יד | שכיחא - שאלות המצויות בהלכה

אין בזה היתר, דאפי’ מצד עביד איניש דינא לנפשיה אסור לחבול במזיק לצורך נקמה אלא רק להוציא ממונו כדין, או להציל עצמו כשאינו יכול להציל באופן אחר כמ”ש בב”ק כח ע”א, ואפי’ במי שאומר חבול בי או בחובל בעצמו אסור ...קרא עוד

וכן מבואר בשו”ע חו”מ סי תכא סי”ג ונו”כ שם שמעיקר דינא דגמ’ (וכמו שיבואר להלן) המחזיר מכות חייב לשלם אא”כ מכה את חבירו כדי להציל את חבירו מאיסור הכאה לו או לאחר (ראה שם סמ”ע סקכ”ה) וכן להציל מאיסור אחר התיר הרמ”א שם.

וכן נזכר שם לפי’ הסמ”ע והגר”א שמי שמחזיר בשעת מעשה או מיד בשעת חימום ג”כ פטור אך לא נזכר שהדבר מותר, וכן מבואר בשו”ת חו”י סי’ סה שמדינא דגמ’ רק להציל עצמו מותר ומשום תקנת הקהילות פטרו בשעת חימום בדיעבד מחמת שהוא כעין או’נס אבל לא התירו הדבר, (וברא”ש שנזכר היתר לא מיירי בחימום כמו שיתבאר להלן רק צ”ע דאם הסמ”ע הבין הרא”ש מצד היתר של שעת חימום א”כ יתכן שיתיר לכתחילה אבל יעוי’ להלן בדברי הרא”ש, ולפי איך שביאר החו”י את דברי הרא”ש נראה דיש ב’ דינים כמבואר שם דיש מותר לכתחילה ויש פטור אבל אסור בשעת חימום מתקנת הקהילות וכנ”ל), ואולם לענין דברי הח”ח יעוי’ להלן.

ויש לציין דבאמרי ברוך על השו”ע שם כתב בשם היש”ש ב”ק פ”ג סי’ כו, דאע”ג דהוי כעין אנוס בשעת מעשה מ”מ אי”ז פוטרו מתשלומי חבלה לפי התנאים והאופנים המבוארים שם, וגם הזכיר שם להדיא ב’ פעמים בלשונו שההיתר הוא רק כדי להציל עצמו.

ועי’ בגליון מהרש”א שם שהזכיר ההיתר של כי יחם לבבו לגבי המגדף אחר גידופין שהזכיר הרמ”א שם ששם לא שייך הצלה אלא כי יחם לבבו, אבל כ’ בשם החו”י סי’ סה דרק לגבי שוורים יש פטור תשלומין של כי יחם לבבו אבל באדם הא גם באו’נס חייב, ופשיטא שחיוב לא שייך בדבר שהוא היתר, אבל דבריו צריכין הבנה דברמ”א נזכר שיש פטור כי יחם לבבו ולהסמ”ע והגר”א הוא אפי’ בהכאה, ולמה אמר שיש בזה חיוב, וכנראה כוונתו שהחיוב הוא רק מדינא דגמ’ ולא השתא כמו שראיתי בחלק מדברי החו”י שם ולא היה לי פנאי בינתיים לעיין בכולם.

והט”ז שם חלק על הסמ”ע בזה עי”ש, וסובר שהפטור על השני הוא רק כל עוד הראשון עסוק להכות את השני.

ועי”ש בסמ”ע ובט”ז מה שנו”נ כל אחד לפי שיטתו וגירסתו לבאר תחילת דברי השו”ע על האופן שחייב, ולדברי שניהם אם השני הכה מחמת חימום תוך כדי הכאת הראשון פטור, ובסמ”ע נזכר עוד דאפי’ אם לא היה לשם הצלה פטור ומדמה לזה דברי הרמ”א על שנים שחירפו זא”ז ששם הפטור אינו מטעם הצלה, אבל להסמ”ע עכ”פ (וה”ה להט”ז אם יפרש שהוא מטעם שעת חימום בשעת הכאה) צ”ע דבהמשך השו”ע כ’ הפטור באופן שחבל לצורך הצלת עצמו, ועל השו”ע הזה גופא כתב הסמ”ע סקכ”ה שהוא לצורך הצלה, ולא משמע שיש היתר שלא לצורך הצלה, ועוד דלהדיא כ’ השו”ע שאם היה יכול להציל עצמו בפחות מזה וחבל בו הרבה חייב, וצ”ע מה עם ההיתר של שעת חימום, וצ”ע, ולפי דברי החו”י הנ”ל צ”ל דהמשך דברי השו”ע מיירי מדינא דגמ’ (ולהלן יתבאר עוד), ולא היה לי פנאי לעיין בכל דברי החו”י שם עדיין.

ואין ליישב על הסמ”ע דהשו”ע מיירי שלא הרגיש רגשי כעס ולכן היכה, דלמה היכה אם לא הרגיש רגשי כעס, ועוד דאם יש מושג כזה שבלי רגשי כעס אינו שעת חימום ויהיה פטור רק באופן שהיה להציל, א”כ למה הגיה ומחק הסמ”ע שם תיבת מיד, הרי יכול להעמיד השו”ע בשלא היו שם רגשי כעס אז, וממילא אין פטור של שעת חימום, ולכן רק בשעת הכאה ממש פטור כיון שהוא צורך הצלה אבל אחר כך מיד חייב.

ועוד קשה דאם שייך מושג של אין רגשות כעס אפי’ בהכאה א”כ ה”ה בקללה א”כ למה באופן שכ’ הרמ”א לפטור וכן באופן שכ’ הסמ”ע גופיה לפטור אפי’ בהכאה למה אין צריכין הב”ד לשואלו אם היו לו רגשות של כעס או לא, ודוחק לומר משום דבסתמא היו, אלא נראה דבאמת המציאות שלא שייך הכאה או קללה מיד לאחר מריבה בלא שהיה מחמת רגשי כעס שהגדרתן היא שעת חימום.

וכל המעיין במקור הדין הזה ברא”ש פ”ג דב”ק סי’ יג יראה דאמנם הזכיר שם הרא”ש שאם התחיל האחד מותר לשני להכותו, אבל מבואר שם להדיא בהמשך דבריו שהוא לענין הצלה בלבד, דכ’ שם בהמשך דבריו וה”נ אוקימנא לעיל כח ע”א וקצותה את כפה ביכולה להציל על ידי דבר אחר אבל אם אין יכולה פטורה כיון שהתחיל להכות את בעלה כל שכן שהמוכה עצמו פטור עכ”ל, ודיו לבא מן הדין להיות כנידון דכמו ששם בדף כח ההיתר הוא רק באינה יכולה להציל על ידי דבר אחר, ממילא א”א ללמוד בכ”ש לנחבל עצמו שיוכל גם בלא צורך הצלה.

ובאמת דברי הגמ’ הנ”ל שההיתר הוא ביכולה להציל בלבד צ”ע גופא על שי’ הסמ”ע הנ”ל מלבד הקושי’ מהשו”ע ומהמקור בהרא”ש.

(ובבהגר”א בסקט”ז שהעתיק דברי הרא”ש הנ”ל לענין הסוגי’ בדף כח ומאידך בסקי”ז הלך כהסמ”ע צע”ג ולא זכיתי להבין וה’ יאיר עיני, ושוב אחר שראיתי דברי החו”י יש יישוב לזה דיש דינא דגמ’ ויש תקנת הקהילות מתשובות מהר”ם כמ”ש בחו”י שם, והגר”א קיצר כדרכו, אבל ההגה”ה בשו”ע עדיין צריכה תלמוד דהשו”ע בכל דבריו לכאורה הזכיר רק דינא דגמ’, ועי’ עוד להלן מה שאבאר בזה).

ועוד כ’ הרא”ש שם ומיהו צריך לומר דאם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה חייב וכו’ עכ”ל, ומבואר בדבריו שוב שההיתר שיש לנחבל הוא רק לצורך הצלה בלבד, ודין זה הובא גם בשו”ע שם וצ”ע איך פירשוהו הנו”כ שמפרשים בדעת השו”ע כדעת הרמ”א.

(ויש לציין במאמר המוסגר דעיקר היתר הח”ח בשם החינוך מצוה רמא על שעת מעשה מה שנזכר בדבריו הוא רק בחירוף ולא במכות, וגם מה שנזכר ברמ”א בחו”מ שם הוא בחירוף, אלא שברמ”א שם לא נזכר היתר אלא רק פטור, ובגליון מהר”ש אייגר שם בשם החו”י משמע שרק בחירוף נאמר הטעם של כי יחם לבבו, ולהמבואר בפנים החו”י נראה דאין הכונה שבהכאה לא נאמר אלא דגם בהכאה נאמר רק ששם יש טעם אחר לפטור מחמת הצלה), אולם יהיה איך שיהיה וגם אם דעת הרמ”א סובר שיש פטור בזמן של חימום הלב לאחר כן גם שלא לשם הצלה, גם אם נקבל פטור זה אפי’ בהכאה וחבלה כמ”ש החו”י, מ”מ הפטור הוא לא יותר משיעור זמן של תכיפות כמבואר בסמ”ע שם, ועי’ במשפטי השלום פ”ג סי”ז סקכ”ה (מהדו”ק) לאאמו”ר שליט”א מש”כ שיעור זמן לזה בשם החו”י שם שהוא לפחות באותו היום (כ”ה בחו”י שם), אלא דלא מתיר בחו”י שם רק בדיעבד פוטר מממון מכח תקנת הקהילות כמשנ”ת.

ושוב חשבתי ליישב גירסת הסמ”ע והגר”א בשו”ע שם דלפי גירסתם השו”ע מיירי רק במה שחייב ובמה שמותר, ולא מיירי כלל במה שפטור מכח תקנת הקהילות, ומאידך בזה מיירי רק הרמ”א, ותמצא שהכל מיושב לפ”ז.

וכל הנידון בהיתר נקימה להשיטות שהוא רק במידי דממון הוא בדבר שמצד הדין מותר לעשות דבר שנגרם מזה חוסר נחת רוח וחוסר שביעות רצון לחבירו, באופן שמן הדין אין חיוב המוטל על האדם בדין להמנע מלפעול כן, ורק שעכשיו מתכוון לעשות לו כנקמה על מעשיו הראשונים, דומיא דהשאילני מגלך וכו’ (יומא כג ע”א, ותו”כ פרשת קדושים), ובזה נחלקו הפוסקים האם האיסור נקימה נאמר רק בדבר שבממון או בכל דבר.

ומ”מ באופן שעושה הנקימה באופן שיש עוד איסור כמובן שאין זה פוטרו מאיסור הנקימה כשהוא קיים וכמ”ש הח”ח בהקדמה לאוין אות ח ט.

ואמנם יהיו אופנים אחרים שיהיה מותר לאדם להכות אדם אחר כגון באופן שהותר לעשות דינא לנפשיה או באופן של אפרושי מאיסורא כגון שליח ב”ד וחינוך קטנים ושאר אופנים שהותרה הכאה לאפרושי מאיסורא יעוי’ במהרש”ל ר”פ המניח וברמ”א חו”מ שם, וכן בשעה שחבירו מחרפו להחפץ חיים בפתיחה במ”ח ח ט מותר מעיקר הדין באותה שעה להשיבו (ועי’ לעיל שדין זה אינו מוסכם, וגם הח”ח שסובר שהוא היתר אפשר דלא מיירי בהכאה, אבל בסמ”ע למד הכאה מקללה לענין פטור ואולי יהיה שייך ללמוד גם לענין היתר לפי שי’ הח”ח שהוא היתר), אבל מצד נקימה שלאחר זמן לא יהיה היתר, דנקימה לא נאמרה להתיר האסור אלא רק לאסור המותר, ויעוי’ בחפץ חיים בהל’ רכילות מה שהביא בשם הסמ”ע דאפי’ הכאה שהיא לאפרושי מאיסורא אם מכוון בזה לנקימה אסור (ולענין דעת הט”ז בזה עי’ בדבריו בחו”מ סי’ תכא סי”ג), ועי’ גם במשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פ”ג סקי”ח (במהדו”ק) מה שביאר דברי הראשונים גבי דוד שאף שהיה שמעי בן גרא חייב מיתה מדין מורד במלכות לא הרגו בעצמו מחמת דיני נקימה אלא ציוה לבנו שיעשה בחכמתו, ומ”מ י”ל דהיינו ממידת חסידות, וגבי נבל במגילה יד לא חש לה מעיקרא ומה שחזר בו היה מטעם אחר ועי’ במנ”ח שם בשם פרשת דרכים דאפשר שלמסקנא עדיין לא היה דינו מלך, והמבואר בכ”ז דדיני נקימה לכל מר כדאית ליה בא לאסור המותר ולא למדנו להתיר האסור.

אולם יש להקשות על עיקרי הדברים שכתבתי דבח”ח בפתיחה שם וכן בהל’ רכילות כלל ה במ”ח סק”ז משמע דלהמקילים יוכל לחרפו תמורת חירופין ולמה הותר לחרפו הרי חירופין הם דבר איסור של אונאת דברים, ויל”ע בזה.

ובאמת אם נימא שכוונת הח”ח להתיר דבר זה צע”ג דהרי מקור דברים אלו וכן היראים שהביא הח”ח וכן המנחת חינוך מצוה רמא שטען כן כולם מקורם מהגמ’ ביומא שם, והרי בגמ’ ביומא שם דאמרי’ ההוא בממון הוא דכתיב מייתי ראיה מברייתא דהשאילני מגלך וכו’ ומזה משמע דכל ההיתר של צערא דגופא דומיא דממון לא מיירי אלא בדבר שאינו איסור מעיקרו, ועוד קשה דהרי בגמ’ שם אמרי’ וצערא דגופא לא והתניא הנעלבין ואינן עולבין וכו’ ולמה לא הקשו מפסוק מפורש דכתיב לא תונו וגו’ ומוקמינן לה באונאת דברים, וכמה מתני’ הן יעוי’ בפרק הזהב, ולפי דברינו הוא מיושב דקושיית הגמ’ הוא רק מדבר שאינו חיוב דבזה מוקמי’ למימרא דר’ יוחנן שם שכל ת”ח שאינו נוקם ונוטר אינו ת”ח מוקמי’ לה בדברים שאינם איסור מן הדין, ולכן מקשי’ מהנעלבין וכו’ כיון שזה הוא דבר שאינו אסור מן הדין כמבואר בח”ח שם שבשעת מעשה אינו איסור מן הדין, אבל אם מיירי לאחר מעשה שאיסורו מן הדין למה לא הקשו מאיסור אונאת דברים כנ”ל, (ואין ליישב דהיראים וסייעתו סוברים דכל מה שמחזיר אינו אסור מן הדין דסו”ס הו”ל לאקשויי מקראי ומתניתין ולא מברייתא), ועוד קשה דמנ”ל להגמ’ להעמיד מימרא דכל ת”ח שאינו נוקם ונוטר וכו’ באופן שעושה איסור (היינו איסור מלבד עצם הנקימה והנטירה), דמהיכי תיתי לה, דהרי לא נזכר כן, ולכן לכאורה נראה לענ”ד דהגמ’ לא מיירי באופן שיש בו איסור.

ויש לציין דבלשון היראים שהביא הח”ח שם לא נזכר רמז להתיר בנידון זה.

ואולי הח”ח מיירי בסוג חירוף שהיה מותר לולי האירוע ויל”ע בזה, ועי’ בהלכות רכילות שם שנקט הח”ח בפשיטות שאם גינהו הראשון שלא בפניו אין בזה ההיתר של צערא דגופא, והיינו משום שלא נודע לשני בשעת המעשה כמו שביארו שם, ומשמע דגם דבר איסור הוא בכלל הנידון, דהרי בלה”ר מיירי וכ”ש להח”ח שסובר שלה”ר הוא בין בפניו ובין שלא בפניו, ומ”מ אין ראיה דלא מיירי שם מה מותר לשני לעשות אלא מה עשה ראשון, ולגבי הראשון אין נפק”מ אם עשה דבר איסור או היתר להח”ח (ועי’ שו”ת מהרש”ג שחלק בנקודה זו).

אולם מה שהתיר הח”ח לחרפו בזמן החירוף גופא וזה התיר אפי’ להחינוך שסובר דאיסור נקימה ונטירה הוא לא רק באיסור ממון, אין להביא ראיה מזה לענייננו, דשם התיר הדבר מסברא עי”ש ואינו שייך לניד”ד בגדרי היתר נקימה ונטירה.

ובשולי הדברים יש לציין למה שהוכיח הח”ח בפתיחה שם בבמ”ח בסופו דגם להשיטות שלא נאמר איסור נקימה ונטירה בדבר שאינו ממון, מ”מ אם העולה שנגרמה לו היתה בדבר של ממון, יהיה אסור להשיב גם במידי דממון, כך נקט שם בפשיטות.

קרא פחות

נשאל: ט״ז בכסלו תשפ״ה

מת שיש לפניו שני בתים של צידוק הדין ויש ספק לאיזה בית יכנס האם מותר לכהן להיכנס לשם

הרב עקיבא משה סילבר

איסורא משמע דלהלכה אין בזה, ומאידך זהירות אפשר שיש בזה שלא יבוא בטעות לידי טומאה, אבל כל עוד שידוע לכהן שעדיין הגורם לספק (כגון שעדיין לא השוו ביניהם הצדדים אם זהו המעכב בינתיים את הכנסת המת לבית בפועל) לא נפתר ...קרא עוד

מקורות:

הנה מתחילה היה נראה ולדון בזה מטעם ספק (ולהלן יתבאר עוד אם יש לדון כאן בתורת איסור ספק או בתורת איסור ודאי מטעם ספק) וממילא אם יש בבית כזה איסור אפי’ דרבנן וכ”ש דאורייתא היה אסור לכהן להיכנס לשני הבתים, דהרי מבואר בר”ן בערבי פסחים גבי ד’ כוסות דבספק דרבנן שיש ספק בין ב’ איסורים שקולים אזלי’ לחומרא בתרווייהו (ולא דמי למש”כ הר”ן בפ”ק דמגילה לגבי ספק מוקפין דשם י”ד היא עיקר הפורים לרוב העולם, וט”ו הוא כעין הוצאה מחזקתו, וגם אפשר דמצרף הירושלמי דהכל יוצאין בי”ד, משא”כ כאן שבשניהם הוא ספק שקול).

אבל מ”מ משמע בפת”ש יו”ד סי’ שעא סק”ח בשם המהרי”ט שנקט בח”א סי’ צו דטעם מנהג זה של בית שעתיד המת להכנס בו אינו מדינא, אלא זהירות שנכון להזהר, שמא לא יצא הכהן עד שיכנס המת וייטמא, וכיון שמת לפנינו ועשוי להכנס מסתבר שגם בזה אין איסור אבל להזהר גם בזה נכון להזהר לפי הענין, כיון שבכל רגע יש חשש שמא ייכנס.

ואמנם יש סוברים דיש כאן צד איסור גמור מדינא דסוף טומאה לצאת, והוא דעת מוהר”ם המובא בתה”ד ח”ב סי’ כד לפי מה שנתבאר שם ובתשובת רע”א דלהלן, וכן עי”ש בש”ך סוף סק”ח וכן עוד שם בסק”ט בשם הדברי חמודות הל’ טומאה סקכ”ו.

אמנם בהעמק שאלה דלהלן כ’ שאין דבריו בסק”ח מוכרחין, ולכן יש לצרף דעות שאין דינא דסוף טומאה לצאת בבית שאין במת בתוכו, שכך הכרעת החכ”צ סי’ קג ודגמ”ר שם ועה”ש סעי’ יג יד, וכן דעת הגר”א על השו”ע שם ובאליה רבה להגר”א רפי”א דאהלות (וכמ”ש בהקדמת המשנ”ב שהגר”א אורו של עולם וכדאי להכריע הדבר), וגם בתה”ד כתב שבגבולינו לא נהגו להחמיר בזה ובהמשך התשובה כתב דאין להפליג דברי רבנן קשישי שאסרו אבל המחרימין לשנות מנהג המקל נמי לאו שפיר דמי, וגם הרמ”א שם כתב דהמקל לא הפסיד במקום שלא נהגו להחמיר, ולפי מה שביארו הגר”א משמע שסבר הרמ”א דמדינא שרי ורק מצד המנהג יש לחשוש במקום שמחמירין וכעין הכרעת התה”ד.

הלכך עיקר הדין דאיסור זה אינו מדינא, ובפרט בניד”ד אם נימא דיש כאן ספק ברמה מסויימת (ולהלן יתבאר עוד אם האיסור כאן הוא איסור ספק או איסור ודאי מכח ספק וגם יתבאר להלן דרגת הספק לדינא לאור דברי הר”ן דלעיל בד’ כוסות) יש לצרף מה שעכ”פ אין בזה איסור דאורייתא דדעת רש”י בביצה י ע”א וחולין קכה ע”ב כתב דדינא דסוף טומאה לצאת הוא דרבנן, ואמנם רש”י סתר עצמו שם בדף לח ע”א אבל יש שנקטו דלהלכה הוא דרבנן (ראה ש”ך סי’ שעב סק”ב ובית מאיר שם ס”ב, ומאידך עי’ לבוש סי’ שעא ס”ג וחכ”א כלל קנט ס”ח).

וכן יש לצרף דעת הר”ש מאיורא המובא בב”י סי’ שעא דדינא דסוף טומאה לצאת לא נאמר לגבי כהן, והמעיין במסקנת תה”ד שם יראה דגם התה”ד לא ברירא ליה דכהן מוזהר על סוף טומאה לצאת אלא שלא רצה לפקפק על מנהג שנהגו ע”פ רבנן קשישאי במקום שנהגו, (וראה בהעמק שאלה סי’ קג סק”ז שנקט דלכך השמיטו הבה”ג והשאילתות דין זה וכ”כ בשו”ת רשב”ש בדעת רש”י וחדא לישנא בר”ש דאין נוהג דין זה בכהן).

וכעי”ז ראיתי בשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ קנב קנד) דאף שהש”ך החמיר בסוף טומאה לצאת בבית שבחצר שהמת יכנס שם מ”מ האחרונים חלקו עליו ושיש להקל בצירוף הדעות דדינא דסוף טומאה לצאת לא נאמרו לענין איסור טומאת כהנים.

וממילא גם אם נצטרך לחשוש לשי’ מוהר”ם ודברי חמודות והש”ך וסייעתם שהחמירו בזה מטעם ספק, מ”מ כאן שיש עוד ספק לאיזה בית ייכנס (ולהלן יתבאר עוד אם נחשב הדבר כספק דינא או לא), א”כ בספק ספק ספקא אינו ברור שהחמיר הר”ן.

ובתשובה אחרת כתבתי דבחשבון דברי התוס’ ר”ה לג ע”ב לכאורה יוצא שלא נאמר כלל הנ”ל של הר”ן בס”ס (וגם בר”ן במגילה לענין פורים אם נימא דמצרף הירושלמי הנ”ל מצד ס”ס מובן למה אין כאן סתירה בדבריו וקיצרתי וק”ל).

וא”צ לבוא בזה לצרף עוד דעת הראב”ד שאין טומאת כהנים האידנא כיון שכולם טמאי מתים, שכן דבריו לא נפסקו להלכה, וכן לא קבלו לצרף דברי המג”א בסי’ רא דכהנים האידנא ספק עי”ש א”צ לצרף, דבלאו הכי יש כמה צירופים וכנ”ל, ועיקר התשובה נסמכת על מה דעיקר הדעה להלכה היא שלא להחמיר בזה וכמבואר בכמה אחרונים שציינתי לעיל.

והשתא נבוא לגוף הנידון הנ”ל אם יש להחשיב כאן כספק ולומר דקיל יותר מסתם בית צידוק הדין שדנו בו הפוסקים, שלא הסכימו כל הפוסקים להתיר את בית צידוק הדין גרידא כמשנ”ת על אף דעיקר סוגיין דעלמא להתיר בית צידוק הדין וכנ”ל, ונפק”מ דגם במי שרוצה לחשוש לשיטות עדיין יש לדון אם יש סמך להקל יותר בניד”ד כמו שהצעתי צד לעיל דיש כאן צד של ספק נוסף למשוייה ספק ספק ספקא, כיון שכאן גם אינו ברור לאיזה בית יכניסוהו.

דהנה העירוני מדברי מו”ז הרע”א בביצה י ע”א דכשיש כמה פתחים בבית הטומאה בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ומכח זה רצה החכם המעורר לטעון דגם באופן שיש ב’ בתי צידוק הדין שיש ספק היכן יכנס לדעת מוהר”ם המובא בתה”ד דסוף טומאה לצאת הוא גם במקום שהמת עדיין לא שם דמכח הרע”א הנ”ל כל מקום המסופק יהיה בכלל ודאי איסור הבא מחמת ספק במציאות אליבא דמהר”ם שבתה”ד וש”ך וסייעתם.

אולם לדידי דברי החכם המעורר אינם פשוטים לדינא דהנה זה פשוט שבית שאין למת קשר אליו אינו בכלל ספק זה למרות שעדיין אין ידוע מה יקרה עם המת בעתיד ואלו הרפתקי יעדון עליה ואולי יכנס לשם, וזה פשוט וא”צ לפנים, ודברי הרע”א נאמרו על מת בבית שצריך להתפנות משם דבזה כל הפתחים תפוסים לו מאחר שיציאתו היא מוכרחת דרך אחד מן הפתחים הללו, ועיקר הנידון בתה”ד שם הוא על שערי העיר ושער בית הקברות, שבזה המת צריך לעבור שם כדי להקבר, אבל כל מקום שתלוי בדעת בני אדם אם להכניסו או לא עדיין יש מקום לדון בדבר אם עצם מה שיש צד להכניסו לשם כבר הופך המקום למקום שספק סוף טומאה לצאת משם.

ולהנ”ל היה מקום לבאר למה עיקר דברי הש”ך בסק”ח מיירו לענין דינא דסוף טומאה לצאת דמחמיר גם מבית לבית, ואילו בסק”ט דן מהתה”ד לגבי בית צידוק הדין להקל יותר, [ועיקרי הדברים הם מתה”ד אף דהתה”ד לא הכריע לגמרי כהמחמירים בשערי העיר], וצריך ביאור מאי שנא בין זה לזה.

ולהנ”ל היה מקום לבאר דמאחר ואין מהכרח המת להכניסו אינו ברור שהוא בכלל זה, וממילא גם להסוברים שגם בית צידוק הדין הוא בכלל זה (עי’ בדברי חמודות שהביא שם בסק”ט) עדיין יש מקום לומר דלענין להחשיב הספק כודאי אין כאן ספק.

אולם הש”ך גופיה בסק”ט כתב בשם התה”ד בטעם מה שהיקל בבית של צידוק הדין יותר משום דאדרבה אותו הפתח וכו’ ואין טעמו מחמת חילוק הנ”ל (דא”כ היה מקל גם באופן דמיירי ביה הדברי חמודות).

וביאור האמיתי בחילוקם של התה”ד והש”ך יתבאר בסמוך.

ובגוף החילוק שכתבתי בדין סוף טומאה לצאת בבית שני לחלק בין מקום שודאי יעבור שם המת לבין מקום שלא ודאי יעבור שם המת שמחתי שכן מצאתי בתפא”י בועז רפי”א דאהלות.

ומתחילה דן שם התפא”י לדעת המחמירים שהביא הרמ”א דאפשר שהם מחמירים בכל גוני גם אם לא בודאי יעבור שם.

(ובמאמר המוסגר אציין דלפו”ר היה נדמה דמה שציין התפא”י בסוף דבריו “רבינו אליהו” קאי על כל הס”ק, וממילא לכאורה כך היה צריך לצאת דהמחמירים ברמ”א יחמירו גם באופן שלא ודאי יעבור שם, דהרי הגר”א חולק על המחמירים ברמ”א שם, ועם כל זה סובר הגר”א דבמקום שצריך לצאת דוקא דרך שם יש להחמיר שהרי כ”ז נזכר בתחילת דברי התפא”י קודם שציין “רבינו אליהו”, אולם המעיין בא”ר להגר”א על המשנה שם יראה שאין מדבריו שום רמז להחמיר במקום שודאי יצא דרך שם, והרב בעל בועז אדעתיה דנפשיה קאמר, ורק סוף דבריו דמכאן מוכח דלא כהמחמירים שברמ”א הביא בשם הגר”א, וכל שאר החילוק בין מוכרח לצאת משם לבין אין מוכרח לצאת משם לא בהכרח כתב כן בדעת הגר”א וכ”ש שלא בשם הגר”א, רק דלכאורה היה צ”ע דאכתי לפי חשבון זה היה צריך התפא”י לכתוב חילוקו אחר שסיים להביא דברי הגר”א בתוך שבא לברר שי’ המחמירים ברמ”א ועכ”פ בין דברי הגר”א לבין דברי המחמירים, אבל באמת קושי’ דמעיקרא ליתא, דהתפא”י רק חידש דכל דין זה שסדק מחלק בין הבית דלא נימא סוף טומאה לצאת לענין החלק החיצוני כל דין זה הוא רק בסדק שיש בו שיעור סדק גמור המועיל לענין זה כמבואר שם, דבלא שיעור סדק המועיל אמרי’ דכיון שודאי יצא דרך שם לא חשבי’ ליה לסדק כסדק חשוב, וזה חידושו אליבא דהמקילים בסוף טומאה לצאת בבית שני דמ”מ לשוויי כבית שני בעי’ סדק חשוב [וזה קצת רמז לחילוק שהצעתי כשדיברתי עם כת”ר דשמא דין זה של סוטל”צ גזרו רק באופן שהמקום הוא נראה כאחד ולא תלו זה בדיני אוהל המת גמור, ומ”מ מוהר”ם בתה”ד וסייעתו ודאי לא סברו כן], אבל הנידון האחרון שם בדעת המחמירים ברמ”א הוא נידון אחר באופן שיש שיעור סדק וכן בית אחר לגמרי דבזה המקילים לא יחמירו כלל, אבל קאמר דגם להמחמירים יש לדון דשמא לא יחמירו כשאפשר לעבור דרך פתח אחר וכמו שיתבאר).

והנה גם התפא”י שרצה לטעון בסלקא דעתך בדעת המחמירים ברמ”א שמחמירים אפי’ באפשר להוציאו דרך שער אחר היינו עכ”פ כיון שמורגל להוציאו דרך שער זה, אבל בספק לא מיירי כלל, ואולי גם לפי הסלקא דעתך מסכים לחילוק דלעיל שכתבתי גם בדעת היש מחמירים דבספק אין כאן שאלה ואפי’ קיל יותר ממה שכתבתי כיון דלפי מה שכתבתי יש כאן ספק איסורא ולהתפא”י אין איסורא כלל.

ולמסקנתו כתב התפא”י דיש לחלק דלענין שתתפשט הטומאה למעבר למשקוף הדלת אז גם אם הדלת נעול אם חישב להוציא משם מתפשטת הטומאה שם, אבל בניד”ד בבית אחר לגמרי גם המחמירים הללו לא יחמירו אלא רק באין מקום אחר להוליכו לקברות אלא דרך כאן.

וממה שנקט חילוק בין פתוח סתום תחת אוהל אחד לבין פתח באוהל אחר דפתח באוהל אחר הוא רק בשא”א כלל ש”מ שלא זו בלבד שלא החמיר בפתח של צידוק הדין שאין המת מוכרח לעבור שם (והוא כעין מ”ש התה”ד הנ”ל להקל בבית צידוק הדין יותר משערי העיר), אלא אפי’ בשער העיר ג”כ לא החמיר אם יש כמה שערים לעבור שם.

והנה גוף דברי התה”ד להקל יותר בבית צידוק הדין משערי העיר הובאו גם בש”ך סק”ט והטעם המובא שם בשם התה”ד “דאדרבה אותו הפתח בא לטמא את האהל”, פירוש שהמת נכנס בפתח זה קודם שנכנס לבית ומפתח זה נכנס לבית וא”כ אין סברא שיטמא הפתח מחמת הבית, ומכח זה החמיר בשם הדברי חמודות כשיש לבית צידוק הדין ב’ פתחים.

ועל סברא הנ”ל מסיים בתה”ד בפנים שם (וזה לא הובא בש”ך) דאין למדין ק”ו מהלכה, ר”ל דמצד הסברא היה מקום לומר דכ”ש כשעיקר הפתח הוא המכניס את הטומאה יטמא.

והצד שהיה מטמא אע”ג שאינו מוכרח להכנס שם הוא משום שרגיל בו ע”ד מש”כ התפא”י בועז שם בסלקא דעתך, אבל באינו רגיל בו משמע בתפא”י בועז שם שגם לפי הס”ד לא היה צד לומר כן.

ולמסקנתו נמי שנקט שאם יש פתח אחר אינו מטמא מדין סוף טומאה לצאת הוא רק בהך דינא של בית בפני עצמו ולא באותו הבית כשהוא סתום לפני הפתח, וממילא יש לטעון דגם סברת הרע”א שבספק הוצאה חשיב טומאת ודאי אפי’ להס”ד של התפא”י (שמסתמא כך סברו הדברי חמודות והש”ך) לא נאמרה באופן שאין כל אוהל מחובר.

וגוף ראיית התפא”י בועז ממתני’ פ”י מ”א טומאה תחת ארובה הבית טהור אף שדרך להוציא דרך בית, אולי יש לדחות לדעת המחמירים (הדברי חמודות והש”ך) דמיירי שרוצה להוציא דרך ארובה, אלא דמ”מ הוא דחוק למה לא נזכרו שמוציא דרך ארובה, דהרי המת בבית וכו’ לא מיירי שרוצה להוציא דרך הפתח המפורסם וכל כיו”ב ושמא דהתם מוכח מתוכו כבר שעדיין לא חישב כמבואר מסיפא וקצת דוחק.

אבל המהרי”ט שם מיקל לגמרי כל שאינו אוהל אחד, דמהרי”ט סובר דסוף טומאה לצאת נאמרה רק במקום שהמת והכהן באהל אחד ורק יש דלת סגורה ביניהם, ומבאר בזה סברא (בסוף התשובה שם) דכיון שעתידין להוציא המת דרך שם אותה הסתימה משוי ליה כפתוח, אבל כשיש ב’ אוהלים משמע שסובר שאינה נוהגת כלל מדינא אם לא מזהירות וכנ”ל.

עכ”פ מאחר דסוגיין דעלמא להקל בבית צידוק הדין כמשנ”ת ובפרט שיש עוד הרבה צירופים (וכמו שהורה הגרי”ש ג”כ להקל בבית צידוק הדין) א”כ כדאי התפא”י לסמוך עליו גם לפי הצד שנחשוש לשי’ מוהר”ם שבתה”ד (המחמירים ברמ”א) להקל עכ”פ בניד”ד.

ולא נראה דהספק שהקיל התפא”י הוא רק בספק של חסרון ידיעה ולא כשיש צדדים לכאן וצדדים לכאן אלא נראה שהתפא”י קאי על מתני’ דשם הספק הוא בכל גווני ונראה דבדכוותה נקט התפא”י דלא מהני ספק כזה לטמאות בניד”ד שאינו בית אחד.

ובניד”ד כל עוד שלא הושוו הצדדים ואם כך המציאות היא שמחמת כן מתעכבים מלהכניס גופת הנפטר אל מקום צידוק הדין, יש לצרף בזה צד נוסף שכ’ הרע”א בשו”ת תנינא סי’ יח שאם קובעים שאין מוציאין את המת עד חצי שעה אחר סיום התפילה לא מקרי סוף טומאה לצאת בניד”ד לענין זה, ויש מקום להעלות צד דגם באופן שעדיין לא יכניסוהו לאחד מן המקומות כיון שעדיין לא התיישבו ביניהם הצדדים הגורמים המעכבים את ההכנסה וממילא עדיין לא חשיב סוף טומאה לצאת, ובפשטות מיירי שם הרע”א גם להתה”ד שסבר שהוא משום סוף טומאה לצאת ולא רק בדעת המהרי”ט כדמשמע לכל מעיין שם, וכ”ש לדעת המהרי”ט שהזכיר מצד זהירות אם הכהן גופיה יתעדכן מיד מתי ישוו ביניהם ועכ”פ כשיודע שבחצי שעה הקרובה לא ישוו ביניהם יתכן ג”כ דאין הזהירות הזו נצרכת, וכעי”ז בשבו”י ח”ג סי’ צד שבמקום שאין מוציאין את המת קודם הכרזה יש להקל עד הכרזה מכח המהרי”ט, וכבר במהרי”ט גופיה שם כ”כ בשם אביו המבי”ט לענין שבת שאז אין מוציאין המת, וכן הביא ברע”א שם בשם שו”ת פרי הארץ לענין לילה (במקום שאין דרך להוציא בלילה), ומ”מ עי’ בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם מש”כ בזה על קולת המהרי”ט בשם מטה יוסף דאין להקל כן אלא במקום שכבר נהגו להקל, אבל הפת”ש הביא המהרי”ט, וכך צריך לצאת כעי”ז דעת השבו”י ורע”א ופרי הארץ מלבד המבי”ט ומהרי”ט גופיה, ומלבד שהרבה הקילו לגמרי וכנ”ל כמה צדדים, וכ”ש בניד”ד שהוא ספק הבו דלא לוסיף עלה).

קרא פחות

נשאל: כ״ז בכסלו תשפ״ה

הערות בפרשת וישב ע”ד פרדס

הרב עקיבא משה סילבר

ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וגו’ (בראשית מא, לג), הנה יוסף היה חכם מופלג כדמפרשי קראי ואין ספק שידע שאחר הצעתו הזו שמציע יוסף לפרעה יבחר פרעה רק בו, עכ”פ אם יקבל את הצעתו של יוסף. ובמאמר המוסגר יש לציין ...קרא עוד

ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וגו’ (בראשית מא, לג), הנה יוסף היה חכם מופלג כדמפרשי קראי ואין ספק שידע שאחר הצעתו הזו שמציע יוסף לפרעה יבחר פרעה רק בו, עכ”פ אם יקבל את הצעתו של יוסף.

ובמאמר המוסגר יש לציין דהצעה זו היתה הצעה הוגנת מלבד מה שהיתה גם טובתו וגאולתו של יוסף עצמו, ולכן לא נאסר עליו להציעה לפרעה (אע”פ שמסתבר שלפני מתן תורה לפני עיור היה נוהג גם באבות כלפי בן נח גם בדבר שאינו מצוה וכן שמצינו גם בהכנסת אורחים שעשה אברהם לצורך או”ה).

וממילא יש לעיין דגבי מה שאמר יוסף לשר המשקים כי אם זכרתני וגו’ (בראשית מ, יד) מצינו שנענש יוסף והובא על זה (במדרש ר”פ מקץ) הפסוק אשרי הגבר אשר שם ה’ מבטחו ולא פנה אל רהבים (תהלים מ, ה), ומחמת זה נתעכב עוד שנתיים ימים.

אבל במה שאמר לפרעה ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים לא מצינו שנענש כלל, אלא מיד נתקבלה הצעתו (גם אם נימא שכבר נגאל מבית האסורים מיד כשהציע שר המשקים את יוסף לפרעה מ”מ הצעתו זו של וישיתהו על ארץ מצרים יש להתבונן למה נתקבלה מיד).

ואף שידע שיתמנה למלכות כמו שראה בחלום מ”מ עדיין יש להתבונן מה שפעל באופן שמועיל לזה למה לא נתעכב הענין מחמת זה כנ”ל.

והביאור בזה פשוט דהנה לענין ביטחון אין הצדיק נענש אלא רק במה שדאג לצרכי עצמו אבל מה שדאג לצרכי אחרים אין בזה פגם בטחון כלל, דאדרבה עשה המוטל עליו, דלענין טובת אחרים אינו יכול לטעון שאינו דואג לטובתם כיון שבוטח בהקב”ה (ובפרט שלגבי אחרים אין הבטחה מאחר שהם עצמם אינם בדרגת בטחון הגבוהה).

ומה שהציע יוסף לפרעה ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וגו’ היתה כוונתו בזה רק להצלת העולם והמדינה שידע שלא יהיה שום תיקון להצלתם אלא על ידו ואולי גם הבין בזה שתצמח על ידי זה הצלה גם למשפחתו וגם יוכל להגלות להם על ידי זה, ועכ”פ עיקר מטרתו בהצעה זו היתה לטובת הכלל, (וגם לא נזכר בתורה שחפץ יוסף במלכות למרות שידע שהכינוהו לזה מן השמים, ומן הבור כבר נגאל), ולכן לא היה בזה שום עונש, הגם שממילא נתמנה לגדולה על ידי זה.

והרעב היה על כל פני הארץ ויפתח יוסף את כל אשר בהם וישבור למצרים ויחזק הרעב בארץ מצרים (בראשית מא, נו), משמע להדיא בפסוק דהיה כבר רעב קודם לכן ואחר ששבר יוסף בר למצרים התגבר הרעב, וצריך ביאור, דהרי מטבע הדברים אחר ששבר יוסף היה צריך הרעב להיות קל במעט, ובפועל היה להיפוך שנתגבר הרעב, והמשמעות דלא רק היה מחמת המתנת הזמן נעשה כן, אלא דהיה שייכות בזה למה ששבר להם יוסף ושהתגברות הרעב היתה מיד אחר כך.

והנה אי’ במדרש דמיד כשנכנסה שנה הראשונה משנות הרעב נתקלקל ואבד כל לחמם בנס ומשמע שזה היה כדי שיבואו אצל יוסף לשבור בר אצלו, (והיה בזה כמה תועליות, דגם היה בזה רווח ליוסף, וגם היה מלמדם תורה כמ”ש חז”ל שאמר להם למול, וגם עי”ז שמע יעקב שיש שבר במצרים ועי”ז גילה שוב את בנו אחר כ”ב שנה שנסתיים אז הזמן כמ”ש בספ”ק דמגילה יז ע”א, וגם עי”ז נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים כמ”ש חז”ל עה”פ בחבלי אדם אמשכם), וממילא יש לומר דאחר שיוסף התחיל לשבור בר בפועל נתחזק הרעב כדי שיבואו אצלו עוד.

קרא פחות

נשאל: כ״ו באייר תשפ״דב: מועדים

האם מותר להשמיע שירים בימי ספירת העומר לילדים פחות מגיל שלוש

הרב עקיבא משה סילבר

**** אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר. מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני ...קרא עוד

**** אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש”י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי”ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ”ג דמגילה), [אא”כ נפרש הגמ’ דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו”ע להלן (סי’ שצו ס”ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע”פ מהר”ם מרוטנבורג והרא”ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש”ך בנקוה”כ ולבושי שרד סי’ שמ שם, ובביאור הגר”א בסי’ שצו שם הביא ראי’ חזקה לזה מדאמרי’ בגמ’ מו”ק יד ע”ב בדרך קושי’ נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל (ועי’ בשו”ע הוצאת דרשו מה שהביא הרבה מ”מ לשיטות אלו].

ואמנם מדעת הרי”צ גאות המובאת בב”י ונו”כ סי’ שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי”ש בדרישה וט”ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, וממילא כ”ש בניד”ד שהוא אבילות דמנהג, (ודעת הדרישה וסייעתו ע”פ הרי”צ גאות דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע”פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק”ש, ועי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקפ”א דמשמע שתפס לעיקר דדין עגמת נפש לא בא לומר שאין חינוך לקטן באבלות אלא בא להוסיף דגם בקטן שלא הגיע לחינוך יש דין משום עגמ”נ, ומשמע שם לענין הנידון שם באיסור כיבוס דקטן יהיה כגדול בזה, רק דשם נתבאר כן לדעת המחבר שם, ולפי הרמ”א שם שכ’ שעיקר דינא דהמחבר שם לא נהגו אפשר דלא יסבור כן המשנ”ב, ועי’ בפמ”ג וחי”א שציין שם בשעה”צ, ומאידך גיסא במג”א שם סקל”ח משמע דתפס דאין אבלות לקטן אלא דבאבלות של רבים מחמירים יותר, ועי’ שם בערוה”ש סל”א מש”כ בכוונתו לענין אבלות רבים, ואולי המג”א סובר כהש”ך והגר”א ופשטות פרש”י, ואילו המשנ”ב בדעת המחבר סובר כהט”ז והדרישה ע”פ הריצ”ג, והמשנ”ב בדעת הרמ”א צל”ע אם ההיתר בקטנים הוא מחמת שאין שמחה בכיבוס בגדיהם כמ”ש המשנ”ב לענין הקטנים ביותר דזה שרי גם לולא המנהג, או דהמנהג שמקל גם בעוד קטנים שאינם קטנים ביותר סובר כהש”ך והגר”א, ויותר נראה דהמשנ”ב בשיטתו לענין אבלות לקטן כ’ דבריו גם אליבא דהרמ”א, דהרי כתב דבריו על איסור תספורת לקטן שבזה גם הרמ”א מודה, ולא הביא הרמ”א מנהג להקל בשאר קטנים אלא בכיבוס דסו”ס בכל קטן יש צורך לכבס בגדיו יותר מגדול).

וכ”ש דיש דעות שאפי’ בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי”ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ”ש באבלות דמנהג כנ”ל.

ויעוי’ בהגהות חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ’ ליישב שם הקושיא מסי’ שצו על דעת הט”ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת”ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו בין הדגמ”ר להחת”ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת”ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי’ בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק”ק דהחת”ס עצמו ציין לדברי הדגמ”ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי’ בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ’ להתיר בספירת העומר אפי’ בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת”ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט”ז וכן נקט הפת”ש בסי’ שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ”ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה”ס ללמוד תורה נקט דלכו”ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ”ח רסד ט הביא בשם חכ”א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי”ש, ועי’ עוד טעם בתפארת למשה יו”ד סי’ שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ”פ בלא הגיע לחינוך [ואפי’ להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ”ג מ”מ פשטות דעת הריצ”ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא”כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי’ רמ”א בהל’ ציצית ומשנ”ב סי’ תרנו סק”ב ובכורי יעקב שם סי’ תרנז סק”ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי’ להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע”פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ”מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו”ח סי’ תקנא סי”ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש”א (סידור פסח כהלכתו פי”ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי”ז הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ג עמ’ לט ועניני ניסן עמ’ עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח”ד עמ’ שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש”ו וז”ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ”ל.

ויעוי’ באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא אות ד’ שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג”מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ”ל (הגריש”א, הגריש”ו והגרנ”ק), ויל”ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי’ שעה”צ סי’ תרמ סק”ח ומשנ”ב סי’ שסב סקמ”ד, ומ”מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.

קרא פחות

נשאל: כ״ו בתשרי תשפ״ה

אדם ימני שנחתכה כף ידו הימנית האם נחשב שמאלי רק אחר שסיגל לעצמו השימוש ביד השמאלית או מיד

הרב עקיבא משה סילבר

יש בזה דעות, ויש מי שחשש בזה לכל הצדדים, ומ”מ הסברא הפשטיית שרק לאחר שסיגל עצמו השימוש ביד השמאלית, אלא שבמציאות כנראה שההסתגלות במצב כזה היא מהירה מאוד. מקורות: במקרה של הבה”ל והפוסקים שאדם שנחתכה כף ידו הימנית חשיב שמאלי יש לדון ...קרא עוד

יש בזה דעות, ויש מי שחשש בזה לכל הצדדים, ומ”מ הסברא הפשטיית שרק לאחר שסיגל עצמו השימוש ביד השמאלית, אלא שבמציאות כנראה שההסתגלות במצב כזה היא מהירה מאוד.

מקורות:

במקרה של הבה”ל והפוסקים שאדם שנחתכה כף ידו הימנית חשיב שמאלי יש לדון האם נחשב מיד שמאלי או רק לאחר שסיגל לעצמו את השימוש ביד שמאל כטבע גמור, והספק בזה האם יד כהה שייך לומר ביחס בין ב’ הידיים, או לפי רוב העולם, דאם נימא שהולכים לפי רוב העולם א”כ אדם כזה כשעדיין לא סיגל לעצמו השימוש הגמור ביד שמאל א”כ היד השמאלית שלו היא ג”כ יד כהה ומנ”ל להחשיבו כשמאלי, ואם אזלי’ בתר אדם זה הרי סו”ס יד ימנית היא יותר כהה מיד שמאלית שלו.

ולכשתמצי לומר צע”ק דא”כ מצינו בזה כאן עוד נפק”מ, דלפי הצד שהולכים אחר רוב העולם, א”כ אדם ששרירי ידיו חלושות ביותר ויד ימנית שלו חלושה לא פחות מיד שמאלית של כל אדם, אבל בס”ה הוא שמאלי, יוכל להניח בימינו תפילין, שהרי יד ימנית שלו חלושה ג”כ, וזה פשוט שאינו כך, א”כ חזי’ שכן הולכים בתר היחס בין הימין והשמאל של אדם זה.

וא”כ גם במקרה שהובא בפוסקים של אדם שלא הסתגל בשימוש ביד שמאלו מ”מ אם נחתכה ידו הימנית מיד נעשתה יד ימינו יד כהה כיון ששוב אינה עומדת לשימושים כמו יד שמאל שלו, ואע”פ שהוא יותר חידוש מהמקרה הנ”ל של אדם ששריריו חלושים, דכאן הרי אדם זה בפועל לא סיגל שימושים בידו השמאלית, מ”מ זיל בתר טעמא.

אולם בלשון המשנ”ב בסי’ כז סקכ”ב אינו מוכרח, דז”ל שם, ואפילו נעשה איטר על ידי שהרגיל עצמו אחר כך ולא נולד כך יניח בימין, וכל שכן אם מן השמים הרגילוהו, דהיינו שנולד לו חולי בימינו ונטל הכח ממנו או שנקטע לו כף ידו הימנית וצריך לעשות כל מלאכתו בשמאל בודאי דינו כאיטר גמור וכו’ עכ”ל, והנה מחד גיסא ממה שנקט וצריך לעשות וכו’, משמע דסגי בזה במה שעושה, וכן ממה שהזכיר ענין זה בפני עצמו, דאם תאמר דמיירי שכבר האדם הרגיל עצמו, א”כ כבר כלול במקרה הקודם באדם שהרגיל עצמו, אבל זה אינו ראיה דמה שהזכיר ענין זה בפני עצמו הוא משום דעת הדגמ”ר שגם החולקים במקרה הקודם מודים במקרה הזה כמו שהביא בבה”ל שם.

ומאידך גיסא יש לומר דאדרבה ממה שכלל המשנ”ב דין זה במי שהרגיל עצמו א”כ גם בזה מיירי רק במי שהרגיל עצמו.

וכן ממה שסיים המשנ”ב שאם חזר לבריאותו ונעשה שולט בשתי ידיו וכו’ א”כ מיירי במי שכבר שולט בשמאל.

וכן ממה שמשמע בבה”ל שם שהסוברים דבהרגיל עצמו להיות שמאלי נחשב שמאלי פשיטא להו שכאן נחשב שמאלי, (ועיקרי הדברים כבר במשנ”ב אלא שבבה”ל נתבאר יותר), א”כ מסתמא גם כאן מיירי באדם שכבר הרגיל עצמו להיות שמאלי.

וכן ממה שסיים שם הבה”ל דעתה אחר שהרגיל עצמו לעשות בשמאל וכו’ משמע דפשיטא ליה להמשנ”ב דמיירי בכבר הרגיל עצמו.

ואולי באמת אינו מצוי כ”כ באדם שנקטע ידו שלא ירגיל עצמו לעשות בשמאל וההרגל באופן זה מתבצע מהר מאוד ולכן לא נחית המשנ”ב בתחילת דבריו לפרש דמיירי רק בהרגיל עצמו כיון שבד”כ כן הוא במצב כזה, וגם מה שכ’ המשנ”ב וצריך לעשות וכו’ (כדלעיל) כוונתו שגם עושה בפועל בשמאלו מאחר שהוא בהכרח כך, וא”כ הוא כבר שמאלי.

ויש להוסיף דהנה מקור דברי המשנ”ב הוא מהדגמ”ר כמבואר בשעה”צ ובבה”ל והנה בדגמ”ר גופיה לא נזכר אלא שאם ניטל הכח מימינו מן השמים מחמת חולי חשיב שמאלי, ומהיכן הוציא המשנ”ב דה”ה נקטעה כפו, אבל אם נימא דמיירי שאכן הרגיל עצמו ניחא, אבל אינו מוכרח דיש לומר דסובר המשנ”ב בפשיטות דנקטעה כפו הו”ל כחלה בידו הימנית, דכיון שנקטעה כפו אין לך חולי גדול מזה והרי יד ימינו היא יד כהה שלו.

עכ”פ לפי מה שנתבאר הדבר נוטה שדברי המשנ”ב בעיקר נאמרו באדם שנקטע ידו וכבר הורגל והדרך הוא שההרגל נעשה מהר מאוד, אבל בשה”ל ח”י סי’ ג נקט דבנקטע ידו א”צ להמתין עד שיורגל, ויל”ע.

ויעוי’ בערה”ש סי’ כז סי”ז שהביא מי שאומר דנקטעה ידו הוא כמו שנולדה לו חלישות מן השמים ודחה דבריו, וכן יש עוד מהאחרונים שלא נקטו כדברי המשנ”ב (ועי’ באריכות בצל החכמה ח”ו סי’ א סק”ה ובמה שהביא שם וכן בהליכ”ש תפילה פ”ד דבר הלכה אות יד), ולענ”ד יש מקום לומר דהערה”ש הבין דעת המשנ”ב דסובר שקטיעה לחוד של כף היד הימנית חשיבא כחלישות היד לענין שכבר חשיב איטר בעצם הקטיעה עדיין בלא הרגל, ולזה היתה תמיהת העה”ש שכיון שעדיין שייך באדם זה להשתמש ביד ימינו והרי עדיין לא הורגל ביד שמאלו א”כ סו”ס הרי לא הורגל בשמאלו, וממילא לא דמי לנידון הפוסקים על מי שהרגיל עצמו, אבל בחלשה יד ימינו מודה העה”ש דחשיב מיד לא פחות ממי שהרגיל עצמו, דזה מאוד מסתבר כיון שעכשיו יש כאן יד כהה, וה”ה אם נקטעה ידו הימנית והרגיל עצמו בשמאלית מה לי אם הרגיל עצמו מחמת סיבה זו או אחרת או בלא סיבה כלל (ודלא כמי שהבין סברת העה”ש דמיירי אף אחר שהורגל, עי’ משנה אחרונה על המשנ”ב שם).

ולפי מה שנתבאר שגם המשנ”ב אפשר דלא פליג ע”ז וגם המשנ”ב לא מיירי אלא בהרגיל עצמו ביד שמאלית אחר שנקטעה ידו הימנית, א”כ סרה תמיהת הערה”ש על המשנ”ב (אם נימא דכוונתו למשנ”ב) לפ”ז.

ועי’ בהליכ”ש תפילה פ”ד סי”א מה שהביא שם פתרון לצאת ב’ הדעות, ובדבריו שם ג”כ מבואר דאחר שסיגל ידו השמאלית הוא יותר פשוט שנחשב אז שמאלי, אבל חשש לכל הצדדים בב’ האופנים עי”ש.

ועי’ עוד השלמה לתשובה זו בתשובה ד”ה אדם ימני שיש לו גבס על יד ימינו ואינו משתמש בימינו האם יש לו דין איטר אז לענין תפילין וארבעת המינים.

קרא פחות

נשאל: ד׳ באדר א׳ תשפ״דב: שבת

אשה שאינה שומרת תורה ומצוות האם היא מוציאה את צאצאיה ידי חובתם בהדלקת נרות שבת

הרב עקיבא משה סילבר

אם המדליקה עם זיקה לדת ומתכוונת למצוה ואינה כופרת או מורדת להכעיס יוצאים ידי חובה בהדלקתה.מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רסג סקכ”א שהביא דעה שהנכרי יכול להוציא את הישראל על ידי שמדליק בשבילו, והקשה על זה בשם האחרונים שהרי אין שליחות ...קרא עוד

אם המדליקה עם זיקה לדת ומתכוונת למצוה ואינה כופרת או מורדת להכעיס יוצאים ידי חובה בהדלקתה.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רסג סקכ”א שהביא דעה שהנכרי יכול להוציא את הישראל על ידי שמדליק בשבילו, והקשה על זה בשם האחרונים שהרי אין שליחות לגוי, ומבואר שלולי בעיה זו אין פסול בעצם הדלקת הנכרי, ולכן ישראל שאינו שומר תורה ומצוות, כיון שאינו מופקע מדיני שליחות, יכול לשמש כשליח להדלקת נרות שבת (וכ”ש אם יש חיוב עליו), וכ”ש להשיטות שם שיכול אפי’ לברך על הדלקת נר שעל ידי גוי שמקיים מצווה גמורה בזה.

ונראה עוד דמאחר שעיקר חיוב הדלקת הנר הוא מחמת שלום בית, א”כ לענין זה החיוב זהה על אדם שאינו שומר תורה ומצוות כאדם השומר תורה ומצוות.

אמנם ראיתי מי שהעירו שיש בעיה אחרת לצאת ידי חובת הדלקת נר על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות אם אינה מתכוונת למצוה כלל אלא לדבר אחר לגמרי עכ”ד, (ואמנם להסוברים שעל ידי גוי יוצאים פשיטא שגם בזה יוצאים), ולכאורה הנידון הזה שייך גם להסוברים שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה (והארכתי בזה בתשובה אחרת), דגם לשיטתם קי”ל (ויש בזה מחלוקת בב”י אבל כך הוא להלכה) שאם מתכוון שלא לצאת אינו יוצא, ולכן מי שהוא כופר להכעיס ועושה מצוות לשם הסמליות והתרבותיות בלבד יש מקום לפקפק שנחשב שמתכוון שלא לצאת ידי חובה, וממילא יש לדון אם שייך להוציא אחרים לפי צד כזה ואם בכלל שייך מינוי שליחות באופן כזה, ועי’ סי’ רטו ס”ב שאין עונין אמן אחר אפיקורוס מפני שאין כוונתו לשמים, (ואמנם שם היוצא ממשנ”ב וביאה”ל שם שאם שמע כל הברכה עונה אמן אבל לענין לצאת ידי חובה הוא קצת יותר בעייתי, וצריך לבדוק כל אחד מה הוא מאמין, ויעוי’ אג”מ או”ח ח”ב סי’ נ ובביאורים ומוספים שם), אולם במקרה שהאם היא עם זיקה לדת ורוצה להיות טוב ורק לא מבינה וחושבת לתומה שמספיק מה שהיא עושה (וגם מרגישה סיפוק והרגשה טובה במה שהיא עושה שהרי בלי זה יש בעיה אחרת שלהסוברים שמצוות דרבנן א”א לצאת בלא כוונה יש בעיה לצאת במי שעושה דבר שלא לשם מצווה כלל), מסתבר שאין צריך לחשוש יותר מזה, והכל לפי הענין.

ולגבי קידוש הדבר קצת יותר בעייתי לצאת יד”ח קידוש על היין ואפילו על הפת מאדם שאינו שומר תורה ומצוות.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב: תשמישי קדושה

אדם כתב מכתב הוקרה בכתב אשורית על קלף האם יש למחות בו

הרב עקיבא משה סילבר

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה. מקורות: יש ב’ נידונים לדון בזה: א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר ...קרא עוד

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.

מקורות:

יש ב’ נידונים לדון בזה:

א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).

ויעו”ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל”ע.

ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ”א (יו”ד ס”ס רפד ס”ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ”ל.

ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי’ רדב”ז המובא בפת”ש שם סי’ רפג סק”ג ועה”ש סי’ רפד ס”ח ושו”ת רב פעלים יו”ד ח”ד סי’ לב), אבל בתשב”ץ (ח”א סי’ ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב”ם (סי’ ז הובא בב”י שם וכעי’ מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב”ם שם אי’ רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד”ח ח”ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת”ש הנ”ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת”ש שם), וכן בערך לחם ס”ס רפג כ’ דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק הזכיר דברי המג”א סי’ שלד סקי”ז שכ’ רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא”ח מלוניל (ח”א הל’ ת”ת אות ט’) שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ”מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.

וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח”כ, רוח חיים לר”ח פלאג’י סי’ רפד ס”א, הובא בשו”ת רב פעלים יו”ד שם), וכעי”ז התיר בשעת הדחק בשו”ת מהר”ם בריסק דלהלן מכח דברי המג”א דלקמן, וכ”ש לדעת התשב”ץ וכן הדברי יוסף בפת”ש הנ”ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.

ואע”ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ”פ לכתחילה מצד המוסר, מ”מ נ”ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ’ בספ”ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס”ת וכתב עברי לשטרות, מ”מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו’ לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק שם ע”פ המג”א הנ”ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.

ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.

ועי’ בגליון מהר”ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ”א שם שכ’ שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו’, והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו’, ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע”ז מ”מ סבר שאינו לכו”ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי”א הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג”כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם בשם בית הלל על השו”ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו”ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע”ג דלענין קדושה קי”ל כהט”ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו”י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו”ת וישמע משה בשם הגריש”א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י, וארחות רבינו ח”ד עמ’ קכח בשם הקה”י, אע”פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ”ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש”א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י הנ”ל, וצל”ע בוישמע משה שם), ואעפ”כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.

ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת”ש סי’ רעא סק”כ בשם חו”י סי’ קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי”א הערה ו בשם הגריש”א והגרשז”א והגרנ”ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי”ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג”כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי’ בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ”פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה”ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה”ד גדול, משא”כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.

ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ”ש בשו”ע אה”ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי’ שו”ע או”ח סי’ לו ס”ג לענין חיסור תגין בסתו”מ, (וע”ע מה שהבא בגנזי הקודש פי”א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג”מ ביו”ד ח”ג סי’ קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי”ז כתב בכתב סופר אה”ע סי’ כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת”ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.

וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד”ת עי”ש, וא”כ מגט א”א להביא ראיה לסתם דברי חול.

קרא פחות

נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״ה

ש”ץ שהקריא לכהנים בברכתם ‘ישא’ במקום ‘יאר’ מה יעשו הכהנים

הרב עקיבא משה סילבר

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה דרמיא עליה), ודין זה הוא בין בב’ כהנים ובין בכהן אחד (וגם מה שעם הקראה יוצא הדאורייתא הוא גם בכהן אחד להסוברים דבכהן אחד הוא דאורייתא, עי’ משנ”ב סי’ קכח סקל”ט).

מקורות:

הנה לכתחילה ודאי בעי’ שהש”ץ יקריא להם, כמבואר באו”ח סי’ קכח סי”ג, ולכן יכולים לנחור לש”ץ או להכות באצבע צרידה שיקריא להם “יאר”, אבל בדיעבד אם אמרו יאר מעצמם יצאו ידי חובה, מאחר דדין זה של הקראה בכל מילה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ט בשם הפר”ח שהוכיח כן מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, דחזי’ שם שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה כ”ז במקום שיש ב’ כהנים ואז החזן אמר כהנים ונתקיים אמור להם בענין זה שקראו להם כהנים, אבל יש לדון במקום שיש רק כהן אחד (וכך אירע מעשה זה) שלא קראו לו כהנים האם גם בזה אמרי’ שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה בעצם במקרה שהחזן טעה רק בפסוק שני שאמר ישא במקום יאר אין כאן ספק כ”כ, שהרי כבר הקריא את הכהן מתיבת יברכך, ואפי’ להסוברים שאין החזן מקריא יברכך הני מילי כשיש שם ב’ כהנים או יותר שאז כבר נתקיים אמור להם כשקראו להם כהנים, אבל כשיש שם רק כהן אחד נקט המשנ”ב סקמ”ז בשם המג”א שבזה כו”ע מודים שהחזן מקריא יברכך, וחזינן שעיקר דינא דאמור להם כבר נתקיים בהקראת יברכך, ויש לומר דהקראת תיבה ראשונה דאמור להם מקיימת אמור להם גם לשאר התיבות, דהקראת תיבה בתיבה אינה לעיכובא, וכנ”ל כדחזינן מבהכנ”ס שכולה כהנים, וחזי’ בשו”ע ס”ב בשם המרדכי שאפי’ אמרו לכהן ליטול ידיו חשיב כמו שאמרו לו לעלות, ולפ”ז כ”ש שיברכך הוא בכלל זה, (ואפי’ להיעב”ץ שהביא בבה”ל שם שמפקפק בזה י”ל דביברכך מודה דעיקר הקראת התיבות אסמכוה על אמור להם וכ”ש להמאירי שהביא בבה”ל שם שתלה האמירה בציבור או בש”ץ חשיב כאן שאמרו לו), ממילא בניד”ד שהחזן טעה בפסוק שני כבר נתקיים אמור להם ביברכך, ולכן בניד”ד אינו שאלה כלל.

אבל יש לדון באופן שהיה כהן אחד ולא הכריזו כהנים והחזן טעה ביברכך והקריא יאר או ישא במקום יברכך האם בכה”ג יכול לומר יברכך או לא, דבפשוטו משמע במשנ”ב שעצם ההקראה מעכבת ולכן נקט המשנ”ב שבכהן אחד כו”ע מודו שיאמר המקרא יברכך אבל לענין הקראת מילה במילה אינה מעכבת.

ויש מקום לטעון דגם אם הקריא החזן יאר או ישא במקום יברכך חשיב אמור להם כיון שסו”ס אמר להם החזן לומר ברכת כהנים וממילא על הכהן עכשיו מוטל לומר הברכה כסדרה.

והנה בגוף הראיה שהביא המשנ”ב מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, יל”ע בזה, דהרי בסעי’ כה שהוא מקור דין זה נקט שם המשנ”ב בסקצ”ז דבבהכנ”ס שכולה כהנים הש”ץ הכהן מקרא את השאר, וציין שם למש”כ בסקפ”ז שכשאין ישראל מקרא יכול כהן להקרות, וא”כ עדיין אין לנו ראיה כשאין מקרא כלל שיהיה כשר בזה, ואמנם אולי הפר”ח למד שבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מקרא כלל אבל לפי מה שנקט המשנ”ב בשם כמה אחרונים (נהר שלום ופמ”ג והגר”ז) שיש שם מקרא כהן א”כ עדיין מנ”ל שבאופן שאין מקרא התיבות כלל יצאו יד”ח ברה בדיעבד.

והיה מקום ללמוד מעצם מה שבדיעבד אם המקרא כהן יצאו יד”ח, אע”ג דמאמור להם למדנו ג”כ שאין המקרא מהם, אבל צ”ע דחדא משמעות המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שאין הקרא כלל בבהכנ”ס שכולה כהנים, ועוד דא”כ הו”ל לציין לעיקר דינא בסקפ”ז ששם נקט שכהן מקרא כשר מעיקר הדין, ועוד דאדרבה מדחזי’ שכשאין מקרא ישראל מקרא כהן, א”כ חזי’ שמקרא כהן הוא עדיף מבלא מקרא כלל, א”כ הא דבעינן שלא יהיה המקרא מהם אינו לעיכובא (וי”ל דהוא אסמכתא), ממילא עדיין מנא לן שבלא מקרא כלל כשר דשמא הוא דינא דאורייתא לעיכובא.

וכנראה דצ”ל דסבר המשנ”ב דלעולם דעת הפר”ח דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין הקראה כלל, ובאמת אין הלכה כהפר”ח בזה דשאר האחרונים נקטו שיש הקראה גם בבהכנ”ס שכולה כהנים, אבל עד כאן לא פליגי על הפר”ח רק שעדיף גם כאן מקרא כהן מבלא מקרא כלל, אבל לא דדין הקראת התיבות מילה במילה הוא לעיכובא.

אולם הבה”ל בסי’ כה כתב בשם הפמ”ג דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מתקיים ברכת כהנים דאורייתא כיון שאין ישראל שאומר להם לעלות, ולפ”ז אולי יש לומר דלעולם גם בסקמ”ט בשם הפר”ח סבר המשנ”ב שבבהכנ”ס שכולה כהנים מקרא כהן, רק שאין מקיימים מצוות אמור להם מה”ת, וממילא גם באופן שאין הקראת התיבות מילה במילה דמשמע שם בשעה”צ בשם הט”ז שהוא ג”כ דאורייתא אעפ”כ בדיעבד יצאו, דבדיעבד אמור להם אינו לעיכובא דמדרבנן תקנו ברכת כהנים גם כשלא התקיים אמור להם דאורייתא.

אבל פירוש זה האחרון בדברי המשנ”ב צ”ע חדא דהו”ל להמשנ”ב לפרש דיצאו בדיעבד רק הדרבנן ולא הדאורייתא, (היינו אפי’ בהקרו כהנים כיון דהקראת מילה במילה היא דאורייתא וכנ”ל), ועוד דלמה הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח (דבלא הקראת מילה במילה יצאו בדיעבד יד”ח) רק אחר שהזכיר דין זה של הט”ז (שדין אמור להם כולל גם לומר מילה במילה ולא רק להכריז כהנים), דהו”ל לומר דין זה דגם בלא הכריז כהנים ג”כ אינו לעיכובא.

ולכך היה נראה יותר לומר כהתירוץ הקודם, אבל יש ליישב על ב’ קושיות אלו, דמה שהקשיתי למה לא נקט המשנ”ב דדברי הפר”ח הם רק בדרבנן ולא יצאו הדאורייתא, שבקיה להמשנ”ב דדחיק ומוקי אנפשיה דעיקר דינא דבהכנ”ס שכולה כהנים נקט הבה”ל בסכ”ה בשם הפמ”ג שיוצאים רק דרבנן ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא”כ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דכוונת הפר”ח גם לגיגן שלא יצא הדאורייתא (כנ”ל בשעה”צ בשם הט”ז) אלא רק הדרבנן.

ולענין הקושי’ השניה, יש לומר דגם זה לק”מ, דהרי המשנ”ב קאי גם על מה שנזכר לעיל מינה שבכהן אחד שאינו קורא כהנים לכו”ע מזכיר הש”ץ יברכך, וממילא מה שהביא אחר כך בשם הפר”ח שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא יש לומר דקאי גם על אופן זה שלא הכריזו כהנים ואפ”ה אינה לעיכובא, ואין להקשות א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח לעיל גבי דין הכרזת כהנים, דאם היה המשנ”ב מזכיר שם הו”א דטעם הכשרות משום שהקריאוהו אח”כ יברכך, ולכן הזכיר המשנ”ב דין זה כאן שאפי’ בלא הקראת יברכך יצא יד”ח הדרבנן.

ומ”מ הוא קצת דוחק לומר דכוונת המשנ”ב לכלול בלא הקראה כלל שיצא יד”ח וכמשנ”ת אבל כמשנ”ת דבלא מקרא ישראל נקט המשנ”ב בבה”ל סכ”ה שלא יצא הדאורייתא אלא הדרבנן ושפיר חשיב שיצא יד”ח (ר”ל תקנת הברכת כהנים שבחזהש”ץ) וכמ”כ נקט שעה”צ בשם הט”ז שהקראה מילה במילה היא דאורייתא ואעפ”כ בדיעבד יצא יד”ח בלא זה, וא”כ נלמוד מבינייהו דגם בלא הכרזה והקראה כלל ג”כ יצא יד”ח הדרבנן.

וכן ראיתי במקור הפר”ח (שהביא המשנ”ב) שכתב בפשיטות דקריאה לא מעכבא מדחזי’ מבהכנ”ס שכולה כהנים, ומשמע דגם ההכרזה לא מעכבא דהרי קאי שם על דינא דשו”ע בס”י דלב’ כהנים קורא כהנים.

ויתכן להוסיף על כ”ז דאמנם המשנ”ב הביא דינא דהמג”א בשם המהר”ם מינץ דבכהן אחד קורא החזן יברכך לכו”ע כדי לקיים אמור להם, אבל יש צד דקריאה לא נאמרה בכהן אחד, עי’ בפר”ח שם, ומכהן אחד יש ללמוד לב’ כהנים דאע”ג דבטלו חיוב קריאה ואפשר דעבדו בזה איסורא מ”מ קיימו ברכת כהנים דבכלל מאתים מנה ולא יגרעו ב’ כהנים מכהן אחד דמחוייב עכ”פ מדרבנן כמ”ש חלק מהפוסקים (עי”ש בפר”ח וע”ע מה שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים), ואין לדחות כלום, דכבר נתבאר שבלא הקראה יוצא עכ”פ הדרבנן.

קרא פחות

נשאל: כ״ט בכסלו תשפ״ה

מי שגר בעלייה ואין לו חלון פונה לרחוב ולא שער הפונה למעבר אנשים כיצד ידליק נר חנוכה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה א”א לומר שפטור מנר חנוכה מחמת שאין לו מקום שנתקן עליו הדלקה, דהרי לא גרע משעת הסכנה דתקנו הדלקה על שלחנו, ונראה שאי”ז מצד אונס אלא מצד שתקנו תקנה נפרדת עבור מי שאינו יכול מחמת סכנה, והראיה שבחו”ל בזמני ...קרא עוד

ולכן באופן שיש לו פתח למקום מעבר אנשי הבנין ומהבנין פתח לרה”ר ידליק בפתח מהבית לבנין או מהבנין לרה”ר (לפי כל שיטה כדאית לה), אבל באופן שאין דבר כזה וכגון שיוצא לרה”ר דרך כניסה פרטית של דייר אחר יש לדון בזה אם חשיב ביתו מצד דריסה הרגל שיש לו שם, אבל אם נימא שלא נחשב ביתו א”כ לכאורה עדיף שידליק בביתו ממש, וצל”ע.

ונראה שיהיה תלוי בנידון הפוסקים האם יוצאים יד”ח הדלקת נ”ח באופן שאינו מדליק במקומו או מי שאין לו בית וישן בשדה וכיו”ב וכבר הרחבתי בעניינים המסתעפים בזה כמה תשובות (בתשובה ד”ה האם בית שאין בו ד’ אמות חייב להדליק וכו’ ובתשובה ד”ה הדלקה ציבורית שעושים לחילונים וכו’, ובתשובה ד”ה למה רוב העולם לא נהגו להחמיר בזמני ההדלקה ובמקומות ההדלקה לחשוש לכל השיטות).

ועי’ שם בתשובה הנ”ל ד”ה האם בית וכו’ דמאחר שכל שעת הדחק כדיעבד דמי הלכך מעיקר הדין לרוב הפוסקים יכול להדליק גם שלא במקומו כשאינו יכול להדליק במקומו, (ואף שהיה מקום לדון לדעת הגרשז”א שבחוץ אינו מ”מ לענין בהכנ”ס מבואר בכמה פוסקים שמוציא את מי שאינו מדליק אף שלכאורה דינו כבחוץ וכן נקט בשו”ת אז נדברו לגבי בחוץ ממש ועי”ש) אבל אינו מוסכם לכו”ע שיוצא בכל מקום ויש שהחמירו בזה, וגם המקילים בדיעבד באינו מדליק במקומו יש בזה כמה נידונים כנ”ל (דיש לדון אם גם בחוץ או רק בפנים דשמא עכ”פ לפי חלק מהמקילים שלא במקומו בדיעבד דין בדיעבד נלמד משעת הסכנה ושם מדליק סו”ס בתוך בית ולא בחוץ וגם בדין הרואה לגבי ספינה פשטות הדין דהיושב בספינה אינו יכול להדליק ועי’ בתשובה הנ”ל לענין האם בית וכו’ מה שכתבתי בזה, וגם הפוסקים שכתבו לגבי בהכנ”ס אפשר שהקילו בזה יותר משום שהוא מקום סגור, וגם הפוסקים שהקילו לגבי בהכנ”ס שיוצאים בזה אלו שאין מדליקין שמא נקטו כן עכ”פ חלקם רק לגבי אורח שאין לו בית כלל שיש צד שפטור מנ”ח או לגבי מי שאינו מדליק באיסור שנזכר ג”כ בפוסקים שיוצא בהדלקת בהכנ”ס אבל אפשר שכתבו כן רק לרווחא דמילתא מעין דינא דרואה, ומה שהביא השעה”צ בשם הגר”ב פרענקיל כבר ציינתי בזה במקומו מה שציינתי בד”ה הדלקה ציבורית וכו’), ולכן לכתחילה אין לסמוך על זה אלא לצאת הברכה מאחר.

ומ”מ כדי לצאת יותר צדדים לפי מה שנתבאר יותר טוב שידליק גם נר בתוך ביתו.

ודעת הגריש”א שמי שאין לו בית צריך לשכור בית בחנוכה, ולכן הרוצה לצאת דעה זו ישכור בית, אם כי נתבאר שרוב הפוסקים לכאורה אין סוברים כן.

קרא פחות

נשאל: י״ט במרחשוון תשפ״ה

אדם שנגמר דינו למיתה בבית דין והרג עצמו האם חשיב מאבד עצמו לדעת

הרב עקיבא משה סילבר

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת. מקורות: חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר. ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו ...קרא עוד

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם מותר לקרוא בשבת ויו”ט בכרטיס שנה טובה | האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים בשבת ויו”ט | סדר קדימת אכילת סימני ראש השנה | המתארח אצל חבירו היכן ידליק את הנרות בבית המארח שאוכל שם או בבית שישן שם | בהנ”ל, האם עדיף להדליק בבית שאוכל שם בתחילת יו”ט, או בבית שישן שם אח”כ מאוחר יותר

עם סגולה ישן לא מוגה

בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, א. האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים? ב. האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת? ג. מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני ...קרא עוד

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש ומהי סדר קדימות הברכות?

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

לתשובות כבוד אודה מקרב ליבי,

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

אם כתובה בלשון לעז דאין לעיין בזה, ומ”מ אם כתובה הברכה בלשון הקדש אין למחות ביד הקוראים בזה.

ב.

מותר.

ג.

ניתן לעשות כפי סדר הגמ’ או השו”ע, מלבד הדברים שטעונים ברכה, ראה בפנים התשובה הפרטים בזה.

ד.

בבית המתארח.

ה.

בין שתי האפשרויות לכאורה האפשרות להדליק במקום האוכל היא העדיפה.

ביאור והשלמת הדברים יש לראות בתשובות המלאות.

תשובה

בע”ה

‏יום שישי כ’ אלול תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

השו”ע סי’ ש”ז סי”ג כתב דגם אגרות של שאלת שלום אסור לקרותן, אכן בענינינו שמא יש להתיר מכיון ואמירת השנה טובה הוא מנהג שהובא בהלכה ואינו דברים בטלים, אך בעצם אי”ז ראיה כ”כ, דהרי אמירת השנה טובה היא משום סימנא מילתא היא (עי’ הוריות י”ב א’), ומאן לימא לן שיש בזה איזה מצוה, ואם נחשיבה מצוה גם שאלת שלום נוכל להחשיבה מצוה, כדאמרי’ בספ”ק דברכות י”ז א’, מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה מענה רך משיב חמה ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק, והרי חזינן שלא התירו שאלת שלום, אע”פ שהיה מקום לומר שהיא מצוה, וכמו”כ ברכה גרידא היא ג”כ בגדר שאלת שלום כדתנן בספ”ט דברכות דף נ”ד והתקינו שיהיו שואלים שלום בשם, ומייתי קרא דיברכך ה’.

ואמנם בט”ז על השו”ע שם הביא דענין זה של שאלת שלום הוא מחלוקת רש”י והרמב”ם, אבל למעשה השו”ע פסק להחמיר, וכן המ”ב הביא רק דעה האוסרת ולא הזכיר דבר מן המתירים.

ובירושלמי [ספט”ו דשבת] אמרו, א”ר אבוה שבת לד’ מה הקדוש ברוך הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר וכו’ א”ר חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת ע”ש.

והנה במג”א סקט”ז התיר לקרוא לסעודה מתוך הכתב כיון שהוא צורך מצוה, וכ”כ במ”ב סקמ”ח, שאם הסעודה של מצוה יש להקל, ויעויין באול”צ שכתב דגם הזמנות לשמחות אסור לקרוא בשבת [אע”ג שהיה מקום לומר שיש בזה צרכי מצוה, ואולי היכא דלא ברירא לן כגון אם יש לחשוש שזהו בת ע”ה לת”ח שבזה אינו מצוה, אבל בצורך מצוה לא].

ומ”מ על מצווה של שאלת שלום לא התירו כלל.

והנה בענין מה שדנו הפוסקים בענין מי שקיבל בשבת אגרת די”א שמותר לקרותה והזכירו הלשון שדוקא אגרת של שאלת שלום שהיתה בידו ימים רבים ויודע שאין בה אלא שאלת שלום אסור לקרותה בשבת אבל בלא”ה יש לחשוש שכתוב בה פקו”נ [עיין בב”י ובא”ר], הנה זה אינו שייך לענינינו דתמיד יש ללכת לפי הענין ומכיון והדבר ברור שלא כתוב בכרטיסי ברכה דברי פקו”נ גם אם לא קרא אותו לפני שבת לכן לא שייך בזה היתר זה, [ויש מן הפוסקים שאסרו בכלל בזמנינו שיש טלפון לקרוא מכתבים כנ”ל, מכיון ואם היה דבר דחוף היה מודיע בטלפון, ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ”א סק”א, איל משולש פ”ו ס”ז בשם הגרנ”ק, ויש שחולקין ע”ז ואכמ”ל], אבל מ”מ כאן גריעא כיון שברור שאין בזה שום פקו”נ.

וכן ראיתי לחכ”א שכתב [שבת ח”ב סימן שז, על סעיפים יב-יז אות יד], אסור לקרוא בשבת מכתבים ואגרות שלום, או כרטיסי ברכה לשנה טובה, שגזרו חז”ל שמא יבוא לקרוא בשטרות שיש בהם עניני מקח וממכר.

ומ”מ אם הדבר נכתב בלה”ק לכאורה אין למחות ביד הקוראים, אף שיש כאן כמה דברים לדון, דמחד הרמ”א כתב שדבר הכתוב בלשה”ק אין בו איסור קריאה בשבת, אכן יש לדון האם הכוונה על כל הדברים הכתובים בלשון הקדש או רק על ספרים הכתובים בלשון הקדש, ובמ”ב סי’ ש”ז סקס”ג כתב דלדעה זו גם שאלת שלום מותר לקרוא, אכן בספר איל משולש הביא בשם הגרנ”ק שבזמנינו אין שייך כלל היתר הזה שכל עצמו לא נועד אלא ללמד לה”ק, ולא כאשר כולם מדברים בלשון זו.

אכן לכאורה שאין למחות במי שקורא ברכת השנה טובה, אע”ג שדין הרמ”א גופיה שמותר לקרוא בשל לה”ק, אינו מוסכם לכו”ע דבלאו הכי מאידך גיסא יש מן הראשונים דס”ל להתיר אגרות שאלת שלום לגמרי.

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

כתב במשנה ברורה סימן שו ס”ק לג וז”ל, וגם אסור ליתן מתנה לחבירו דדמי למקח וממכר שהרי יוצא מרשותו אלא דבמתנה מותר כשהוא לצורך שבת ויו”ט כמש”כ סימן שכ”ג ס”ז וכן לצורך מצוה וכן אסור ליתן משכון לחבירו אא”כ הוא לצורך מצוה או לצורך שבת [מ”א בשם הפוסקים] עכ”ל.

ומבואר שמותר לצורך שבת וא”כ כל אוכל שראוי לאכלו בשבת אפשר לשלחו בין בשבת בין ביו”ט (עיין ביצה ט”ו א’, ע”ש במג”א סקט”ו).

ומ”מ לעשות מקח ממש לצורך שבת אסור (מ”ב שם סקי”ד), ואם צריך לקנות בשבת מוצר מהמכולת יש בזה דינים מיוחדים, ואין כאן המקום.

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש וסדר קדימות הברכות?

בגמ’ הוריות י”ב א’ הסדר הוא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי, ובשו”ע או”ח סי’ תקפ”ג ס”א כתב וז”ל, יהא אדם רגיל לאכול בר”ה רוביא דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא.

וכשיאכל רוביא יאמר יה”ר שירבו זכיותינו; כרתי, יכרתו שונאינו; סלקא, יסתלקו אויבינו; תמרי, יתמו שונאינו; קרא, יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

וכתב הרמ”א הגה: ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.

ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון, ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא) עכ”ל.

הסדר בפועל אפשר לקיים או כפי הכתוב בגמ’ או כפי הכתוב בשו”ע, ואינו מעכב כלל, וגם המינים אינם מעכבים זה את זה, שאם יש רק את חלקם אוכל מה שיש לו, רק שיש בעיה בברכות לברך על תפוח לפני התמר מכיון שהתמר הוא ממין שבעה, ולכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש ר”ה פ”א דבר הלכה סקכ”ו) לברך על התמר ואם אין לו תמר לברך על הרימון כיון שהם מז’ המינים, והרוצה לקיים המנהג לברך על התפוח לא יניח על השלחן פירות מז’ המינים בשעת הברכה, וכשמברך על התפוח יכון להוציא גם את הנ”ל בברכתו.

ומ”מ אין למחות במי שנוהג לברך קודם על התפוח, מכיון די”ל שנחשב כחביב, ועי’ הל’ ר”ה להר”ב זילברברג ובפסקי תשובות על המ”ב שם.

בענין ברכת אדמה ראיתי סתירות בפוסקים בזה, ואינני מורה הלכה למעשה, אבל כמדומה שהגדר הוא, דהנה המ”ב ס”ל שצריך לברך על הירקות באמצע הסעודה, והורו כל פוסקי זמנינו שא”צ לברך כיום מכיון שכיום הם באים מחמת הסעודה, ולכן כ”ש אם עושה מן הקרא והסלקא תבשיל רגיל או קציצה שא”צ לברך עליהם באמצע הסעודה, ודוקא על תפוח הביאו הפוסקים בשם המהרי”ל מכיון שהוא פרי, אבל לא על תבשיל של סעודה, אך אם עשה ממנו כעין קינוח מין מעדן מתוק כמו שיש העושים בזמנינו את הסימנים, בכה”ג לכאורה צריך לברך, ומ”מ ראוי לפטור בדבר שהוא ודאי חיוב כמו חטיף צ’יפס פריך, גם משום שקשה לפעמים לדעת הגדר מתי נחשב בא מחמת הסעודה או לא.

בענין אם הוא לפני או אחרי קידוש, הנה פשוט שא”א לאכול כלום קודם הקידוש, וגם לאחר הקידוש אין לאכול רק סימנים אלא יש לאכול פת או לכל הפחות מיני מזונות או יין כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, וראיתי דיש שנהגו לאכול לאחר הקידוש קודם נט”י (קצה המטה על מטה אפרים השמטות עמ’ נ”ח), וציינו שהגרשז”א במכתבו למחזור המפורש (עמ’ 8) כתב שאי”ז הפסק אבל רצוי שלא להכנס לספק ברכה אחרונה.

ומ”מ המנהג הנפוץ הוא לאכול את הסימנים בתוך הסעודה בליל ר”ה, ואפשר גם שלא בתוך הסעודה, וגם למחרת ביום ר”ה טוב לאכול (ראה בא”ח שנה א’ נצבים סק”ד), ויש שנהגו גם בלילה של יו”ט השני (א”ר סי’ תקפ”ג סק”א), וכן נהג הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ד עמ’ י”ח).

ולכאורה מהלשון בגמ’ ‘רגיל’ וכו’ משמע שכל מה שמרבה בזה הר”ז משובח רק שא”צ להרבות יותר מדי.

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

אם המתארח יש לו מקום מיוחד לישון שם, יש להדליק בביתו של המתארח היכן שישן שם (ראה שו”ע סי’ רס”ג ס”ו ומ”ב שם סקכ”ט, וראה עוד שם סקל”ח).

וכל שכן אם יהיה מקרה שישן בביתו של עצמו ורק לסעודה הולך לבית אנשים אחרים.

אבל בכל אופן יזהר ליהנות מהנרות, ולא ידליק ומיד ילך משם ויחזור רק אחר שהם כבים.

וכ”כ בקובץ מבית לוי [י”א, תשנ”ז, עמ’ לז-לח], וז”ל, כשאוכלים כמה אנשים – משפחות – על שלחן אחד, נוהגים בני אשכנז כדיעה שכל אחד מברך על המנורה שלו, שכל שמיתוסף אורה יש בו שלום בית ושמחה יתרה להנאת אורה בכל זוית וזוית.

אמנם אם יש להם חדר נפרד עדיף שתדליק ותברך בחדר [או עכ”פ שלא על השלחן ששם כבר הדליקו נרות אלא במטבח וכדו’], ואם ישנים בביתם והולכים לאכול במקום אחר עדיף שתדליק בבית [נרות גדולים שידלקו עד דיחזרו בלילה, או עד שיחשיך ותהנה מן הנרות] עכ”ל.

וע”ש במקורי הדינים מה שביאר דברי הפוסקים בזה.

ה.

הנה בעצם השאלה מתי להדליק נר של יו”ט שני, אמנם בשל”ה ס”ל שעדיף להדליק קודם השקיעה כשיש קצת חשיכה (הובא בא”ר סי’ תפ”ח, וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקפ”ב), אבל אינו מוסכם שיש עדיפות דוקא בכך, אם כי בפוסקים נזכר שאין בזה איסור מצד שכשיש קצת חשיכה קודם השקיעה ומדליק נראה כמדליק לצורך יו”ט ראשון כמבואר בתוס’ ביצה כ”ב א’ ד”ה אין (וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקע”ח בכל המ”מ שהביא).

אמנם י”א דבזמנינו שיש אור החשמל אינו ברור ההיתר הזה (הגרשז”א מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סק”ז, שבות יצחק, הדלקת נרות, פ”ו אות א’ סק”ג בשם הגריש”א), ולכן יתכן שבזמנינו יהיה יותר ענין להדליק כבר כאשר יש חשיכה, על מנת שיהיה אפשר לומר שהוא לצורך יו”ט לקיים תקנת חכמים, אבל ביום ראשון של ר”ה סמוך לשקיעה לא מחזי שעושה לצורך יו”ט ראשון כשעושה לאור החשמל (עי’ שו”ת מים חיים ח”א סי’ ל’, וראה שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כ”ג).

אבל באופן זה באמת צ”ב מה עדיף מבין ב’ האפשרויות, האם להדליק נר במקום שאוכל שם או במקום שישן שם, דהנה יש עליו חיוב עכ”פ להדליק נר שבת מאחר שישן במקום מיוחד כמבואר בדברי הפוסקים כנ”ל, ומחד גיסא חיוב הדלקת נר יו”ט המונח על האדם הוא לכאורה מיד בתחילת היו”ט, היינו מיד לאחר צאה”כ, א”כ עדיף שידליק במקום שאוכל, אבל מאידך גיסא הרי יש דין שצריך שבביתו יהיה נר והיינו שלו’ בית שלא יתקל בעצים ובאבנים, וכמו”כ יש בזה שאלה של ברכה, באופן שמדליקין כמה במקום אחד, אם כי הרמ”א סי’ רס”ג ס”ח הכריע להקל בשאלה זו ולהדליק בברכה גם כמה בנ”א במקום אחד, אבל כבר כתבו הפוסקים דהיכא שאפשר שלא לבוא לידי חשש זה עדיף [ראה מש”כ הגרנ”ק שאם אפשר שיוציאו בברכה עדיף, וראה מה שהבאנו מהקובץ מבית לוי שאם אפשר להדליק בחדרו עדיף או בביתם].

וכמו”כ יש לצדד דאע”ג שיש להם חדר מיוחד וזה מחייבן מצד הדין להדליק נר בפני עצמן, מ”מ אפילו אם תמצי לומר שהחיוב מתחיל מיד בצאה”כ מ”מ א”א לחייבן יותר ממה שיש בפועל, דהנה החיוב של הדלקת הנר הוא מדין שלום ביתו שלא יתקל בביתו, וא”כ איך אפשר לחייבו מתחילת יו”ט מצד שיש לו חדר מיוחד בהמשך יו”ט, הרי כעת הוא במקום מואר וסמוך על שלחן בעה”ב, ובשלמא בשבת שא”א להדליק באמצע שבת מתחייב לפני שבת על כל החיובים שעתידים להיות לו אבל ביו”ט אפשר דלא מתחייב עד שיבוא לידי חיוב, ומסברא קשה לחלק בזה.

ומ”מ אפשר לומר באופן אחר דבאמת הדלקת בעל הבית היה יכול לפוטרו אילו לא היה לו חדר מיוחד והיה משתתף בפרוטה, ורק משום שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק, אבל השתא עדיין יכול לצאת בשל בעה”ב, ומ”מ דוחק לומר שצריך לבינתים להשתתף בפרוטה, ואולי י”ל טעם שלא יצטרך להשתתף בפרוטה, דכיון שבהמשך הלילה מדליק ממילא למפרע קיים מצוות הדלקת נר שבת, ולא שייך לומר שמתחילה ישתתף ויל”ע.

וביסוד החקירה בזה אפשר לדמותו למצוות ברית מילה, שאמנם ברגע שהתחיל חיוב המצוה זריזין מקדימין למצוות ומלין מיד בבוקר [ע’ פסחים דף ד’], אבל מ”מ יש חילוק בין הבוקר של יום השמיני לבוקר של יום התשיעי, דבבוקר של יום השמיני המצוה מוטל עליו מעיקר הדין למתי שירצה, ומאידך ביום התשיעי כבר מחוייב לגמרי, ואמנם גם אם יאחר בדיעבד קיים המצוה, אך כל זמן שאינו מל הרי אסור לו להמתין שכבר נתחייב לגמרי במצוה, [גם להדעות שאי”ז חיוב כרת אם מל למפרע], והר”ז כאדם שיש גזילה בידו שמחוייב להשיבה בכל רגע.

כמו”כ יש להסתפק בגדר חיוב הדלקת הנר, דהנה ידוע לכל מי שלמד הלכות הדלק”נ דיש ב’ דינים בכל הנידון הלזה, האחד הוא החיוב על הגברא להדליק, והב’ הוא החיוב שבביתו יהיה מקום מואר, ויש כמה נפק”מ בזה, [דהנה בשאר הבית אפשר גם להדליק חשמל, ואפשר גם לסמוך על אור שמבחוץ מעיקר הדין, וכמו”כ זה אפשר שגם הבעל יעשה, ולאו דוקא האשה, ואכמ”ל], והנה כאן מצד החיוב לשהות במקום מואר עדיין לא התחיל עליהם שום חיוב, אבל מצד החיוב להדליק, שהוא חיוב המונח כאן על האדם מכיון שישן בחדר מיוחד, ע”ז יש להסתפק האם החיוב מתחיל מתחילת יו”ט או משעת הצורך.

ועל דרך זה היה מקום להסתפק מי שבבוקר יבוא לדור בבית אפל, דהנה בודאי יש לו חיוב לבדוק שהמקום מואר, אבל יש להסתפק אם ביו”ט יחדו לו חדר לשנה כגון שישן ביום בלבד, ובחדר זה הוא מגיע רק ליום, האם בכה”ג תקנו גם ליום ברכה, דהרי מונח כאן חיוב הדלקה על הגברא, ומאידך לא שמענו לחייב הדלקה ביום, ומאידך מה שלא שמענו הוא במי שכבר קיים בלילה את מצוות ההדלקה שעל הגברא, וכעת מדין השני שיהיה אור פשיטא שאין מברכין שוב.

וראיתי בחידושי הגר”ח (מהגרי”ז זצ”ל), שבת כ”ג ב’ וז”ל, הרמב”ם פ”ה מהל’ שבת ה”א כתב הדלקת נר בשבת וכו’ ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל וכו’ שזה בכלל עונג שבת, ובפרק ל’ ה”ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת, ויהיה נר דלוק וכו’ שכל אלו לכבוד שבת הן.

ולשון הרמב”ם צ”ע שבפ”ה כ’ שדין נר דלוק הוא דוקא בשבת, ובפ”ל כ’ שהחיוב הדלקה הוא מבעוד יום, ועוד קשה על מה שכתב ‘מבעוד יום’ והרי פשיטא דהאיך שייך הדלקה בשבת, דודאי צריך להדליק מבעוד יום כיון שבשבת אסור להדליק.

ונראה לומר דהלכות אלו הם שני דינים נפרדים, דבחיוב הדלקה יש שני דינים, חדא משום עונג שבת וגם משום כבוד שבת, והם חלוקים בדיניהם, דדין הדלקה שהוא משום עונג שייך רק בשבת עצמה וכמו שאר דינים של עונג כמו אכילה ושתיה וכדו’, משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת.

ובזה שפיר מיושב לשון הרמב”ם דבפ”ה מיירי מדין עונג וכמש”כ שם שזה בכלל עונג שבת, וזה החיוב שייך דוקא בשבת עצמה, משא”כ בפרק ל’ דשם מיירי בחיוב הדלקה מדין כבוד שבת וכדמוכח מהא דכללה בהדי דכבוד ומסיים שם שכל אלו לכבוד שבת, ועל כן כתב שחיוב הדלקה הוא מבעוד יום עכ”ל [והראני לזה גיסי המופלג הג”ר דוד ליב סלינג’ר שליט”א].

וציינו שם שכיסוד ד’ הגרי”ז מפורש בביאור הגר”א או”ח סי’ תקכט סק”ה ע”ש, וז”ל, לשון הרמב”ם בפ’ ל’ מהלכות שבת ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע”י הנביאים שבתורה זכור ושמור ושנתפרשו ע”י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה’ מכובד איזהו כבוד כו’ שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כו’ ור”ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד הוא בע”ש וכן כסות נקיה ע”ש וז”ש בשבת ענג ובי”כ כבוד לבד וכנ”ל עכ”ל הגר”א שם.

ויש מקום לומר לפ”ז שב’ הדינים בהדלקה שהזכרנו קודם הם תליין בב’ הגדרים בהדלקה שביאר הגרי”ז, כלומר דהדין שיהיה המקום מואר הוא מדין עונג, והדין שהגברא ידליק נר כדין הוא מדין כבוד שבת כמבואר בדברי הגר”ח, ומעתה מכיון שהדין הוא מערב שבת, וכלשון הגרי”ז: “משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת” עכ”ל, א”כ א”א להמתין עד אח”כ, ומחוייב להדליק קודם שבת, וה”ה לענינינו קודם יו”ט.

ומדברי השו”ת רב פעלים ח”ד או”ח סי’ כ”ג שדן במי שנוהג לקבל יו”ט שני מבעוד יום האם ידליק מיד או אח”כ, מביא שם ראיות להוכיח שצריך ע”פ דין וע”פ סוד שיהיה הקידוש לפני הנרות, ולכן נוקט שידליקו עוד מבעוד יום, ומשמע מדבריו לפום ריהטא דמצד היו”ט עצמו אין כאן התחלת חיוב, דודאי החיוב הוא רק משעת חשכה, וכל עוד שא”צ נר אינו מחוייב בנר, ורק מצד שיוכל לקדש לאור הנר אמרינן ליה להדליק, וצלע”ש היטב.

אבל יש לחלק ולומר דמ”מ חיוב ההדלקה של הדין על הגברא ג”כ מתחיל רק מהלילה, דמעולם לא תקנו חכמים להדליק קודם שחשכה, ולכן תפס הבא”ח מטעם הקידוש, א”נ הבא”ח לא רצה להכריע בענין זה, ולכך תפס הראיה מהקידוש שזוהי ראיה ברורה.

וכתב בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן רע”א וז”ל, שאלה: זוג שאוכלים בליל שבת אצל הורי הבעל או האשה איפוא להדליק.

עיקר מצות הדלקה היא במקום אכילה שזהו מקום עונג, אבל כיון שבלאו הכי אחרים מדליקין שמה ולא יהיה חשוך, ולמנהג ספרד הוי חשש ברכה לבטלה לשתי נשים להדליק במקום אחד וכמבואר במחבר (רס”ג ס”ק ח’) אף שלדידן האשכנזים רבוי אורה מצוה כמבואר ברמ”א שם ויכולים לברך במקום אכילה אף שאחרת הדליקה שם, מ”מ מותר לברך גם בחדר שינה שחיוב מדינא שלא יכשל בעץ ואבן להדליק בברכה במקום שינה, ואם כן כה”ג (ובפרט היכא שבלא”ה יש שם אור החשמל) עדיף שתדליק בביתה במקום שינה ובלבד שיהיו הנרות ארוכים שיהנו מהם קודם השינה.

אמנם אם בלאו הכי במקום שינה יש אור שמאיר מרחוב או פרוזדור, שאז אין חשש מכשול בעץ וכדו’, הזוג יכולים לבחור, ומדליק במקום אכילה לעונג וכבוד, שסעודה חשובה ברבוי נרות וכדין עביד, ואם נמצאים בשעת הדלקה במקום שינה בביתם ומדליקין שמה, גם כן יוצאין כהלכה.

ולכתחילה נראה אם מדליקין בלאו הכי במקום אכילה, דמקום שינה עדיף, אבל אם נוח בזמן הדלקה להדליק במקום אכילה שנמצאים אז שמה, או הזוג רצונם שיאיר רק מבחוץ ויהיה חושך בחדר שינה, יכולים לברך במקום אכילה, אבל אם מדליקין בחדר שינה יזהרו שהנרות ידלקו כשחוזרים לישון שבלאו הכי הברכה לבטלה.

(ועיין תשובות והנהגות ח”ב סימן קנ”ז באריכות ואכמ”ל).

ולפי זה למעשה אף דבלאו הכי מדליקין בחדר שאוכלת, גם כן יכולה להדליק שמה למנהג אשכנז, אבל אם ישנה במקום אחר, ושואלת אפוא להדליק, ראוי להדליק בחדר שינה בברכה שכה”ג חיוב גמור, ומיהו גם בזה אם מדליקה בחדר אוכל יוצאה כדין.

ע”כ לשון התשוה”נ.

למעשה לכאורה הדבר הראוי הוא ללכת אחר התפילה לבית ולהדליק שם.

אכן אם אינו יכול לעשות כן ורוצה להדליק היכן שאוכל אם הוא בן אשכנז יכול להדליק ולברך, אבל אם הוא בן ספרד אינו יכול לברך משום שכבר יש מי שהדליק כאן.

ואם רוצה להדליק אחר הסעודה היכן שישן יש מקום לומר שדי בזה, ואם הוא בן ספרד יתכן שירויח בזה את הברכה שיוכל לברך, מכיון שבאופן זה לא היה כאן מי שהדליק לפניו, שלא כבבית שאוכל שם.

[ומ”מ הרב פעלים שם ס”ל דאם מדליק שלא לשם קידוש וסעודה יש לחשוש לדעות שהוא ברכה לבטלה].

ובכל מקרה לפי דברי הגר”ח הנ”ל יש צורך להדליק לכה”פ מיד בתחילת היום, ולכן עכ”פ אם הוא בן אשכנז אם אינו יכול ללכת לשם לכאורה עדיף שידליק במקום היכן שהוא בזמן האכילה ולא יברך.

***

המשך שאלות ותשובות

בס”ד

א.

אז יוצא למעשה שיש להדליק בלי ברכה בבית שבו נתארח, האם שאני חוזר אני יכול להדליק גם בביתי בלי ברכה?

אם הנך נוהג כמנהג בני אשכנז תוכל להדליק בברכה בבית שבו הנך מתארח באכילה, וכמו”כ תוכל להדליק שוב בבית שהנך הולך לישון שם אח”כ, אם יוסיף לך שיהיה שם אור, כגון שחשוך שם, אם לא חשוך שם ורוצה להדליק לכבוד יו”ט יש לעיין בדבר אם מותר להדליק אש ביו”ט בשביל צורך זה.

ב.

לגבי הבית כשאחזור סביר להניח שיהיה אור ואח”כ יתכבה ע”י שעון שבת.

האם יהיה לי מותר להדליק גם בבית מבלי לברך?

כן.

גם אם היה חשמל לגמרי – ראה חוט שני יו”ט פ”א סק”א, אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ’ סק”ל, שש”כ פמ”ג הע’ קע”א בשם הגרשז”א, ואף ששם מדובר להדליק בברכה מ”מ יתכן ללמוד מזה גם למי שכבר נפטר מן הברכה מ”מ מכיון שאין נרות שבת במקום ששוהה ורוצה שיהיו שמותר לו להדליק ביו”ט, ויתכן שזה יהיה תלוי בין טעמי הרבנים הנ”ל, דלטעם החו”ש שהוא תוספת אורה יהא מותר אם מעוניין בתוספת אורה, ולהאג”מ שיש בזה משום כבוד ג”כ יתכן שיהיה מותר בכל גוני, אבל להגרשז”א שהוא מצד מנהג וזה מה שמחשיב את הנרות, יתכן שלדעתו אין בזה היתר במקום שכבר קיים דין ההדלקה.

ג.

רעייתי לפני כניסת שבת מדליקה נרות בברכה שדולק כ-6 שעות לפעמים שאנחנו חוזרים כבר נכבה הנר.

א) האם אין פה ברכה לבטלה מאחר כבנו חזרה נכבה כבר הנר?

אם יש חשש שלא יספיקו ליהנות מאור הנר, אלא מדליקים והולכים ולאחר שחוזרים הנר נכבה יש בזה חשש ברכה לבטלה.

ב) אין לנו אפשרות להגיע ולהדליק נר שבת בבית המארח בגלל שאנו הולכים לביה”כ ולאחר ערבית אנחנו באים לאכול אצל המארח, מה הדין במקרה כזה?

יש להדליק לאחר ערבית.

באופן כללי יש מנהג שנזכר בפוסקים להסמיך הדלק”נ לקידוש ביו”ט שני על מנת לפטור שהחינו בהדק”נ שמברך על הקידוש באופן שמותר לו לברך (דהיינו בפרי חדש או כשאין לו דאז קי”ל שמותר).

ד.

מה הדין בשבת.

שתדליק נר שאורך זמן יותר (כגון נר נשמה), או שתבוא מוקדם למקום שאוכלת ותדליק שם.

בהצלחה

שנה טובה וכו”ח טובה

***

קרא פחות

נשאל: י׳ בכסלו תשפ״ה

ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע ומצא כמה בני אדם שמברכים ברכת מלב”ע על בגדים חדשים האם על ידי זה נחשב שיש מנהג כזה

הרב עקיבא משה סילבר

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך. ואע”ג שהשו”ע ...קרא עוד

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

קרא פחות

נשאל: ב׳ באייר תשפ״דב: ממונות, צדקה

ישיבה שקבלו כמות אוכל ואין להם כלל מה לעשות עם האוכל או עם חלקו, האם מותר להעביר האוכל לצדקה

הרב עקיבא משה סילבר

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד ...קרא עוד

וכ”ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג”כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ”ז פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנג ס”ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנט ס”ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי’ לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי’ בש”ך שם סקי”א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו”ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ”ל שנקטו דלפי דעת מהר”ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא”ש (שו”ת כלל יג סי’ יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש”ך שעיקר הדין דלכו”ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו”ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש”ך בסק”ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי’ רנו סק”ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי’ גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי’ לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י”א שא”א יעוי’ בש”ך י’ רנו סק”ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א”כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו”ע החמיר בזה, והכרעת הש”ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.

(ועי’ בבית לחם יהודה בסי’ רנג ס”ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש”ך דברי הרמ”א בסי’ רנו ס”ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ”א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי’ ביו”ד סי’ רנו ס”ד ובט”ז וביהגר”א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ”א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש”ך שם), ואעפ”כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש”ך דהרמ”א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל”ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א”א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ”ש יו”ד סי’ רנח ס”ו, אע”פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ”כ מאחר שכבר זכו עניים א”א, וא”כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע”ע בערך לחם סי’ רנג ס”ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ”כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה”ג, והוא נידון הש”ך והקצה”ח, ואכמ”ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג”כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי’ באו”ח סי’ קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי’ כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו”ע בסי’ רנג ס”ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ”ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש”ך סי’ רנו סק”ז הביא בשם הרא”ש דאה”נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי”ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ”ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.

קרא פחות

נשאל: ב׳ בטבת תשפ״דב: תפילה

למה מודים בעל הניסים על המלחמות, האם לא היה עדיף לנו להימלט ולחמוק מהמלחמה

הרב עקיבא משה סילבר

הנוסח הוא ועל המלחמות שעשית לאבותינו, והיינו שאנחנו מודים להקב”ה שנהג באויבנו במידת ה’ איש מלחמה (שמות טו) ולחם את מלחמותינו, כענין שנאמר ועמנו ה’ אלהינו לעזרנו ולהלחם מלחמותינו (דברי הימים ב’ לב, ח) , וכן כי ה’ נלחם להם ...קרא עוד

והיינו שלולא שנלחם הקב”ה לא היה סיכוי לנצח, (ואינו כלל ענין של גבורת החשמונאים שתיאר יוסיפון, ויוסיפון לא היה מנקיי הדעת שבירושלים כמו שהארכתי במאמר אחר), וכענין שנאמר אל תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם (מלכים ב’ ו, טז).

ומידת המלחמה היא נקם באויבים כראוי להם בלא רחמים, כענין שנאמר כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו גמול לאיביו לאיים גמול ישלם (ישעיהו נט, יח), וכן כתיב כה אמר ה’ צבאות עשוקים בני ישראל ובני יהודה יחדו וכל שביהם החזיקו בם מאנו שלחם, גואלם חזק ה’ צבאות שמו ריב יריב את ריבם למען הרגיע את הארץ והרגיז לישבי בבל (ירמיהו נ, לג לד), ובפסוק הזה פותח המדרש חנוכה.

קרא פחות

נשאל: כ״ד בכסלו תשפ״דב: מועדים

מה הדין סוכה תחת רשת של יונים

הרב עקיבא משה סילבר

הנה מעיקרו הנידון מתחיל ממחלוקת ראשונים על סוכה שתחת האילן באופן שהסוכה עצמה מסוככת כהלכתה, האם האילן פוסל בכה”ג או לא. והנה בשו”ע [סי’ תרכ”ו] איתא דיש פוסלים באילן הוא רק באופן שצילתו של האילן מרובה מחמתו, אבל באופן שהאילן ...קרא עוד

הנה מעיקרו הנידון מתחיל ממחלוקת ראשונים על סוכה שתחת האילן באופן שהסוכה עצמה מסוככת כהלכתה, האם האילן פוסל בכה”ג או לא.

והנה בשו”ע [סי’ תרכ”ו] איתא דיש פוסלים באילן הוא רק באופן שצילתו של האילן מרובה מחמתו, אבל באופן שהאילן חמתו מרובה מצלתו והסוכה צילתה מרובה מחמת כשר.

אמנם י”א שכל האופן המותר הוא רק באופן שהסכך הפסול מעורב עם הסכך הכשר באופן שלא יהיה ניכר בו [כ”ז מבואר בשו”ע סי’ תרכ”ו].

וא”כ יש לעשות כדברי הרמ”א להניח זה על גב זה ולהצמיד את הרשת מעל הסכך בלי ריווח ביניהם, שלדעתו זה נחשב עירוב, ולדעת החמד משה המובא בבה”ל בעינן עירוב גמור, וזה לא שייך ברשת של יונים כלל, ועיין מה שהכריע בה”ל שם.

ובמשנ”ב שם סק”ח הביא עוד שיש מחלוקת האחרונים אם באופן שניכר הסכך הפסול בפנ”ע באופן שצילתה של הסוכה מרובה מחמתה, ולכאורה בשל תורה יש להחמיר, וכן החזו”א או”ח סי’ קנ ס”ק יד החמיר בזה [עי’ בשונה הלכות שם ס”י].

ומאידך יש לומר דאין כאן הכלל דבשל תורה וכו’ דיש לצרף דעות הראשונים המקילים גם ביותר מזה כל שהסוכה עצמה צילתה מרובה מחמתה, וכן אולי יש מקום לדון ולומר דאדרבה כאן יותר קל מאילן, דהרי כאן אין שום צורת סיכוך כלל ברשת כזו, וגם להסוברים באופן שיש אילן ע”ג סוכה שצריך לערב שני הסככים זב”ז כאן אפשר שלא יצטרכו לערבם זה בזה, כיון שאין כאן צורת סיכוך בדבר זה, ורשת זו אינה מעלה ולא מורדת.

ומ”מ לפי דעת הב”ח הנ”ל לא יהיה מקום להקל, ואז אנו נכנסים לדין לבוד, ובאים אנו לנידון הפוסקים אם שייך לומר לבוד גם לחומרא, עי’ תוס’ סוכה יז סוף ע”א ועוד, והב”ח פסק להחמיר, ועי’ משנ”ב ס”ק יז שחשש לדעתו.

ואולי כאן כיון שנראה כדבר אחד א”צ להגיע ללבוד כדי לאסור, כיון שהדבר נראה כמחיצה שלמה, והו”ל כעין בגד ארוך, ולפ”ז יש לדון דגם בסכך לא הותר אלא באופן שאין כאן מחיצה גמורה שמכסה את כל משך הסכך, וא”כ יהיה אסור בכל גוני.

ובאמת נראה שאין מקום לומר שאין צורת סיכוך בסכך כזה, לענין להחשיב את הרשת כסכך פסול, מאחר שגם בעצים הדקים שמעמידים את הרעפים פסלו הפוסקים, והכשירו רק באופן שהיה עשייה שעקר את הקורות שמעליהם, משא”כ כאן שלא נעשתה שום עשייה ברשת זו ואין להכשיר [ראה שו”ע סי’ תרכ”ו ס”ד ומשנ”ב שם סקט”ז].

ומה שהכשיר שם המשנ”ב סקי”ז באופן שהניח את הסכך הכשר ע”ג הלאטש הוא רק באופן שיש עירוב כדין כמבואר בשעה”צ שם, ודיני עירוב נזכרו קודם שהם מחלוקת אחרונים, ומיהו משמעות המשנ”ב כאן שהקיל גם באופן שמונח זעג”ז ואינו מעורב לגמרי דלא כהחמד משה, וא”כ לנוהגים כהכרעות המשנ”ב אפשר שברשת יהיה מקום להקל כשהוא צמוד לסכך, ומאידך המחמירים כהחמד משה והחזו”א יצטרכו להחמיר גם באופן זה.

בקיצור הדברים יש כאן בודאי דבר שאינו מחוור לעשות סוכה באופן כזה ולהקל בדאורייתא על סמך סברות אלו, ומיהו במקום שיש אנשים כעין מסורתיים וכדומה שעושים סוכה כזו, אפשר שאין למחות בהם מאחר שמ”מ ישנם אלו דעות בראשונים שהסוכה כשרה.

[ובאופן שהרשת הוא כלי בפנ”ע ואינו קבוע שם במבנה יש יותר מקום להקל ע”פ דברי הריטב”א בעירובין שבכלים בדבר הנעשה להיות קבוע כך שיהיה פתוח בדווקא ל”א לבוד, עיין קובץ קול התורה ס”ד תשס”ח].

הוספה לתשובה זו שכתבתי זמן רב לאחר מכן

והנה מאחר והמשנ”ב (תרכו סקי”ז) למעשה חשש להחמיר אם אין שלושה בין עמודי הלאט”ש לחשוש לאחרונים המחמירים בזה, הלכך גם ברשת של יונים יש להחמיר.

אולם יעוי’ מה שהובא דברי המנח”י והגרשז”א והחוט שני מה שהביאו מדבריהם לענין דברים אחרים כגון סורגים ואטבי כביסה (ראה ביאורים ומוספים שם), וגם מה שהקיל שם הגרש”ז לענין חבלי כביסה ע”פ הריטב”א [דלעיל], מ”מ הביא להחמיר בענין סורגים, ויתכן א”כ שלא תפס קולא זו לעניין סורגים, וסברתו לענין הסורגים שייכת גם כאן, ומה שהובא שם בשם הגרנ”ק הובא זה רק בתורת ספק לענין חיובי שכנים כלפי בעל הסוכה שכיון שיש צד כזה אין השכן מחוייב להחמיר כהצד השני, וגם סברתו שהובאה בשמו שם לענין חבלי כביסה וסורגים לכאורה לא שייכת כאן, עיין שם, מ”מ יש לחוש לענייננו ברשת של יונים שלא לעשות סוכה תחת רשת של יונים.

קרא פחות

נשאל: ג׳ באדר א׳ תשפ״דב: ברכות

מי שבירך המוציא על דבר שברכתו בורא מיני מזונות האם יצא ידי חובתו

הרב עקיבא משה סילבר

אם הוא מעשה קדירה דהיינו מיני מזונות שאין מברכים עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו אז גם בדיעבד לא יצא ידי חובתו אם בירך המוציא, אבל אם הוא פת הבאה בכסנין כגון רוגלך וופלים (שלכל היותר הם ספק ספיקא המוציא ואכמ”ל ואז בלאו הכי יצא בהמוציא, אבל הם ודאי לא מעשה קדירה) בדיעבד יצא בהמוציא להרבה פוסקים וספק ברכות להקל.

ומ”מ באופן שהתכוון לקבוע סעודה ובירך על הרוגלך מזונות, ומיד התחרט והחליט לאכול קצת, בזה ודאי יצא, אפילו לכתחילה.

מקורות: אם הוא מעשה קדירה וכו’, כ”כ החיי”א (כלל נח ס”א) וז”ל, טעה ובירך על הלחם בורא מיני מזונות, יצא.

אבל אם בירך המוציא על התבשיל שנעשה מה’ מיני דגן, לא יצא, כן נראה לי עכ”ל, וכן העתיק בסתמא הקצש”ע (ריש סי’ נו ס”א) כמעט אות באות בתוספת קצת עי”ש, ולגוף דבריו על פת הבאה בכסנין כ”כ האבן העוזר (סי’ קסח סעיף יג) עי”ש שהאריך להביא ראיות לזה, וכן משמע בדברי הב”י שהביא שם, ועי’ גם כה”ח (סי’ קסח סקמ”ג).

וכן נראה שנקט המשנ”ב מעיקר הדין שיוצא בהמוציא על פת הבאה בכסנין אם כיוון לפטור אותו, בסוף דבריו [בביאור הלכה בסי’ קסח ד”ה טעונים בסופו] בנידון על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה כשאינו עונה לג’ התנאים, אף שמדבריו א”א להביא ראי’ ברורה לענייננו דאמנם מה שהביא כן בשם החי”א, אמנם החי”א עצמו ודאי כך דעתו, אבל מה שהעתיק המשנ”ב דבריו אינו ראי’ ברורה שסובר כמותו לגמרי גם בבירך המוציא על פת הבאה בכסנין מחוץ לסעודה, דהרי לא העתיק דבריו אלא על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה באופן שאין לפת כל תנאי פת הבאה בכסנין, שבזה עיקר דעת המשנ”ב שא”צ ברכה כלל באמצע הסעודה דספק ברכות להקל, אלא דלרווחא דמילתא [באופן המבואר בבה”ל שם] הוסיף שטוב לעשות כעצת החיי”א לפטור באופן זה, והן אמת שכל עוד שאין ראי’ ממקו”א במשנ”ב להיפך זה משמע שכך דעתו, אבל אינו ברור לגמרי די”ל שרק כאן שהוא לרווחא דמילתא (כיון שיש צד שהוא לחם גמור וכבר יצא בהמוציא וסגי בזה מעיקר הדין כיון שספק ברכות להקל) סמך ע”ז (ואע”פ שעדיין יש צד שהוא פת הבאה בכסנין גם בלא ג’ התנאים כמבואר שם ולא יצא מחמת כן בהמוציא ולא הועיל מה שכיוון לפטור בהמוציא מאחר שנסבור כהדעות דלקמן שהמוציא אינו פוטר פת הבאה בכסנין, מ”מ מכיון שרוב צדדים לקולא סגי בזה).

ואולם יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ב לענין החילוק באכל תוך הסעודה פת הבאה בכסנין בדרך קבע שנפטר בברכת המוציא כיון שהיה בלאו הכי צריך לברך המוציא על זה עכשיו, אבל בדרך ארעי לא נפטר בהמוציא, אלא שמדבריו שם א”א להביא ראיה ברורה לענייננו, שכן שם המוציא בירך על הלחם, לא בא להדיא לפטור את הפת הבאה בכסנין.

ואמנם הא”ר לא כתב כהחיי אדם וכן כתב העולת תמיד [הובא במאמר מרדכי שם] וסיים שלמעשה צ”ע, ואולי יש לבאר שיטתם דאע”ג דנקראת פת הבאה בכסנין מ”מ פת סתמא לא אקרי, כעין מה דאמרי’ בברכות לה ע”א כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי ועי’ בסוכה יג בסוגי’ דשם לואי, אבל עדיין אינו מיישב כלל דא”כ למה אם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, דעצם מה שיכול לברך עליו המוציא כשקובע סעודתו עליו זה מוכיח שיש לו שייכות להיקרא פת גמור.

ויעוי’ במאמר מרדכי סקי”ח שהאריך בנידון זה ובתחילת דבריו הביא דברי העולת תמיד ואח”כ דן לחלוק עליו ואח”כ דן אם נימא שיצא מטעם ספק (כמו שהעו”ת השאיר בצ”ע שגדרו ספק לפי מה שביאר המאמ”ר שם), ושוב הביא ראיה ברורה מן הרמב”ם שלא יצא וכך נקט למסקנתו שלא יצא, אלא שכ’ שדבר שהוא מחלוקת השו”ע והרמ”א שלפי הרמ”א הוא המוציא לא יצטרך לחזור ולברך מזונות לצאת השו”ע דלענין זה אמרי’ סב”ל עכ”ד.

[ויעוי’ בהפסקי תשובות שהביא בשם המאמ”ר שסובר כהחיי אדם, ובאמת צ”ע וכן צ”ע שגם הכה”ח שם צירף את המאמר מרדכי להאחרונים המקילים בזה, והג”ר אלחנן כהן שליט”א מכולל חזו”א תירץ לי שהכה”ח מיירי רק לגבי פת הבאה בכסנין המסופקת שהוא פת הבאה בכסנין שלנו, ולא זכיתי להבין דבריו, דודאי אין כוונת הכה”ח לומר כן, חדא שהרי הביא דבריו על תחילת דברי השו”ע דמיירי על פת הבאה בכסנין סתמא, ודין פת הבאה בכסנין המסופקת דן שם בארוכה אחר זה, ועוד שהרי היה צריך כה”ח לחלק ולומר שיש אופן שלא יצא אליבא דהמאמ”ר באופן שהוא פת הבאה בכסנין שאינה מסופקת, ולמה כלל כל האופנים בסתמא שיצא, והרי אין כלל כזה שפת הבאה בכסנין שלנו הוא תמיד מסופק, שהרי יש לנו ולכל מדינה ומקום גם פת הבאה בכסנין שאינו מסופק, אם עונה ל’ התנאים, והרי כל הפוסקים לדורותיהם כ’ פסקי דינים לענין פת הבאה בכסנין שעונה על ג’ התנאים בהרבה אחרונים, ובודאי שאם יש חילוק דין בזה היה צריך לציין זאת, ועוד דהרי לשי’ המאמ”ר גופא כמעט אין פת הבאה בכסנין מסופקת, שהרי המאמ”ר סובר לשיטתו שכל אחד מג’ התנאים מועיל לעשותו פת הבאה בכסנין, והמאמ”ר גופיה האופן של הספק שהזכיר הוא רק דבר שתלוי במחלוקת השו”ע והרמ”א כמבואר שם, והיינו באופן של מתיקות, וא”כ לומר שהמאמ”ר מדבר בסתם פת הבאה בכסנין שלנו אינו מדוייק כלל, ועוד דהרי הכה”ח שם כ’ דהמאמ”ר דעתו כשאר האחרונים החי”א והקצש”ע, והרי אין דעתו כלל כמותם כלל ועיקר והוא חולק עליהם בתכלית, ולא סבר כן אלא באופן של ספק, נמצא מכ”ז שלא שייך לומר שהכה”ח התכוון לומר שהמאמ”ר מיירי רק באופן המסופק ולא באופן ודאי].

ולעיקר ראייתו של המאמ”ר מהרמב”ם לכאורה אינו קשה על החיי”א דהרמב”ם שם מיירי לענין תבשיל של דגן, א”כ בזה הרי החי”א מודה במעשה קדירה, ולא אמר דבריו אלא בפת הבאה בכסנין, וצ”ע על המאמ”ר בזה שלא חילק דהרי הוא חילוק המסתבר, וכמו שהביא האבן העוזר הטעם שיצא בפת הבאה בכסנין משום שבקביעת סעודה יוצא בזה יד”ח, וטעם זה הוא מובן מאוד, דהרי זה מוכיח שנקרא פת, אבל טעם זה שייך רק בפת הבאה בכסנין אבל לא במעשה קדירה, כיון שמעשה קדירה הרי אפי’ אם קבע סעודתו עליו לא יצא ידי חובתו.

והמקרה האחרון שהבאתי שיוצא בזה אפי’ לכתחילה ואפי’ לפי הצד שאינו יוצא בהמוציא במקרה הקודם, כן משמע באגרות משה שכ”כ גם לפי הצד הנ”ל, עי”ש או”ח ח”ב סי’ נד, ויו”ד ח”ג סי’ קכ אות ב’, (דעיקר דברי האג”מ נראים דקאי לפי הצד שלא יוצא בהמוציא בפת הבאה בכסנין גרידא (שאינו אוכל בקביעות סעודה), והיינו כסברת הא”ר, אבל אינו ברור שם דהזכיר בתוך דבריו דגם פת הבאה בכסנין נקראת פת, וזה לכאורה אינו כסברת הא”ר, אבל זה משמע להדיא בדבריו שיוצא יד”ח אפי’ לכתחילה כמו שציין שם לדברי הריטב”א).

קרא פחות

נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב: מועדים

מה יעשו רבים המסובים סביב השולחן כשאין מקום להסיבה לכל אחד

הרב עקיבא משה סילבר

הנה מה שעשו בגמ’ (פסחים קח ע”א) במצב כזה נזכר שם דהוה זגינן על ברכי דהדדי, דהיינו שכל אחד מהם היה מיסב על ברכי חבירו כמ”ש המשנ”ב סי’ תעז סק”ח ובשער הציון שם שיש לנהוג כן בשעת הדחק, וזהו מה ...קרא עוד

הנה מה שעשו בגמ’ (פסחים קח ע”א) במצב כזה נזכר שם דהוה זגינן על ברכי דהדדי, דהיינו שכל אחד מהם היה מיסב על ברכי חבירו כמ”ש המשנ”ב סי’ תעז סק”ח ובשער הציון שם שיש לנהוג כן בשעת הדחק, וזהו מה שמעיקר הדין מוטל עליהם לעשות מכיון שמבואר בפוסקים שהסיבה באויר אינה הסיבה וכדי שתיחשב הסיבה צריך להיות נסמך ונשען על דבר (ראה משנ”ב סק”ז, ויעוי’ ברש”י שבת מג ע”א ד”ה למיזגא, ומאידך יעוי’ מהר”ל בגבורות ה’ פמ”ח), ומאידך גיסא להתרחק קצת אחורה גם כן לכאורה אינו פתרון משום שיש לשונות ברש”י ורשב”ם (פסחים צט ע”ב) שמשמע שגם הסיבה שלא על יד השולחן אינה הסיבה, וכ”כ המשנ”ב (סק”ז) ובחי’ הגר”ח שנד’ בסטנסיל משמע שהוא לעיכובא, וידידי שיחי’ כתב קונטרס בענין.

ולכן אם אי אפשר להסב יש כאן לכאורה בעיה וראוי לכל אחד לדאוג מראש שישב באופן ובתנוחה שיהיה אפשר לעשות הסיבה (נניח בקרנות (פינות) השלחן), ואם אין שום אפשרות להסב אין צריך לומר שעל פי הלכה צריך לעשות הסדר במקום או באופן שאפשר להסב.

ואמנם בשבות יצחק הביא בשם הגרי”ש אלישיב דהסיבה שלא על השלחן ג”כ הסיבה, ומש”כ רש”י ורשב”ם על השלחן לאו דוקא, ולכן אם יכול כל אחד להתרחק מעט אחורה ולהסב על משענת הכסא, יכול לסמוך על זה ולהסב שלא על השלחן, אבל אם גם באופן זה אינו יכול להסב יש לדאוג למקום חילופי לעריכת הסדר כדין.

והסבה על ברכי עצמו אינו מועיל דמזחי כדואג כמ”ש בשעה”צ במשנ”ב סק”ח.

ומכל מקום אם בכל אופן בסופו של דבר נקלע למצב שאין לו אפשרות לקיים הסיבה יאכל מה שצריך בלא הסיבה, שהרי משמע בפוסקים דבדיעבד היכא דלא אפשר יש לסמוך על הראב”ן (פסחים שם) והראבי”ה והמהרי”ל (מנהגי פסח כ) הסוברים דהאידנא אין חיוב בהסיבה, ויש לזה גם ראי’ מפירוש השאילתות בגמ’ כמ”ש הגר”א והפר”ח (סעיף ד), חדא דהרי במי ששתה בלא הסיבה, באופן שאין יכול לשתות שוב משום דחיישי’ הלכה כהראבי”ה נקט הרמ”א סי’ תעז ס”ז שלא ישתו שוב, ועוד לענין נשים מבואר ברמ”א דמחוייבים מן הדין האידנא כיון שכל נשים שלנו נשים חשובות הן ואעפ”כ אין לבטל המנהג שנשים אין מסיבות משום שיש לסמוך על הראבי”ה, וכבר הזכרתי דברי הרמ”א בהקדמתו לתורת חטאת שהדברים שיש להקל בהן בשעת הדחק ובהפסד מרובה הם דברים שמעיקר הדין הלכה כמותן וכאן אפשר משום דהראבי”ה מסתבר טעמיה שהאידנא צורת ההסיבה הנהוגה כיום אינה דרך חירות כלל לרוב בני אדם אלא צער, ויעוי’ מה שכתבו הכה”ח סקכ”ב וכמה מפוסקי זמנינו חולה באופן שיש לו צער מן ההסיבה פטור מהסיבה כיון שאין הסיבה אלא חירות ולא צער, הבאתי בשו”ת עם סגולה, ומשמע שם שאמרו דבריהם גם להשו”ע שלא פסק כהראבי”ה.

ואמנם הרמ”א שם הביא דברי האגודה שבדיעבד בלא הסיבה יצא ומסיק הרמ”א דיחזור ויאכל, אבל היינו משום שעדיין יכול לתקן אבל אם אין יכול לתקן לא ישתה שוב וכמבואר בדבריו כנ”ל לענין שתה בלא הסיבה, ויש לציין דדעת הב”ח והחק יעקב דבדיעבד אינו חוזר ואוכל בהסיבה ויש לצרף גם דעתם בזה, אבל ראוי להימנע מלהסתמך על זה שכן כמה אחרונים פקפקו על פסק הרמ”א כמ”ש בביאור הלכה שם.

קרא פחות

נשאל: כ״ד בכסלו תשפ״ה

הנוהג כמו חכם מפורסם במקומו של חכם אחר כשרוב בני המקום נוהגים כחכם שבמקומם האם יש בזה משום לא תתגודדו

הרב עקיבא משה סילבר

לכאורה אין שייך כאן לא תתגודדו, דהרי סו”ס יש כאן קהל שנוהגים כאותו חכם ויש כאן ב’ בתי דינים בעיר אחר דאין בזה משום לא תתגודדו כמבואר ביבמות יד ע”א, ועכ”ז אמרי’ הרוצה לעשות כב”ש עושה כב”ה עושה בפ”ק דעירובין דף ז, וגם ב”ש וב”ה לא היו בכל מקום בארץ ישראל אלא שהגיעה שמם ומצודתם פרוסה על כל מקום שהיה ידוע בכל מקום שיש סמך למי שנוהג כמו ב”ש או כמו ב”ה וכנ”ל גם הנוהגים כהמחבר והרמ”א אין המחבר והרמ”א בזמנינו בכל מקום, ולכן מספיק ודי שיש במקום זה הכרה לאנשים שנוהגים כמנהג של ב”ד קבוע פלוני גם אם אינו כאן, וכך מבואר מדברי תשובות האחרונים שדנו לענין מנהגי המקומות כשיש כמה מנהגים וכל אחד נוהג כחכם שלו כשיש בזה דבר קבוע ומפורסם במקום.

קרא פחות

נשאל: כ״ג בטבת תשפ״דב: ברכות

בענין הסדר בברכת אשר יצר שיש בזה חילוקי מנהגים אם לומר שאם יסתם וכו’ שאם יפתח או קודם שאם יפתח ואחר כך שאם יסתם, מי שאמר בשונה ממנהגו הקבוע האם יצא לכתחילה בזה

הרב עקיבא משה סילבר

יצא בזה (ועי’ עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי’ אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו”ע ונו”כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.

ולענ”ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.

מקורות: בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו”ת עם סגולה, ויעו’ בהליכ”ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.

ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה”נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס”ס תכז ובעוד מקומות ואכמ”ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל’ המשנ”ב סי’ ו’ לענין שינוי אחר בין ב’ נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב”ם במקום כהרא”ש (עי’ במשנ”ב סי’ הנ”ל לענין הסדר אם יפתח וכו’), ואע”פ שנזכר הלשון במשנ”ב לענין בונה ירושלים דלכו”ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ”א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר”א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב’ הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע”פ שיש כאן ב’ ב”ד בעיר אחת [עי’ יבמות יד], מ”מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג”מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א’ שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א’ מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב’ נקבים בטליתו).

ובגוף ל’ המשנ”ב הנ”ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי’ בגמ’ מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ”ל, ובניד”ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ”ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ”ב בדיעבד אינו מעכב כלל.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כהן איטר האם יתהפך להיות ימני לעתיד לבוא שיוכל לעבוד בבית המקדש

עם סגולה ישן לא מוגה

בס”ד סוכות ע”ו לכבוד ה”ה. . . הכהן הי”ו מה ששאל האם כהן איטר אם פסול לעבודה, התשובה שפסול, כדתנן במתני’ פ”ז דבכורות וכמו שפסק הרמב”ם בהלכות ביאת מקדש [פ”ח הי”א], אבל אינו מוכרח שמי שהיה בעל מום בעה”ז יהיה בעל מום בעה”ב, וכתיב [בישעיהו ...קרא עוד

בס”ד

סוכות ע”ו

לכבוד ה”ה.

הכהן הי”ו

מה ששאל האם כהן איטר אם פסול לעבודה, התשובה שפסול, כדתנן במתני’ פ”ז דבכורות וכמו שפסק הרמב”ם בהלכות ביאת מקדש [פ”ח הי”א], אבל אינו מוכרח שמי שהיה בעל מום בעה”ז יהיה בעל מום בעה”ב, וכתיב [בישעיהו לה, ה], אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים וְאָזְנֵי חֵרְשִׁים תִּפָּתַחְנָה, ויתכן דה”ה כל בעלי המומין מתרפאין וכל המומין הפוסלין בכהנים בכלל זה.

והנה איתא בבראשית רבה פרשת ויגש פרשה צ”ה א’ וז”ל, בא וראה כל מה שהכה הקדוש ברוך הוא בעולם הזה מרפא אותן לעתיד לבא, העורים מתרפאים שנאמר (ישעיהו לה) אז תפקחנה עיני עורים, והפסחים מתרפאים שנאמר (ישעיהו ל”ה) אז ידלג כאיל פסח ותרון לשון אלם עכ”ל, ומהלשון ‘הכה’ היה מקום לראות דרק מה שהוא דרך הכאה, אבל מום שאינו הכאה ואינו חסרון בגוף אפשר דלא וצ”ע.

ובפסיקתא דרב כהנא פיסקא ה [החדש הזה] אות ט”ז איתא וז”ל, ר’ נחמן ור’ לעזר בר’ יוסה ור’ אחא.

חד אמ’, אמ’ הקדוש ברוך הוא לישר’ בניי חידוש גאולה יש לכם לעתיד לבוא.

וחרנה אמ’ חידוש שהוא לעתיד לבוא יש לכם כאן.

מה לעתיד לבוא אז תפקחנה עיני עורים (ישעיה לה: ה), אף הכא וכל העם רואים את הקולות (שמות כ: טו).

מה לעתיד לבא אזני חרשים תפתחנה (ישעיה לה: ה), אף הכא ויאמרו כל אשר דבר י”י נעשה ונשמע (שמות כד: ז).

מה לעתיד לבוא אז ידלג כאיל פסח (ישעיה לה: ו), אף הכא ויוצא משה את העם לקראת וגומ’ (שמות יט: יז).

מה לעתיד לבא ותרון לשון אלם (ישעיה שם), אף הכא ויענו כל העם יחדיו ויאמרו (שמות יט: ח) ע”כ.

וגם מכאן היה מקום להבין דרק מה שנוגע לתיפקוד של עשרת הדברות כגון דיבור ושמיעה, [וכן ויתיצבו תחתית ההר דשמעינן מינה שנתרפאו חגרין, שהיה לצורך ההתיצבות בתחתית ההר], אבל מה שאינו נוגע לא, ולכן מי שהיו לו ד’ אצבעות בכל רגל לא שמענו שנתרפא מזה שאי”ז לא מעלה ולא מוריד בשמיעת הדברות.

[ויעוי’ בס’ מעשה טוביה שהביא מהטבעיים שמי שגופו משונה טבעו רע ואכזרי, אבל מ”מ אי”ז נפק”מ כ”כ לעיניננו, דמ”מ אי”ז נוגע ישירות בשמיעת הדברות].

אכן במדרש תנחומא פרשת מצורע אות ב’ איתא וז”ל, ולא עוד אלא כל בעלי מומין מתרפאין בעולם הבא והנחש אינו מתרפא שנאמר (בראשית ג) ארור אתה מכל הבהמה מכאן שהכל מתרפאין והוא אינו מתרפא, בבני אדם כתיב (ישעיה לה) אז ידלג כאיל פסח וכתיב (שם) אז תפקחנה עיני עורים וגו’ וכן החיה והבהמה זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן (שם) אבל הנחש עפר לחמו שאין מתרפא לעולם שהוא הוריד כל הבריות לעפר, מי גרם לו על שאמר לה”ר ע”כ.

ומפשטות הלשון בעלי מומין שמעינן דכל סתם בעלי מומין מתרפאין, וסתם מומין היינו המומין הפוסלין בכהנים, וכדקי”ל גם על בעלי מומין של נשים [בין לענין המקדש על תנאי שאין מומין – כדי לבטל הקידושין, ובין לענין המקדש בלא תנאי ונמצאו מומין – על מנת לפטור מן הכתובה].

וא”כ ה”ה מי שהוא איטר יתרפא.

[ואגב ריהטא אציין שא’ מגדולי הדור שליט”א קודם חופת אחת מבנותיו ביקש להודיע לחתנו שבתו שמאלית, על מנת שלא יהיה מקח טעות, ומ”מ למעשה הורה שאין רגילים להקפיד בזה].

ויעויין במה שכתב הר”י סקילי תלמיד הרשב”א בתורת המנחה פרשת לך לך [דרשה ח’] וז”ל, ודבר אלקינו יקום לעולם, אלא יתקיים הטוב ההוא לימות המשיח בבית שלישי שעתיד ליבנות במהרה בימינו.

ואז יתקיימו ההבטחות ויהיו ישראל בתכלית השלימות בגופם ובממונם ובחכמתם דכתיב (ישעיה לה ה) אז תפקחנה עיני עורים וגו’, וכתיב (שם) אז ידלג כאיל פסח וגו’, (יחזקאל לו כו) והסירותי את לב האבן מבשרכם, (ירמיה לא לב) נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה.

כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, ויהיו תמימים בתכלית התמימות והשלמות עכ”ל.

וגם מדבריו מבואר שיש שלמות לגמרי בגוף.

אכן אכתי יש לעורר דאף שפשטות הסוגי’ בבכורות מ”ה ב’ הוא שפסול איטר הוא מחמת מומין, כדתניא התם, השולט בשתי ידיו ת”ר איטר בין ביד בין ברגל פסול השולט בשתי ידיו רבי פוסל וחכמים מכשירין מר סבר כחישותא אתחלא בימין ומר סבר בריותא אתחלא בשמאל ע”כ, ומשמע דהכחישותא היא מצד ימין ושמאל, מ”מ יש לעורר מדברי הגרי”ז שם בחידושיו, שכתב וז”ל, בגמ’ תנו רבנן איטר בין ביד בין ברגל וכו’, וברש”י, רק איטר ביד פסול דכתיב וטבל אצבעו כל מקום שנאמר אצבע וכהן אינו אלא ימין וכו’, והנה צ”ע דלפי”ז אין זה פסול מום, משום דאינו שוה בזרעו של אהרן כי אם חיסרון ימין, וכן צ”ע במאי דכתב רש”י ואטר דרגל נמי לעמוד ולשרת כתיב כדרך שאר עמידות דעיקרו בימין ע”כ, וזה קשה דהא אין הלכה דפסול עמידה כזאת, אלא דאולי כונת רש”י דמשו”ה הוי זה פסול של אינו שוה בזרעו של אהרן, וצ”ע בזה עכ”ל.

והנה לפי הצד שהפסול הוא רק משום שהוא חסרון בעמידה א”כ מנא לן שיתרפא בזה בימות המשיח.

והנה הרמב”ן (יבמות ק”ד ע”א) הובא בנמוק”י (שם) כתב דהטעם דאטר פסול לעבודה משום שאין לו ימין וכל העבודות בעינן שיהיו בימין.

אמנם בנו”ב תנינא (אהע”ז סי’ קנ”ה) ר”ל דהפסול הוא משום מום.

ונפקא מינה לגבי חליצה ע”ש בדבריו.

וצע”ק על דעת הרמב”ן שהפסול הוא משום חסרון בימין, דהרי בשולט בשני ידיו כיון שאפשר לו לעשות בימין, מאי אכפת לן דהוא מצד כחישותא וכו’, הרי יכול לעשות עכ”פ עבודה בימין, וצ”ל דכיון דכחישותא אתחלא ביה לאו עבודה מעליתא קעביד בימין.

וכתב במעשי למלך על הרמב”ם [הל’ ביאת המקדש פ”ח הי”א] וז”ל, מי שאיטר יד ימינו וכו’.

והנה רש”י פי’ יען דבעינן ימין וכן בהא דאיטר רגל דבעינן עמידה לשרת כדרכו לעמוד וקשה לי דתינח עבודה דצריך ימין עבודה דבשמאל כגון הולכת איברים כדאיתא מנחות דף י’ ובעי כהן יהא איטר יד כשר וא”כ למה מנאו בין פסולין לעבודה משמע דלכל עבודה וצ”ל דנהי דכשר בשמאל אבל בעינן שיהא הכהן ראוי לכל עבודות אף שבימין ואי ל”ה פסול אף לעבודה דאפשר בשמאל וא”כ קשה לי דבירושלמי יומא איתא כהן שאין קומצו כב’ זיתים פסול לעבודה וכ’ במשל”מ פי”ג ממעה”ק דרק לקמיצה פסול אבל לשאר עבודות כשר א”כ באיטר יד נמי נאמר דיהא כשר לעבודה שראוי לעשות בשמאל ומדפסול לכל עבודות מעתה נאמר דכיון שפסול לעבודת קמיצה יהא פסול לכל עבודה דבעינן שיהא ראוי לכל עבודות אף לקמיצה דלא כמשל”מ א”כ יקשה אמאי לא כתב רבינו דין זה בכהנים שראוין לעבודה שיהא קומצו מחזיק שני זיתים.

ולכן נראה ליישב דרבינו אינו מפרש כפירש”י משום דבעי ימין רק הטעם דאין שוה בזרעו של אהרן ולכן אף לעבודה דכשר בשמאל פסול דאין בזרעו של אהרן וא”כ ניחא דבאין ידו מחזיק ב’ זיתים זה ל”ש אין שוה בזרעו של אהרן דרק מי שקטן מאוד כמו ננס כ’ רבינו בפירקין דחשוב אין שוה בזרעו של אהרן (ומש”כ בשירי קרבן מי שאין ידו מחזיק כב’ זיתים מסתמא ננס הוא דוחק) לכן רק פסול לקמיצה אבל לשאר עבודות כשר (והא דיקשה א”כ מאי קמ”ל ירושלמי כיון דאין מחזיק ב’ זיתים א”כ א”ר כלל לעבודת קמיצה בארתי בפי”ג ממעה”ק) ודו”ק, עכ”ל.

ולפ”ז באמת נראה דלהראשונים שהפסול הוא לא מצד בעל מום [אם כך הוא דעתם], יתכן שלא יתרפא מזה בימות המשיח וצ”ע.

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בענין דיבור לשון קשה גבי נח, לאמור לדעת הרמב”ן, ביאור התוס’ והערל”נ במכות ביאורי מקראות ועוד

עם סגולה ישן לא מוגה

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם. והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ...קרא עוד

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם.

והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ח’ איתא ג”כ וידבר אלהים אל נח לאמר.

צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך.

כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרמש על הארץ הוצא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ.

(טו – יז), וכאן לא נזכר שאמר לו איזה דבר של תורה, וצ”ע.

תשובה – אכן אליבא דאמת נאמר שם ג”כ דין ופסק הלכה שמותרים לצאת מן התיבה ומותרין כבר בתה”מ, ע”ש במדרשים, וכי תימא דדוקא בדין לחומרא הא נמי הויא התם שנצטוו לצאת בעל כרחן כמ”ש חז”ל, וגם שמא רק בהוראת מצוה לדורות, אך מ”מ ל”ק דבאמת בהרבה מקומות במקרא מופיע לשון ‘דיבור’, ובחז”ל דרשו פסוקים הללו שהכונה ללשון קשה, ואין בהכרח שכל אותן מקומות שנזכר בהן לשון זה יהיו מאותו הטעם, ובהחלט ישנם מקומות בהן נזכר לשון דיבור והכונה ללשון קשה מטעם אחר.

אבל גבי יהושע שלא היה טעם שיהיה ל’ קשה אמר מפני שהן של תורה, וכן מבואר בגמ’ שם.

ואביא בזה כמה דוגמאות, ז”ל הספרי (פ’ בהעלותך פיסקא צ”ט) ותדבר מרים ואהרן במשה, אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה וכן הוא אומר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל) וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כא ה) הא אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה.

ובשמות רבה (פמ”ב א’) וידבר ה’ אל משה לך רד [שמות לב, ז], וכו’, א”ר יוחנן אין דבור האמור כאן אלא דברים קשים כד”א (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ובויק”ר פי”ג וידבר אהרן אל משה בדיבור ענה כנגדו כדכתיב (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ וגו’ הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם.

ובתנחומא (תנ”י פ’ וארא) ד”א כי ידבר אליכם פרעה וגו’, בתחלה הוא מדבר עליכם בקושי, ואין לשון ידבר אלא לשון קושי, כד”א דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל).

ואביא בזה עוד כמה מאמרים בזה מן המדרש החביב עלי – הפסיקתא דרב כהנא, [עם הפירוש שכתבתי ע”ז בס”ד], וז”ל שם בפיסקא דברי ירמיהו: רבי אחא פתח עד מתי פתאים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם (משלי א כב), וכו’, אם תשובו לתוכחתי אביעה לכם רוחי, על ידי יחזקאל, היה היה דבר ה’ אל יחזקאל בן בוזי הכהן וגו’ (יחזקאל א ג).

ואם לאו, אודיעה דברי אתכם (משלי שם), על ידי ירמיה.

לפיכך צריך הכתוב לומר דברי ירמיהו בן חלקיהו (ירמיה א א) { פירוש: אביעה לכם רוחי.

משמע שזהו בעיקר הדרכות ואזהרות וזהו עיקר נבואות יחזקאל וקדם לירמיה: אודיעה דברי אתכם.

אין דיבור אלא לשון קשה, שנאמר (בראשית מב, ל) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, לשון פורענות, אלו נבואות ירמיהו שגם נאמר בהם דברי ירמיהו: }.

ושם עוד, רבי שמואל בר נחמן פתח אם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם וגו’ (במדבר לג נה).

אמר הקדוש ברוך הוא לישראל אני אמרתי לכם כי החרם תחרימם החתי והאמרי (דברים כ יז), ואתם לא עשיתם כן, אלא ואת רחב הזונה ואת בית אביה ואת כל אשר לה החיה יהושע (יהושע ו כה), הרי ירמיה בא מבני בניה של רחב הזונה ועושה לכם דברים של סיכים בעיניכם ולצנינים בצידכם.

לפיכך צריך הכתיב דברי ירמיהו (ירמיה א א) { פירוש: ואם לא תורישו וגו’.

והיה אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצידיכם וצררו אתכם: שיכים, צנינים.

מיני קוצים (רשב”ם): דברי.

לשון קשה כמו שנתבאר: }.

עוד שם, דבר אחר דברי ירמיה קינוי דירמיה, איכה ישבה בדד (איכה א א), איכה יעיב באפו (שם ב א), איכה יועם זהב (שם ד א).

דבר אחר מותוי דירמיה, אשר למות למות (ירמיה מג יא).

דבר אחר דברי ירמיה, אמר הקדוש ברוך הוא לירמיה לך אמור לישראל עשו תשובה, ואם לאו הא אנא מחרב ית בית מקדשי.

אמרין, ואין מחריב לאו דידיה הוא מחריב, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא הא אנא מחריב מקדשי ודברי יקום בירמיה { פירוש: קינוי דירמיה.

קינות שאמר, שדברי לשון קשה הוא כדלעיל: מותוי דירמיה.

מיתותיו של ירמיהו, שדברי הוא לשון דבר ומגפה (ז”ר): ואין מחריב.

ואם יחריב את בית המקדש וכי לא שלו הוא מחריב, הא ודאי לא יחריבו כלל: ודברי יקום בירמיהו.

ירמיהו לשון חורבן ושממה כדלקמן (ז”ר): }.

ושם בפיסקא בחדש השלישי על מתן תורה [אות כג], איתא וז”ל: זהו שאמר הכתוב שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי (תהלים נ ז).

אמר רבי פנחס בן חמא שמעה עמי שאדברה, שיהא לי פתחון פה לקטרג לשרי אומות העולם.

שמעה עמי ואדברה, אמר רבי יהודה ברבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי לשעבר ישראל היה שמכם, עד שלא קבלתם את התורה כשמותן של אומות העולם, שבא וחוילה וסבתא ורעמא (בראשית י ז), כן היה שמכם ישראל, משקיבלתם את התורה עמי, שמעה עמי ואדברה (תהלים שם).

אין מעידין אלא למי שומע, שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך (שם).

אלהים אלהך אנכי (שם), רבי יוחנן ורבי לקיש.

רבי יוחנן אמר אלהים אני, דיין אני.

אלהיך אני, פטרונך אני מתקיים עליך.

וריש לקיש אמר, אלהים אלהיך אנכי (שם), פטרונך אני, מה הפיטרון מועילה אצל הדין, אלהים אלהיך אנכי.

רבי פנחס הכהן בן חמה אמר אלהים אלהיך אנכי (שם), למי הוא מדבר, למשה הוא מדבר.

אמר לו, בשביל שקראתי אותך אלהים, שנאמר ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז א), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

דבר אחר אלהים אלהיך אנכי (שם), רבותינו אומרים בשופטים מדבר.

אמר להם, לא משום שקראתי אתכם אלהות שנאמר אלהים לא תקלל (שמות כב כז), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

אמר רבי יהודה הלוי ברבי שלום בישראל הוא מדבר.

אמר להם, לא בשביל שקראתי אתכם אלהים, שנאמר אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פב ו), אלא אלהיך אנכי (שם נ ז) { פירוש: שמעה עמי ואדברה.

שמעו עמי דברי תורתי, ועי”ז אוכל לדברה על אומות העולם, כלומר לקטרג עליהם שלא קבלו את התורה, שאין דבור אלא לשון קשה שנאמר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ומה שמעה עמי, אלהים אלהיך אנכי, אלו עשרת הדברות שנאמר בהם אנכי ה’ אלהיך מה שלא קבלו עליהם אומות העולם: רבי יהודהברבי סימון.

דורש שמעה עמי שמעו את דברי ותהיו לי לעמי, ועי”ז אוכל לדבר עמכם קשות, שאם לא תשמעו את דבריי בתחלה לא היתה תוחלת להתרות בכם על איסורי התורה ועונשיהן: ואדברה.

פעמים כתיב וי”ו ופירושו שי”ן (עיין מה שהובא בשם הגר”א רפ”ק דביצה): כן היה שמכם ישראל.

לא היה חילוק בחשיבותו יותר משמות שאר אומות: מעידין.

מתרין ומזהירין, כמ”ש העד העיד בנו: למי שומע.

למי ששומע: רבי יוחנן.

ס”ל שהפסוק מדבר רק במדת הרחמים.

ויתכן שעיקרם נחלקו במחלוקת רבי פנחס ור’ יהודה בר’ סימון אם תחילת הפסוק עוסק בקטרוג או”ה או בהתראת ישראל: דיין אני.

שופט אותך: פטרונך.

אב ואפוטרופוס שלך, אני עומד להצילך ממידת הדין, כלומר אם לדין אלהים אני, ואעפ”כ אלהיך שמרחם עליך: וריש לקיש אמר.

אני פטרון שלך אבל איני יכול להצילך ממדת הדין: אלהים אלהיך אנכי.

אע”פ שאני אלהיך איני מצילך ממדת הדין שנקראת אלהים: מה הפטרון מועילה.

וכי מה אפוטרופוס יכול להועיל אצל הדיין, הרי כח הדיין גם מן האפוטרופוס: בשביל שקראתי אותך אלהים.

תאמר שאינך צריך לירא ממני, בתמיה: }.

ונשוב לענינינו גבי נח, שנתקשית למה נאמר לשון דיבור כיון שלא היה דבר הלכה, צ”ל שהיתה כאן איזו מידת הדין שלא פירשו הכתוב להדיא, שהיתה ביציאת נח מן התיבה, וראיתי שעמד בזה המהר”מ אלשיך זללה”ה שדבור הוא לשון קשה, וכתב דרוש ע”ז כדרכו, ובתחילה הקשה על הפסוקים שם איזה קושיות, וז”ל, ‘אומרו לאמר בלתי צודק, כי אינו לאמר לזולת.

ועוד אומרו צא ולא אמר צאו.

ועוד אומרו כל החיה אשר אתך, מי לא ידע שאתו היו.

וכן אומרו היצא אתך היא מלה מיותרת’.

ותירץ שם וז”ל, אמנם יאמר וידבר אלהים אל נח לאמר, שנהפך לו מראת דבור שהיא קושי, ובחינת אלהים שהוא דין, לרחמים, לאמר לו (פסוק ט”ז) צא מן התיבה.

ולא עוד אלא שאחר שקבל הייסורין שנים עשר חדש, הוא עיקר היציאה.

וזהו אומרו אתה וטפלים אליו אשר לא חטאו כלל, כי אדרבה הם יוצאים בזכותו, וזהו אומרו אתך.

וגם על ידי צאתם אתו, (יז) ושרצו בארץ ופרו ורבו כו’.

ובכתיבה הוא הוצא וקרי היצא, נמצא שבין כתיב לקרי יש ארבע אותיות של שם הגדול, אפשר לרמוז לו כי ה’ בעל הרחמים אתו, שעל ידי כן ושרצו כו’ עכ”ל האלשיך.

ומצאתי שגם הרא”ם כתב דברים מסגנון האלשיך, בפ’ יתרו כ’ א’ ד”ה וידבר אלהים לגבי מש”ש רש”י אין אלהים אלא ל’ דין, וז”ל המזרחי שם, ומה שלא דרשו גבי נח, דכתיב ביה (בראשית ח, טו – טז): “וידבר אלהים אל נח לאמר צא מן התיבה”, “ויאמר אלהים אל נח.

ואני הנני מקים את בריתי” (בראשית ט, ח – ט), “ויאמר אלהים אל נח קץ כל בשר” (בראשית ו, יג), הוא משום דכבר דרשו גבי (בראשית ח, א ברש”י) “ויזכור אלהים את נח – זה ה’ מדת הדין היא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים”, וזה יספיק לכולם עכ”ל, ומה שדן שם הוא לבי ענין השם שנאמר בלשון קשה, וי”ל זה גם על הלשון דיבור כמ”ש האלשיך, וכיונו הרא”ם והאלשיך זה לדברי זה, זה ע”ד דרוש וזה ע”ד הפשט.

ובדבריך ציינת ללשון המלבי”ם בהתורה והמצוה ר”פ ויקרא אות ד’, שדן לפי לימודו באריכות בכל גדרי לשונות הללו, ולצערי לא היה לי פנאי ויישוב הדעת כעת לעיין בכל דבריו, אך מ”מ לפ”מ שנתבאר מדברי חז”ל והמפרשים כמדומה שאין בזה עוד קושיא.

ב) מה שתמה ע”ד הרמב”ן שמות ו’ י’ שכתב והנכון בעיני, כי מלת “לאמר” להורות על בירור הענין בכל מקום.

וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה, לא אמירה מסופקת, ולא ברמז דבר.

ולכך יתמיד זה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות (במדבר יב ח) וכו’, וא”כ במקומות שנזכר לאמור ר”ל שהיה זה בבירור יותר.

והקשה איך מצינו א”כ בחז”ל שדרשו מתיבת לאמור כמה דרשות, וכמו שהביא כת”ר כמה מקומות, ואכמ”ל עוד בזה כי רבים המה, וצ”ע דכולהו צריכי ללמד שהיה זה בבירור יותר.

והקשה כ”ז ביותר ע”ד הרשב”ם המובאים במושב זקנים ר”פ ויקרא.

יש לידע דהרמב”ן והרשב”ם עה”ת לא כתבו כל דבריהן ע”ד הדרש אלא הרבה מדבריהן אזלי רק ע”ד הפשט, ואין להקשות על דבריהן מן המדרשות כידוע, וענין זה של ב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין אינו תמיד מצוי בדרך הפשט של ביאורי המקראות, וי”ל דהיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר ילפי’ מהנך שהיה בבירור טפי, וכן מה שהביא כת”ר שבנבואות שאר נביאים ג”כ נזכר לאמור, ור”ל דגם אצלן היה שייך שיהא יותר בבירור, מ”מ לא מסתבר לומר דהפעמים שלא נזכר אצל משה לאמור היו בפחות בירור, אם אצל נביאים אחרים שייך להזכיר לאמור אפי’ בכל דהו, דכל הנביאים נתנבאו באספקלריא שאינה מאירה לגבי משה, וא”כ לא שייך לומר דבמשה נשמט לאמור כיון שהיה הנבואה בפחות ברירות, בעוד שאצל נביאים אחרים כבר נזכר לאמור בפחות מדרגא זו.

[מאידך רש”י בכמ”פ נוטה לפרש המקראות באופן הקרוב לדרשות רז”ל וגם כאן].

ואגב שהזכרת הרשב”ם, אביא כאן לשונו בשמות (א’ כ”ב) לאמר – וכן אמר להם.

שכן כל לאמר שבתורה כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, כמו שפירשתי באלה תולדות נח עכ”ל.

[אבל פי’ רשב”ם על תחילת התורה חסר לפנינו, ודבריו הובאו בראשונים אחרים].

מ”מ הפלפול אשר כתבת בס”ד נאה הוא ויוכל לעלות על שלחן מלכים, ואני לא כתבתי אלא הנראה לי בעוניי לפו”ר, אך בודאי שראוי לכ”א לבאר ולהוסיף כיד ה’ והדברים מאירין ומשמחין, ואין כ”א סתירה בזה לחבירו.

וראיתי בזה עוד דעה אחרת בפי’ לאמור לדעת הרמב”ן, והיא דעת הס’ הכתב והקבלה { הרב יעקב צבי ב”ר גמליאל מֵקלנבורג תלמיד רבי עקיבא אייגר, ורבה של העיר קניגסברג שבפרוסיה.

עקב התחזקות השפעתה של הרפורמה החליט להקדיש את כוחו למלחמה בה לצד חברו המלבי”ם, ובמסגרת מאבק זה חיבר גם הוא פירוש על התורה שבו בירר את הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וביאר את דרשות חז”ל ע”פ כללי הדקדוק ופשוטו של מקרא.

הפירוש מסתמך על דברי חז”ל והמפרשים הקדומים עד לביאורי הגר”א, ומכיל גם ביאורים לשוניים מקוריים רבים.

בנוסף חיבר פירוש על הסידור שנקרא ‘עיון תפילה’, שנדפס בסידורים רבים לצד ה’דרך החיים’ לרבי יעקב לורברבוים מליסא בעל ‘הנתיבות’.

[מתוך תקציר].

}ר”פ ויקרא שהביא דברי הרמב”ן והאריך להוסיף ש’לאמור’ הכונה שנאמרו הדברים בתוספת ביאורים ותושבע”פ, ודבריו יתכנו גם להמב”ן ופיה, וז”ל רבינו בחיי בפ’ בא י”ג א’, והרמב”ן ז”ל כתב בסדר וארא: “וידבר ה’ אל משה לאמר” באמירה גמורה, כלומר אמירה נראית לא מסופקת, לפי שנבואתו היתה מבוארת לא מסופקת פה אל פה ומראה ולא בחידות.

ומכיון ולפי הנראה אין הספר מצוי בידך אביא לך כעת כל לשונו למען יהא בידך [והוספתי קצת הערות בשולים], ואם תרצה תעיין בדבריו, וז”ל:

וידבר לאמור.

דעת המפרשים { הובאו ברמב”ן שם, והכונה לרד”ק ספר השרשים שרש אמר, וראה גם רש”י.

}כי מלת לאמר בכל התורה לאמר לישראל, והטעם אמר ה’ למשה אמור לישראל דברי אלה, אמנם אין זה מספיק לכל המקומות, ובפרט במאמר המצות שנאמר בהם וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן ויאמר ה’ א”מ { אל משה.

}לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן השיב הרמב”ן { וארא ו’ י’.

}על פירוש זה ממקומות רבות, וי”מ שבכ”מ שהוזכרו דברי האומר כמות שהם בלי לשנות הגוף מנכח אל נסתר, יבא מלת לאמר, והטעם (פאלגענדע ווארטע, וויא פאלגט), ואלו לא הוסיף תיבת לאמר, לא יתכן לדבר בלשון נכח, כ”א היה צריך לשנות הגוף אל נסתר, וזה דעת הרשב”ם בשמות בויצו פרעה לכל עמו לאמר, טעם לאמר.

וכן אמר להם, כל לאמר שבתורה הוא כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, והוכיח פי’ זה בפ’ שמיני וידבר ה’ אל משה ואהרן לאמר אליהם שפי’ אליהם אל משה ואהרן, ומזה הוכחה על כל לאמר שפירושו למשה, והיטב ממנו פי’ הרמב”ן (בפ’ וארא) שכתב והנכון בעיני כי מלת לאמר להורות על בירור הענין בכ”מ, וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה לא אמירה מסופקת ולא ברמז דבר, ולכן יתמיד בזה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחדות, כי המקור לבירור הענין, עכ”ד.

אמנם מדמצינן בכמה מקומות בספורי מעשים אמירות גמורות וברורות ולא מסופקות וברמיזות, ולא הוזכר בהם מלת לאמר (כבבראשית א’ כ”ח) ויאמר להם ה’ פרו ורבו, ויאמר ה’ לנח קץ כל בשר, ויאמר ה’ לנח בא אתה וכל ביתך, ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך, נ”ל להוסיף על הרמב”ן {אפשר לבאר כך בלשון הרמב”ן.

}שנכלל במלת לאמר המוזכר באמרי המצות, גם פירוש המצוה ובאורה, כי המצות הכתובות בתורה אינם רק כללי המצות, אמנם פרטותיהם אינם מבוארות במקרא, ובאמת גם פרטותיהם ודקדוקיהם ופירושיהם נאמרו למשה בסיני, וע”ז רמזה התורה במלת לאמר, להודיע שדבורו ית’ אל משה בעניני המצות היתה אמירה גמורה וברורה עם פרטותיהם ופירושיהם.

ויש מהוראת לאמר ביאור פרטי הדברים הנדברים תחלה בדרך סתמי, כמו ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו, ויקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה’ לי בן אחר, שבמלת נח ויוסף לבד נעלם ממנו טעם קריאת שמות אלה, וכשרצה לבאר התכלית המכוון בקריאת שם זה, הקדים תחלה מלת לאמר, כלומר המובן הפרטי בזה, אם הנחמה אם ההוספה.

וכן (ש”ב ה’) ויאמר לדוד לאמר לא תבא הנה כ”א הסירך העורים והפסחים לאמר לא יבא דוד הנה, מלת לאמר הראשון הוא להוראת סגנון הלשון, ולאמר השני הוא ביאור למאמר.

הסירך העורים והפסחים; והטעם הם החליטו בנפשם כי מן הנמנע שיבוא דוד שמה לחסרון יכלתו, אבל העלימו כונתם זאת ונמנעו מלומר לו דברים כאלו בבירור גמור, לכן אמרו מאמר סתום לא תבא כ”א הסירך.

ובא הכתוב לבאר שפנימית מחשבתם במאמר זה הוא, שלא יבא הנה, כלומר לא יוכל לבא הנה בכל אופן, לכן הקדים מלת לאמר, ולזה נאמר תחלה לא תבא בנכח, ואח”כ לא יבא בנסתר.

(כעין זה כתב בס’ מי מלא); וממה שפירש”י (כי תבא כ”ו) את ה’ האמרת וה’ האמירך לשון הבדלה והפרשה, יש סמך גדול להבין בלשון אמירה ענין הביאור והפירוש שהוא בעצמו ג”כ הבדלה והפרשה, כי כל מאמר סתום סובל כמה פנים והבנות מתחלפות אמתיים וכזביים, ואחר ששוקלין בפלס השכל והדמיון היטב להוציא פנים אחד מכל שאר הפנים כפי שנראה להמבאר שהפנים הזה הוא האמתי שבמאמר, נופל עליו לשון פרישה ופירוש (אויסלעגונג) כלשון הכתוב (נחמיה ח’) בתורת ה’ מפורש, דהיינו הבדלה ופרישת פנים האמיתי מכל שאר פנים המדומיים בהבנת המאמר; והתלמודיים ישמשו לשון אמירה על הפירוש והביאור, אמרו (חולין ק”ד) הוא תני לה והוא אמר לה, כלומר קיבל מרבו מאמר סתום והוא פירשו וביארו מדעתו כמש”ש רש”י.

ובמכדרשב”י { הכונה לס’ הזוהר, ולא לספר הנודע בשם מכילתא דרשב”י.

}(ויחי ד’ רל”ט) וידבר ה’ אל משה לאמר, מאי לאמר לגלאה מה דהוה סתים לגו.

ובמכדרשב”י סוף פרשת האזינו (דף ש’ ע”א), בכל אתר לאמר כד”א וידבר ה’ אל משה לאמר, וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר, דאתייהיב רשו לגלאה, וכ”כ הגר”א דבור הוא דבור התורה עצמה כמו שהיא כתובה לפנינו, והאמירה הוא הפנימיית שבתורה כוונותיה וטעמי’, וכן כתב הרב”ח (ביתרו) כל דברי הקדוש ברוך הוא יש בהם נגלה ונסתר, ויבא הדבור על הנגלה, והאמירה על הנסתר, זהו טעם וידבר ה’ א”מ לאמר, כי הגיד למשה הנגלה והנסתר, וכ”ד רז”ל במדרש איכה כי מאסו את תורת ה”צ { ה’ צבאות.

}זו תורה שבכתב ואת אמרת וכו’ זו תורה שבע”פ.

וכן הרנ”ו { נראה שהמכוון לנפתלי ויזל שהרש”ר הירש גם סמך עליו כנראה (ראה מבוא לפירושו), אך אנו לא קבלנו את כשרותו של ויזל [עיין בס’ הגאון ח”ב בפרק על ההשכלה].

}פי’ לשון וידבר לאמר על התורה שבכתב ושבע”פ, אלא שלדעתו דבור הוא על שבע”פ ואמירה על שבכתב, עכ”ל הכתב והקבלה.

ג) מה שהקשה ע”ד הערל”נ מכות י”א א’, ותחילה אציג כאן דבריו.

וז”ל שם, בגמרא לכל העולם כולו לא כש”כ.

כבר הקשיתי בחדושי לסוכה מה ספק הי’ בזה שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש.

וחוץ ממה שתירצתי שם נ”ל לתרץ עוד, דיש לדקדק מהו הלשון לעשות שלום לכל העולם והרי יותר מזה יש להציל לכל העולם ממות.

אבל נ”ל בשנדקדק עוד מה הי’ מורא שלהם שיציף התהום לכל העולם, הרי כבר נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יביא מבול לעולם, והרי המבול הי’ ג”כ ע”י שנבקעו תהום רבה וא”כ זה בכלל השבועה.

וא”ל כיון שאמרינן בסוטה (יא א) אצל מצרים שדוקא על כל העולם כולו אינו מביא אבל על ארץ אחת מביא ונתייראו שמא יציף התהום ארץ ישראל דזה אינו דהרי אמרינן בזבחים (קיג א) לא ירד מבול לא”י והיינו משום דא”י גבוה מכל הארצות, וא”כ אי אפשר שיציף א”י אם לא שיציף בתחלה לכל העולם וזה אי אפשר ע”פ השבועה.

והרי ר’ יוחנן שאמר שם לא ירד מבול לא”י הוא המ”ד הך מעשה כשכרה דוד שתין וכו’ בסוכה שם, וע”ש בתוס’ (סוכה מט א ד”ה אל תיקרי) שהקשו מזה דר’ יוחנן אדר’ יוחנן.

ולכן י”ל דודאי לא נתייראו שיציף התהום לכל העולם רק שיציף איזה מקומות או ארצות, וכיון דזה הי’ בא”י הגבוה מכל הארצות א”כ דרך המים כשבאים ממקום גבוה שאין עומדים כלל שם אבל מציפין מקומות הנמוכין פעם פה ופעם פה, ולכן א”ש שלא היה כאן פקוח נפש כלל דלישראל יושבי א”י ודאי לא יזיק אבל לא יהי’ שלוה לכל העולם שיהיו תמיד בפחד שמא עליהם יבא התהום בעת עלייתו עכ”ל.

והקשה כת”ר דנהי דא”י גבוה מכל הארצות [כ”א ברפ”ד דקידושין], אכן הרי כל העולם ככדור וכלפי כח המשיכה לא אמרי’ א”י גבוה מכל הארצות, דהרי בהכרח יש ארצות הגבוהים יותר מנקודת כדור הארץ, ועוד הקשה דאם כדבריו שאין הכונה שיעלו המים ללא גבול, א”כ כבר ניחא מדוע זהו רק לעשות שלום דרק יעלה קצת ויפריע להבנ”א אבל לא יהרגו מזה.

אם כונתך שאשתדל לבאר את כונת הערל”נ ע”פ המציאות אין צורך בכך, משום שהערל”נ כתב את הדברים ע”פ היוצא לו מן סוגיות התלמוד, אך לא כל מה שהוציאו המפרשים מהבנתם בגמ’ על חכמת האסטרונומיה היה תואם למציאות, עיין רש”י ותוס’ פסחים צ”ד א’ מ”ש שם, ומרן הגרח”ק שליט”א כתב בביאורו לברייתא דמזלות שאין פי’ רש”י והתו’ אזיל כפי המציאות, וע”ש שהציע ביאור אחר בגמ’ שם, וז”ל תוס’ חגיגה י”ב ב’, נכנס שחרית – פרש”י נכנס בתיקו וממילא האור יוצא ונראה ויוצא ערבית ומכסה האורה ומחשיך העולם והיה קשה למורי א”כ היאך נראים כוכבים בשמים מינה בלילה כיון שהם קבועים בשני כדמסיק ומיהו שמא נראים מתוכו כמו ע”י העננים אך רוב פעמים שהעננים מחשיכים אותו ומכסין אותו ונראה למורי לפרש איפכא נכנס שחרית בעולם וממנה אורה יוצא ויוצאת ערבית מן העולם [ומסתלק אורה] ולכך הכוכבים נראין.

עכ”ל.

וע”ש בע”א עוד מה שהאריכו בדבריהן שם וכתבו, ומיהו יש להעמיד ההיא דהתם במזלות של גלגל אבל שאר כוכבים קטנים הם ולי נראה דיש ליישב כל אותן מדרשים שהם תלוין בכיפת הרקיע והוא גדול הרבה מן הארץ אם היה נמתח עליה זו כזו לפי גבול הארץ בא וראה אהל מתוח על הארץ כמין כיפה גבוה באמצע שתופס כפלי כפלים אם היה נמתח בקו הארץ אך היה קשה מדכתיב גבי סיסרא (שופטים ה) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם ומוכח מינה בנימוקי רש”י וכן איתא במדרש שאורך הכוכב מהלך ת”ק שנה כמן השמים ועד הארץ שהיה ראש אחד תחוב ברקיע והשני היה בארץ והיכי היה יצא באויר העולם כיון דכולו תחת כוכב אחד הוא עומד וצ”ל שהם חולקין יחד אם לא נחלוק בין מזלות הגלגל לשאר מזלות ע”כ.

ועיין עוד תוס’ נזיר ז’ א’ מה שכתבו לגבי מי שאמר הריני נזיר כמכאן ועד סוף העולם שהוא סכום קצוב של מהלך חמש מאות שנה ע”ש ולא ידעתי המציאות בכל זה.

ובאמת צ”ע על הערל”נ מדברי חז”ל בירוש’ פ”ה דיומא ה”ב ועל אנשי השרון היה מתפלל שלא יעשו בתיהן קבריהן, וכ”א בויק”ר פ”ך רבנן דרומא אמרו על אחינו שבשרון שלא יעשו בתיהן קבריהן, ופי’ הק”ע, אנשי השרון.

שיושבים במישור והגשמים סותרים בתיהם וי”מ שאין הקרקע של מקום ששמו שרון יפה ללבנים וצריך לחדש פעמיים בשבוע והתפלל שלא יפלו בתיהם פתאום: והפני משה כתב, ועל אנשי השרון.

שדרים בין ההרים ובעומק: שלא יעשו בתיהם קבריהם.

מחמת רוב הגשמים ושלא יהו טובעים בתיהן: ועיין תענית כב ע”ב, שלא יעשו בתיהם קבריהם, שכתב שם האגודה, מזה יסד הפייט ועל אנשי השרון [ויש לתמוה על דבריו ז”ל, שכן הפייט יסד דבריו ע”פ הירוש’ והויק”ר שהזכירו כן להדיא על תפילת כ”ג, ולא על פי הגמ’ דידן שלא הזכירו שם זה על הכה”ג, וכבר כתבו התוס’ בחגיגה שם שהקליר הי’ מייסד ע”פ הירוש’].

ולכל הפירושין יש כאן סכנת נפשות לישראל, ודוחק לומר שבזמן דוד לא היו דרין במקום המסוכן [אף שנזכר במקראות שרון מ”מ לא היה המקום המסוכן], וגם הניחא שרון שתאמר שלא היו דרין בו אבל כמה עמקים יש שדרין בהן, והמים אינן יכולין לצאת מן העמק בלא נס, וגם אי נימא דחו”ל יותר נמוך מן העמק אבל העמק עצמו סגור.

ומיהו הקושיא השנית שהקשית יש ליישב בקל, שכן גם במעט מים יש אפשרות למות, עיין יומא ע”ז ב’, ובמציאות רח”ל היו מקרים של טביעה בקצת מים ואפי’ במי אמבט שטבעו תינוקות למות לא אליכם.

וכן גבי אנשי השרון שיכולין למות מקצת מים וה”ה עמק אחר שבחו”ל, וכן אנשי בבל כמ”ש בתענית שם.

ד) מה שהקשה עמ”ש ריש יהושע, משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל, דהרי כ”מ שנאמר העם הכונה לרשעים [ולע”ר, עי’ צרור המור ר”פ בשלח], ויסד בזה דברים של טעם כמבואר במכתבו.

ולא אכלא טוב מבעליו להוסיף על דבריו גם דברי השו”ת דברי יציב חו”מ סי’ פ”ג סק”ב שכתב ג”כ שהענין שיהו כל ישראל יחד, וז”ל ואולי יש להוסיף מדקדוק לשון הכתוב שם [יהושע א’ ב’ – ג’] ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל וגו’ כל מקום אשר תדרך וגו’, שדייקא אתה וכל העם וגו’ אשר אנכי נתן להם דייקא כולם ביחד, אבל כיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש ודו”ק ע”כ.

הנה ראשית כל יש כאן כפילות לשון דבתחילה כתיב העם ואח”כ כתיב לבני ישראל [ועיין בפי’ מלבי”ם שכבר עמד ע”ז ע”ד הפשט], עוד יש לידע דאי איתא שהכונה לע”ר א”כ מ”ט נאמר וכל העם, לכך נראה דפשטות ביאור המקרא ע”פ רז”ל דאע”פ שהעם הכונה לרשעים ולע”ר מ”מ היכן שנאמר וכל העם כולל בין צדיקים ישראל ובין ע”ר, וכ”כ רש”י פ’ יתרו י”ח כ”ג, וגם כל העם הזה – אהרן נדב ואביהוא ושבעים זקנים הנלוים עתה עמך ע”כ, [וכ”א שם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י, ותיב”ע], ומ”ש אשר אני נותן לבנ”י ר”ל לאפוקי כל העם, דבני ישראל משמע חוץ מע”ר, שלא נטלו הגרים חלק בארץ, וגם חוץ מנשים.

וראיתי בפי’ הרוקח זללה”ה על התפילה, בפי’ הודו [ט”ו] בפ’ הוא נותן עוז לעם וכו’, לעם, בתחלה אמר לישראל ואח”כ אמר לעם, אלא זה כמו קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה.

וסיום הפסוק אשר אני נותן להם לבני ישראל.

בתחילה העם ואחר כך ישראל, אלא העם, אנשי המלחמה זהו אל הארץ אשר אני נותן, לאנשי המלחמה אני מוסר דיירשוה לחלק בארץ לישראל.

כך כמו אלקי ישראל, בעבור ישראל כשבאים עליהם אומות העולם לגרשם מן הארץ בעבורם נותן עוז ותעצומות לעם המלחמה שיהו נוצחים, ובעבורם נותן קול משמים לפזר האויבים, ונותן עוז לעם המלחמה לרדף אחריהם ולהכותם, זהו יקום אלקים ויפוצו אויביו כנגד עוז, וינוסו משנאיו כנגד ותעצומות לעם עכ”ל.

ולא מיירי להדיא גבי דרשת רז”ל שהעם הם הגרועים, אבל מ”מ מתבאר מתוך דבריו שהעם הם הנלחמים וישראל הם היורשים.

אכן מצינו בקידושין ע”ו ב’, לגבי ודאות כשרות יחוסן של חיילות דוד, אמר רב יהודה אמר שמואל בחיילות של בית דוד אמר רב יוסף מאי קרא והתיחשם בצבא במלחמה וטעמא מאי אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן, וע”ש בכל הסוגיא, ולפ”ז תמוה איך העמידו ע”ר להלחם שם, וי”ל דשאני הכא שמובטחין היו ע”פ הדיבור שינצלו הלכך לא חששו אלא מי שמחוייבין מצד הדין לחשוש דהיינו הירא מעבירות שבידו לריה”ג והירא מחרב לר”ע, א”נ הרוקח לא מיירי ברשעים שבהן אלא בגבורים, אכן לדידן דמיירי ברשעים כפי’ חז”ל צ”ל דקום עבור אינו דוקא להלחם.

ובפי’ מהר”מ אלשיך ז”ל ביהושע שם ראיתי שכתב, קום עבור את הירדן כלומר עבור ברגליך כי אכרית מימיו, ולא בזכות הכללות שאתה מכללם, כי אם אתה וכל העם הזה, כלומר אתה לצד אחד וישראל לצד אחר, כי שקול אתה ככולם.

ואל יעלה על דעתך כי אולי זכותם קל מאד, ועל כן גם כי תהיה שקול כנגדם לא יגדל ערכך, כי דע איפוא כי שלמים הם, כי הנה הן הם הראויים לתת להם את הארץ מצד עצמם.

וזהו אשר אנכי נותן להם.

והטעם, על כי שלמים הם ראויים ליקרא בני ישראל, שהוא תואר המתואר עליהם בהיותם כשרים, ועם כל זה אתה שקול כנגד כלם, עכ”ל.

ולא התיחס להסתירה הנ”ל שינוי הלשון בתחילה העם ואח”כ ישראל, אבל הכפילות הזו מתיישבת לדבריו.

והנה באמת בספרי בהעלותך פיסקא פ”ה שהובא שם החילוק בין עמי להעם, משמע דבכל דוכתא מיירי ברשעים, ז”ל הספרי שם ויהי העם, אין העם אלא הרשעים שנאמ’ מה אעשה לעם הזה (שמות יז ד) עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד יא) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי (ירמיה יג י) [כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע (שם יד י)] וכשהוא קוראן עמי אין עמי אלא כשרים שנאמר שלח עמי ויעבדני (שמות ח טז) עמי מה עשיתי לך ומה הלאתיך ענה בי (מיכה ו ג) עמי זכר נא מה יעץ (מיכה ו ה).

וכן בספרי זוטא שם, וז”ל ויהי העם אין העם אלא רשעים שנא’ אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות לב לא) אבל כשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים שנא’ שלח את עמי ויעבדני (שמות ז טז).

ומשמע דלעולם כך הוא.

אכן צ”ע דבכ”מ משמע שהעם אינו דוקא רשעים, וכמו ביומא ע”ה א’, כתיב וברדת הטל על המחנה לילה [ירד המן עליו] וכתיב ויצא העם ולקטו וכתיב שטו העם ולקטו הא כיצד צדיקים ירד על פתח בתיהם בינונים יצאו ולקטו רשעים שטו ולקטו כתיב לחם וכתיב עגות וכתיב וטחנו ע”כ, הרי דכתיב העם ואעפ”כ בבינונים מיירי ולא ברשעים.

ובויקרא כ’ ב’ ג”כ גבי איסור מולך וענשו אי’ ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן, והוא צואה לקיים מיתת ב”ד, ובנבואת בלעם כי מראש צרים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב, וכן שם הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה, ואמרי’ עומדין משנתן וחוטפין מצות וכו’, וכן במלחמת מדין שהיה צווי ובודאי בחרו צדיקים, וכ”כ לא נפקד ממנו איש, וכתיב שם, ויהי המלקוח יתר הבז אשר בזזו עם הצבא וגו’.

בפ’ ואתחנן ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, וכן יש מקומות עוד שנאמר עם ואין הכונה דוקא לרשעים וצ”ע.

אולם בלקח טוב [המכונה פסיקתא זוטרתי] פ’ בהעלותך שם אי’ וז”ל, העם.

רוב מקומות שאמר העם רשעים הם.

וכן הוא אומר (שמות י”ז) מה אעשה לעם הזה עוד מעט.

(במדבר י”ד) עד אנה ינאצוני העם הזה.

(ירמיה י”ג) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי.

(שם י”ד) כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע.

וכשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים.

שנאמר (שמות ט’) שלח וגו’, והנה הלק”ט דייק בלשונו לומר דברוב מקומות כך הוא ובודאי כונתו במה שכ”כ היינו בדעת רז”ל שהרי העתיק ל’ הספרי, ומ”ט שינה כאן הלשון אם לא מזה הטעם, אלא י”ל שהוקשה לו פס’ זה וכן עוד פסוקים מוקשין כעי”ז כנ”ל.

ה) בתוס’ מכות ז’ ב’, פשיטא בר קטלא הוא – תימה אימא במזיד ולא התרו בו וי”ל דהא נמי נפקא לן מבלי דעת דאיכא מבלי דעת יתירא עוד י”ל דהא נמי פשיטא דלא יגלה דעל כרחך קרא בלא מתכוין איירי מדכתיב והוא לא שונא.

והקשה כת”ר על תי’ האחרון א”כ היאך מתרץ רבא באומר מותר הא כתיב והוא לו שונא, וא”כ פשיטא דבשאין מתכוין איירי וכמ”ש התוס’.

כונתך לשאול דקרא משמע בשאין מתכוין דוקא, ואע”ג דאומר מותר לא דמי למזיד המתכוין לגמרי דהמזיד רשע גמור הוא משא”כ אומר מותר, מ”מ ע”כ לא מיירי קרא באומר מותר דנהי דלא דמי למזיד אך קרא גופיה לא מיירי ביה כיון דכתיב וכו’, כך יש לבאר שאלתך.

אכן י”ל דאה”נ קרא לא מיירי בזה רק דהוי ילפינן לאומר מותר משוגג דקרא, דס”ד שהוא מין שוגג אחר דילפי’ להו מהדדי כיון דכתיב שגגה יתירתא כמ”ש התו’ בדבור שאח”ז.

משא”כ במתכוין דלא דמי כלל כיון שרשע הוא, וע”כ היתה כונת התורה לאפוקי ליה מידי כפרה, [והנה דעת הריטב”א לכאו’ וכן הו’ ברמב”ן בשם י”מ דלא מיירי כאן בסתם אומר מותר אלא בכסבור בהמה היא, ולפי’ זה לק”מ, אכן ממה שהקשו התוס’ שאח”ז משבת לכאו’ לא ס”ל כן, ואין לי פנאי לעיין בסוגיא זו כעת, וגם לא עיינתי בכל הנ”ל וישפוט השופט אם יש מקום לכ”ז].

שו”ר בס’ פרחי כהונה { ר’ רחמים חי חויתה הכהן רב עיר ג’רבא בתוניס, ורבם של עולי ג’רבא.

העמיד תלמידים הרבה וכתב ספרים רבים, בהם כמה כרכים של ספרי שאלות ותשובות.

ספרו ‘פרחי כהונה’ על התלמוד יצא לאור בג’רבה בשלושה כרכים בין השנים תשכ”ג-תשל”א.

[מתוך תקציר].

}שעמד בזה, וכתב וז”ל תוד”ה פשיטא וכו’ דעל כרחך קרא בלא מתכוין מיירי מדכתוב והוא לא שונא עכ”ל.

ומאי דמשני הגמ’ באומר מותר הגם דכתיב והוא לא שונא י”ל דאי לאו בשגגה הוה מרבינן אומר מותר מבלי דעת דהיינו שלא היה יודע דאסור אבל מדכתיב בשגגה ממעטינן שפיר אומר מותר שהוא קרוב למזיד ול”מ שגגה וע’ להרב תפארת בחורים ז”ל עכ”ל.

וראיתי בס’ שלמי תודה { רבי שלמה ב”ר דוד דאנה מרבני תוניס, תלמידם של רבי אברהם הכהן יצחקי זצ”ל בעל “משמרות כהונה”, ושל רבי משה ברבי זצ”ל ששימש כראש רבני תוניסיה.

הקים ועמד בראש ישיבת ‘חברת התלמוד’.

ספרו ‘שלמי תודה’ על התלמוד נדפס בתוניס בשנת תרע”ח [מתוך תקציר].

}שכתב איזה ביאור בדבריהם וסיים שבזה מתיישבת קו’ מחבר אחר, ויתכן שזוהי הקו’ שהקשיתם, וז”ל: תוס’ ד”ה פשיטא וכו’ וי”ל דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת וכו’ ראיתי בתוס’ שאנ”ץ ז”ל שכתב כמ”ש התוס’ ושוב הקשה במאי דפריך הגמ’ מתכוון פשיטא וכו’ ואי דלא התרו ביה י”ל מבשוגג יתירא נפקא יע”ש ולכאורא קשה דאמאי לא כתב כן בקושית התוס’ ומתרצים בישיבה הא דלא ניח”ל לתרץ כן בקושית התוס’ משום דמאי פריך אימא דמיירי במזיד ולא אתרו ביה ושגגה קמא קדריש אבל קשה דא”כ מאי מתרצים דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת דהא אכתי י”ל דשגגה קמא קדריש דמסתבר דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא אתרו ביה דמסתבר טפי למעוטי ואי משום דק”ל דבלי דעת יתירא דאימא מבלי דעת קמא לפרט למתכוין ובבלי דעת דפרשת שופטים אתא לדבר שנתחדש בה מיער וכו’ וכמ”ש התוס’ לקמן ואי לא דמסתפינא אמינא הא דכתבו התוס’ דנפק”ל מבלי דעת לאו דוקא ה”ה דהומ”ל משגגה קמא נפקא אז ניחא שפיר ומיושב קושית מהרש”א ז”ל על נכון והא דלא ניח”ל להגמ’ לומר דהתנא שגגה קמא קדריש משום דא”כ אמאי לא דריש נמי שגגה הב’ אלא ע”כ דפשיט”ל דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא בא אלא לדרוש שגגה השניה ובזה א”ש נמי מה שהקשה ה’ כסא שלמה ז”ל על התוס’ והניח בצ”ע יע”ש עכ”ל.

ו) מה ששאל לכתוב עבורו מה שהצעתי לפניו בעבר בענין תיקון סופרים הוא זה, אשמח מאוד להעתיק לו הענין, ואין בזה שום טירחא, הלא הוא חתום עמדי [בחידושי על המכילתא דרשב”י, בתחילתו אות ב’], וז”ל:

לשון המכילתא דרשב”י, רבי יהודה אומר אין תלמוד לומר וי“ו אלא יו“ד מלמד שכל מי שמזיק לאדם מישראל כאילו מזיק לפני מי שאמר והיה העולם.

במכילתא דר”י מס’ דשירתא פ”ו וכן בתנחומא פ’ בשלח סי’ י”ט, פירשו נוגע בבבת עיני צריך לומר אלא שכינה הכתוב, ומנו שם כל המקראות שכינה הכתוב בהם.

וכ”ה בשמות רבה ר”פ בא, ר’ יהושע אומר תיקון סופרים הוא עיני כתיב, עוד שם בפ’ משפטים פ”ל, חביבין ישראל כבבת עין העליונה שנאמר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, אלו הסופרים והחכמים שתקנו הסייג הזה.

וכתב הערוך ערך כבד, בספרים הראשונים היה כתוב ‘עיני’ ע”כ, וכ”כ רש”י (בראשית י”ח כ”ב) גבי כינה הכתוב דהתם, ‘שהפכוהו זכרונם לברכה לכתוב כן’ עכ”ל.

[וכתב עלה בס’ הזיכרון על פרש”י שם שכ”ה בכל הנוסחאות שראה חדשות גם ישנות עי”ש, אכן השתא לפנינו בדפו”ח תקנוהו המדפיסים לפי ראות עיניהם, ואין בנמצא כ”כ חומשין בגי’ הישנה, וכן לא היה כבר לפני הגו”א וע”ש עוד בצל”ד].

ובמ”כ ב”ר פמ”ט סי’ ז’ הביא לזה עוד ראיות מהאדר”נ והבמ”ר פ’ במדבר, [ואיתיה ג”כ להבמ”ר הנ”ל ג”כ בדעת זקנים מבעלי התוס’ בפ’ ניצבים בשם המסורה], לבאר הענין כך, דכינה הכתוב היינו שתקנוהו הסופרים.

וז”ל מדרש תנחומא שם, וכן הוא אומר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, עיני היה לו לומר אלא שכינהו הכתוב, כלומר כביכול כלפי מעלן וכינהו הכתוב שהוא תיקון סופרים של אנשי כנסת הגדולה, ובהמשך הדברים איתא שם עוד, אלא שכינו פסוקים אלו אנשי כנה”ג ולכך נקראו סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה ודורשין אותו, וכן והנם שולחים את הזמורה אל אפי והם תקנו אל אפם, ואף כאן כי הנוגע בכם נוגע בבבת עיני, אלא ללמדך וכו’ עכ”ל התנחומא.

והעץ יוסף בתנחומא שם העתיק מהמאור עינים וז”ל, אין ספק כי איזה מנהרי לב כמדומה לו לתת בזה כבוד לאנשי כנה”ג כתב בגיליון הילמדנו שלו אלו הדברים, ובא רעהו בעל הדפוס והכניסן בעצם הספר לטוהר, ונאמן עלי האמת כי יש ויש אתי ב’ מדרשי ילמדנו שהם קדמונים יתר על ג’ מאות שנים, והנה אין בהם מאומה מן המאמר ההוא עכ”ל.

וכן הביא מהצל”ד (על רש”י בראשית שם) שכתב שבספרי התנחומא ישנים דוקני ליתא למאמר ההוא, ואכן אינו גם לפנינו בתנ”י הנדפס המצוי.

[רק יש להעיר דלהלומד המתמצא במהדורות התנחומא אי”ז קושיא כלל, דהרבה פעמים נסדר התנחומא בהרבה מהדורות, ולא הרי תנחומא דפו”ר כתנחומא דפוס מנטובה של הר”ע מפאנו, ולא הרי זו”ז כתנחומא ישן המצוי (בובר) השונה מהן, וכולם שונים זמ”ז, ולא זו”ז לדב”ר הנדפס ודב”ר כת”י (ליברמן) השונים מהם, והם מהדורות תנחומא ג”כ, עי”ש בהקדמה, וגם שניהם עצמם שונים זמ”ז, ולא זו”ז כמדרש חדש (מאן) שהוא ג”כ מהדורת תנחומא, ולא הרי כולן כהרי “מדרש ילמדנו הנאבד” שהיה לבעל הילקוט.

כללו של דבר הרבה ספרים יש מתולדת מדרש תנחומא, וכ”א שונה מחבירו, ואין שום ראי’ אם בחלקן של המהדורות יהיו חסרים מאמרים, משום שכך הן עשויין, וכבר נכתב ע”ז הרבה, והדברים עתיקים].

אמנם במדרשים אחרים משמע דאי”ז תיקון אלא כאילו שכך היה צריך שיהא כתוב.

וכן הובא בשם הרשב”א בס’ הליכות עולם ש”ב פ”א, (ומשם נעתק להרבה מקומות), וז”ל, תיקון סופרים בכל מקום אין הכונה בו חלילה שהוסיפו עמ”ש בתורה או ששינו ממ”ש בתורה, אלא שהם דקדקו ומצאו לפי הענין כאו”א מן הכתובים ההם, שעיקר הכונה לא היתה כמו שנראה ממ”ש בספר, אלא צד כונה אחרת ולא היה לו לכתוב אלא כן אלא שכינה הכתוב, ולא קראם תיקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כינויים עכ”ל.

(וכ”כ בכללי הגמ’ להב”י ובס’ העיקרים מאמר ג’ פכ”ב ויפ”ת בב”ר פמ”ט, וכעי”ז במהר”ל בגו”א בראשית י”ח כ”ב, ועי’ בשאר מפרשי רש”י שם ובמנחת שי בקרא דילן).

והארכתי בכ”ז משום שראיתי שכל האחרונים ענו פה א’ כדעה הב’ דלעיל, כאילו יצתה ב”ק מן השמים שכך נפסקה הלכה, וחזינן דכמה דנגהי דרי טפי החרו החזיקו בדעת זו בכל עוז, אף דמעיקרו לא מוכרע ורוב הראשונים חולקין ע”ז וכמשנ”ת: עכ”ל חידושי שם.

ייש”כ על המכתב, ויהי לי למאור עינים ולנופת צופים, וכל דבריך מאירים ומבהיקים, וראויין לעלות על שלחן מלכים, וגם מה שכתבתי כנ”ל לא לאפוקי ממה שכתבת נתכונתי.

ויה”ר שתזכו לעמול היטב על התוה”ק, ולזכות ללמוד וללמד לשמור ולעשות בס”ד, ושתזכו לזיווג הגון בקרוב אכי”ר.

והנה הארכתי הרבה במכתבי בזה ובלשונות הספרים, ואם יהיה לטובה הרי טוב, ומ”מ יהא זה מעמי אליך ואל כל בני החבורה, לאות זכרון והוקרה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב: שונות

תשובות בעניני ספירת העומר ועוד ענינים, אל הג”ר גמליאל רבינוביץ שליט”א

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בס”ד לכבוד הגאון האדיר והנפלא, בלעה”ר כל רז לא אניס ליה כש”ת מו”ה רבי עקיבא משה סילבר שליט”א נעימות בימינכם נצח, וכט”ס, בחמלת ה’ עלי חקרתי כמה שאלות, ואשמח לקבל תשובותיו הנפלאות בס”ד.א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ...קרא עוד

שאלה

בס”ד לכבוד הגאון האדיר והנפלא, בלעה”ר כל רז לא אניס ליה כש”ת מו”ה רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

נעימות בימינכם נצח, וכט”ס,

בחמלת ה’ עלי חקרתי כמה שאלות, ואשמח לקבל תשובותיו הנפלאות בס”ד.

א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ולא תפוחי אדמה, וכדומה.

ב) למה לא שרף רשב”י את מלכות רומי לפני שנכנס למערה.

ג) מה עדיף, האם לומר לשם יחוד לפני ספירת העומר, או להספיק לספור בציבור.

ד) אדם שהבטיח לבחור כובע מתנה לבר מצוה, וכעת יש הנחה בחנות מסויימת, ההפרש למי.

ה) מה שגוזזים אצל רשב”י השערות, האם מספיק חלק מהשערות והשאר אפשר בבית, או שעדיף כל השערות לגזוז במירון.

ו) כהן שנמצא בגליל ונוהג שלא נושא כפיו, האם יש עניין שילך למנין אחר לשמוע ברכת כהנים.

ז) כהן בעל מום שלא נושא כפיו, או זקן, האם יש עניין שילך לשמוע ברכת כהנים.

ח) חולה שמתנגד להוספת שם, האם חל השם שהוסיפו לו.

ט) המתפלל על חבירו הוא נענה תחילה, האם דוקא בעניין אחד, או אפילו שצריך עניין אחר לגמרי.

י) במירון השנה הסתפקתי, מה עדיף לכהן האם לעבור דרך שיש שם חשש של צניעות, או דרך שיש שם חשש טומאה.

יא) ליווה פצוע בתאונה ל”ע לרכב אבלונס, ונודע אח”כ שמת כבר בתאונה, האם קיים מצוות לוויית המת.

יב) כהן שהוצרך לנקביו סמוך לשמו”ע של לחש, ועתה יש לו ב’ אפשריות, או ללבוש תפילין ויתפלל שמו”ע עם תפילין, אבל לא יספיק ברכת כהנים, או להתפלל שמו”ע בלי תפילין, ויספיק ברכת כהנים, מה עדיף.

יג) אמור אל הכהנים בני אהרן, התחיל בלשון רבים, וסיים בלשון יחיד, לנפש לא יטמא בעמיו וכו’.

יד) מתפלל בחדר סמוך לביהכ”נ שמו”ע עם הציבור, האם יש עניין שישאיר הדלת פתוחה קצת.

טו) שילם למוסדות ציקים מראש על ההסעה לבנו, ושוב המשטרה פשטה על המשרד מחשש לגניבות, והחרימה הציקים לעצמה, האם מותר לו לבטל הציקים, ואם צריך לשלם שוב עבור ההסעות.

טז) התאבד ל”ע, כי בא לו נסיון עצום של עבירה, ולא שהכריחו אותו, אלא יצרו תקפו לעבירה, האם זה בכלל מאבד עצמו לדעת.

יז) סירס עצמו ח”ו, בגלל שהיה לו נסיונות של עבירה, האם עבר איסור, והאם יש לו שכר מה שלא חוטא אח”כ.

יח) סימא עצמו ח”ו בגלל נסיון של עבירה, האם יש לו שכר אח”כ מה שלא חוטא, או שהתבטל הבחירה.

יט) לקח כדורים שיצרו לא יתקיף אותו בנסיונות, האם יש שכר מה שלא חוטא, או שהבטל הבחירה.

כ) כיבה חשמל בשירותים בבית הכנסת ביום, כדי לחסוך בחשמל לבית הכנסת, ובא אדם והדליקו שוב, וכידוע שברגע שמדליקים, צורך יותר חשמל, האם חייב בנזק זה לבית הכנסת.

כא) אינו יכול ליטול ידיו לברכת כהנים משום פצעים וכדומה, האם יש עניין שיניח על היד שקית או כפפה, או שלא יניח כלום.

כב) בחור מצוה האם חוזר לו עבירותיו, שהיה לו אצל אביו, עד הבר מצוה.

כג) ביצה קלופה שמניח בצאנט מלמעלה, האם יש חשש גילוי.

כד) יש נוהגים לבשל ג’ ביצים ביחד, משום דם, האם כשכבר בישלם קודם, ומניחם בצאנט, צריך שיהיה ג”כ דוקא שלש, ולא פחות.

כה) “את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'”, פסוק זה נכפל בתורה פעמיים, א’, בפרשת קדושים (יט ל), ב’, בסוף פרשת בהר.

וצ”ב.

כו) אכל מזונות וירקות, ובירך על המחיה על המזונות, האם זה היסח הדעת גם על הירקות.

כז) אדם שספר ספירת העומר בלילה, האם מותר לו לספור בבוקר שוב לפני ברכת התורה.

כח) ראיתי רכב שפגע וברח, האם מותר להסגירו למשטרה.

כט) אמר בטעות ברכת המפיל, אם מותר לו לאכול או לדבר, ויל”ע באופן זה אם נזכר שלא התפלל מעריב.

ל) באופן שחלץ לפני שמו”ע התפילין, מפני שיצא לצרכיו, וכדומה, האם יכול ללבוש לשמו”ע תפילין ר”ת.

לא) קיבל להתפלל ארבעים יום, האם יכול במקום שבת להתפלל במוצאי שבת.

לב) העניין לכתוב במכתבים הספירה, האם סגי שכותב” כגון, “תפארת שבנצח”,

לג) אם אמר בלילה רק “תפארת שבנצח” ששייך ליום זה, ולא ספר, האם יצא בדיעבד, שיוכל להמשיך לספור בברכה.

לד) אם חבירו שואל לו מה הספירה, ועדיין לא ספר, האם יכול לומר לכתחילה, היום [למשל] “תפארת שבנצח”.

לה) אם נוסע בלילה למירון, או לחיפה שיש דרך ארוכה, וחושש שלא ירדם, האם מותר לו לעשן גם לפוסקים שאסרו העישון מפני שמזיק.

לו) מה עדיף, האם להתפלל בציבור, או להתפלל בדמעות ביחידות.

לז) כתיב (ויקרא כה, נא-נב) “אם עוד רבות בשנים” וכו’, “ואם מעט נשאר בשנים” וכו’, לכאורה הול”ל “ואם עוד מעט בשנים”, דומיא דרישא.

לח) הציבור ספרו העומר, ואומרים עלינו, והוא עדיין לא ספר, האם יאמר בציבור עלינו ואח”כ יספור יחידי, או שיספור בשעה שהציבור אומרים עלינו, ואולי נחשב כסופר בציבור.

לט) הקונה חידוש מחבירו, האם שפתותיו דובבות בקבר על חידוש זה.

או רק לבעל המחדש, או לשניהם.

מ) המחדש שאלה בהלכה, האם שפתותיו דובבות על השאלה, או רק על תשובות, וחדושי תורה, שפתותיו דובבות.

מא) האם ראוי לצום בל”ג בעומר.

מב) האם יש עניין לקבוע מקום לתפילתו בשני מקומות, או שיש ענין לקבוע רק במקום אחד, וכשלא יכול להתפלל שם, יתפלל היכן שירצה.

מג) ראיתי פעם מנהג שלא לחלוץ התפילין של רש”י ולהשאירן גלוי כשמניח תפילין ר”ת.

ושאלתי, אם רוצה לאורר התפילין של רש”י מזיעה, האם יכול כן לעשות כך, ויניח תפילין של ר”ת אע”פ שיש ממולו התפילין של רש”י פתוחות.

מד) האם מותר לשבת במקומו של אביו בבית הכנסת, כשאביו נמצא בחו”ל, כדי לשמור על מקומו של אביו שלא ישתקע שם אדם אחר.

מה) שמע מהחזן “ביום” שאומר הספירה, והוא לא אמר לא בלילה ולא ביום, האם יכול להמשיך לספור בברכה.

מו) אוכל שועית בשבת, האם מותר לו להוציא מהשועית הקליפה הדקה, ולאוכלו, או שזה בורר.

מז) יש תיקון מהקדמונים לשבת ליד דבורים וכדומה, כדי שיעקצו אותו, וזה תיקון על העבירות.

ושמעתי שיש היום מקום שיש דגים שאוכלים בכפות הרגלים את כל הפצעים וכדומה, ושאלתי, מי שעושה כן, האם יכול לכוון גם על רפואת הרגל מהפצעים, וגם על תיקונים.

מח) במ”ב (סימן קכ”ח ס”ק כ”ד) כתב שכל כהן ישמור ידיו משעת נטילתו שחרית עד שנוטל לברכת כהנים, שלא יפול בספק ברכה, ע”ש.

ולמה לא יוכל ליטול ידיו חצי שעה לפני ברכת כהנים, ואח”כ ישמור ידיו חצי שעה, וכשנוטל לברכת כהנים לא יפול בספק ברכה.

ולא יצטרך לשמור ידיו מהבוקר.

מט) אדם שאכל מאכלות אסורות, האם כדאי שיחליף דמו עם דם של צדיק, שיתרום לו כמה מנות דם, כדי שלא יטמטם לו הדם מה שאכל מאכלות אסורות.

נ) האיך אפשר לחולה שאין בו סכנה, לקחת מנה דם בבית חולים, הרי אולי זה מאדם רשע שאכל מאכלות אסורות, ובלוע בדמו מאכלות אסורות שמטמטם לבו של אדם.

נא) אם אני יגיד לכם בטלפון בערב שבועות שיש לי מ”ט שאלות כנגד מ”ט ימי הספירה, האם אני יוכל אח”כ לספור בברכה “היום תשעה וארבעים יום” וכו’, או לא,

מצפה מאד לתשובות הנפלאות כדרככם הבהירה, וזה חלקי מכל עמלי, ושכמ”ה, ואלפי תודות, וכט”ס.

בברכת כהנים באהבה רבה ובאהבת עולם כעתירת גמליאל הכהן רבינוביץ

מח”ס “גם אני אודך”,

ו”פרדס יוסף החדש” על המועדים בס”ד

תשובה

בע”ה י”ג סיון תשע”ח מודיעין עילית

לכבוד החכם המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א

שלו’ רב

בדיק לן מר בכמה שאלות ותשובות, וכו’.

והנני להציג שאלותיכם כאו”א מהם כמות שהם, ולאחמ”כ מה שהיה לי להוסיף על דבריכם בס”ד.

א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ולא תפוחי אדמה, וכדומה.

ת.

יעוי’ בפסיקתא דאי’ שם צריכין ישראל לחרובין עבדין תתובא, כדכתיב חרב תאוכלו (ישעיהו א, כ) חרובין תאוכלו, כלומר שכדי שיעשה האדם תשובה צריך לאכול חרובין, שהוא מדרך סיגופין של תשובה, וכידוע שיש סיגופים של רשעים החוזרים בתשובה, ומאידך גיסא יש סיגופין שמסגף הצדיק עצמו להזדכך טפי, והנה מאחר שרשב”י היה מזכך עצמו במערה, כדקאמר אוי לא אם לא ראיתוני בכך וכו’, ואמרו עוד בב”מ שלא יכל נכדו ליכנס אצל רשב”י ור”א בנו לפי שלא היה בצער מערה, פירוש שלא היה בזיכוך זה, והנה בודאי שזיכוך של רשב”י אינו זיכוך הנצרך לנו שלנו יש לתקן דברים קודם לכן, ורשב”י היה צריך לתקן דברים הדקים לזכך עצמו, אבל הסיגופים שנסתגף בזה היו רבים.

ואמרו חז”ל בתנדב”א כל ת”ח שעוסק בתלמודו ואינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, והפליגו חז”ל במעלת המקיים את התורה מתוך הדחק, וזו היתה מעלת ר”ש.

ואפשר עוד דמה שהיה עליו לתקן היה על מה שדיבר כנגד הרומיים וגרם בזה סכנה לעצמו ואולי עורר חמתם מלבד זה, עי’ מה שאביא מהמהרש”א לקמן בעצם ענין הלזה, אם כי הוא סמך על אנשים ששם שלא יגלו הדבר, וכמו שלבסוף הקפיד על יהודה בן גרים ועשאו גל של עצמות, אבל מתחילה היה מחזיק ממנו שהוא אדם של צורה ואדם גדול כמבואר במו”ק דף ט’ עי”ש, ומסתמא סמך שלא יגלה.

[ויהודה בן גרים עצמו ג”כ לא סיפר אלא כדי ללמד מעשה רב ושיחת תלמידי חכמים, ולא חשב שיגיע לקיסר, ור”ש לא אמר שעכשיו כבר אינו אדם של צורה, אלא רק הקפיד עליו על מה שעשה].

ב) למה לא שרף רשב”י את מלכות רומי לפני שנכנס למערה.

ת.

כוונת כת”ר למה לא שרפם בהבל פיו, מאחר שהיה יכול לגזור והקב”ה מקיים גזירתו, כדכתיב ותגזר אומר ויקם לך וגו’ [איוב כב, כח], [עיין תענית כב ע”א], וכמו שעשה ליהודה בן גרים גופי’ כנ”ל, אבל באמת טובת ישראל האמתית כתהליך ההשתלשלות לתיקונם השלם הוא דוקא שלא לישא ראש בפני הרומאים בעוה”ז, ולא להלחם בהם ולהחריבם, יעוי’ במהרש”א בגיטין פ’ הניזקין מ”ש על מלחמתן של הנהו בריוני עם הרומאים, ומשם תדרשנו, ומה לי דרך מלחמה בזרוע ומה לי דרך רדיפת צדיק או דרך שמות הקדושים, מאחר שרצון ה’ שיהיו ישראל משועבדים תחתיהם.

ויעוי’ עוד בפ”ק דברכות ובפ”ק דע”א גבי הא דקאמר גם ענוש לצדיק לא טוב (משלי יז, כו), ועי”ש בתוס’ דלאו אורחא דמילתא למיעבד הכי, וה”ה לעניננו.

ויש לידע עוד דכמה פעמים שאין רשות לצדיק לגזור כשהגיעה שעתו, עיין במדרש פטירת אהרן, הובא במדרש פתרון תורה פרשת חוקת, ועיין פטירת משה הובא בהנ”ל פ’ וילך, ובדב”ר פ’ ברכה, ועיין בתנחומא ישן פ’ ואתחנן, ועוד במה שאמרו עה”פ ואין שלטון ביום המות (קהלת ח, ח), וכן בענין החצוצרות עה”פ הקהילו אלי (דברים לא, כח) השתמשו חז”ל בביאור דבר זה בפסוק ואין שלטון ביום המות, ואע”ג דבהא מיירי בסמוך למיתה מ”מ הכל מאותו השורש המפורש במדרש פטירת אהרן הנ”ל שכיון שהגיעה שעתו של אדם אין חכמתו עומדת לו וכו’, וכמו כן הכל היה כאן לטובת ר”ש כמפורש בגמ’ דשבת שהיה ר”ש שמח מזה אח”כ.

ג) מה עדיף, האם לומר לשם יחוד לפני ספירת העומר, או להספיק לספור בציבור.

ת.

עצם החשיבות שיש באמירת דבר זה ידוע, וכן אדונינו הגר”א כתב הסכמה לסידור אור השנים שהוא סידור שחידש הלשם ייחוד על הרבה מצוות, והוא גופי’ ז”ל הזכיר ענין זה להדיא בא’ ספריו ג”כ, ועייין מ”ש החיד”א [פני דוד דברים ג] וז”ל, ואפשר לרמוז כי כל התורה והמצוה הכל הוא ליחד קב”ה ושכינתיה בדחילו ורחימו וכאשר שגור בפי יראי ה’ בטרם לימודם או עשית המצוה יאמר נא ישראל לשם יחוד קבה”ו בדחילו ורחימו וכו’ ע”כ.

אמנם יתכן לומר דהכל לפי הענין, ולדוגמא מי שתורתו אומנותו דמעיקרא דדינא פטור מן התפילה, ועי’ מ”ש הראשונים על הפיוטים דאל יפרוש מן הציבור, כדי שלא יזלזלו וכו’, א”כ בודאי שאינו צריך לחדש עוד תפילות ובקשות, וכמו”כ לאידך גיסא מי שיאמר הלשם ייחוד רק משום מלומדה, ואינו מבין בזה כלום, ולבו רחק ממני, יש לעיין את רמת התועלת שיש באדם זה עם אמירה זו, אם כי בשאלה זו לא נכנסנו לפרטים אלו, דמיירי בסתם אדם שיש ודאי תועלת לומר לשם ייחוד.

[ואין אנו נכנסים לשאלה הידועה בענין טעות הייחוד של מקצצי בנטיעות שיחשבו שיש איזה פירוד, אלא שאומר לשם ייחוד ומכוין שכל דבריו על דעת חז”ל ואינו מהרהר שיש איזה צד פירוד שצריך לייחד זאת, ועיין בתשוה”נ ח”א סי’ קכב מה שדן בדברי הנוב”י, וכמו”כ אין אנו נכנסים לשאלה על מה שאומר כמו שכתוב בתורה, וכבר דנו בזה, עיין תשובות והנהגות, אור לציון, והלכות חג בחג מה שהובא בשם הגאב”ד דקלויזנבורג זצ”ל, ונניח שאומר כפי הנוסח ההגון לכו”ע].

ובעצם השאלה אם עדיף ספירה בציבור או ביחיד עם אמירת לשם ייחוד, הנה אם מדובר שאמירת הלשם ייחוד גורמת לו לכוון בספירה, א”כ יתכן שיש לדון שאלה אחרת, אם עדיף כונה בספירה או ספירה בציבור, ויש מקום לומר דהעיקר הוא כוונת הלב בעשיית המצוה, אבל אם מכוין בשוה עם ובלי האמירה, והנידון הוא רק על עצם האמירה גופה, א”כ לכאורה בציבור עדיף שיש בזה חשיבות ברורה מעיקר הדין, ויש הרבה מגדולי ישראל שלא הקפידו באמירת לשם ייחוד וכך היה המנהג בימי עולם ובשנים קדמוניות, משא”כ אמירת סה”ע בציבור הוא קבוע בכל מקום ומעתים קדומים.

וראיתי בתשובות והנהגות [ח”ב סי’ רמ”ח] בשם הנהגות החזו”א שנרשמו ע”י הגר”ח קניבסקי שליט”א שהתיר לספור ספירה עם הציבור לפני ק”ש וברכותיה, ועיין בתשובות והנהגות שם לעיל מינה מש”כ אבל עיקר ספירה בציבור לא מצינו ליה שורש, רק בקיצור של”ה וביושו”ה ש”ט פ”ח מבואר שיש בזה ענין, אבל לא מצינו דאלים לדחות דין תדיר ואינו תדיר עכ”ל התשוה”נ.

ועיי”ש מה שהאריך בנידון שם ומה שהכריע בזה.

אמנם לענינינו יש לדון כנ”ל.

[ובעיקר טענה הנ”ל עיין מה שהביא תשובת הגרח”ק ע”ז בספר ספירת העומר פ”ג הערה יט, ובגוף שאלה זו יש פלוגתא ולא באתי לדון בזה כאן].

ויש להעיר על מה שנתן מקור זה לספה”ע בציבור, דהא באליהו זוטא [סי’ תפט סקט”ו] ראיתי שהביא ג”כ ענין ספירה בציבור.

ומקורו מדברי השל”ה [פסחים נר מצוה ד”ה בחו”ל אות סד], שכתב וז”ל, בחוצה לארץ, במדינות פולין ופיהם וכל המלכות ובאשכנז, שנוהגין להתפלל ערבית הן עוד היום גדול, מכל מקום חדשים מקרוב באו, ויש חברותא קדושה המתחברים להתפלל ערבית בשעתו, כמו שראיתי בעיר ואם בישראל ב’פראג’.

אשרי מי שמתחבר להם, כי חביבה מצוה בשעתה (פסחים סח ב), מכל מקום אף אם לא אפשר בכל ימות השנה, ראוי למי שיש התעוררות בלבו להתחבר להם בימי הספירה, כי אז מצוה גוררת מצוה, קריאת שמע בזמנה, וגם ספירת העומר בצבור עכ”ל השל”ה.

והביאו גם הח”י סי’ תפט סקט”ז.

ועיין מש”כ בארחות יושר ערך תפילה שכל הדברים הנאמרין בציבור יש מעלה לאומרם בציבור ולא ביחיד.

ומ”מ לפי השמועה בשם הגרשז”א שיובאה להלן א”כ בדרך כלל אין שאלה זו.

ד) אדם שהבטיח לבחור כובע מתנה לבר מצוה, וכעת יש הנחה בחנות מסויימת, ההפרש למי.

ת.

לא הבנתי אם מזכה לו את הכובע לאחר הקניה מה יכול הבחור לתבוע, דהרי כובע הבטיח לו וכובע נתן לו, וגם אם יש הנחה לכאורה יכול לומר רצוני לקנות לך דוקא כאן, ואטו אם היה מזיק לו כובע ואותו כובע נכנס למבצע, וכי היה יכול הבחור לטעון שאינו רוצה כובע כזה כמו שהזיק לו במבצע, שרוצה שיקנה לו דוקא בחנות רגילה ששם הוא ביוקר, [ומיירינן שהשער עצמו לא נשתנה רק שיש הנחה בחנות פלונית, שאילו אם השער השתנה יש בזה סוגיות בפנ”ע ואינו שייך לכאן], דמ”ש בב”ק ר”פ החובל אסיא דמגן מגן שוי לא נאמר אלא על רפואה שהיא חכמה ואינה מלאכה אבל אם נותן לחבירו מוצר שאף מיוצר באותו המפעל [שהיה יכול ליתן לו משם בלאו הכי] מאי אכפת לן מהיכן קיבל המוצר, ויעוי’ בפסדר”כ דאיתא שם שלעתיד לבוא אם יהיה דין בין אנשים יהיו עולים לירושלים, ויהיו רואין בגבול ירושלים אבני חפץ כדכתיב וכל גבולך לאבני חפץ (ישעיהו נד, יב), ויהיה נוטל משם אבני חפץ קצת ונותן לחבירו ושואל לו האם יותר מזה אני חייב לך, והוא אומר לו אף לו כמו זה, וזהו השם גבולך שלום (תהלים קמז, יד).

ויל”ע בזה.

והנה כל דין הבטחה גם במתנה מועטת שעליו לתת את מה שהבטיח אינו אלא דין של תרעומת ומחוסר אמנה, עי’ שו”ע חו”מ סי’ רד, והנה גם בדין מחוסר אמנה של בעל מלאכה שאומר לו שיקח אותו לפעולה ואינו לוקח אותו ג”כ אם מצא בזולא הוא מחלוקת הפוסקים אם יש בזה מחוסר אמנה, וכמדומני שבשבט הלוי כתב דקי”ל כהמקילין בזה [וצריך לבדוק הענין כי אינני זוכר ד”ז בבירור], וא”כ כאן לית ביה מששא של מחוסר אמנה, ודין תביעה אין כאן כלל מצד דיני ממונות כמפורש בגמ’ דשבועות מלבד שו”ע חו”מ הנ”ל.

וגם אם שם קי”ל כהמחמירים מ”מ כאן יש לומר באומדנא שמי שהבטיח מתנה ומצא בזול אין לו שום כוונה שיפצה חבירו בהפרש של המחיר במה שהוזל, ולכן דעתינו יותר נוטה להקל בדבר זה ולמעשה ישאלו חכם.

ה) מה שגוזזים אצל רשב”י השערות, האם מספיק חלק מהשערות והשאר אפשר בבית, או שעדיף כל השערות לגזוז במירון.

ת.

באמת איני ראוי לדון בדברים כאלו, אבל אציין דלכאורה יש תועלת לגזוז כל כמות השערות, לפי המבואר בשו”ת אפרקסתא דעניא שהוא מטעם סילוק הדינים, וממילא אין טעם לומר שאין מעלה לגלח הכל.

וז”ל [ח”א סימן קסא], ולו”מ י”ל עוד טעם שייכות גזיזת השערות בל”ג בעומר, עפמ”ש בס’ הכונות דבל”ג בעומר הוא זמן סילוק או המתקת הדינים ע”ש, והשערות הם מסטרא דדינא, ועי’ זוה”ק [בהעלתך דף קנ”א ע”ב ד”ה קח את הלוים], לכן גוזזין השערות בו ביום ורחמים גוברים ע”כ.

וכן משמע ממנהג האר”י שעשה שם משתה אחר הגילוח שגילח כל ראשו שם, אם כי אין הכרח שהוא בדוקא כן, וז”ל, מהרח”ו בשער הכוונות (דף פז ע”א), והמנהג שנהגו ישראל ללכת בל”ג בעומר על קברי רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו הקבורים במירון, ואוכלים ושותים ושמחים שם, ראיתי למורי האר”י ז”ל שהלך לשם בל”ג בעומר הוא וכל אנשי ביתו וישב שם שלשה ימים.

וזה היה בפעם הראשונה שבא ממצרים, אבל אינני יודע אם אז היה בקי ויודע בחכמה הנפלאה שהשיג אחר כך.

והרב רבי יונתן סאגיש העיד לי שקודם שהלכתי ללמוד אצל מורי ז”ל, הוליך רבינו האר”י ז”ל את בנו הקטן לשם עם כל אנשי ביתו, ושם גילחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה שם יום משתה ושמחה וכו’, וכתבתי כל זה להורות כי יש שורש במנהג הנ”ל ע”כ.

[ומה שיש רגילין ליקח הקטן אצל צדיק שיגלח השערות, ראיתי להגרח”ק שליט”א שנוהג לגלח כל השערות, ואין הכונה עד היסוד בלא להשאיר השער מתחת, אלא שאת בלוריתו של הילד שהוא כולל כל שערותיו מאחוריו הוא נוהג לגזוז כל מספר שערותיו, [ומדברי תלמידו שם הי’ נשמע בבירור שנוהג כך דווקא ולא באקראי, אלא דלא כל מה שנאמר בפה מעלין ע”ג כתב], וי”ל טעמו בדרך אפשר שאם יספר רק מעט באק מצדדי השערות הרי הוא משאיר בלורית, והאיסור העיקרי הוא על עושה המעשה כמבואר בפ”ג דמכות לענין גילוח הראש, ולכן חושש שלא לגזוז ולהשאיר הבלורית הנז’].

ו) כהן שנמצא בגליל ונוהג שלא נושא כפיו, האם יש עניין שילך למנין אחר לשמוע ברכת כהנים.

ת.

הנה זה ברור דמאחר וקיימא לן לעיקר הדין שצריך לישא כפיו, עיין משנ”ב [סי’ קכח ס”ק קסד בשם הפוסקים], א”כ לא נימא ליה להשאר בבהכנ”ס שנושאין בה כפים ולא לישא כפיו, דבאופן זה אליבא דהלכתא לכאורה הוה ליה כמבטל מצוות עשה, עיין פרי מגדים [משבצות זהב סוף סי’ קכח ד”ה וכהן].

ואם יעמוד מאחורי המחיצה להתברך כעצה שיובא להלן לגבי זקן ובעל מום, היה מקום לומר דהוא תרתי דסתרי, אמנם בזה נראה דאין תרתי דסתרי שהרי לא מצינו שתקנו חכמים להדיא שלא לישא כפיו אז דנימא שלבני גליל חשיב שנושא כפיו שלא כדין.

אם כי באמת יל”ע לגבי הנוהגים שלא כחזו”א בתענית ומתפללין במקום שנוהגין כהחזו”א, דהרי לדידהו הכהנים הנושאין כפיהן נושאין שלא כדין, אמנם גם בזה דעתינו נוטה דלא מסתבר שיש בזה תרתי דסתרי מאחר ומדאורייתא אין דין נשיאת כפים דוקא באופן זה ומה שחכמים תקנו מ”מ הרי מכוין לישא כפיו [עיין ביה”ל ריש סי’ קכח ד”ה דזר בסוף הדיבור ודוק], ואפילו איסורא ליכא כיון שעושה על דעת רבו והרי הכל דרבנן [וידוע גם דעת הנה”מ על שוגג בדרבנן וכאן אפשר דא”צ לזה], סוף דבר יש מקום גדול לומר מעיקר הדין שאין כאן תרתי דסתרי גם באופן זה.

ז) כהן בעל מום שלא נושא כפיו, או זקן, האם יש עניין שילך לשמוע ברכת כהנים.

ת.

בעצם הנידון אם שייך שיתברך נראה דהוא בכלל הברכה גם כן, דלא גרע מכלל שאר ישראל דמאי גריעותיה, וכן מבואר מדברי הפוסקים גבי בהכנ”ס שכולה כהנים, עיין שו”ע [סי’ קכח סכ”ו ומ”ב שם סוף ס”ק קא].

אמנם זקן שאינו נושא כפיו מחמת שהוא חלש אינו עומד בתוך ביהכנ”ס, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קכ”ח ובמשנ”ב שם ס”ק י”ב, בזה עצתו אם רוצה להתברך שיוכל לעמוד מעבר למחיצה המערבית של בהכנ”ס, דבכה”ג מחד אין חשש מראית העין כיון שאינו עומד בתוך בהכנ”ס, ומאידך לגבי הברכה מהני דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת.

ולענין בעל מום הביא מחלוקת בזה בביאור הלכה שם סעי’ ל’ ולמעשה נוטה לכתחילה להחמיר לענין להיות בביהכנ”ס בזמן זה.

ח) חולה שמתנגד להוספת שם, האם חל השם שהוסיפו לו.

ת.

יעויין בשו”ע [אבן העזר סי’ קכ”ט סי”ח] שכתב, מי שנשתנה שמו מחמת חולי, אף על פי שקורין אותו תמיד בשם ראשון, מכל מקום שם השינוי עיקר, (אפילו הוא לעז ושם ראשון עברי), וכותבין אותו קודם, ואח”כ דמתקרי פלוני, שם ראשון, ודוקא כשקורין אותו לפעמים בשם שני, אבל אם אין קורין אותו בשם שני כלל, אינו כותב אלא שם ראשון בלבד.

ויש מי שמצריך שני גיטין בשני שמות.

ואם יש לו שם מובהק שבו עולה לספר תורה וחותם כתביו ושטרותיו, אותו שם הוא עיקר עכ”ל.

ומבואר דאם יש ב’ דברים אלו השם השני עיקר, והשני נכתב בלשון טפל.

ונראה דאם העולם קורין לו בשם זה לא מהני התנגדותו, ומאידך אם יחיד רוצה לכופו להחליף שמו ואינו רוצה בכך, בכה”ג אין היחיד יכול לכופו להחליף שמו ואינו חל.

אבל יש לדון באופן שלישי שהוחזקו רק חלק מהעולם לקרוא לו בשם החדש, אבל הוא עצמו חותם בשם הישן, [ואף דבפותא שרה כתבי’ וכל שום וכו’ אבל כאן שחותם באופ”א יש לדון], וכן יש לדון באופן שקורין אותו לתורה בשם החדש ואילו הוא חותם בשם הישן.

ועיין להרה”ג אהרן גולדברג שליט”א שהביא הרבה מ”מ מדברי הפוסקים בכל הענינים הנ”ל, וכשראיתי כל מה שהאריך במ”מ גמרתי בדעתי שאין עוד מה להוסיף בדברים שהוא דן בהם.

ומ”מ עדיין השאיר מקום לדון באופן שאומר בפה מלא דלא ניחא ליה בשם השני אפשר שגם אם קורין אותו כן לתורה מ”מ אין לזה תוקף, ולא דמי לשם שקורין אותו לתורה כנגד מה שחותם גרידא ואינו מתנגד, ואם מלבד שאינו מסכים כמו כן מעולם לא קראו אותו לתורה מאז חוליו ורק בבהכנ”ס מכריז שמשנה את שמו אפשר עוד דאין לזה שום תוקף, ולמעשה יש לעיין בזה.

ובכל גוני נראה שהתועלת במי שעושה דבר כזה יכולה שתהיה פחותה מן הנזק שיצא מדבר כזה ויש לחוש למכנה שם לפ”ד הפוסקים שקריאה בשם משפחה הוא בכלל זה.

ט) המתפלל על חבירו הוא נענה תחילה, האם דוקא בעניין אחד, או אפילו שצריך עניין אחר לגמרי.

ת.

בגמ’ (ב”ק צב ע”א) אי’ המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר, משמע דוקא אותו הענין.

וביותר מבואר כן לפי חשבון המקראות במהרש”א עי”ש.

י) במירון השנה הסתפקתי, מה עדיף לכהן האם לעבור דרך שיש שם חשש של צניעות, או דרך שיש שם חשש טומאה.

ת.

אם מדובר בטומאה דאורייתא או כל טומאה האסורה מן הדין מאי ס”ד להתיר מכל טעם, וגם בצדיקים קי”ל שצריך להחמיר, ואם לא מדובר בטומאה האסורה מעיקר הדין צל”ע מה המקרה בדיור וממילא כל הצדדים בזה, ואם סבור כת”ר שיש מקור מעיקר הדין להקל במירון יותר מחמת שהוחזקה מערה כמו שיש שטענו יש להביא הראיות בזה, וכמדומה שמקובל בפוסקי זמנינו שחוששין מעיקר הדין לטומאה זו, ואחי הרה”ג שמואל אברהם שליט”א מתמצא בנושא טומאת אהל ויוכל לדבר עמו על זה.

יא) ליווה פצוע בתאונה ל”ע לרכב אמבולנס, ונודע אח”כ שמת כבר בתאונה, האם קיים מצוות לוויית המת.

ת.

אם מדובר כפשוטו שעזר ל”חולה” להגיע לאמבולנס והתברר שכבר אינו חולה אלא “מת”, א”כ לכאורה אין כאן מצוות הלוויית המת, שהוא מצוות כבוד, וכבוד הוא רק בדרך כבוד, וכה”ג אמרי’ בפ”ק דקידושין גבי הידור זקן יכול יעמוד מפניו בבהכ”ס ובבה”מ ת”ל תקום והדרת לא אמרתי אלא קימה שיש בה הידור, ולטלטל המת הוא סיוע של אמת לחולה אבל לא כבוד, ואה”נ הקבורה עצמה וכל הסיוע הוא ג”כ חסד וכשעושין כן למת [על דעת שהוא מת] חשיב חסד של אמת עי’ ברש”י ר”פ ויחי, ובכל גוני מהני מאחר שהספק מת צריך לבוא לבית החולים להבדק ע”י המומחה לוודא את מותו וממילא נמצא שסייע ביד מת זה לקבל את צרכיו המקובלים, ועוד נראה שאם צורת הליווי היתה בדרך שבא ללוותו לכבודו והתברר שהיה מת אפשר דמהני, ועי’ ברש”י סנהדרין מד ע”ב גבי מעשה דשמעון בן שטח ובעיא מיכסא שנתחלף מיטתו עם שב”ש, ולכן כבדו את מיטתו, והי’ נחשב לו שקיבל כבודו עי”ז, אע”פ שלהאמת לא נתכוונו כלל לכבד את מת זה ואדרבה היו מבזין אותו בלבם, כל שכן כאן שרצה ללוות את החולה וליתו לו הרגשה טובה על ידי זה, ולבסוף נתברר שהיה מת, ולפי מה שאנו מאמינים בהשארת הנפש אנו מאמינים שמין ליווי כזה יכול לעשות נחת רוח למת גם אחר פטירתו [עיין בסנהדרין מו ע”ב דקי”ל הספדא יקרא דחיי הוא], וא”כ יחשב לו להלויית המת ויל”ע.

ומ”מ נראה שמעלת חסד של אמת אין כאן אם נתכוין לסייע לחי, כיון שאם מסייע לחי אין בזה חסד של אמת, וגם מי שמחוסר הכרת חיים הרי בקל יכול להוודע לו לאחמ”כ שבשעת חליו פלוני טיפל בו וסייע לו.

יב) כהן שהוצרך לנקביו סמוך לשמו”ע של לחש, ועתה יש לו ב’ אפשרויות, או ללבוש תפילין ויתפלל שמו”ע עם תפילין, אבל לא יספיק ברכת כהנים, או להתפלל שמו”ע בלי תפילין, ויספיק ברכת כהנים, מה עדיף.

ת.

לפי מה שאכתוב להלן מסתבר שהאפשרות השניה עדיפא, ולמעשה יש לעשות שאלת חכם.

יג) אמור אל הכהנים בני אהרן, התחיל בלשון רבים, וסיים בלשון יחיד, לנפש לא יטמא בעמיו וכו’.

ת.

ראה מש”כ שם המהר”ם אלשיך [ויקרא כא, א] וז”ל, ראוי לשית לב אל כפל אומרו אמור ואמרת.

ועוד אומרו תחלה אמור אל הכהנים לשון רבים, ואחרי כן אמר לא יטמא לשון יחיד וכו’.

ובתשובתן שם על זה כתב וז”ל, וזה מאמרו יתברך אל משה רבן של כל ישראל, אמור אל הכהנים דרך כלל, ואל תלאה מלחזור אל יחיד אשר יצטרך לשוב להזהירו, כי אם גם ואמרת גם אל היחיד לנפש לא יטמא וכו’.

וזה אומרו לא יטמא לשון יחיד, כי ישוב אליהם להזהירו גם לאחד אחד ע”כ.

ועיין שם מה שהאריך הרבה בדרוש זה, ומה שהביא עוד בשאלות שם.

ובאור החיים שם כתב וז”ל, אמר לשון יחיד הגם שהתחיל לדבר בלשון רבים הכהנים, אליהם, לסברת תנא שדרש כפל ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים מעתה אין לנו מקום אזהרה למטמא שלא יטמא לכהן לזה אמר לשון יחיד ואמירה לרבים לומר שאזהרת רבים על היחיד הא למדת אזהרה למטמא ע”כ.

עי”ש עוד מה שהאריך בתירוץ שאלה זו [וע”ע בהרש”ר הירש שנראה כי גם נגע בקושיא זו].

יד) מתפלל בחדר סמוך לביהכ”נ שמו”ע עם הציבור, האם יש עניין שישאיר הדלת פתוחה קצת.

ת.

אם הכונה שעי”ז יהיה צורת חצר קטנה שנפרצה לגדולה פשיטא דמהני כדין הגמ’, וגם אם הצורה אינה כך, אלא שעי”ז יראה את בני בהכנ”ס, א”כ טוב שיצא עי”ז הצד בתשובת הרשב”א דמהני, ובכה”ג הדבר הטוב יותר הוא להתפלל עם הציבור ממש שבזה יותר ידי תפילה בציבור בודאות דאף ברשב”א עצמו אינו ברור כמבואר במשנ”ב.

ת.

לכאורה הדרך הישרה בזה לבטל הציקים בידיעת הנהג או המוסד ולהביא להם חדשים, דמה שמביא להם ציק אינו פוטר אותו מלשלם להם כל שלא גבו מציקים אלו בבנק, ואטו אם חבל בחבירו ושילם לו בציק ונשרף הציק יאכל הלה וחדי, ומאידך גיסא לבטל בלי להודיע למוטב על הביטול יכול לגרום לו נזק, שאם המשטרה יחזירו לו הציקים הראשונים וילך להפקידן הם עלולים לגבות ממנו עמלה על ציק חוזר, ולכן הדרך הישרה היא כנ”ל.

ומ”מ לא מסתבר שהמשטרה תגבה הציקים, שכן היא בודאי לא בעלים על זה, אלא תחזיר למטיב או למוטב, ואם אני טועה יש לברר המציאות בזה, ויש לדון מי יצטרך לספוג ההפסד של עלות ביטול הציקים.

טז) התאבד ל”ע, כי בא לו נסיון עצום של עבירה, ולא שהכריחו אותו, אלא יצרו תקפו לעבירה, האם זה בכלל מאבד עצמו לדעת.

ת.

במעשים בסוף קידושין מבואר שטוב עשה, ואמנם בקידושין דף מ’ מיירי שהכריחוהו, וכן בגיטין נז ע”ב יש מעשה של המאבדים עצמם מחמת עבירה עי”ש, וזה היה בכפייה, אבל בקידושין דף פ”א גבי ר”ח בר אשי לא מיירי שהכריחוהו, אע”ג שזה היה לאחר מעשה, לכאורה כ”ש קודם מעשה, וגם במעשים שם בדף מ’ נראה שעיקר חשיבותם מחמת שכפו יצרם ולא מחמת מה שרצו לאנוס אותם.

וגם בעיקרא דמילתא יל”ע אם שייך חילוק בין גזירת המלכות ליצרו שתקפו.

אמנם בעיקרא דמילתא איכא פלוגתא בין הרמב”ן לחידושי רבינו יונה בס”פ בן סורר ומורה אם מותר לאבד עצמו כדי שלא יבוא לידי איסור א”א, ועיין גם בשלה”ג מ”ש שם שרב כהנא נתכוין לברוח ונפל מן הגג בלא מתכוין, וזה כדעת רבינו יונה שאסור לאבד עצמו כדי להנצל מג”ע.

ועיין מש”כ המהרש”ל בים של שלמה ב”ק פ”ח וז”ל, וק”ו שאסור בשעת הגזירה לשחוט את בניו, כדי שלא יטמאו אותם בשמד.

כי אפילו בעצמו אין אדם רשאי לחבול, ק”ו באחרים.

ומסתמא אם (אינם) ראוים וזוכים לכך יחזרו מעצמן, ועכשיו הן אנוסים, ופטורים לגמרי, וג”כ רוב האנוסים חוזרים אחר כמה שנים.

ולפעמים בניהם חוזרים.

ומ”מ יכול להצית את הבית, כדי שישרפו הוא ובניו בעת הגזירה, וזה אינו קרוי חובל בעצמו.

אלא כמו שהניח עצמו ליהרג, וזהו מותר ע”כ.

וכתבו בזה גם בבעלי התוס’ עה”ת עי”ש, ומה שכתב שיש חילוק בין מאבד עצמו ע”י גרמא כבר דנו בזה אם דבריו מוסכמים.

ובכל דין זה עיין משנת פקוח נפש סי’ עו מה שהאריך בנידון זה.

ובעבירה שאין בה יהרג ואל יעבור יש לדון בנפרד.

ולענין מאבד עצמו מחמת תשובה עיין שו”ת שבות יעקב ח”ב סי’ קי”א, ושו”ת זרע אמת או”ח ספ”ט.

יז) סירס עצמו ח”ו, בגלל שהיה לו נסיונות של עבירה, האם עבר איסור, והאם יש לו שכר מה שלא חוטא אח”כ.

ת.

לכאורה אין סברא שלא עבר איסור, ומה שאינו חוטא אח”כ יש לדון בזה, דאם כל מה שרוצה לקבל שכר הוא מחמת מעשה הסירוס שבזה הבריח עצמו מן הנסיון, א”כ הוה ליה מצוה הבאה בעבירה, וגם לפי הסוברים שאין מצוה הבאה בעבירה בהכשר מצוה מ”מ כאן אחר כך לא היה לו נסיון בזה ומה שרוצה ליטול שכר הוא רק על מעשה ההכשר מצוה, גם אם יש בזה גדר הכשר מצוה, וממ”נ אם נימא שיש כאן מצוה בפועל מצד סחור סחור אמרינן לנזירא שיעשו משמרת וכו’ א”כ שוב יש כאן מצוה הבאה בעבירה.

ומ”מ מפורש בספר חסידים סי’ יח שאסור, ועי”ש במגיה שאינו סותר לדברי הריטב”א שהובאו להלן.

ושמא לפי דעת הרמב”ן דלעיל שיכול לאבד עצמו כדי להנצל מג”ע כ”ש שיהיה מותר לסרס עצמו, והס”ח אתיא כפ”ד ה”ר יונה שאוסר לאבד עצמו, ויל”ע.

יח) סימא עצמו ח”ו בגלל נסיון של עבירה, האם יש לו שכר אח”כ מה שלא חוטא, או שהתבטל הבחירה.

ת.

הנה זה ברור שעכ”פ נוטל השכר על מה שסימא עצמו, וידוע מ”ש בתשוה”ג והר”ן ועוד ראשונים שרב ששת ורב יוסף סימאו עצמם כדי שלא יבואו לידי עבירה, ועיין בסוף הספר ארחות חיים על צוואת דר”א מה שנדפס שם [במהדורת זכרון אהרן הוא בעמוד רלה], וקשה לומר שלא קבלו ע”ז שכר ועשו כן רק להנצל מעבירה ולפרישות בלא שכר שינתן להם על זה מן השמים.

יט) לקח כדורים שיצרו לא יתקיף אותו בנסיונות, האם יש שכר מה שלא חוטא, או שהבטל הבחירה.

ת.

שכר על מה שלקח הכדורים לכה”פ.

אם כי דבר זה אינו הגון בסתם אדם כמו שעשה אותו האלהים ישר, הן משום ביטול פריה ורביה שהוא אינו נרצה לפני ה’ ויהושע נענש על ענין זה, וגם אם קיים פרו”ר אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף והכתוב צווח בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידיך וקאי על זה כמו שדרשו חז”ל, ומלבד זאת גורם לחסרון בשלום בית כדמוכח בשבת גבי מה שאמרו ז”ל משים שלום בבית בטל עי”ש.

ועוד דברים נגרמים מזה.

שהאלהים עשה את האדם ישר.

ובספר חסידים (מרגליות, סימן תרכ) כתב, אחד היה נואף ובאו קרובין לבקש מן החכם שיעשה תקנה שלא ינאף יותר אמר הייתי נותן לו לאכול שלא יהיה לו תאוה רק איני רשאי שהרי אף לאשתו לא היה יכול ליזקק אף על פי שיש לו בנים ואפי’ לא היה לו אשה הרי יכול לקחת אשה ע”כ.

אבל יהיו לפעמים שיהיה תועלת בלקיחת כדורים הללו, כמו אם בא לידי נסיון ואינו יכול להמלט, והדרך להנצל לו מנסיון זה ביותר נקל היא באופן זה, ואם בכה”ג ודאי שדבר טוב עשה בזה, והס”ח לא מיירי אלא ליתן לו שלא מרצונו, ובזה הם מזיקים לו ממה שהוא צריך לתועלתו, ויעוי’ בקב ונקי מה שהביא מהגריש”א שאשה שבעלה תובעה יותר ממה שמחוייבת לו אף שמותרת לסרב באופנים מסוימים מ”מ אסור לה ליתן לו גלולה לביטול תאוותו, שזה כעין גזילה שגוזלת ממנו תאוותו.

וכן מי שנפשו חשקה בתורה, וכמו שכתב הריטב”א יבמות [ס”ג ע”ב], מה אעשה שנפשי חשקה בתורה.

ופסק הרמב”ם ז”ל דה”ה דפטור מפריה ורביה כל שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי ושאין עליו שום הרהור.

אבל בתוס’ כתבו שאין בדורות הללו מי שיכול להיות כבן עזאי אפילו לענין זה.

ואסור לאדם לשתות שום דבר שיעקרהו כדי לעסוק בתורה אבל לבטל ממנו תאוה והרהור שרי ואריך, וכן שמעתי בשם רבינו הגדול ז”ל שאם קיים מצות פריה ורביה וחשקה נפשו בתורה לגמרי ורוצה לשתות או לאכול דבר של עיקור כדי שלא יתבטל מתורתו שהוא מותר דההיא דר’ יהושע מצוה דרבנן היא ובכי הא שרו רבנן, וטעמא דמסתבר הוא, ושמעתי על גדולים שעשו מעשה בדבר זה בעצמו ע”כ.

ועיין בברכ”י אה”ע סי’ ה’ סקי”ג מה שהקשה על דבריו.

ת.

אם שואל אם ראוי מלכתחילה לעשות כן הכל לפי הענין, דבהרבה בתי כנסיות אם מכבה ביום הוא עשוי לדעת שמישהו אחר ישוב וידליק ונמצא שכרו יוצא בהפסדו, ומאידך יש בתי כנסיות שניתן לדעת לפי הענין שאם יכבה לא ידליק אחר ומסתמא גם לא יכנסו לשם, ובזה טוב עושה כשמכבה, ואם אחר מדליק אינו צריך לבוא לפטור מטעם אנוס ומטעם דמאי הוה ליה למיעבד, אלא דזהו הדבר היותר נכון לכבות במצב זה, אע”פ שיש חשש קל שמישהו אחר ידליק.

וראיתי כתוב בשם הגראיל”ש ז”ל שבחור שרואה בפנימיית ישיבה שדולק אור גרידא בחדר ללא שמישהו נמצא שם, מחויב הבחור המוצא זה לכבות האור.

ת.

לא זכיתי להבין שאלתו, דבגמ’ איתא שכהן שלא נטל ידיו אינו נושא כפיו, ומבואר בפוסקים העולת תמיד ואליה רבה דמי שלא נטל ידיו כלל אפי’ בשחרית אינו נושא כפיו כלל גם אם אין לו מים, ודוקא בסעודה יש בזה התרים כשאין לו מים או שאינו יכול ליטול ידיו.

ויעוי’ בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ צד אות ב’ ושו”ת תשובות והנהגות ח”ג סי’ ג’ בענין נטילה באופן שיש לו רטיה, אבל לא ראיתי מי שיתיר בלא שום נטילה.

בענין הפצעים מסתמא כונתו שהפצעים אינם ניכרים או שדש בעירו שבזה שרי [כמבואר סי’ קכח ס”ל].

כב) בחור מצוה האם חוזר לו עבירותיו, שהיה לו אצל אביו, עד הבר מצוה.

ת.

כתב בשו”ת נודע ביהודה [מהדו”ת יורה דעה ס’ קסד], ולדעתי ג”כ לא מסתבר שלא יהיה שום עונש שמים על האדם קודם עשרים שנה ונמצא עולם הפקר וירצח את רעהו כשלא יהיו שם עדים וינאף ויעשה כל תועבות השם.

ולדעתי הכונה שבעה”ז אין הקדוש ברוך הוא עונשו בחייו קודם עשרים שנה אבל אחר מיתה כל מעשה אדם כל ימי חייו משהגיע לכלל דעת אפילו לעונת הפעוטות כשכבר יודע שהיא עבירה צריך לסבול כפי מעשיו ע”כ.

ועי”ש מה שציין שם.

ומאידך כתב התרומת הדשן [פסקים סי’ ס”ב], אשר שאלתני על הקטן שקלל את אביו בינקותו בהיותו בן י”א שנה, עוד עבר עבירה אחרת באותו פרק שהעיד עדות שקר על איש כשר שגנב, ורוצה לקבל תשובה על ככה, נראה דלקטן אפילו כשהגיע לחינוך לאו בר עונש ואזהרה הוא כלל ועיקר, אפילו שעה אחת קודם שהביא שתי שערות וכו’, אמנם בה”ג שם כתב דחייב לשלם לכשיגדל.

ונראה נמי אי דייקי תלמודא בכמה דוכתין, דסימן רעה הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו, לכך נראה טוב הוא שיקבל איזה כפרה וכו’ עכ”ל.

והעתיקו הרמ”א או”ח סו”ס שמ”ג, וז”ל, וקטן שהכה את אביו או עבר שאר עבירות בקטנותו, אף על פי שא”צ תשובה כשיגדל, מ”מ טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה, אף על פי שעבר קודם שנעשה בר עונשין (פסקי מהרא”י סי’ ס”ב), ע”כ.

ועי”ש במ”ב סק”ט.

ובב”ח שם האריך לדון בענין תשלומין דילי’ בכה”ג [שלא ירדנו לזה כאן], ובסוף דבריו כתב, כלל העולה דהקטן שגנב או שהזיק פטור מלשלם כשהגדיל ולא היתה על זה תקנת חכמים לשלם דלא כהאור זרוע גם בעבירות שבין אדם למקום אין עליו עונש לאחר שהגדיל אלא שאני קורא עליו גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי יט ב) דאף על פי דקטן שעבר עבירה בלא דעת היא לא טוב לנפש כי המשיך עליה טומאה מצד הרע על כן טוב לו כשיגדיל לשוב בתשובה מעצמו על כל מה שעבר הן בדברים שבינו ובין המקום הן בדברים שבינו ובין חבירו ע”כ.

וכתב האג”מ [יו”ד ח”ב סימן י], והנה מה שכתבתי בסימן ג’ שלקטן ליכא שום איסור הוא דבר ברור אף להסוברים דחייב קטן כשיגדיל לשלם כמו להג”א ב”ק דף פ”ז אליבא דרש”י דהוא רק בעניני ממון וכו’.

ומש”כ הרמ”א בסימן שמ”ג בקטן שהכה לאביו ועבר על שאר עבירות טוב שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה אינו ענין דינא משום שעבר איסורין אלא כמפורש בתה”ד סימן ס”ב בפסקיו שאין עליו שום עונש ושום אזהרה אלא שמשמע בתלמודא כשנדייק בכמה דוכתין דסימן רעה הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו לכן נראה שטוב הוא שיקבל איזה כפרה וזהו גם כוונת הרמ”א שלכן כתב מתחלה אף על פי שא”צ תשובה כשהגדיל ואינו סותר למש”כ תיכף לזה מ”מ טוב שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה ואם היה לו אף חטא קטן מאד יש להצריך תשובה מדינא, אלא דסובר דליכא לקטן שום חטא במה שעבר אך מ”מ מצד שהא סימן רעה עיין ביומא ריש דף פ”ז טוב שיקבל איזה דבר לתשובה וכפרה כדי שיסולק ממנו הסימן רעה וייטיב דרכיו ומעשיו וכו’ עכ”ל, עי”ש בכל התשובה.

וכעת ראיתי בספר מרכבו ארגמן סי’ ג’ שהאריך להביא הרבה מ”מ בזה עי”ש.

כג) ביצה קלופה שמניח בצאנט מלמעלה, האם יש חשש גילוי.

ת.

מסתמא אין כוונתו מצד גילוי עי’ מתני’ תרומות פ”ח, אלא לענין ביצה קלופה שעבר עליה הלילה, ובענין זה ראה ארחות רבינו ח”א עמ’ שע”ו בשם החזו”א, שאם מוסיף שמן או תבלינים ג”כ נחשבים כמעורבים בתוך מאכל, ומאי אכפת לו אם מלמעלה או מלמטה.

[ובגוף הנידון אם במבושלת יש סכנה זו מכיון דתליא בפלוגתא אם רק בחיה או רק במבושלת יש סכנה לא דנתי בזה כאן, ראה מה שהביא בספר הבית בכשרותו [תשס”ח] עמ’ צו].

יפה שאל כת”ר, שהיא שאלה בטעם ועצם הדין של ביטול זה אם הוא מחולק במין במינו למין בשאינו מינו, והתשובה לזה תמצא במה שהאריך הגרש”ז אוירבך זצ”ל במנחת שלמה תנינא סי’ סב בגדר דברים אלו ובשיטת הפוסקים ודין הפסד מרובה, עיין שם ותמצא נחת.

כה) “את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'”, פסוק זה נכפל בתורה פעמיים, א’, בפרשת קדושים (יט ל), ב’, בסוף פרשת בהר.

וצ”ב.

בתו”כ שם בפ’ בהר ביארו מ”ט חזר כאן וכתב דבר זה, וז”ל, את שבתתי תשמרו וגו’, מה ת”ל, אלא זה נאמר כנגד הנמכר לעובד כוכבים, [פירוש שזהו מענין הפרשה כאן], שלא תאמר הואיל ורבי עובד עבודת כוכבים ומחלל שבתות אף אני אעשה כן, ת”ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראי אני ה’ ע”כ.

וכתב שם התורה תמימה [ויקרא כו סק”ו] לבאר דברי התו”כ, פירשו חז”ל סמיכות אזהרות אלו לענין מוכר עצמו לעובד כוכבים, כי לגוף אזהרתן אינו צריך, כי כבר באו אזהרות אלו במקומן, בפרשה קדושים ועוד בכ”מ, ולכן מפרש שלא ילמוד ממעשה רבו לפרוק מעליו עול תורה ומצות, כי ה’ אלהיו עמו בכל מקום שהוא ע”כ.

ובאור החיים בפ’ בהר שם כתב [ויקרא כו, ב], את שבתותי תשמורו וגו’, צריך לדעת למה חזר הכתוב וצוה כאן על השבת, ונראה שנתכוין להסמיך מצות שבת למצוה שלפניה דכתיב לא תעשו לכם אלילים וגו’ לומר כשם שע”ז שקולה ככל התורה גם מצות שבת שקולה ככל התורה כולה וכו’ עכ”ל, עיין שם בכל דבריו.

כו) אכל מזונות וירקות, ובירך על המחיה על המזונות, האם זה היסח הדעת גם על הירקות.

ת.

בפשטות לא, אלא אם כן המזונות היו כל עיקר הסעודה, כגון לחמניות מזונות שאכלן עם ירקות ובירך על הירקות בפנ”ע מ”מ יש לומר שלא היתה בכונתו לאכול ירקות עוד אחר כך.

ושו”ר בדעת תורה סי’ קעח כנ”ל בריש התשובה, וכן משמע לפי החשבון מדברי הגרח”ק בס’ דרך אכילה עמ’ פא עי”ש ודוק, ומ”מ אפשר דמודו באופן השני הנ”ל.

אמנם ברב פעלים [או”ח ח”ב לא] מבואר באופן כעין זה שצריך לחזור ולברך, ובאמת נראה מדבריו דלאו דוקא בבירך על השתיה ורוצה לחזור לאכול, אלא גם אם היה איפכא שבירך על האכילה ורוצה להמשיך לשתות עי”ש, מיהו יש לדון בב’ אוכלין, ויל”ע, אבל מ”מ נראה דמיירי דוקא באופן שהי’ גם הסיח הדעת, ובזה מדוייק מדבריו שברכה על המין השני בלא היסח הדעת להדיא אינו מסיח דעתו עי”ז מהמין השני וכדברי הדע”ת הנ”ל.

וראה גם בתשובת הרב יוסף כהן ז”ל [הנדפסת בצהר יא עמ’ נט] מה שהוכיח מדברי הרא”ש שא”צ לחזור ולברך, וצ”ע אם יהיה אופן לתרץ דין זה גם לדברי הרי”ף המובאים שם עי”ש.

כז) אדם שספר ספירת העומר בלילה, האם מותר לו לספור בבוקר שוב לפני ברכת התורה.

ת.

לכאורה יש כאן קיום מצוה בלבד ושרי, ואע”פ שכבר יצא ידי חובתו מ”מ עושה כן בתורת מצוה, שהרי הטעם שעושה כן הוא כדי שלא ישכח, ואם כן עושה דבר זה רק לשם מצוה ולא לשם שום דבר כלל, וגם לא נראה שיש בזה משום דברי תורה, וכמו כל מיני כיתוביות שיש על מוצרים כל עוד שאין בזה הלכה מפורשת שהורו המורים שהוא סיפור דברים בעלמא ולא חייבין בגניזה [עיין גנזי הקדש פי”ב ה”ד בשם הגר”נ קרליץ].

ושוב ראיתי שם בהלכה ו’ שכתב וז”ל, הבאתי לפני הגרי”ש אלישיב שליט”א דף בודד שנכתב בו היום תשעה ימים שהם שבוע אחד ושני ימים בעומר גבורה שבגבורה ואמר שלא טעון גניזה אך לא יזרקנו בבזיון, וראה בביאור הגר”א או”ח סי’ תפ”ט סעי’ ב’ שהביא דעת הראבי”ה שצ”ל שהיום כך וכך וכו’ משמע שנוסח הספירה הוא חלק מהברכה, וכן פסק הגר”נ קרליץ שליט”א וביאר שמאחר שביום אחר של ספירת העומר וכ”ש בימות השנה אין נוסח זה כלום ממילא א”א לקרוא לו קדושה וזה רק מצוה ולכן אינו טעון גניזה, אך אין לזורקו בבזיון כי סוכ”ס זהו נוסח שיוצאים ע”י באותו יום יד”ח מצוה עכ”ד, והעיר לי הגריש”א להדגיש שכ”ז דוקא בלא נקרע מסידור דאם נקרע מסידור טעון גניזה דהוא חלק מהסידור עכ”ל.

אבל ד”ת אינו לחייבו בברכה”ת.

כח) ראיתי רכב שפגע וברח, האם מותר להסגירו למשטרה.

ת.

יל”ע האם מדובר בנזק ממוני שהם עשויים רק לכופו לשלם או בנזק גופני שהם לא מתכוונים לפעול ע”פ התוה”ק, ובכל מקרה מכיון שאין מדובר כעת בשעת מעשה, אולי מחוייב לפנות קודם לב”ד, ויתנו כתב סירוב במידה ואינו בא לב”ד.

כט) אמר בטעות ברכת המפיל, אם מותר לו לאכול או לדבר, ויל”ע באופן זה אם נזכר שלא התפלל מעריב.

ת.

צל”ב מה הכונה בטעות, אם הכונה שאמר כמתעסק, או שרק מתחרט על מה שאמר ורוצה כביכול להשאל על זה, ומ”מ אצלינו היו רגילין לתפוס לעיקר הדין כפשטות לשון התוס’ [בברכות יא ע”ב ד”ה שכבר] שאין בזה איסור, והראוני שכן הוכיחו מדבריהם כבר כמה אחרונים.

ל) באופן שחלץ לפני שמו”ע התפילין, מפני שיצא לצרכיו, וכדומה, האם יכול ללבוש לשמו”ע תפילין ר”ת.

ת.

הנה בודאי שטוב יותר להניח דרש”י מאחר שזה קי”ל להלכה, אבל מצד מה שיכול ומותר הדעת נוטה שאינו מחוייב להניח דרש”י אם קשה לו, דהנה מה שמחוייב להניח בזמן ק”ש זה מפורש בגמ’ דבלא זה הו”ל כמעיד עדות שקר בעצמו, אבל לשמונ”ע לא נזכר בגמ’, אבל בספרי הפוסקים נזכר בד”כ ק”ש ותפילה בסמיכות לענין זה, והטעם מבואר באיזה פוסקים דכיון שמניח לק”ש והתפילה סמוכה לה א”כ לא אריך לחולצן מיד אלא יתפלל עמהם, [ועיין מה שדנו לפ”ז כמה פוסקים על תשלומין של ערבית שמתפלל סמוך לשחרית], ולפ”ז אם הוכרח לחולצן לכאורה נשתנה דינו, ומטעם זה רוב ישראל לא נהגו להניחו במנחה, לפי שגם בשחרית אינו מטעם שמונ”ע אלא מטעם שהוא שמונ”ע הסמוך לק”ש, אבל בודאי שלכתחילה ראוי להניח דרש”י, וגם שמא יש מקום לומר דחשיב דקבלוהו עלייהו להניח תפילין בשמונ”ע.

לא) קיבל להתפלל ארבעים יום, האם יכול במקום שבת להתפלל במוצאי שבת.

ת.

ראיתי תשובה בשם הגרי”ש בענין כעין זה בספר אשרי האיש על שה”ש בת”ב שיאמר בערב וכו’, אבל יתכן שיש חילוק בין דבר שמקורו קדמון, ומאחר שהיום הולך אחר הלילה הוא דבר דחוק לומר שיועיל תשלומין בזה, ואם יועיל תשלומין אם כן מ”ט יועיל רק אח”כ, דאטו נדמה לה לשמונ”ע שמועיל תשלומין, דתשלומין הוא על דבר שבחובה, ואה”נ אין תשלומין במוצ”ש על ברכות הבקשה שאינן נאמרות בשבת, ויל”ע.

לב) העניין לכתוב במכתבים הספירה, האם סגי שכותב כגון, “תפארת שבנצח”,

ת.

יש לחקור מקור מנהג זה ומי מהגדולים הנהיג דבר זה וסמך ידיו עליו קודם שהורגלו ונתפשט, ואין זמני פנוי כעת לחקור ענין זה, אבל בכלליות נראה שיש בזה חביבות המצוות והזכרת שם שמים בכל מאי דאפשר, וההתעוררות והרצון והאהבה להתקדש ולהיטהר להיות מתוקנים לחג קבלת התורה, ואם כן מה לי אם כותב כך או כך, יכתוב מה שמעורר יותר ובלבד שיכוין דעתו לשמים.

לג) אם אמר בלילה רק “תפארת שבנצח” ששייך ליום זה, ולא ספר, האם יצא בדיעבד, שיוכל להמשיך לספור בברכה.

ת.

לא (ע”פ הגרמ”מ קארפ).

לד) אם חבירו שואל לו מה הספירה, ועדיין לא ספר, האם יכול לומר לכתחילה, היום [למשל] “תפארת שבנצח”.

ת.

לכאורה אין בזה סרך איסור, דאל”כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בבהמ”ד, דאל”כ יהיה אסור גם לומר התאריך היומי או לומר היום ראשון לחוה”מ או היום יו”ט שני של גליות, או כך וכך הדף הנלמד במסגרת הדף היומי של יום זה, או לומר בל”ג בעומר היום כמה מבני ישראל נוסעים לעיר מירון, או לומר בערב שבועות מחר שבועות וכדומה, וראיתי בשם החזו”א [ארחות רבינו ח”ב עמ’ צד] שאם אמר היום יום ראשון לעומר לא יצא, דלא ספר מנין, ובשם הגריש”א [סידור פסח כהלכתו ח”ב פי”א ס”ו] ראיתי שאם אמר היום יום אחרון לעומר או היום חמשה ימים לפני היום האחרון לעומר לא יצא דכ”ז אינו ספירה, ולא אמר אלא כמה ימים נשארו לו לספור.

אבל אם יחדשו לשון חדש ושפה חדשה ש”חסד” יהיה פירושו אחד ו”גבורה” יהיה פירושו שנים וכן כולם, רק בכה”ג יחשב ספירה אם אמר כן.

ת.

יש לברר כמה דברים בשאלה זו, האם מדובר בנהג שיש כאן פקו”נ, ואת”ל שכן מדובר בנהג אולי יש דברים אחרים במקום עישון שיכולים לסייע לו, וכמו”כ האם מדבר שיש נוסעים אחרים באוטובוס שהוא בודאי מזיק להם ולכאורה בלא היתר, ואולי הוא צריך לבקש רשות מכל בני האוטובוס, כמו”כ יש לעיין אם הפוסקים שחתמו במכתב שלא לעשן אם התכוונו שיש בזה ממש איסור דאורייתא של ונשמרתם או שלא היתה הכונה לזה ולא עיינתי בכ”ז כעת.

לו) מה עדיף, האם להתפלל בציבור, או להתפלל בדמעות ביחידות.

ת.

לכאורה ממה שנקטו הפוסקים דגם ת”ח הטרוד בתלמודו ילך לבהכנ”ס אע”פ שיש לו פטור גמור ועבודת ה’ הראויה לו היא להמשיך בתלמודו ולהתפלל ביחידות, ומ”מ כדי שלא יבואו עמי הארץ לזלזל בהליכה לבהכ”נ צריך לילך לבהכ”נ, אם כן לכאורה ה”ה בזה.

ואולי בדרך אקראי אפשר להקל, אבל אינו פשוט כלל שזה עדיף, דנהי שיש מעלה לדמעות כמ”ש בגמ’ אבל מעלת ציבור לכאורה החמירו בה יותר ויל”ע.

ת.

יש לדקדק עוד למה ברישא נקט בלשון רבות שהוא לשון פועל של ריבוי כמבואר ברש”י קידושין דף כ’, ומאידך גבי המיעוט נקט בלשון מעט שהוא לשון פשוט, אלא נראה שריבוי הוא תמיד תוספת דבר חדש, ואילו מיעוט הוא שארית מהדבר הקודם, וממילא מובן לפ”ז למה בריבוי נקט ענין פעולת הריבוי, פירוש שנתחדש דבר שלא היה כאן קודם לכן, ומאידך גיסא גבי המיעוט שלא נתחדש כאן דבר, אלא רק ניתותר ממה שהיה, ובלאו הכי הכסף של סכום הפדיה מתמעט והולך עם הזמן, לכן אמרינן מעט בלבד בלשון פשוט ולא בלשון פועל, וממילא מיושב למה נקט הלשון נשאר [ומילת עוד הוא לשון הבא ביחד עם ענין השארית].

ת.

לכאורה מאי ס”ד שיחשב בציבור, כיון שאינו ממש מענין התפילה, אלא ענין ספירה בציבור שברב עם הדרת מלך, ומאי אכפת לן אם הם עסוקין בעלינו או במידי אחרינא, כיון שעכשיו אינם עסוקין בספירת העומר, ואולי היה אפשר לדמותו לקדושת יוצר שכל שיש עשרה כתב המ”ב [סי’ נט סק”י] בשם הפר”ח דאפילו אם היה יחיד מתפלל לבדו בשביל שאיחר לבוא כיון דאיכא צבור אומרם אפילו בלחש לכו”ע ע”כ, ואמנם מדברי הגר”ח דואלאז’ין בהוראות והנהגות נראה שהחמיר בקדושה זו יותר שרק אם עסוקין בענין מהני, וא”כ יש לומר בפשוטו שעלינו אינו מענין הספירה וכנ”ל.

והנה לגבי קדושה החמיר המ”ב טובא בין לענין המתפללים ובין לענין הש”ץ שיאמר כל אחד כל פסוק בפני עצמו עם הציבור ובלא זה לא חשיב שאמר עם בציבור, ושאלתי להגרח”ק שליט”א דהרי ברמב”ם בסדר התפילות נקט שכל הקדושה היא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, ורק הציבור אומרים עמו מקצת מברכתו כמבואר שם, ואם כי מאי אכפת לן שלא אמר פסוק זה עצמו כל זמן שהציבור עסוקין באותה הברכה ממש, והשיב לי דדברי המ”ב רק לכתחילה עכ”ד, והנה אע”פ שמשמע בדברי המ”ב דמיירי לעיכובא מ”מ באמת דעתו צריכה ביאור, אבל עכ”פ אחר שהתחילו ברכה אחרת בזה כו”ע מודו, ויל”ע דבאמת משמע כאן כדברי הר”ח דואלאז’ין, ומה יעשה הפר”ח לזה.

ואפשר דהפר”ח סובר שאינו כדין הקדושה של שמונ”ע שהוא ודאי דין ציבור בלבד כיון שהוא ברכת השליח ציבור, ובברכת שמונ”ע של היחיד אין קדושה, אבל בברכת יוצר כיון שעיקרה נתקן ליחיד ועיקר הענין נאמר על ידי יחיד ג”כ, וגם בציבור כשנאמרת קדושת יוצר אין נהפכת ברכה זו להיות ברכת ציבור, אלא ברכת הרבה יחידים בציבור, וממילא אין הקדושה מחמת הציבור אלא מחמת ברב עם, ויל”ע בזה.

אמנם ראיתי [בקובץ אסיפת חכמים תשס”ב עמ’ פא] בשם הגרשז”א באופן כעי”ז שחשיב ספירה עם הציבור, בזה”ל, אם האריך באמירת לשם יחוד, ולבינתים הצבור גמרו הספירה, לא הפסיד מעלת ספירה בציבור, דהרי היה באותו מעמד ע”כ.

ונראה בכונת שמועה זו שהוא מחמת ברב עם וכיון שהתחיל לעסוק בספירה עם הציבור ניכר בזה כבוד המלך כבר ובכל זה שייך ברב עם הדרת מלך.

לט) הקונה חידוש מחבירו, האם שפתותיו דובבות בקבר על חידוש זה.

או רק לבעל המחדש, או לשניהם.

ת.

מה שייך לקנות חידוש בכסף, ואם הכונה לבעה”ב עשיר שצריך שיהי’ לו מה לדרוש ביום השנה של זקנו וכדומה, ומשלם לת”ח שיתן לו דרשה לדרוש, על סמך שכביכול הוא עצמו חידש דבר זה, אם כן הרי ודאי שאין שם הת”ח המחדש הראשון האמתי נזכר בקבר, דהיא גופא ביקש דוד המלך שיזכר שמו כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, והרי באופן שלא הזכירו שמו לא נתקיים עיקר התנאי, ובגמ’ מבואר להדיא שהקפיד אותו חכם שיאמרו משמו בעוה”ז כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר.

ובענין שפתותיו של הגביר הנזכר עצמו יל”ע בזה, דהנה מחד גיסא התורה היא תורת אמת, ולא תורת שקר, ואין סברא שיהיו דובבות בקבר מה שלא שייך לו, אבל מאידך גיסא בירוש’ איתא שמזכירין שם אומר השמועה ג”כ, ולכאורה ה”ה בקבר ויל”ע.

מ) המחדש שאלה בהלכה, האם שפתותיו דובבות על השאלה, או רק על תשובות, וחדושי תורה, שפתותיו דובבות.

ת.

הנה מהגמ’ גופא משמע שחידוש דין שאמר שפתותיו דובבותיו בקבר, אבל אין ראי’ ליותר מזה, ובילקוט [תהלים רמז תתפט] איתא, ד”א ירננו, א”ר יוחנן בשעה שהזקן יושב ודורש ואומר כך א”ר עקיבא כך א”ר שמעון בן יוחאי שפתותיו דובבות ורוחשות, כמו שנאמר דובב שפתי ישנים, ואומר אגורה באהלך עולמים ע”כ, והלשון אמר ר’ פלוני משמע ג”כ חידוש דין.

אבל יש לציין למ”ש הרחיד”א בפני דוד עה”ת [פ’ מסעי] וז”ל, וכי תימא למה נכתבו אלה מסעי שיש בהם גנות ישראל לזה אמר ויכתוב משה וכו’ והענין שכתב הרב החסיד מהר”ר אליעזר נחמן פואה זצ”ל בס’ מדרש בחידוש פירוש ההגדה בפסק’ מתחילה עובדי ע”ז דכשם שאמרו דאם אומרים שמועה מפיו שפתותיו דובבות בקבר כך כשמספרים בגנותו מצטער ויש לו כפרה ולזה שנינו ג’ מלכים אין להם חלק לעוה”ב כי בספור זה וכיוצא היה להו כפרה עכ”ד כפי מה שמצאתי רמוז בזכרונותי ע”כ.

ולפ”ז כל שכן שאם אומרים משמו שהיה עוסק בדבר הלכה פלונית והיה עמל להבינה על בוריה ודאי יהיה לנפשו נחת רוח מזה.

מא) האם ראוי לצום בל”ג בעומר.

ת.

הנה עצם השמועה שרשב”י מת בל”ג בעומר על אף דמטו כן משמי’ דהאריז”ל מ”מ שמועה זו אינה מבוססת דיה, עיין דברי החיד”א ע”ז, ובאריכות במאמרו של הרב בלוי במאסף תורני ישורון [חלק טו, תשס”ה, עמ’ תתנד ואילך], ומלבד זה יש הבדל בין תענית ז’ אדר על פטירת משה רבינו ע”ה לבין ל”ג בעומר שהוא יום שמחה כמבואר בכ”מ, וביארנו בזה בחלקים הקודמים של עם סגולה, והראונו שיש בזה דברים גם מהרב דקלויזנבורג ז”ל כמו שכתבנו שם.

ת.

ראיתי כתוב על הג”ר אברהם גניחובסקי, בספר אגן הסהר [עמ’ 153] בזה”ל, איתא בברכות כל הקובע מקום לתפילתו אלוקי אברהם בעזרו וכשמת אומרים עליו הי חסיד הי עניו וכו’, מו”ר הכ”מ היה מתפלל בכמה בתי כנסיות אבל בכל מקום שהתפלל היה לו מקום קבוע היכן לעמוד, גם בלילות שבת ששנים רבות היה מוזמן בכל בתפילתו ליל שבת לבית הכנסת אחר בעיר השתדל לעמוד במקום קבוע באותו ביהכ”נ.

ומספרים שגם בתפילותיו בישיבת סלבודקה הקפיד על כך באופן מיוחד, וראו שביום שמחת תורה כאשר הזיזו את כל הספסלים בשביל ההקפות מדד מו”ר את המקום הקבוע שלו והביא לשם כסא וסטנדר והתפלל שם ע”כ.

מג) ראיתי פעם מנהג שלא לחלוץ התפילין של רש”י ולהשאירן גלוי כשמניח תפילין ר”ת.

ושאלתי, אם רוצה לאוורר התפילין של רש”י מזיעה, האם יכול כן לעשות כך, ויניח תפילין של ר”ת אע”פ שיש ממולו התפילין של רש”י פתוחות.

ת.

יחכים אותי כת”ר בפרטי מנהג זה ומקורו, שמא לא הבנתי את כונתו, ולפ”ז אולי נזכה יחד לבוא לאמתה של תורה.

ת.

לכאורה כיון שעושה כן לטובתו של אביו לא גרע מרופא שמותר להוציא ממנו דם, ועל דרך זה אמרו פעמים מטחינו בריחים ונוחל חיי העולם הבא, ואמרו עוד שאם אביו מוזג כוס מאביו לא יקבל דבן תורה הוא, אבל אם אינו בן תורה מותר, כמבואר בשו”ע [יו”ד סו”ס ר”מ], אע”פ שיש בזה ביזוי יותר מלישב במקומו מ”מ האב שמחל על כבודו כבודו מחול, ובזה משיב אבידה הוא דאמדינן שאביו רוצה ומוחל.

מה) שמע מהחזן “ביום” שאומר הספירה, והוא לא אמר לא בלילה ולא ביום, האם יכול להמשיך לספור בברכה.

ת.

ראשית כל נניח דמיירי באופן שכיון לצאת מן החזן, דאם לא כן כבר צריך להכנס לנידון דהירושלמי גבי אבל עמד חזקה כיון אבל לכאורה אם המנהג שאין יוצאין מן החזן א”כ לא מהני ששומע מן החזן, אלא אם כן המנהג שם במקומו שביום יוצרים כולם מן החזן, ורק אז יהיו שייכים דברי החיי אדם שמסמא דעתו לכוין בכל כה”ג.

בעצם שאלת כת”ר שכאן יש ספק ספיקא לחומרא להחשיב שלא ספר, והשאלה האם סגי רק אם יש ספק אחד כדי להחשיב ספק ספיקא לשאר הימים שיוכל להמשיך ולספור, או דאם יש ספק ספיקא לומר שלא ספר הרי כבר נחשב כאילו לא ספר, וממילא בשאר הימים עומד רק בספק אחד שמא הלכה כמ”ד שאין ספירה למי שלא ספר יום אחד ואינו יכול לברך.

אמנם יש לדון כאן בב’ דברים מלבד זה, והיינו מהות המשקל שיש לתת לכל שיטה ודעה בסוגי’ זו, דהנה הגם שהדעה שיוצא בספירת העומר מאחר היא דעה חשובה שהבה”ל חשש לה להלכתא, אבל מאידך דעת הסוברין שבשכח אינו חוזר וסופר הוא באמת דעה יחידאה, ולעיקר הדין קיימא לן דחוזר וסופר, וכמו שהובא בשם הגרשז”א על עצם מה שמחייבינן כאן ברכה מכח ספק ספיקא אע”ג דבעלמא אין מחייבין ברכה בכה”ג, ואם כן נמצא דיש מקום לומר דסגי בסיבה כל שהיא להחזירו לחיוב הברכה.

ואולי אם יספור היום של אתמול ויקיים בזה דעת הרי”ץ גאות ואז יחזור מספק ספיקא לחומרא לספק ספיקא לחומרא וספק ספיקא לקולא זה עם זה, כלומר ספק ספיקא לחומרא דספק אם ספירה ביום נקראת ספירת העומר, ואם תמצא לומר שנקראת מ”מ שמא אין לצאת בספירה מאחר, וספק ספיקא לקולא שמא כבר ספר, ואם תמצא לומר שלא שמא מהני גם מה שסופר של אתמול, ועל כל זה שמא אין צריך לספור בכל יום כדי להמשיך ולספור אחר כך [דסגי בשבועות כתי’ הראשון של הרי”ץ גאות], וצ”ע אם שייך לצרף ב’ התירוצים ברי”ץ גאות לשני צדדים בספק, וגם דמ”ש שימנה של אתמול לא נזכר ברוב הראשונים ויל”ע בכל זה.

וכן יש לדון בזה עוד דבר, דהנה הביאור הלכה [בסי’ תפט ס”א ד”ה ומצוה] רצה לומר דבמי אינו בקי אפשר לצאת גם להראשונים המחמירים שא”א לצאת בספירת העומר מאחר, ולפי דבריו נמצא דמדאורייתא ודאי יוצא, דהרי מדאורייתא אין חילוק בין בקי לשאינו בקי, וכמבואר לענין ברהמ”ז במ”ב [סי’ קצז ס”ק כד] וא”כ גם חכמים יש מקום גדול לומר שלא יקנסוהו בימים שלאחר זה שלא יספור ויפקיעוהו ממצוה זו כיון דמדאורייתא יצא ידי חובה.

מו) אוכל שעועית בשבת, האם מותר לו להוציא מהשעועית הקליפה הדקה, ולאוכלו, או שזה בורר.

כתב המשנה ברורה [סי’ שיט ס”ק כא], וה”ה בשרביטין של קטניות שאין להוציא מהן הקטניות רק מעט וע”י שינוי וצ”ע דכל העולם נוהגין היתר וצ”ל כיון שעודן לחין ואף השרביט אוכלין אותו לא הוי מפרק רק כמפריד אוכל מאוכל אבל יבשין או שאר מיני קטניות שאין השרביטין ראוין לאכילה כגון פולין שלנו וכן השומשמין מקליפתן אסור לכו”ע בלי שנוי אף שדעתו לאכול מיד ע”כ.

ומבואר דהדבר עצמו אסור אם אין הקליפה ראויה לאכילה, כשמכוין לאכול את השעועית ולזרוק את הקליפה, אלא ששאלתכם היא כנראה באדם שאינו רוצה לזרוק את הקליפות אלא דוקא לאוכלן, וצדדי השאלה האם נימא שכבר בורר אוכל מתוך אוכל, דהגם שדינו כמפרק וחמיר מ”מ גם מפרק מותר אם הוא אוכל מתוך אוכל, או דילמא שבטלה דעתו אצל כל אדם, וממילא דינו כמפרק פסולת מתוך אוכל.

ובאמת שאלה זו גופא שייך לשאול במי שבורר כדברי המשנ”ב את השעועית מתוך הקליפה ואוכל מתחילה רק השעועית, אבל הקליפה עצמה גם נחשבת אצלו אוכל, ואף יאכל אותה עוד מעט זמן, האם מכיון שאצלו הקליפה לבד אוכל מהני או לא.

ויעויין במרדכי שבת [פרק חבית רמז תל”ז], שכתב וז”ל, כתוב בסה”מ ה”ר יוסף פורת מתיר לקחת בוסר ולדוך שומין [ביום טוב] ולסחוט משקין בבוסר לתוך השומין הנידוכין דהוי משקה הבא לאוכל כסחיטת אשכול לקדירה ולא הודה לו ר”ת דדוקא נקט אשכול של ענבים שענבים ראויין לאכילה אבל בוסר אין ראוי לאכילה כי אותו שאוכלו בטלה דעתו והוי כמו בורר אוכל מתוך פסולת ע”כ.

ומבואר מדברי ר”ת שבאופן זה אסור.

ובמ”ב [סי’ שכ סק”כ] משמע דהלכה כר”ת, ומ”ש הבה”ל [סי’ שיט ס”י] דל”א בטלה דעתו לחומרא אינו ראיה דלא נימא כן גם לקולא.

ומ”מ היה מקום לחלק באופן שמיד אוכל את הקליפה כמו המקרה הראשון שמא בזה כבר לא אמרי’ בטלה דעתו אבל קשה להקל בלא ראיה.

ומה שנחלקו שם האחרונים גבי דברי ר”ת מה יהיה הדין באוכל מיד את השומין שסחט לתוכן את הבוסר אינו שייך כלל לענינינו ששם הדבר הנאכל הוא דבר שבנ”א רגילין לאכול אותו.

אחר כ”ז ראיתי חוט שני להגאון רבי ניסים קרליץ שליט”א [שבת חלק ב’ פרק כה’ בורר דף פה], וז”ל אם נוטל את הפסולת ורצונו לאכול את הפסולת מסתברא דאמרינן בטלה דעתו ואיכא על זה שם בורר וכדחזינן יותר מזה לענין תורמוסים דאיכא צד דהאוכל יהא עליו שם פסולת שוב אסור לברור כלל ולענין בורר האסור מדרבנן דהיינו בעלין המעופשין קצת ורוצה ליטלם כדי לאוכלם צ”ע אם יהא בזה איסור בורר דאפשר דהאיסור דרבנן הוא רק למי שמתייחס כפסולת וצ”ע ע”כ.

אם כי יש בדבריו כמה וכמה הסתייגויות בפרטי דין זה, עיין מה שדן בלשונותיו בספר טוב חיים שבת ח”ב עמ’ מד וח”ד עמ’ ס.

מז) יש תיקון מהקדמונים לשבת ליד דבורים וכדומה, כדי שיעקצו אותו, וזה תיקון על העבירות.

ת.

לכאורה אה”נ, ומה שבא לידי חולי זה שהוצרך לבוא לידי רפואה זו הוא לבד ייסורין המכפרין, דפשיטא שכל הרפואות הקשות חשיבי ג”כ יסורין המכפרין, וגם שאי”ז רפואה המתבקשת בדרך הארץ ועושה כן מעצמו מ”מ בודאי שיש איזה כפרה בזה, אם כי מי שעושה זאת מלכתחילה רק מטהרת הלב לשם שמים בודאי שיטול שכר גדול יותר על כוונתו הטובה והתגברותו.

ולא יצטרך לשמור ידיו מהבוקר.

ת.

יש להתיישב בדבר זה, דהנה ראשית כל הרי כשנוטל חצי שעה קודם ברכת כהנים הרי נוטל לשם ברכת כהנים, ושמא מתחייב ברכה על ידי זה, אלא שאינו מברך מכיון שיודע שהוא עתיד לבוא לידי הפסק גדול, ואז לדעת הסוברים דבעינן סמיכות צריך ליטול שוב, ולכן אינו יכול לברך בפעם הראשונה, ואם כן הרי מכניס עצמו לספק שוב, שכן נוטל ידים כעת בפעם השניה לברכת כהנים ושמא מחוייב לברך, אבל אינו יכול לברך שכן אין ידיו טמאות ובכה”ג דעת הרמב”ם שאינו צריך ליטול ידיו, אבל בסתם כהן שמשמר ידיו מנט”י של שחרית לא גרם לעצמו שום ספק ברכה שבלאו הכי הרי צריך ליטול ידיו שחרית משא”כ כאן, וגם מלבד כ”ז הרי עושה לעצמו הפסק גדול לכתחילה.

ת.

בפשוטו היה נראה דכן, אבל החסרון בדבר הוא שזה תיקון קטן מדי לגוף שכבר נמאס, דבגמ’ איתא חביל גופייהו, ומשמע שכל הגוף נמאס ולא רק הדם, ושמא הרי זה כמחליף דמו עם דם של מלך כדי שיהיה לו דם של מלכים, דפשיטא שיש משפחות של מלכות שטבוע בגופם מדורי דורות גינוני מלכות וכו’ אבל הדם לבד להחליפו לא יועיל.

אבל מה שאפשר לומר שמי שדמו כשר שלא יכניס מנות דם של אדם שאינו כשר, שבזה ודאי יכול לעכר את דמו, וכידוע שמעט איסור יכול לאסור הרבה בשר כשר, אם כי שוב ראיתי שמועה מהגריש”א הסותר דבר זה, יובא להלן.

אבל אפשר דהגריש”א לא מיירי אלא מעיקר דין טמטום שהוא דבר סגולי, וכמ”ש בספ”ג דיומא עבירה מטמטמת לבו של אדם, ומשמע רק עבירה ולא מידי אחרינא כל שלא נעשה בדרך עבירה, אבל יש דבר נוסף בזה מצד הטבע, שטבע חלק מדברים האסורין באכילה שהם מטמטמים את הלב כמבואר בראשית חכמה שער הקדושה.

ת.

בעיקרון אין זה דרך אכילה, אבל מטעם הנ”ל יש מקום להדר לבקש שיתנו לו מנות דם משומר תו”מ אם שייך, כדאמרי’ בגמ’ או”ה דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו, ואם לא שייך לבקש, הרבה פעמים זה מצב של פקו”נ או עכ”פ צורך גדול מאוד ולכן יעשה המוטל עליו בלא חשבונות רבים.

וראה משנה למלך פי”ד ממאכ”א הי”ב ושו”ת מהרש”ם ח”א סי’ קכג שכן מבואר שם דאכילה הוא רק בנוגע בגרונו.

אמנם ראיתי מה שהובא [וישמע משה עמ’ רלח] בשם הגריש”א בזה”ל, שאלתי מי שמחובר לאינפוזיה שדרכה מאכילים אותו מאכלות אסורות האם זה נחשב כאוכל מאכלות אסורות או שזה מותר, והשיב מותר, דאכילה שלא כדרך אין בה איסור אכילה ואף אין בזה חשש טמטום הלב שכתב הש”ך יו”ד סי’ פא סקכ”ו כיון שאין זו אכילה כלל ע”כ.

וראה גם חוט שני פרק פט סקמ”א בזה”ל, זריקות אין בהם חשש משום מאכלות אסורות ואף אם סיכה כשתיה, עיין בה”ל סי’ שכ”ו ס”י ד”ה ואסור, ואיתא שם משום דהוא נבלע בעצמותיו מ”מ היינו דוקא בצורה זו של סיכה כשתיה משא”כ זריקות ע”כ.

נא) אם אני יגיד לכם בטלפון בערב שבועות שיש לי מ”ט שאלות כנגד מ”ט ימי הספירה, האם אני יוכל אח”כ לספור בברכה “היום תשעה וארבעים יום” וכו’, או לא.

ת.

מה שאומר שיש מ”ט ימי ספירה לכאורה אינו מגלה איזה יום היום בספירה, שכן לומר כמה ימים יש בספירה יכל לומר גם אתמול וגם בימים שקודם לכן, אמנם מו”ר הגרמ”מ קארפ הכריז בביהכ”נ שלא לומר בנוסח לשם ייחוד ביום מ”ט הפסוק, ומ”מ הבו דלא לוסיף עלה, דשם אומר שרוצה לקייים מה שכתוב שצריך לספור שבע שבתות תמימות תהיינה ולספור אותם, אבל כאן אינו מזכיר אף דבר זה, ויל”ע.

בכבוד רב הצלחה רבה וכט”ס

ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה

עקיבא משה סילבר

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

הגומל לאחר ניתוח קטרקט

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה האם מברכים הגומל לאחר ניתוח קטרקט? בברכה א. י. ק *** תשובה כן. ראה נשמת אברהם ח”ה מהדו”ב הוספות ושינויים עמ’ יד, בשם הגר”י נובירט, וכ”כ הציץ אליעזר חי”ב סי’ יח, וראה עוד הלכה ברורה חלק יא, עמ’ ריד. בכבוד רב ***

שאלה

האם מברכים הגומל לאחר ניתוח קטרקט?

בברכה

א.

י.

***

תשובה

כן.

ראה נשמת אברהם ח”ה מהדו”ב הוספות ושינויים עמ’ יד, בשם הגר”י נובירט, וכ”כ הציץ אליעזר חי”ב סי’ יח, וראה עוד הלכה ברורה חלק יא, עמ’ ריד.

בכבוד רב

***

קרא פחות

נשאל: כ״ט באלול תשפ״דב: ברכות

כמה שיעור השתיה הנצרכת להסוברים שרק אכילה עם שתיה חייבת בברכת המזון מדאורייתא

הרב עקיבא משה סילבר

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ”פ כשאפשר). מקורות: בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ’ הכונה לרביעית [ועי’ יומא עט ע”ב, וע”ע נזיר לח ע”ב גבי עשר רביעיות וברכות יד ע”א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין ...קרא עוד

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ”פ כשאפשר).

מקורות:

בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ’ הכונה לרביעית [ועי’ יומא עט ע”ב, וע”ע נזיר לח ע”ב גבי עשר רביעיות וברכות יד ע”א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין מה שמצינו שסתם אכילה היא בכזית.

ואמנם התוס’ [סוכה כו ע”ב ויומא עט ע”א] הסתפקו לגבי ברכה אחרונה ביין אם השיעור הוא כביצה או כזית, ואמנם השו”ע [סי’ קצ ס”ג וסי’ רי ס”א] חשש לזה לכתחילה, אבל להלכה הוא רביעית מעיקר הדין, כמבואר במשנ”ב הלכות קידוש.

ואולם מצינו ביו”כ ובקידוש דהשיעור הוא מלא לוגמיו וצל”ע בזה, ועי’ בחידושי הרד”ל על המשניות (נדפס בילקוט מפרשי המשנה על ברכות פ”ח מ”ח וכן בקובץ ישורון ח”ד עמ’ תקטז) שעמד בנידון זה ובהשוואת הדברים לעניננו.

והנה לפי הדעה הסוברת ששתייה אינה מעכבת בהמ”ז אפי’ מדאורייתא סוברים דושבעת קאי על שתיה בלבד בלא אכילה ומפרשים דושבעת הוא על רביעית שתיה (ראה מג”א סי’ רי ס”א, ועי’ ברד”ל הנ”ל), ויש לדון לפי אידך סברא דושבעת קאי על שתיה שאחר אכילה, דיש לטעון שמא כאן השביעה אינה ברביעית, דשמא אחר שהיתה כאן אכילה ובעינן מעט להשרות המאכל סגי בשתיה כל דהוא כדי לבוא לשביעה כל דהוא, ויל”ע בזה.

ומצאתי בזה בגליונות אבנ”ז על הרמב”ם דשם פ”א דברכות ה”ב משמע שלמד בדברי הרמב”ם שסובר דבדין זה של שבעת בעינן דוקא שתיה ברביעית, אך במגיה על דברי האבנ”ז שם באות 32 רצה לדחות דבריו ודייק מלשון הגמ’ ברכות נ ע”א דלענין ושבעת א”צ רביעית, ואין דבריו מוכרחין דיש לומר דהגמ’ שם לא באתה אלא לבאר נקודת המחלוקת דר”מ ור”י ולא נחית לעניינים אחרים.

והנה בבהגר”א בסי’ רי הנ”ל להדעה דלעיל כתב בטעם הא דרביעית משם דשיעור משקין בכל מקום הוא ברביעית, ולפ”ז גם אם נימא דקאי כהדעה דושבעת קאי על שתיה בפני עצמה (וכ”ש דכו”ע מודו דמדרבנן יש ברכה אחרונה גם על שתיה בפני עצמה), ה”ה כאן לאידך דעה לענין שתיה שלאחר אכילה יהיה ברביעית לחייב בבהמ”ז דאורייתא, והמשנ”ב הביא דברי הגר”א הנ”ל וכן דברי המג”א דלעיל, וגם עוד דבר בזה עי”ש.

נמצא דבסופו של דבר לדעת הגר”א והמשנ”ב והאבנ”ז השתיה צריכה ברביעית, וכן סתם הרבה דינים של משקין נאמרו ברביעית, וכמו כן כל מי שהזכיר שושבעת משמע רביעית יש לדון בזה גם לענייננו על הדרך שנתבאר.

קרא פחות

נשאל: ט״ז באייר תשפ״דב: שונות

להלכה שגזל מגוי אסור האם הגונב מגוי חוזר בגלגול או לא

הרב עקיבא משה סילבר

בלב דוד להחיד”א פרק יט יש משמעות קצת שגם באופן זה חוזר בגלגול (ולפי מה שכ’ הגר”א במשלי שגם הנגזל חוזר א”כ גם הגוי יחזור ואה”נ מצינו הרבה גלגולים בגוי בשער הגלגולים להאר”י ובשאר ספה”ק ועי’ בספר גלגל החיים). אולם מסתבר ...קרא עוד

אולם מסתבר דזה רק לדעת השו”ע בחו”מ סי’ שמח ס”ב שסובר בפשטות שהוא איסור מן התורה, ובבהגר”א שם ציין לדברי התוספתא ב”ק פ”י ה”ח חמור גזל הגוי מגזל ישראל וכו’, אבל להרמ”א באה”ע ר”ס כח שהוא רק משום קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול (ועי’ תוס’ חגיגה יח ודוק).

ואמנם כבר הקשו הנו”כ (הש”ך והגר”א בחו”מ שם והח”מ באה”ע שם) על הרמ”א שבמהר”י ווייל לא נמצא כדברי הרמ”א, אבל כבר ציין בבהגר”א שם שברש”י סנהדרין נז ע”א נקט בפשיטות שאיסור גזל מגוי הוא רק מדרבנן, וכן הכריע היש”ש פ”ק פ”י סי’ כ’ וכן הביאו הש”ך סי’ שנט סק”א ועי”ש בהגהות רע”א.

והדעות ברמ”א חו”מ שם שסוברות שמותר להטעותו לכתחילה במקום שאינו יודע ניחא ג”כ אם סוברים שגזל גוי הוא דרבנן מחמת קידוש השם.

וכן לפי שי’ הנתה”מ שם שאיסור גזל גוי מדאורייתא הוא רק בגזילה אבל לענין ההשבה ההשבה רק מחמת קידוש השם פשיטא שאינו חוזר בגלגול.

ומשמע שיש דעות בראשונים שסוברים שגזל גוי הוא מדאורייתא ומכללם הרמב”ם כמ”ש בבהגר”א שם (ומה שציין שם טור צע”ק לענין להטעותו דעת הטור ואכמ”ל).

ויש לציין דברמב”ם (פי”ג מה’ גניבה הי”ג) כ’ שהגונב את הגוי אינו נמכר לעבד עברי מחמת כן, ויעוי’ באבן האזל שם שכ’ שאין זה דין גניבה אלא מחמת שלקח ממונו צריך להחזיר, אבל אין להביא ראיה משם לדמות משכון עצמו על ידי מכירה לעל ידי גלגול, דגלגול נאמר גם על גניבה ולא על כל גזילה מסוג אחר, וגניבה מגוי אינה מוגדרת כגניבה אלא כגזילה (משא”כ בישראל מישראל שגניבה כוללת גם גניבה וגם גזילה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת).

ומ”מ יש שלמדו אחרת בדעת הרמב”ם, יעוי’ בש”ך סי’ שנט שם שהרחיב בזה.

לסיכום הדברים, להסוברים גזל גוי מדרבנן מפני קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול, וגם להנתה”מ שסובר שהוא מדאורייתא אבל ההשבה רק מפני קידוש השם מסתבר כנ”ל, אבל להסוברים שגם ההשבה מדאורייתא יש משמעות קצת בחיד”א שחוזר בגלגול, וכך משמע מסתימת הגר”א במשלי יד, כה שתלה זה בהעדאת עדים ובהוצאת הב”ד הגזילה מידו, ואינו כ”כ תמוה שהרי יש כמה חטאים שבאים עליהם בגלגול כמבואר בזוהר (פ’ משפטים) ובמקובלים (שער הגלגולים ושבחי האר”י) וגזל הגוי הוא חטא גדול כמשנ”ת, ועדיין צל”ע בזה.

מה שהבאתם בשם הגראי”ל (מספר עובדות פנינים והנהגות) שאין חזרה בגלגול בגזילה מגוי מכיון שאין בזה חיוב השבה, יתכן שמה שכתב שאין חיוב השבה הכונה מדאורייתא לולא שיש קידוש ה’, ואזיל בשי’ רמ”א ויש”ש וש”ך שפסקו כן כפרש”י וכדרכו של הגראי”ל שהולך בדרך הש”ך.

קרא פחות

נשאל: כ״ח באדר א׳ תשפ״דב: שבת

האם מותר לתלות דבר שאינו מוקצה על גבי מנורת נברשת דולקת בשבת כאשר המנורה מתנדנדת מזה

הרב עקיבא משה סילבר

נראה שהדבר מותר לדעת המשנ”ב רק אם יש צורך בזה לכלי של ההיתר, ואם הצורך הוא למנורה יהיה אסור, ולענין דעת החזו”א ראה במקורות שלכאורה אינו חולק על המשנ”ב באופן זה.מקורות: הנה דין המנורה היא כדין מוקצה גמור כמבואר בסי’ ...קרא עוד

נראה שהדבר מותר לדעת המשנ”ב רק אם יש צורך בזה לכלי של ההיתר, ואם הצורך הוא למנורה יהיה אסור, ולענין דעת החזו”א ראה במקורות שלכאורה אינו חולק על המשנ”ב באופן זה.

מקורות: הנה דין המנורה היא כדין מוקצה גמור כמבואר בסי’ רעט, ולא כדבר שמלאכתו לאיסור המותר לצורך גופו ומקומו, וגם במנורת חשמל הדולק ומאיר דעת רוב ככל פוסקי זמנינו שדינו כמוקצה גמור כמו בנר הדולק, כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וממילא הנידון כאן האם מותר לעשות שימוש במוקצה, וכן האם מותר לטלטל דבר מוקצה גמור לצורך דבר המותר על ידי טלטול מן הצד.

והנה לענין מוקצה לא מצינו אלא איסור טלטול ולא איסור שימוש אם אין בזה טלטול, דרק באילן ומחובר מעל ג”ט מצינו איסור שימוש (ראה סי’ שלו ומשנ”ב סי’ שח סקפ”א), ואדרבה בדבר שמלאכתו לאיסור מצינו שהתירו אפי’ טלטול לצורך שימוש בתנאים המותרים, ואע”פ שבמוקצה גמור כמו כאן לא התירו טלטול לצורך שימוש, אבל גם לא אסרו שימוש בלא טלטול (ושוב מצאתי שכן הובא בשם הגרשז”א ויובא להלן).

והנה המשנ”ב בסי’ שח סקי”ז הכריע כדעת הגר”א והאחרונים שנגיעה במוקצה בלא טלטול מותרת דלא כהמג”א, אבל לענין דבר שנגיעה בעלמא גורמת לו תזוזה כגון ביצה פסק המשנ”ב בסי’ תקיג סק”ג לאסור נגיעה בעלמא כדעת כמה אחרונים ודלא כמשמעות הרמ”א שם, ואם כן מנורה זו מאחר ששימוש כזה גורם לו תזוזה, לכן אם היינו מחשיבים הנחה זו כנגיעה היה צריך לאסור, רק שיש מקום להתיר כאן מטעם שאינו מטלטל בידיו אלא על ידי דבר המותר ולצורך דבר המותר, וכמ”ש המשנ”ב סי’ שח סקי”ט בשם הפמ”ג דמותר ליקח דבר היתר שמונח ע”ג מוקצה אע”פ שמנדנדו, דהו”ל טלטול דבר האסור לצורך דבר המותר ושרי, ובפשטות מיירי שם אפי’ במוקצה גמור כמו מנורה דמיירי בה לעיל מינה, ואע”פ ששם אינו נצרך לדבר האיסור אלא מסתלק ממנו, מ”מ כבר נתבאר שלא גזרו על שימוש במוקצה אלא על טלטול מוקצה, וממילא דין הנחת חפץ יהיה לכאורה אותו הדין כמו סילוק חפץ.

אולם יעוי’ בשו”ע סי’ תקיג ס”ד מותר לכפות עליה כלי על הביצה שנולדה ביו”ט כדי שלא תישבר ובלבד שלא ייגע בה הכלי, וכ’ שם המשנ”ב סקי”ב דמצוי להתנענע הביצה על ידי נגיעה כל שהוא מפני שהיא עגולה עכ”ל (ועי’ גם סי’ שכב סק”ג), ומבואר בדבריו שטלטול מסוג כזה הוא אסור ואינו נחשב כטלטול מן הצד, ואולי החילוק הוא דשם בביצה הנגיעה היא לצורך הדבר האסור דהיינו הביצה עצמה, ולכך אין כאן ההיתר של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שח סקפ”ב לענין חריות שקצצן לשריפה דמותר לישב עלינן כשאינו מזיזן ממקומן, ואפילו כשמזיזן על ידי ישיבתו מצדד המג”א להקל דטלטול מן הצד הוא כל זמן שאין מזיזן בידיים, ומצאתי במאירי שגם הוא הסכים לזה, רק שכתב שבמקום צורך ראוי לפרוש מזה עכ”ל המשנ”ב, ומבואר מדבריו שמעיקר הדין טלטול בגופו מותר אפי’ במוקצה ואפי’ שמשתמש בו, ומיירי שם במוקצה מחמת גופו שלא הותר לטלטול לצורך גופו או מקומו כמו כאן ואעפ”כ הותר לטלטלו בגופו במקום צורך.

ובשם הגרשז”א הובא בהגהות ביצחק יקרא שם דהוא הדין לענין שאר שימוש במוקצה, כגון להניח חפץ על מכונת כביסה יהיה מותר, אע”פ שמשתמש במוקצה מ”מ אינו מזיזו עכ”ד, ויתכן דר”ל ה”ה כשזז כל שאין מטלטלו בידיים, דלגבי הזזת המוקצה יהיה להקל בזה בטלטול מן הצד כמו בטלטול בגופו לדעת המשנ”ב וכנ”ל, ומאידך גיסא שמא יש לומר דהיתר המשנ”ב של הוזזה הוא רק בטלטול בגופו ולא בטלטול מן הצד, כמו מה שכתב המשנ”ב לגבי כפיית כלי על ביצה, אבל הרי המשנ”ב דעתו בעלמא להתיר טלטול מן הצד לצורך דבר המותר וכנ”ל (לענין ליטול דבר היתר ממוקצה המתנדנד וכן בסי’ שח ס”ק קטו בטעם ההיתר של גרירת פסול מן המפה על ידי סכין שזהו טעם ההיתר לשי’ המשנ”ב, שהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר והחזו”א שיטה אחרת יש לו שם בגדרי הדברים, עי”ש בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה, וכן במשנ”ב סי’ שח סקכ”ח בטעם ההיתר של לקיחת צנון המכוסה בעפר אע”פ שמזיז עפר ממקומו, דהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, כמבואר בשו”ע שם), ולכן קצת דוחק לומר שיחמיר המשנ”ב בנידון דידן של טלטול מן הצד אלא עדיפא לן ליישב שבביצה הטלטול הוא לצורך דבר האסור, ויל”ע.

אולם החזו”א לשיטתו שסובר שלא הותר טלטול בגופו באופן הרגיל חולק על המשנ”ב הנ”ל וכ’ (או”ח סי’ מב סקי”ב וסי’ מז סקי”ב), שמשמעות לשון הראשונים שאסור לשבת על גבי דבר מוקצה המתנענע בישיבתו, ונשאר בצ”ע, ולענין כשאינו מתכוון לשבת על המוקצה דוקא עי’ מש”כ שם.

ומ”מ גם המשנ”ב אינו מתיר בשופי ההיתר של טלטול בגופו אלא רק במקום צורך גדול, דבבה”ל לעיל סעיף טז סד”ה דאסור משמע שהחמיר המשנ”ב שם לענין הזזת החפץ על ידי ישיבתו, ואולי יש לחלק בין נענוע הדבר לבין הזזתו ממקום למקום, או דמיירי במקום שאין צורך שראוי לפרוש מזה כמ”ש בסקפ”ב הנ”ל, וכן מבואר עוד בשעה”צ סי’ שב סקל”ה עי”ש, וכן מבואר בס”ק יג שההיתר של טלטול בגופו של המשנ”ב הוא במקום הפסד ע”ש וכן נקטו כל פוסקי זמנינו שרק במקום נחוץ אפשר להקל בזה (אג”מ או”ח ח”ה סי’ כב אות ו, שבט הלוי ח”ח סי’ נ אות ג, הגריש”א בשבות יצחק מוקצה פי”ג אות ו).

ולענין דעת החזו”א בטלטול מן הצד של דבר האסור, הנה החזו”א באו”ח מז יד אמנם חולק על היתר אחר של המשנ”ב בסי’ שח ס”ק קטו עי”ש, אבל אין ברור שיחלוק גם באופן דידן, ובאמת ע”פ הסברא יותר נראה שמקרה דידן (שמניח כלי היתר לצורך כלי ההיתר עצמו ע”ג כלי איסור) יותר דומה למקרה שמתיר השו”ע סי’ שיא ס”ח (להגביה ירק שמעליו יש עפר) שנעשה המעשה בגוף הכלי של ההיתר, ומאידך גיסא מקרה דידן פחות דומה למקרה של המשנ”ב הנ”ל בסי’ שח ס”ק קטו ששם המעשה נעשה בעיקר בכלי האיסור וכלי ההיתר הוא רק הפועל של המעשה.

ולפי ההגדרה שכ’ בשו”ע הגר”ז סי’ שח סעי’ ס בטעם מה שלא סבר שם כסברת המשנ”ב שם הנ”ל שאם מטלטל על ידי הסכין נעשה לו הסכין כיד ארוכה, צל”ע דא”כ נימא גם במגביה הירק שהירק הוא כיד ארוכה, אלא אם נחלק משום שכאן העיקר הוא מעשה בכלי ההיתר א”כ הוא כעין מ”ש בדעת החזו”א.

ובשולי הדברים אם המנורה כבויה נכנסים כאן לנידון חדש האם מנורה כזו דינה ככלי שמלאכתו לאיסור או כנר הדולק ולא ניכנס לנידון זה כאן.

קרא פחות

נשאל: ג׳ באדר א׳ תשפ״דב: שבת

האם הבאת פנס בשבת למקום חשוך כדי להשתמש בו נקרא טלטול לצורך גופו המותר

הרב עקיבא משה סילבר

אין לטלטל פנס בידו לצורך גופו ומקומו, אלא רק באופנים המותרים בטלטול (ניעור, ורגל) בכל אופן לפי התנאים והשיטות המתירות טלטול מוקצה באופן כזה.מקורות: לכאורה היה מותר, כיון שהוא צורך גופו ומקומו, ועל אף שמבואר בסי’ רעז הזכירו לגבי נר ...קרא עוד

אין לטלטל פנס בידו לצורך גופו ומקומו, אלא רק באופנים המותרים בטלטול (ניעור, ורגל) בכל אופן לפי התנאים והשיטות המתירות טלטול מוקצה באופן כזה.

מקורות:
לכאורה היה מותר, כיון שהוא צורך גופו ומקומו, ועל אף שמבואר בסי’ רעז הזכירו לגבי נר שאם יש שם שמן א”א שלא לקרב או לרחק, שלא יטלטל את הנר אפי’ ע”י ניעור, אבל שם יש חשש של גרם כיבוי ודוקא באופן של ניעור כמבואר במשנ”ב שם סקי”ז.

אולם באמת מצינו בנר שגם בלא חשש כיבוי כלל יש איסור לטלטל נר אפי’ לצורך גופו ומקומו, עי’ ריש סי’ רעט ס”א וס”ב.

ויש כמה טעמים לענין איסור טלטול נר, החזו”א או”ח מא סקט”ז כ’ משום שאין דרכה להיטלטל, והמנחת שלמה ח”א סי’ יד והאג”מ או”ח ח”ג סי’ נ כ’ משום שאינה כלי, ועי’ ארחות שבת ח”ג בירורי הלכה סי’ ב’ אות כא וח”ב פי”ט הערה רמא.

ודנו פוסקי זמנינו בהגדרה של מכשירי חשמל בזמנינו מה הגדרתם ואם הגדרתם כמו נר הדולק או לא, וכן דנו לענין פנס, ועי’ באג”מ או”ח ח”ה סי’ כב אות לו שכ’ לחדש שדין פנס כדין נר משום שהוא דומה לנר, ובחוט שני [ח”ג פמ”ב סק”א אות ג] החמיר יותר ודעתו שכל מכשירי חשמל דינם כשלהבת, וכן חשש לסברא כעי”ז בשבט הלוי ח”ח סי’ קסז שבעודו דולק לא יטלטלנו אפי’ לצורך גופו ומקומו אלא רק ברגלו, אבל במנחת שלמה שם נקט שאין לחלק בין פנס לבין שאר מכשירי חשמל, אולם למעשה נקט שאין לטלטל פנס משום עובדין דחול (מאורי אש פ”ב עמ’ 78 ד”ה אמנם זאת, ובמהדו”ח פ”ב ענף ג’ עמ’ קיד).

קרא פחות

נשאל: כ״ז בסיון תשפ״דב: מאכלי גויים

האם מותר לעשות דירוג טוב לנכרי שעשה עבודה טובה

הרב עקיבא משה סילבר

מצוי בחברות גדולות המעסיקות בתוכם ספקי מוצרים ושירותים קטנים שהרשות נתונה ללקוח לדרג את הספק או השירות, ומצוי מאוד שיש כמה רמות דירוג, באופן שאם העבודה שנעשתה טובה, הדירוג יהיה בעל ציון גבוה ע”י סימון כמה נקודות, ואם העבודה אינה טובה הדירוג יהיה בעל הציון הנמוך ביותר.

ויש לדון במי שרכש מוצר או שירות כל שהוא מגוי, ורוצה להכיר טובה לגוי על המוצר או השירות שלו, ורוצה לדרג לו השירות שלו בדירוג גבוה וטוב.
ויש לדון אם יש בזה איסור לא תחנם (דברים ז, ב).

והנה באופן שיש לו הנאה מהגוי, כגון שרוצה לרכוש ממנו שוב ורוצה לקבל בפעם הבאה שירות הוגן במחיר או בביצוע, באופן שיש סבירות שזה אכן כך, בזה אין איסור לא תחנם כיון שמדרג אותו לטובה לצורך עצמו, אבל באופן שאין לו הנאה כלל מהגוי, ורק רוצה לדרג אותו לטובה מחמת הרגשת הכרת הטוב, יש לדון בזה.

והנה לומר לגוי דבר מחמאה באופן המקובל לומר כן מותר מפני דרכי שלום, יעוי’ בס”פ הניזקין בגיטין, ולכן זה פשיטא שבאופן שמצד המוסר יהיה מקובל לדרג מכל טעם שיהיה, והגוי יודע שהוא ישראל, יש בזה משום דרכי שלום לדרג את עבודתו (ויש לחקור האם ההיתר הוא למעט איבה או להרבות שלום על ידי שאומר לגוי דברי טובה וברכה, ונפק”מ כשאין חשש לאיבה אם לא יאמר לגוי, אלא רק יוסיף שלום על ידי זה, ויעוי’ בלשון הט”ז דלהלן, ויש להזכיר בזה דברי הריטב”א בפ”ק דמגילה דף ו’ שנקט שהטעם שמותר לפי שיטתו לתת מתנות לאביונים אפי’ לגוים כדין מפרנסין עניי גויים וכו’, ויוצא בזה יד”ח מתנות לאביונים אף שלא נתן לישראל כלל, משום שמטרת המתנות לאביונים הוא לשמחה וכאן הוא ג”כ לשמחה כיון שממעט איבה עי”ש).

ובאופן שהגוי מבקש ממנו שוב שידרג אותו ואינו חפץ לחוש אי נעימות אם ישיב שאינו מעוניין או שאינו לקבל בקשות נוספות מצד הגוי (באופן שהעבודה אכן היתה טובה) אפשר שבזה כבר כ”ש שיש להתיר מעיקר הדין דכבר חשיב טובת הישראל כיון שמקובל שבאופן שהיה התאמצות מיוחדת לבצע עבידתא שפירתא מצוי שמבקשים מהלקוח דירוג בתמורה, והדבר עלול לגרום אי נעימות להמסרב לדרג באופן כזה.

ונראה דכל היכא שעל ידי זה מעודד את הנכרי לעשות עבודה טובה לעתיד עבורו או עבור כלל הישראלים אין בזה שום איסור, וכמבואר בט”ז יו”ד סי’ קנא סק”ח ע”פ השו”ע שם סי”א דבגוי שמכירו שישלם לו גמולו מותר, וכן באופן שיש מחמת הימנעות מזה חוסר נעימות המתבטא בתרעומת של הנכרי על התנהגות הישראל שאינו נותן דירוג טוב אחרי שהנכרי התאמץ בשבילו יש בזה משום דרכי שלום, כמבואר בס”פ הניזקין בגיטין, וכן באופן שהוא מקובל שנותנים דירוג טוב אחרי התאמצות יתר של עבידתא שפירתא שיש דברים שמוציאין בדיינים במנהג מדינה ואע”פ שלא מסתבר שניתן להוציא דירוג בדיינים מאחר והוא דבר שרירותי שמראש המנהג הוא שהלקוח יעשה כהבנתו ומקובל שאסור למוכר או לפועל להתערב בזה, מ”מ לענין להתיר לעשות כן מסתבר שא”צ לבוא לתקנה דמפני דרכי שלום בזה.

ויש להוסיף עוד דבט”ז שם אי’ הטעם שבגוי שמכירו מותר הוא שהרי ישלם גמולו או כבר שילם לו עכ”ל, ומשמע בט”ז שכל שעושה מחמת יחסי גומלין כדרך בני אדם על מה שעשה בעבר מותר, דזה כבר אינו בכלל מתנת חינם.

ולא משמע דהט”ז מיירי רק שמשלם דהט”ז קאי על מתנת חינם של השו”ע שאסור רק לגוי שאינו מכירו, ומשמע דמכירו מותר, וע”ז קאי דברי הט”ז.

ויל”ע דהרי דניאל נענש על שהשיא עצה טובה לנבוכדנצר כמ”ש בב”ב ד ע”א וברמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, ויעוי’ ברמב”ם שם שכ’ שאסור להשיא עצה לגוי אפי’ לעשות מצוה אם עומד ברשעו, ומשמע דמה שנענש דניאל לא היה מחמת לא תחנם אלא מחמת שהיה נבוכדנצר רשע, וכ”כ היד רמ”ה בב”ב שם, ונראה להביא ראי’ לזה מגוף הסוגי’ שם, דהרי מקשי’ שם מזה על עצה להורדוס, והרי הורדוס היה עבד ואחיך הוא במצוות, ועדיף הוא מגר תושב, דהא אפי’ בגר תושב אין איסור לא תחנם כמ”ש הש”ך בשם הב”י (יובא בסמוך), וכ”ש בעבד כנעני, ולהכי כ’ הרמב”ם שם שהאיסור הוא להשיא עצה לעבד רשע, דהורדוס קושיית הגמ’ שם שלא היה ישראל גמור שהיה עבד וכן שהיה רשע, ולכן הקשו מנבוכדנצר שנענש דניאל על שהשיא לו עצה של מצוה אף שהיה נבודכנצר רשע, ולהכי אינו שייך כאן כלל לגדרי לא תחנם אלא לגדרי גוי רשע דאילו בגוי שאינו רשע משמע בלשון הרמב”ם שם שאין איסור להשיאו עצה לעשות מצוה, (וכפי מה שנתבאר דגם מהגמ’ אין ראיה אלא ברשע וכמו שפי’ גם הרמ”ה), וכמו כן יש לומר דגם אין איסור להשיאו עצה כשעשה טובה לישראל וכמו שנתבאר בט”ז.

ועי’ בש”ך ביו”ד שם סקי”ח בשם הב”י חו”מ סי’ רמט דכל גוי באיסור לא תחנם אפי’ ישמעאל מלבד גר תושב דלא ע”כ, והיינו דבגר תושב מצינו שאנו מצווין להחיותו, ועדיין גוי רשע חמור יותר לענין הנ”ל.

או דיש ליישב דגם מה שהתיר הט”ז באופן שגמל לו הגוי חסד הוא רק באופן שייגרם לו חוסר נעימות עם הגוי ובדבר שמקובל ונהוג להחזיר עליו טובה אבל לא שאם נכרי עשה טובה לישראל מותר לישראל לתת לו מתנות לעולם, דכאן היה יכול דניאל להשתמט מזה בקל.

ויעוי’ בביאור הגר”א שהביא מקור למה שמבואר בדברי המחבר שגוי שמכירו מותר לתת לו מתנת חינם מהמשנה בחולין צג ע”ב שולח אדם ירך לנכרי, ומשמע שלמד שהוא מתנה לגמרי, משום שרוצה להיות בייחסים טובים עם הגוי ונמצא שהוא לצורך הישראל, ועי’ בפ”ק דב”ב ובפ”ג דמגילה לענין מתנה כזבינא דאי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, וכאן עכ”פ ודאי יש לטעון כן כשמכוון לזה להדיא.

ויש להוסיף שכל דבר שדרך לתנו לישראל כגון ביקור חולים או מעות צדקה קי”ל שמותר לתת לגוים אם ניכר הדבר שאינו נותן להם כמ”ש ביו”ד סי’ קנא סי”ב ובש”ך וביאור הגר”א שם, וכהכרעת הדרך אמונה ע”פ המהר”י קורקוס כמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה, וע”ע בתשובה אחרת ד”ה אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי].

ועי’ בברכ”י סי’ קמח ס”י בשם המהריק”ש בערך לחם שם דאפי’ בכפלות שלום שהוא איסור לכפול שלום לגוי אבל אם שאלו הגוי מותר לענותו וכ”ש במקום איבה.

וכן לומר לו ברכה מותר כמ”ש בברכ”י שם וראה בהרחבה בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ח, והכלל דכל שהוא למעט איבה מותר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה

אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי

קרא פחות

נשאל: י״ד במרחשוון תשפ״דב: שבת

סיר מוקצה המונח שנשכח על הגביע של הקידוש איך יוכל להוציא את הגביע משם בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

לדעת המשנ”ב ייקח כלי כמו סכין של אוכל ויסיט בכך את המוקצה, או שיסיט אותו בגופו, ואז יוכל ליטול את הדבר של היתר הנמצא מתחת, ולהחזו”א א”א לטלטל עם כלי ויוכל בגופו רק לשאוב ולגרור החוצה את הכוס של הקידוש ...קרא עוד

מקורות: משנ”ב שח ס”ק קטו ע”פ ש”ע סי’ שיא ס”ח, והיתר השני בסי’ שיא שם, וכך דעת רוב הפוסקים כהמשנ”ב לענין טלטול בגופו שהם נו”כ השו”ע ורוב פוסקי זמנינו, והחזו”א חולק על היתר הראשון באו”ח מז יד, ועל ההיתר השני, חולק שם יג, עיין שם ושם בביאור הנידון.

ומה שהקיל החזו”א בקליפות י”א משום גרף של רעי [ראה וביום השבת סכ”ד] וי”א שהוא דרך קניח וכעין ניעור [חוט שני פ”ג פ”ס ב].

קרא פחות

נשאל: י״ב בטבת תשפ״דב: ברכות

מה הם הברכות שאפשר לצאת בהם ידי חובת מאה ברכות ואם אפשר לצאת מחבירו ברכה שאינה מחוייב בה

הרב עקיבא משה סילבר

הברכות שאפשר לצאת בהן יד”ח מאה ברכות הם ברכות שיש בהן שם ומלכות, כגון תפילות וברכת הנהנין וברכות אחרונות ואשר יצר וברכות הראייה.נזכר בפוסקים הענין שאומרים דברי שבח להשלים מאה ברכות, אבל כמו שכתבתי כבר בכ”מ נראה שנאמר רק לרווחא ...קרא עוד

הברכות שאפשר לצאת בהן יד”ח מאה ברכות הם ברכות שיש בהן שם ומלכות, כגון תפילות וברכת הנהנין וברכות אחרונות ואשר יצר וברכות הראייה.

נזכר בפוסקים הענין שאומרים דברי שבח להשלים מאה ברכות, אבל כמו שכתבתי כבר בכ”מ נראה שנאמר רק לרווחא דמילתא, ועכ”פ להלכה אינו פוטר האדם מלברך מאה ברכות בשם ומלכות.

אדם יכול להוציא חבירו במאה ברכות רק בברכה שמחוייב בה או שיכול לברך אותה, ומ”מ דנו הפוסקים לגבי דברים מסויימים איך להחשיב הברכה, כגון ברכה שמברך העולה לתורה, שיש צד להחשיב שהוא שליח של הציבור וממילא יש צד שיוכל לצאת בה [עי’ או”ח רפד ג ומשנ”ב סק”ה ומשנ”ב סי’ מו סקי”ד], וכן יש צד במשנ”ב [מו סוף סקי”ד] שיכול לצאת בשעת הדחק בחזרת הש”ץ, כיון שהש”ץ הוא שליח הציבור לומר חזרת הש”ץ שהוא חיוב המוטל על הציבור, אבל בברכה שאינה מחוייב בה א”א להוציא כלל לענין מאה ברכות, ויש מן האחרונים שחששו למי שמתכוון לצאת בברכה כזו משום ברכה לבטלה.

קרא פחות

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

יד

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

מקורות:

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

שלח שאלה

שאל משהו

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)