

ובמקרה שהניזוק הוא חולה והרעש פועל אצלו נזק יהיה לפ”ז לפו”ר אסור גם לדעת הרמ”א שם, וכ”ה בסי’ קנה סט”ו ברמ”א שאדם אינו יכול לעשות הכאה בתוך ביתו אם לשכנו יש חולי הראש וקול ההכאה מזיק לו ואז במקרה כזה צריך להרחיק עצמו, וה”ה בניד”ד היה מקום לומר לפו”ר שאם השני אינו חש בטוב כל הצורך בשיעור שעדיין אינו נפטר מסוכה מחמת זה והנחירות גורמות לו כאבי ראש ונידודי שינה יש בזה איסור, (ובחולה גם חזקה לא מהני להעה”ש סי’ קנו ס”ב וסי’ קנה סל”ג).

ואם אכן נאמר דלפ”ד המחבר התביעה צודקת ולדעת הרמ”א התביעה אינה צודקת, ממילא אם הנתבע אשכנזי יכול לומר קים לי, עי’ פרטי הדינים בזה בחו”מ סי’ כה, ובניד”ד בודאי יכול לומר קים לי, אבל אם התובע הוא אשכנזי והנתבע הוא ספרדי יש לדון דלכאורה הו”ל כעין חייב בדיני שמים ממון שאין לו תובעין, ולא שייך לומר שיש כאן מחילה מכיון שהתובע אומר שאינו מוחל ורוצה לקבל כל זכות המגיעה לו, ויל”ע.

אבל החזו”א ב”ב סי’ יג סקי”א כתב דרעש הבא משימוש טבעי גם אם הרעש קיים רק במיעוט אי אפשר לתבוע בזה וז”ל שם, נראה שאין דברי הריב”ש אלא בעושה דבר שאינו עיקר דירה כמו בעושה אריגה וכיוצא בזה שאין זה מצוי בכל אדם, ולא ברוב בני אדם, אבל אם עושה דברים שרוב בני אדם עושין ולפעמים תשמישן ודיבורן משמיע קול שמפריע את החולה, אינו יכול למחות אף אם החולה קדם, ורשאי אדם לבנות בית אצל חבירו ולהכניס את העוללים והיונקים שצועקים בלילה ואין החולה יכול לעכב עליו דהרי אינו חייב לצאת מדירתו עכ”ל, ולכאורה לפי דברי החזו”א יוצא שמכיון שהוא ישן כדרך כל אדם ממילא א”א לטעון כנגדו.

אבל עדיין יש לדון גם להחזו”א דכל הדוגמאות והאופנים הם דוגמאות רגילים ואופייניים, דבכל בית אמורים להיות תינוקות וקטנים (ואף בבתים שאין שם קטנים כרגע מ”מ היה בעבר או שיהיה בעתיד ועכ”פ הוא חיוב המוטל על כל אדם ועכ”פ זה פשוט שמותר לקטנים לדור בבית) ודרך רוב הקטנים להגביה קול לפעמים, וכן דיבור דרך כל האנשים לדבר ודרך רוב האנשים שלפעמים מגביהים קולם מי פחות ומי יותר, ממילא לא חשיב שינוי, אבל אדם שנוחר שיש לו שינוי מהמקובל וסתם אדם לא אמור להגיע למצב כזה ויש כאן איזה ריעותא יש לדון דאפשר דלא מיירי בזה החזו”א, ובקיצור שמא החזו”א רק קאמר דמה שרוב בני אדם מרעישים אף אם הוא רק לפעמים א”א לבוא בטענות עליו אבל דבר שרוב בני אדם אינם מרעישים בו שמא בזה לא מיירי החזו”א.

ומיהו המחברים שדנו בנידון דידן והביאו דברי החזו”א ע”ז נראה שתפסו שדברי החזו”א שייכים גם לענייננו והבינו מדבריו שהטענה היא שזכות הבסיסית של האדם לעשות בביתו מה שדרך רוב בני אדם לעשות, והמעכב את חבירו מלעשות דבר שאין באפשרותו לעשות הוא אינו עושה כשורה והוא משנה כאן ממה שאמור להיות יותר ממה שחבירו משנה, ויתכן לומר שזה עיקר סברת החזו”א שהמעכב את חבירו מלעשות בביתו השימושים הבסיסיים הוא מזיק מבחינה מסויימת יותר השכן שמרעיש (בפרט שבא להוציא מחבירו ולעכבו במה שעושה והשני לא בא להוציא מחבירו אלא זה עושה בתוך שלו וזה עושה בתוך שלו), וממילא א”א לבוא בטענות על האדם שלא יישן בביתו משום שמפריע לחולה שכינו, ויל”ע.

ויש לדון מה סובר השו”ע ואם מסכים לדברי החזו”א, דשמא עד כאן לא מיירי החזו”א אלא לדעת הריב”ש (שפסק כמותו הרמ”א) דמצינו שמקל במה שעושה בביתו אלא שמחמיר בחולה, ואעפ”כ בנידון כזה חולה אינו יכול למחות, אלא דמאחר שהחזו”א בא מכח סברא פשוטה יש מקום לומר דמיירי גם להשו”ע, וצל”ע.

ומ”מ גם אם נסבור דבניד”ד יכול לעכב, מ”מ יש לדון לכאורה להתירו לישון בסוכה מצד שהוא מצוה, דבזה דעת טושו”ע סי’ קנה דא”א למחות בו, ואמנם העה”ש שם ס”ג כ’ דאין זה דעת הרמב”ם מ”מ לכאורה יכול לטעון קים לי כהרמב”ם ושו”ע.

ונחזור לענייננו לגוף פלוגתת השו”ע והרמ”א במקרה רגיל (מבלי להכנס שוב לנידון אם נחלקו גם בשינת האדם או לא) במקרה שאדם בונה סוכה ברחוב ברשות הרבים, גם אם לצורך הענין נניח שעצם בניית והעמדת הסוכה אין בה איסור (ואכמ”ל), מ”מ במקרה כזה אם עושה שם רעש לכאורה אין ההיתר של הרמ”א שאדם יכול לעשות בתוך שלו כיון ששטח זה אינו שלו ובאיזו טענה בא כנגדו.

וכמובן שבאופן שאחד הוא הבעלים והשאר אורחים או בני בית כמובן שהקובע לענין דיני ממונות הוא רק החלטת הבעלים לטוב או למוטב, וכל צרכי האחרים אינם שייכים בזה.

ובאופן שיש כאן סוכה משותפת שנבנתה מממון משותף יתכן שהוא יותר חמור כלפי האדם שמפריע מכיון שיכולים לטעון שרוצים לחלוק שותפותם (ע”ע פסחים גבי היו ידיו יפות אבל כאן אין לו החלק לתת לשני), או עכ”פ גוד או איגוד והאם יכול לטעון שרוצה הוא לקחת את הסוכה לעצמו ולשלם להם חלקם, ומה הדין בכה”ג אם הם הרוב, ונכנסים בזה לנידון של שותפות בשכירות קרקע, וכן נכנסים כאן לעוד נידונים חדשים אם שייך לטעון טענת חלוקה בשימוש זמני בין אם המקום שכור ובין אם המקום בבעלותם ובפשטות לאור דברי החזו”א הנ”ל יש מקום לטעון כל מי שיש לו רשות לישון מתיר לו לישון גם אם יש מזה רעש כל עוד שאין כאן טענת חלוקה אמיתית קבועה או עכ”פ שמעמיד לחבירו סוכה אחרת, וצל”ע בכ”ז.