יד

אם המדליקה עם זיקה לדת ומתכוונת למצוה ואינה כופרת או מורדת להכעיס יוצאים ידי חובה בהדלקתה.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רסג סקכ”א שהביא דעה שהנכרי יכול להוציא את הישראל על ידי שמדליק בשבילו, והקשה על זה בשם האחרונים שהרי אין שליחות לגוי, ומבואר שלולי בעיה זו אין פסול בעצם הדלקת הנכרי, ולכן ישראל שאינו שומר תורה ומצוות, כיון שאינו מופקע מדיני שליחות, יכול לשמש כשליח להדלקת נרות שבת (וכ”ש אם יש חיוב עליו), וכ”ש להשיטות שם שיכול אפי’ לברך על הדלקת נר שעל ידי גוי שמקיים מצווה גמורה בזה.

ונראה עוד דמאחר שעיקר חיוב הדלקת הנר הוא מחמת שלום בית, א”כ לענין זה החיוב זהה על אדם שאינו שומר תורה ומצוות כאדם השומר תורה ומצוות.

אמנם ראיתי מי שהעירו שיש בעיה אחרת לצאת ידי חובת הדלקת נר על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות אם אינה מתכוונת למצוה כלל אלא לדבר אחר לגמרי עכ”ד, (ואמנם להסוברים שעל ידי גוי יוצאים פשיטא שגם בזה יוצאים), ולכאורה הנידון הזה שייך גם להסוברים שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה (והארכתי בזה בתשובה אחרת), דגם לשיטתם קי”ל (ויש בזה מחלוקת בב”י אבל כך הוא להלכה) שאם מתכוון שלא לצאת אינו יוצא, ולכן מי שהוא כופר להכעיס ועושה מצוות לשם הסמליות והתרבותיות בלבד יש מקום לפקפק שנחשב שמתכוון שלא לצאת ידי חובה, וממילא יש לדון אם שייך להוציא אחרים לפי צד כזה ואם בכלל שייך מינוי שליחות באופן כזה, ועי’ סי’ רטו ס”ב שאין עונין אמן אחר אפיקורוס מפני שאין כוונתו לשמים, (ואמנם שם היוצא ממשנ”ב וביאה”ל שם שאם שמע כל הברכה עונה אמן אבל לענין לצאת ידי חובה הוא קצת יותר בעייתי, וצריך לבדוק כל אחד מה הוא מאמין, ויעוי’ אג”מ או”ח ח”ב סי’ נ ובביאורים ומוספים שם), אולם במקרה שהאם היא עם זיקה לדת ורוצה להיות טוב ורק לא מבינה וחושבת לתומה שמספיק מה שהיא עושה (וגם מרגישה סיפוק והרגשה טובה במה שהיא עושה שהרי בלי זה יש בעיה אחרת שלהסוברים שמצוות דרבנן א”א לצאת בלא כוונה יש בעיה לצאת במי שעושה דבר שלא לשם מצווה כלל), מסתבר שאין צריך לחשוש יותר מזה, והכל לפי הענין.

ולגבי קידוש הדבר קצת יותר בעייתי לצאת יד”ח קידוש על היין ואפילו על הפת מאדם שאינו שומר תורה ומצוות.

הנה מה שעשו בגמ’ (פסחים קח ע”א) במצב כזה נזכר שם דהוה זגינן על ברכי דהדדי, דהיינו שכל אחד מהם היה מיסב על ברכי חבירו כמ”ש המשנ”ב סי’ תעז סק”ח ובשער הציון שם שיש לנהוג כן בשעת הדחק, וזהו מה שמעיקר הדין מוטל עליהם לעשות מכיון שמבואר בפוסקים שהסיבה באויר אינה הסיבה וכדי שתיחשב הסיבה צריך להיות נסמך ונשען על דבר (ראה משנ”ב סק”ז, ויעוי’ ברש”י שבת מג ע”א ד”ה למיזגא, ומאידך יעוי’ מהר”ל בגבורות ה’ פמ”ח), ומאידך גיסא להתרחק קצת אחורה גם כן לכאורה אינו פתרון משום שיש לשונות ברש”י ורשב”ם (פסחים צט ע”ב) שמשמע שגם הסיבה שלא על יד השולחן אינה הסיבה, וכ”כ המשנ”ב (סק”ז) ובחי’ הגר”ח שנד’ בסטנסיל משמע שהוא לעיכובא, וידידי שיחי’ כתב קונטרס בענין.

ולכן אם אי אפשר להסב יש כאן לכאורה בעיה וראוי לכל אחד לדאוג מראש שישב באופן ובתנוחה שיהיה אפשר לעשות הסיבה (נניח בקרנות (פינות) השלחן), ואם אין שום אפשרות להסב אין צריך לומר שעל פי הלכה צריך לעשות הסדר במקום או באופן שאפשר להסב.

ואמנם בשבות יצחק הביא בשם הגרי”ש אלישיב דהסיבה שלא על השלחן ג”כ הסיבה, ומש”כ רש”י ורשב”ם על השלחן לאו דוקא, ולכן אם יכול כל אחד להתרחק מעט אחורה ולהסב על משענת הכסא, יכול לסמוך על זה ולהסב שלא על השלחן, אבל אם גם באופן זה אינו יכול להסב יש לדאוג למקום חילופי לעריכת הסדר כדין.

והסבה על ברכי עצמו אינו מועיל דמזחי כדואג כמ”ש בשעה”צ במשנ”ב סק”ח.

ומכל מקום אם בכל אופן בסופו של דבר נקלע למצב שאין לו אפשרות לקיים הסיבה יאכל מה שצריך בלא הסיבה, שהרי משמע בפוסקים דבדיעבד היכא דלא אפשר יש לסמוך על הראב”ן (פסחים שם) והראבי”ה והמהרי”ל (מנהגי פסח כ) הסוברים דהאידנא אין חיוב בהסיבה, ויש לזה גם ראי’ מפירוש השאילתות בגמ’ כמ”ש הגר”א והפר”ח (סעיף ד), חדא דהרי במי ששתה בלא הסיבה, באופן שאין יכול לשתות שוב משום דחיישי’ הלכה כהראבי”ה נקט הרמ”א סי’ תעז ס”ז שלא ישתו שוב, ועוד לענין נשים מבואר ברמ”א דמחוייבים מן הדין האידנא כיון שכל נשים שלנו נשים חשובות הן ואעפ”כ אין לבטל המנהג שנשים אין מסיבות משום שיש לסמוך על הראבי”ה, וכבר הזכרתי דברי הרמ”א בהקדמתו לתורת חטאת שהדברים שיש להקל בהן בשעת הדחק ובהפסד מרובה הם דברים שמעיקר הדין הלכה כמותן וכאן אפשר משום דהראבי”ה מסתבר טעמיה שהאידנא צורת ההסיבה הנהוגה כיום אינה דרך חירות כלל לרוב בני אדם אלא צער, ויעוי’ מה שכתבו הכה”ח סקכ”ב וכמה מפוסקי זמנינו חולה באופן שיש לו צער מן ההסיבה פטור מהסיבה כיון שאין הסיבה אלא חירות ולא צער, הבאתי בשו”ת עם סגולה, ומשמע שם שאמרו דבריהם גם להשו”ע שלא פסק כהראבי”ה.

ואמנם הרמ”א שם הביא דברי האגודה שבדיעבד בלא הסיבה יצא ומסיק הרמ”א דיחזור ויאכל, אבל היינו משום שעדיין יכול לתקן אבל אם אין יכול לתקן לא ישתה שוב וכמבואר בדבריו כנ”ל לענין שתה בלא הסיבה, ויש לציין דדעת הב”ח והחק יעקב דבדיעבד אינו חוזר ואוכל בהסיבה ויש לצרף גם דעתם בזה, אבל ראוי להימנע מלהסתמך על זה שכן כמה אחרונים פקפקו על פסק הרמ”א כמ”ש בביאור הלכה שם.

קרא פחות

הנה זה שאדם אינו מאמין אפי’ בפרט אחד מדברי חז”ל דינו ככופר זה ברור כמ”ש הרדב”ז וכמ”ש בהנהגות מהרש”ל (נדפס עם שו”ת מהרש”ל הוצאת זכרון אהרן).

אבל מי שסבור שלמעשה העולם יתקיים יותר מו’ אלפים שנה אין דינו ככופר שיכול לומר דלהלכה קים ליה כהרמב”ם שסובר שאין הלכה כאותה משנה (הבאתי בחיבורי על המדרש הגדול) ושהעולם לא ייחרב אלא העוה”ב הוא אחר המיתה ושימות המשיח אינם לבין העוה”ז אלא שעבוד מלכויות, ושאין הלכה כאותה משנה הסוברת שהעולם לא ייחרב דיחידאה היא אלא והארץ לעולם עומדת, וכ”ז נזכר טיפין טיפין בכמה מדברי הרמב”ם.

ומ”מ למעשה אין הכרח שהלכה כהרמב”ם בזה, מכיון שהרמב”ם נסמך בזה בעיקר על חכמת הפילוסופיה ואין הלכה כהרמב”ם בדברים שנקט כהפילוסופיה כמש”כ בביאור הגר”א על השו”ע וכמ”ש בעל הלשם באריכות ובנחרצות.

ומה ששאלת האם האותיות דר”ע חולק על הגמ’ במספר השנים, הנה מסתמא שלא ידע כת”ר שכתבתי ביאור על האודר”ע ויצא לאור במהדורת זכרון אהרן, ושם ציינתי שכן הוא שוב פעם בחלק החדש של האודר”ע שנדפס בהמשך הכרך שם ושכ”ה גם בפיוט הקליר, עי”ש במה שציינתי.

ופשטות הגמ’ בר”ה לא ע”א שהיום השביעי הוא כנגד שבת דיומו של הקב”ה אלף שנים, וממילא צריך שיחרב מתחילת שבת, דשבת אינה ימי המעשה כלל, עי’ ברש”י ר”ה שם מש”כ מאין אדם וכו’.

אבל יש להמליץ קצת דהנה מבואר בפסחים נד ע”א שיש דברים שהקב”ה ברא בין השמשות, וק’ דהרי הקב”ה שבת בשבת, והתי’ לזה מבואר במדרש דאדם אינו מכיר עיתותיו ורגעיו וכו’ אבל הקב”ה מכיר לכך שבת מתוך החול לקודש, הלכך מבואר שבשביתת שבת בראשית בבריאת העולם נעשתה מלאכה בבית השמשות.

הלכך גם ביום השביעי של שבעת אלפי שנין שיומו של הקב”ה אלף כמבואר בר”ה שם אין שביתה בבין השמשות, וממילא תחילת בין השמשות יוצא מאה שנה לפי בין השמשות דר”ת, לפי ע”ב דקות יחסיות, ומה שיורד מהחשבון ז’ שנים שהוא בערך ה’ דקות צל”ע בזה.

ולכאורה יש כאן אסמכתא לדעת הגריש”א (פסקי הגרי”ש עמ’ קי וכעי”ז נראה דעת שו”ת מהרש”ג סי’ לח וסי’ סו ומועדים וזמנים סי’ רנג) על תוספת שבת שדי מעיקר הדין בחמש דקות (ויש בזה הרבה דעות גם בראשונים ובפוסקים ואכמ”ל, ועי’ שעה”צ סי’ רסא סקכ”א), אבל במאמר דב”ר פ”י, ט שהביא רש”י בראשית ב, ב, שהקב”ה יודע עיתותיו ורגעיו וכו’ משמע שהקב”ה לא הוסיף מחול על הקודש, וכן בב”ר פ”ט יד זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקדש ובה נגמרה מלאכת העולם, ומשמע שהקב”ה עצמו לא הוסיף מחול על הקדש, וכדפי’ בעץ יוסף שם, אבל באמרי יושר שם נראה שפירש להיפך ולדידיה יש ליישב אותם חמש דקות על תוספת שבת.

ושוב ראיתי שבחי’ ח”ס ר”ה ט ע”א נקט שהקב”ה עשה תוספת שבת אבל עשה רק בין השמשות, ולדבריו מיושבים החמש דקות אלו, ומ”מ הם פחות מבין השמשות שלנו של ר”ת מאחר שהקב”ה יודע עיתותיו ורגעיו.

ומ”מ יש צדדים שהחמש דקות הם ג”כ מטעמי ספקות שמא אינו מדוייק ומדינא סגי בפחות מזה (ויעוי’ שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ ס’ ואג”מ ח”א סי’ צו), ולפי צד זה אי אפשר לפרש כן.

קרא פחות

נראה שהדבר מותר לדעת המשנ”ב רק אם יש צורך בזה לכלי של ההיתר, ואם הצורך הוא למנורה יהיה אסור, ולענין דעת החזו”א ראה במקורות שלכאורה אינו חולק על המשנ”ב באופן זה.

מקורות: הנה דין המנורה היא כדין מוקצה גמור כמבואר בסי’ רעט, ולא כדבר שמלאכתו לאיסור המותר לצורך גופו ומקומו, וגם במנורת חשמל הדולק ומאיר דעת רוב ככל פוסקי זמנינו שדינו כמוקצה גמור כמו בנר הדולק, כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וממילא הנידון כאן האם מותר לעשות שימוש במוקצה, וכן האם מותר לטלטל דבר מוקצה גמור לצורך דבר המותר על ידי טלטול מן הצד.

והנה לענין מוקצה לא מצינו אלא איסור טלטול ולא איסור שימוש אם אין בזה טלטול, דרק באילן ומחובר מעל ג”ט מצינו איסור שימוש (ראה סי’ שלו ומשנ”ב סי’ שח סקפ”א), ואדרבה בדבר שמלאכתו לאיסור מצינו שהתירו אפי’ טלטול לצורך שימוש בתנאים המותרים, ואע”פ שבמוקצה גמור כמו כאן לא התירו טלטול לצורך שימוש, אבל גם לא אסרו שימוש בלא טלטול (ושוב מצאתי שכן הובא בשם הגרשז”א ויובא להלן).

והנה המשנ”ב בסי’ שח סקי”ז הכריע כדעת הגר”א והאחרונים שנגיעה במוקצה בלא טלטול מותרת דלא כהמג”א, אבל לענין דבר שנגיעה בעלמא גורמת לו תזוזה כגון ביצה פסק המשנ”ב בסי’ תקיג סק”ג לאסור נגיעה בעלמא כדעת כמה אחרונים ודלא כמשמעות הרמ”א שם, ואם כן מנורה זו מאחר ששימוש כזה גורם לו תזוזה, לכן אם היינו מחשיבים הנחה זו כנגיעה היה צריך לאסור, רק שיש מקום להתיר כאן מטעם שאינו מטלטל בידיו אלא על ידי דבר המותר ולצורך דבר המותר, וכמ”ש המשנ”ב סי’ שח סקי”ט בשם הפמ”ג דמותר ליקח דבר היתר שמונח ע”ג מוקצה אע”פ שמנדנדו, דהו”ל טלטול דבר האסור לצורך דבר המותר ושרי, ובפשטות מיירי שם אפי’ במוקצה גמור כמו מנורה דמיירי בה לעיל מינה, ואע”פ ששם אינו נצרך לדבר האיסור אלא מסתלק ממנו, מ”מ כבר נתבאר שלא גזרו על שימוש במוקצה אלא על טלטול מוקצה, וממילא דין הנחת חפץ יהיה לכאורה אותו הדין כמו סילוק חפץ.

אולם יעוי’ בשו”ע סי’ תקיג ס”ד מותר לכפות עליה כלי על הביצה שנולדה ביו”ט כדי שלא תישבר ובלבד שלא ייגע בה הכלי, וכ’ שם המשנ”ב סקי”ב דמצוי להתנענע הביצה על ידי נגיעה כל שהוא מפני שהיא עגולה עכ”ל (ועי’ גם סי’ שכב סק”ג), ומבואר בדבריו שטלטול מסוג כזה הוא אסור ואינו נחשב כטלטול מן הצד, ואולי החילוק הוא דשם בביצה הנגיעה היא לצורך הדבר האסור דהיינו הביצה עצמה, ולכך אין כאן ההיתר של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שח סקפ”ב לענין חריות שקצצן לשריפה דמותר לישב עלינן כשאינו מזיזן ממקומן, ואפילו כשמזיזן על ידי ישיבתו מצדד המג”א להקל דטלטול מן הצד הוא כל זמן שאין מזיזן בידיים, ומצאתי במאירי שגם הוא הסכים לזה, רק שכתב שבמקום צורך ראוי לפרוש מזה עכ”ל המשנ”ב, ומבואר מדבריו שמעיקר הדין טלטול בגופו מותר אפי’ במוקצה ואפי’ שמשתמש בו, ומיירי שם במוקצה מחמת גופו שלא הותר לטלטול לצורך גופו או מקומו כמו כאן ואעפ”כ הותר לטלטלו בגופו במקום צורך.

ובשם הגרשז”א הובא בהגהות ביצחק יקרא שם דהוא הדין לענין שאר שימוש במוקצה, כגון להניח חפץ על מכונת כביסה יהיה מותר, אע”פ שמשתמש במוקצה מ”מ אינו מזיזו עכ”ד, ויתכן דר”ל ה”ה כשזז כל שאין מטלטלו בידיים, דלגבי הזזת המוקצה יהיה להקל בזה בטלטול מן הצד כמו בטלטול בגופו לדעת המשנ”ב וכנ”ל, ומאידך גיסא שמא יש לומר דהיתר המשנ”ב של הוזזה הוא רק בטלטול בגופו ולא בטלטול מן הצד, כמו מה שכתב המשנ”ב לגבי כפיית כלי על ביצה, אבל הרי המשנ”ב דעתו בעלמא להתיר טלטול מן הצד לצורך דבר המותר וכנ”ל (לענין ליטול דבר היתר ממוקצה המתנדנד וכן בסי’ שח ס”ק קטו בטעם ההיתר של גרירת פסול מן המפה על ידי סכין שזהו טעם ההיתר לשי’ המשנ”ב, שהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר והחזו”א שיטה אחרת יש לו שם בגדרי הדברים, עי”ש בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה, וכן במשנ”ב סי’ שח סקכ”ח בטעם ההיתר של לקיחת צנון המכוסה בעפר אע”פ שמזיז עפר ממקומו, דהוא טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, כמבואר בשו”ע שם), ולכן קצת דוחק לומר שיחמיר המשנ”ב בנידון דידן של טלטול מן הצד אלא עדיפא לן ליישב שבביצה הטלטול הוא לצורך דבר האסור, ויל”ע.

אולם החזו”א לשיטתו שסובר שלא הותר טלטול בגופו באופן הרגיל חולק על המשנ”ב הנ”ל וכ’ (או”ח סי’ מב סקי”ב וסי’ מז סקי”ב), שמשמעות לשון הראשונים שאסור לשבת על גבי דבר מוקצה המתנענע בישיבתו, ונשאר בצ”ע, ולענין כשאינו מתכוון לשבת על המוקצה דוקא עי’ מש”כ שם.

ומ”מ גם המשנ”ב אינו מתיר בשופי ההיתר של טלטול בגופו אלא רק במקום צורך גדול, דבבה”ל לעיל סעיף טז סד”ה דאסור משמע שהחמיר המשנ”ב שם לענין הזזת החפץ על ידי ישיבתו, ואולי יש לחלק בין נענוע הדבר לבין הזזתו ממקום למקום, או דמיירי במקום שאין צורך שראוי לפרוש מזה כמ”ש בסקפ”ב הנ”ל, וכן מבואר עוד בשעה”צ סי’ שב סקל”ה עי”ש, וכן מבואר בס”ק יג שההיתר של טלטול בגופו של המשנ”ב הוא במקום הפסד ע”ש וכן נקטו כל פוסקי זמנינו שרק במקום נחוץ אפשר להקל בזה (אג”מ או”ח ח”ה סי’ כב אות ו, שבט הלוי ח”ח סי’ נ אות ג, הגריש”א בשבות יצחק מוקצה פי”ג אות ו).

ולענין דעת החזו”א בטלטול מן הצד של דבר האסור, הנה החזו”א באו”ח מז יד אמנם חולק על היתר אחר של המשנ”ב בסי’ שח ס”ק קטו עי”ש, אבל אין ברור שיחלוק גם באופן דידן, ובאמת ע”פ הסברא יותר נראה שמקרה דידן (שמניח כלי היתר לצורך כלי ההיתר עצמו ע”ג כלי איסור) יותר דומה למקרה שמתיר השו”ע סי’ שיא ס”ח (להגביה ירק שמעליו יש עפר) שנעשה המעשה בגוף הכלי של ההיתר, ומאידך גיסא מקרה דידן פחות דומה למקרה של המשנ”ב הנ”ל בסי’ שח ס”ק קטו ששם המעשה נעשה בעיקר בכלי האיסור וכלי ההיתר הוא רק הפועל של המעשה.

ולפי ההגדרה שכ’ בשו”ע הגר”ז סי’ שח סעי’ ס בטעם מה שלא סבר שם כסברת המשנ”ב שם הנ”ל שאם מטלטל על ידי הסכין נעשה לו הסכין כיד ארוכה, צל”ע דא”כ נימא גם במגביה הירק שהירק הוא כיד ארוכה, אלא אם נחלק משום שכאן העיקר הוא מעשה בכלי ההיתר א”כ הוא כעין מ”ש בדעת החזו”א.

ובשולי הדברים אם המנורה כבויה נכנסים כאן לנידון חדש האם מנורה כזו דינה ככלי שמלאכתו לאיסור או כנר הדולק ולא ניכנס לנידון זה כאן.

אם יש צואה שריחה נודף ודאי יש להחמיר ד”א ממקום שכלה הריח.

ואם אין ידוע אם יש שם צואה או לא יש להקל בזה, וכ”ש בטיטול חדש שאין בו צואה בוודאות שאין צריך להחמיר בו כלל (וכתבתי בזה בתשובה אחרת).

אבל אם יש סיבה להסתפק שמא יש צואה ראוי לבדוק ולברר הדבר כשאפשר לברר.

ואם יש צואה בטיטול ואין ריח יוצא ממנה כלל אפי’ לא מקרוב יש להקל בזה (מלבד במקום שאין טירחא כלל להחמיר בזה אז טוב להחמיר בצינעא ולא בפרהסיא) כהשטיטול מכוסה בלבוש עליון.

ואם הטיטול עצמו מגולה ואין לבוש כיסוי של מכנסיים מעליו וכדומה אז יש לחשוש להחמיר בזה היכא דאפשר.

  מקורות: נכנסים אנו בזה לכמה נידונים, הא’ האם צואה מכוסה שיש ממנה ריח צריך להרחיק ד”א או שמספיק שעומד במקום שאינו מריח.

והנידון השני, האם טיטול מלוכלך דינו כעביט לענין שייחשב כצואה ממש אפי’ אם הצואה שבו אינה מריחה כלל.

והנידון השלישי הוא הנידון האם צואה במקומה היא חמורה לענין שלא יועיל לה כיסוי כלל או שאינה חמורה לענין זה מכל שאר צואה.

והנה לגבי הנידון הראשון הנה הדין הוא שצואה מכוסה מותר לקרוא ק”ש כנגדה (או”ח סי’ עו ס”א וס”ב), אבל באופן שצואה עדיין ריחה נודף, יש בזה מחלוקת ראשונים אם נחשבת עדיין כריח רע שיש לו עיקר או לא, דדעת הרשב”א להקל בזה וסגי במה שאין מגיע אליו ריח, אבל דעת הרוקח להחמיר בזה, וסובר דגם צואה מכוסה חשיבא כריח רע שיש לה עיקר, וצריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח.

ויש אחרונים שנקטו כהרשב”א והגר”א והלבוש והחי”א נקטו כהרוקח, ובפמ”ג יש סתירות בזה, וכן עי’ בבה”ל (הקדמת סי’ עט אות ז’) מה שהביא בשם הדרך החיים וכן שהביא כל דעות אלו וכן בסי’ עו סק”ג.

והמשנ”ב בג’ מקומות הביא ב’ הדעות ולא הכריע, ואמנם בסי’ עו סק”ג יתכן שיש קצת משמעות שנוטה יותר להקל בזה, ומאידך בבה”ל הנ”ל אפשר שהרחיב יותר בדעת האוסרין (אלא שאין שם ראיה ברורה מכיון דקאי שם על לשון הפמ”ג דמקיל בזה ועל זה ציין דעות המחמירים) [ושוב מצאתי בשבט הלוי ח”ט סי’ ר’ שנראה שהבין שדעת הבה”ל כאן להחמיר בזה], ובבה”ל סי’ עט ס”ב הביא בסתמא שיש פלוגתא בזה וציין לדברי הבה”ל הנ”ל ולא הכריע.

וכנראה מחמת שהוא פלוגתא בדאורייתא (דהמחמירים מחמירים מדאורייתא כדמוכח בבה”ל הנ”ל) לכן לא הקיל בזה המשנ”ב ולא הכריע בזה אלא הכלל הוא שבשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויש לציין דלשון הפוסקים בכ”מ לענין צואה מכוסה הוא “שאין מגיע לו הריח” כמו בשו”ע סי’ עו ס”ב ובמשנ”ב סי’ עו סקכ”א, ובלשון זה לכאורה משמע יותר כהמקילים בזה שאין צריך הרחקת ד”א.

ומ”מ גם להמחמירים בזה עדיין יש לדון בהגדרת הענין של צואה מכוסה וריחה נודף האם מדובר אפי’ בכה”ג שיוכל להריח רק לאחר מאמץ והתקרבות ממשית למקור הריח באופן שאין ריח שמתפשט בחדר כלל, והאופן שהותר לקרוא כנגד צואה מכוסה הוא רק באופן שאין שום אפשרות להרגיש את הריח מעבר לכיסוי שמכסה, כגון כיסוי וואקום או כיו”ב.

או שיש לומר דגם המחמירים לא החמירו אלא באופן שלכל הפחות הריח מתפשט קצת, אלא שלא מגיע הריח עד האדם שקורא.

ויש מקום לטעון כן מב’ טעמים, חדא דדוחק להעמיד הסוגיות של צואה מכוסה רק בכה”ג של כיסוי מוחלט שאין שום ריח מעבר לכיסוי, שהרי רוב כיסויים אינם עשויים בדרך זו, ועוד דאם לא נאמר כן א”כ היאך יפרשו המחמירים דין כיסוי צואה ברוק המבואר בסי’ עו ס”ו מכמה ראשונים, ולא נראה שבאו לחלוק על זה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ עט ס”ב שהביא הפלוגתא הנ”ל בקיצור לשונו לענין צואה “שמכוסה וריח נוסף”, ודוחק לומר שבא לתאר בזאת דבר שרק על ידי מאמץ והתקרבות מוחלטת אפשר להריח.

ועכ”פ לדידן שאין לנו הכרעה בפלוגתת הפוסקים הנ”ל ואנו מחמירים מספק א”כ במקום שיש לצרף סברא זו אפשר שיש להתחשב בסברא זו.

אולם בשיעור בעבר שזכיתי לישב אצל מו”ר הגרמ”מ קארפ נשאל באופן זה שמריחים רק מקרוב והשיב שמבואר בפוסקים לאסור בזה, ומשמע מדבריו שלא נקט כסברא זו, אלא שכל ששייך להתקרב ולהריח נכנס כאן לפלוגתת הפוסקים לענין צואה מכוסה וריחה נודף ובשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויעוי’ בשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ ר’ סק”ב שנקט דבספק אם יש צואה בטיטול יש להקל [והיינו כל שאין מגיע אליו הריח] ובודאי יש צואה צריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, ומה שהקיל בספק נראה משום ס”ס, ויתכן שצירף לזה גם הסברא שהזכרתי שיש שיעור מסויים למה שנחשב ריח נודף ולא כל דבר חשיב ריח נודף, ונראה שם גם שסבר שהוא חשש שאין צריך לחשוש שמא יש צואה שהוא ספק בעלמא דלא מחזקי’ איסורא וריעותא מספקא.

אבל לא הקיל בזה מטעם פלוגתא בדרבנן, שהרי המחמירים בצואה מכוסה שריחה נודף מחמירים בזה מדאורייתא וכנ”ל, ולהכי באופן שיש ודאי צואה חייב שם להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, דהרחקת ד”א הוא דאורייתא כמ”ש הבה”ל בהקדמה ריש סי’ עט ע”פ ליקוטי הרמב”ן ברכות כב ע”ב.

וכן האול”צ (ח”ב פ”ו תשובה יד) נקט ג”כ כהגר”ש ואזנר שבספק אין צריך לחשוש, ויתכן שצירפו גם הסברא שכתבתי הנ”ל, אלא שאינו מוכרח שגם בלא סברא זו יש ספק ספיקא, וכן נקטו עוד פוסקים (עי’ בספר וזאת הברכה פט”ז עמ’ 150 ובספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו’).

והגרנ”ק החמיר בספק אלא שכל שאר פוסקי זמנינו לא נקטו כן וכנ”ל ולכך בספק יש להקל, ומ”מ יתכן לומר דתלוי בדרגת הספק והכל לפי הענין, ועיקר דברי השבט הלוי מיירי באופן שמתעורר האדם שמא יש כאן ריעותא וע”ז קאמר דאחוזקי ריעותא לא מחזקינן, אבל בשאר ספק שאפשר לברר בקל לא מיירי בזה דהכלל שבספק שאפשר לבררו מבררין.

והגריש”א (וזאת הברכה פט”ז עמ’ 150) הורה כדעת המקילים שיכול להרחיק עד מקום שכלה הריח וא”צ ד”א ולכתחילה ינקהו קודם, והנה מה שחשש להמחמירים לכתחילה הוא פשוט, אבל מה שנקט שמעיקר הדין אפשר להקל בזה, אע”ג שהוא פלוגתא בדאורייתא יל”ע בזה, ויתכן שסמך על הראי’ הנ”ל שהבאתי מכיסי צואה ברוק או שלמד מהמשנ”ב בסי’ עו שציינתי לעיל שעיקר דעתו להכריע להקל בזה אלא שאינו מוכרח שם כלל ויל”ע, אולם במשנ”ב סי’ צ סקפ”ד אפשר שדעתו שם באמת מעיקר הדין להקל בזה עי”ש.

ולענין הנידון השני בשם הגרשז”א (הליכ”ש פ”כ אות ה’) הובא שטיטול שיש בו צואה דינו כגרף של רעי (אלא שבמי רגלים לא החמיר עי”ש), ויש לברר דלכאורה נמצא לפי שיטתו שאם יש כיסוי בגד על הטיטול לא חמור מצואה מכוסה, ומאידך כשאין כיסוי יהיה אסור אפי’ אם אין שום ריח נודף כלל כל שיש או שהיתה צואה בכלי הזה לפחות פעם אחת, וצ”ע למעשה.

ושוב ענייתי בפנים הספר הליכות שלמה וראיתי שבאמת מבואר מתוך דבריו שאם התינוק לבוש בבגד מעל הטיטול בזה לא מיירי הגרשז”א כלל עי”ש.

ולגוף סברת הגרשז”א יש לעיין במה שנקט שטיטול יש לו הגדרת גרף של רעי, שהרי אין כאן קביעות לשימוש קבוע אלא שימוש חד פעמי, וכמו שמצינו בספרי קודש שמשתמש עבורם באריזה חד פעמית שאינו חשוב כהזמינו לצורך הספר שיצטרך גניזה, אבל יתכן שכאן חמור יותר מכיון ששם בספר ההגדרה היא מה שמשמש את הספר והרי לא ייחד את הדבר לצורך הספר לעולם ועתיד לסלקו משם, נמצא שאינו מיוחד לספר, משא”כ כאן לגבי גרף נחשב שמסלק כל שימוש מטיטול זה לטובת השימוש החדש שהרי לעולם לא יפנה משם את הצואה.

אולם בשם הגר”נ קרליץ הראוני (שהובא בספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו וכן הובא בשמו בספר וזאת הברכה שם) שאין דין טיטול כדין עביט.

ויעוי’ גם מה שדן בתשובת אג”מ או”ח ח”ד סי’ קו סק”ב בכיוצא בזה עי”ש, ועי’ באישי ישראל ובוזאת הברכה שם.

ומ”מ יש להתיישב בדבר אם יש להקל בזה מכיון ששאלה של עביט הוא דאורייתא עי’ בביאור הלכה הקדמת סי’ עט אות י’ ובמשנ”ב סי’ פז סק”ג.

והנידון השלישי בזה הוא לגבי צואה במקומה האם אסורה אף בכיסוי שהמג”א (סי’ פא סקי”א) החמיר בזה, אך האחרונים חלקו עליו (ראה באר היטב סק”ב ושאר אחרונים, וגם המשנ”ב סוסק”ג השמיט טעם זה של המג”א עי”ש), וכן בשבט הלוי שם נקט שא”צ לחשוש להמג”א (ובפסקי תשובות סי’ עז אות ז ראיתי שציין לכמה אחרונים שסברו כהמג”א אבל לא היה לי הפנאי לבדוק הדברים במקורן).

וגם השבלי הלקט שהביא המג”א בתחילת דבריו (שהובא גם במשנ”ב שם) בפשטות לא סבר מחשש זה של המג”א שהוסיף על דברי השבלי הלקט.

ועכ”פ לדעת המג”א יש לדון האם מיירי אפי’ בלא שום ריח כלל או בריח משהו שאינו מגיע אליו לדעת המקילים בזה בצואה שלא במקומה, ויעוי’ בכה”ח סק”ז.

ומ”מ להלכה פסקו האחרונים שא”צ לחשוש לזה, ולענין לחשוש לכתחילה במקום שאין בזה טירחא אם יש כמה אחרונים שסברו כהמג”א טוב לחשוש לכתחילה במקום שאין טירחא כלל.

סיום הדברים וסיכומם והיוצא להלכה כתבתי בריש התשובה.

השלמה

בפוסקים הזכירו שאם יש מ”ר שותתין ונבלעו בבגדו מותר, וכן נזכר בפוסקים שמי ששותת תמיד יש להתיר לו כשאינו שותת, וכאן הנידון לגבי טיטול שמיוחד לצואה ויש בו צואה, וכתבתי תשובה על מ”ר של תינוק מכוסה [ד”ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל] ועוד תשובה אחרת כהמשך לתשובה כאן על צואה מכוסה של תינוק [ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש].

הנוסח הוא ועל המלחמות שעשית לאבותינו, והיינו שאנחנו מודים להקב”ה שנהג באויבנו במידת ה’ איש מלחמה (שמות טו) ולחם את מלחמותינו, כענין שנאמר ועמנו ה’ אלהינו לעזרנו ולהלחם מלחמותינו (דברי הימים ב’ לב, ח) , וכן כי ה’ נלחם להם במצרים (שמות יד, כה) ,וכן עוד מקראות שנמצא בהם ביטוי דומה לזה.

והיינו שלולא שנלחם הקב”ה לא היה סיכוי לנצח, (ואינו כלל ענין של גבורת החשמונאים שתיאר יוסיפון, ויוסיפון לא היה מנקיי הדעת שבירושלים כמו שהארכתי במאמר אחר), וכענין שנאמר אל תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם (מלכים ב’ ו, טז).

ומידת המלחמה היא נקם באויבים כראוי להם בלא רחמים, כענין שנאמר כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו גמול לאיביו לאיים גמול ישלם (ישעיהו נט, יח), וכן כתיב כה אמר ה’ צבאות עשוקים בני ישראל ובני יהודה יחדו וכל שביהם החזיקו בם מאנו שלחם, גואלם חזק ה’ צבאות שמו ריב יריב את ריבם למען הרגיע את הארץ והרגיז לישבי בבל (ירמיהו נ, לג לד), ובפסוק הזה פותח המדרש חנוכה.


הברכות שאפשר לצאת בהן יד”ח מאה ברכות הם ברכות שיש בהן שם ומלכות, כגון תפילות וברכת הנהנין וברכות אחרונות ואשר יצר וברכות הראייה.

נזכר בפוסקים הענין שאומרים דברי שבח להשלים מאה ברכות, אבל כמו שכתבתי כבר בכ”מ נראה שנאמר רק לרווחא דמילתא, ועכ”פ להלכה אינו פוטר האדם מלברך מאה ברכות בשם ומלכות.

אדם יכול להוציא חבירו במאה ברכות רק בברכה שמחוייב בה או שיכול לברך אותה, ומ”מ דנו הפוסקים לגבי דברים מסויימים איך להחשיב הברכה, כגון ברכה שמברך העולה לתורה, שיש צד להחשיב שהוא שליח של הציבור וממילא יש צד שיוכל לצאת בה [עי’ או”ח רפד ג ומשנ”ב סק”ה ומשנ”ב סי’ מו סקי”ד], וכן יש צד במשנ”ב [מו סוף סקי”ד] שיכול לצאת בשעת הדחק בחזרת הש”ץ, כיון שהש”ץ הוא שליח הציבור לומר חזרת הש”ץ שהוא חיוב המוטל על הציבור, אבל בברכה שאינה מחוייב בה א”א להוציא כלל לענין מאה ברכות, ויש מן האחרונים שחששו למי שמתכוון לצאת בברכה כזו משום ברכה לבטלה.

קרא פחות

נכנסים בזה להרבה שאלות, הנידון העיקרי הוא במה שאמרו (חלה פ”א מ”ז, שו”ע יו”ד סי’ שכו ס”ב) העושה עיסה על מנת לחלק שאינו מתחייב בחלה, ובאופן שמחלק לאחר האפייה, אם בשעת אפייה לא יתחלק אינו חשוב כעושה על מנת לחלק (ש”ך סק”ה).

אמנם דנו האחרונים מה הדין כשמחלק בפועל ללקוחות לאחר האפיה, אבל כבר קודם אפיה מפריד העיסה ללחמים נפרדים כדי לחלקם לאחר האפיה ללקוחות, האם חשוב על מנת לחלק או לא, עי’ בשו”ת מנח”י ח”י סי’ קי שהביא מחלוקת האחרונים בזה.

וכן נכנסים בזה לנידון נוסף של צירוף סל לאחר אפיה על מנת לחלק, דגם בזה יש צד באחרונים דכל מה שלא מועיל צירוף סל על מנת לחלק לאחר אפייה (רצוני לומר מה שלא מועיל על מנת לחלק כדי להפקיע ולפטור את חיוב צירוף הסל עפמ”ש לעיל בשך הש”ך סק”ה) הוא רק בצירוף סל קודם אפייה על מנת לחלק לאחר אפיה אבל בצירוף סל לאחר אפייה על מנת לחלק לאחר אפייה יועיל כאן על מנת לחלק כדי לפטור, משום שכל הצירוף כאן היה על מנת לחלק בלבד, וכזה שם צירוף לא מועיל כלל, (כ”כ הגר”נ גשטטנר בקובץ מבית לוי חי”ד עמ’ פג בשם הערך שי יו”ד סי’ שכו ושו”ת משנה שכיר ח”א סי’ מה, ועי’ תורת לחם סי’ ה’ סקל”ג וחדרי דעה סי’ שכו ס”א דיתכן שגם לענין דינא דהרמב”ם דלקמן שהעיסה לא תתחייב אחר כך בניד”ד לא ייחשב צירוף כלל, אולם יעוי’ תורת הארץ פ”ד אות ק’ דלא שייך על מנת לחלק לאחר אפייה כלל עי”ש טעמו וכן נקט הגרש”ו בקובץ מבית לוי ח”ה עמ’ לו הערה ח, ועי’ עוד בהרחבה במנח”י ח”ח סי מב והאחרונים שהביא שם).

ועוד לענין מצות עי’ אחיעזר ח”ב סי’ לז וציץ הקדש סי’ כא סק”ד בשם מהרי”ל דיסקין.

ואף אם יש בוודאות אדם אחד שקונה במאפיית המצות שיעור חלה עדיין אינו ברור שהקונים האחרים מה שקנו מתחייב ג”כ, דהרי האחרונים (מקדש מעט סק”ט וחלת לחם סי’ ה סי”א וסמ”א) נחלקו אם בכה”ג הקונה פחות מכשיעור מתחייב, (ואמנם הם דברו באופן שמתחלק על דעת כן, אבל באופן שאין תכנון מעיקרא כיצד לחלקו יעוי’ להלן בסמוך בדברי הגרשז”א).

מ”מ על אף שהנידונים הנ”ל קיימים במצות, מ”מ לכאורה למעשה לא מועיל להחשיב על מנת לחלק אפילו מספק, כל עוד שכל אחד יכול לקנות כמה שהוא רוצה, וכמו שנקט הגרשז”א (שש”כ ח”ב פמ”ב סי”א הערה מז) לגבי מאפיות שמכיון שאין יודעים מי יקנה וכמה יקנה לא חשיב על מנת לחלק, דעל מנת לחלק הוא רק בודאי על מנת לחלק ולא בספק על מנת לחלק, כדמוכח בשו”ע שם ס”ב לגבי נחתום, וכמו שביאר החזו”א ליקוטים סי’ ב סק”ב, דמכיון שהחלוקה מסופקת חייב בחלה בתורת ודאי.

ואמנם לגוף הראיה מהשו”ע שם היה מקום לחלק דאילו לגבי נחתום באופן המבואר בשו”ע שם יש צד שלא יחלק כלל את העיסה אם לא יצטרך כמבואר שם, משא”כ כאן שבודאי מחלק והשאלה רק אם אדם אחד יקנה הכל או אנשים רבים, אבל הגרשז”א לא נקט לחלק בזה, מכיון שאם אדם אחד יקנה הכל ממילא הרי הוא כמו שלא נתחלק.

אבל יש להעיר על זה, דממה שנקט השו”ע גבי נחתום שהחיוב הוא שאם לא תימכר השאור יאפנה הוא בפת אחת, משמע שלולא שיש צד כזה לא היינו מחייבים מחמת שאולי אדם אחד יקנה הכל, ואולי הטעם הוא דאם אדם עושה למכור בשוק ואדם אחד החליט על דעת עצמו לקנות הכל אין זה משנה את מהות העיסה מצד המכין את העיסה שהרי המטרה היתה למכור בשוק על יד על יד, ומבחינת המכין ההסתכלות כמו שהגיעו הרבה קונים בבת אחת, דהשינוי לא נעשה מחמתו, משא”כ במקרה של השו”ע שהשינוי נעשה מחמת הצד המכין, וממילא כשיש סיכוי שייעשה שינוי כזה חשיב שאינו בהכרח על מנת לחלק.

אולם בכ”ז הגרשז”א לא קיבל החילוק, דהרי כיון שאם מעיקרא הנחתום מוכר רק כמויות גדולות של שיעור חלה לא יהיה כאן פטור של חיוב חלה, ולכן הסתבר להגרשז”א שגם אם יש סיכוי שאדם יקנה שיעור גדול חשיב כספק על מנת לחלק דחייב בתורת ודאי, ולא הסתבר להגרשז”א לומר שיש כאן ב’ דינים, ומה שאדם קונה הרבה יחד יועיל לשנות הגדרה בעיסה רק אם היה כן בדעת המוכר, דממ”נ אם מועיל מועיל ואם לא מועיל לא מועיל.

מ”מ גם הגרשז”א לא מיירי במקום שהזמינו מראש כמה חלות ואין בכל אחת מהם שיעור חלה (ובמקום שהזמינו ואין לכל אחד שיעור חלה עדיין יתכן שתלוי בנידון שתלינו לעיל בפלוגתת הרמ”א והגר”א דלהגר”א אם הקמח שייך לשני אנשים הוא כעל מנת לחלק אבל להרמ”א אינו כעל מנת לחלק כיון שלא יתחלק עדיין בשעת האפייה, ובאופן שהזמינו ויש לאחד שיעור חלה יהיה תלוי בנידון המקדש מעט וחלת לחם שהזכרתי לעיל האם כשיש אחד שיש לו שיעור חלה מחייב גם האחרים או לא).

ואמנם אם אנו באים לדון שההפרשה במאפייה לא חלה מאחד מן הטעמים האלה, ונבוא לחייב הפרשת חלה בבית על מצות שכבר הפרישו עליהם במאפייה, לכאורה ממ”נ אין צריך להפריש שוב בבית, שהרי גם אם נחשיב הצירוף של המצות כצירוף על מנת לחלק שאינו מחייב בחלה, אבל הדין הוא שגם עיסה על מנת לחלק שחילקה וחזק וצירפה שלא על מנת לחלק פטורה שבשעת חובתה היתה פטורה, כמ”ש בסי’ שכו ס”ד ע”פ הרמב”ם הל’ ביכורים פ”ז ה”ט.

ולפ”ז לכאורה ממ”נ אין צריך להפריש שוב בבית, דאם הצירוף אינו חשוב על מנת לחלק ומחייב בחלה, א”כ הרי כבר הפרישו במאפייה, ואם הצירוף חשוב על מנת לחלק א”כ צירוף זה פוטר והעיסה לא תחזור ותתחייב אחר כך.

אולם למעשה א”א לסמוך ע”ז, חדא שכן כתב הט”ז סי’ שכד סק”ד והמקדש מעט סי’ שכו סקי”ג דיש לחשוש לדעת הראב”ד בהשגותיו על הרמב”ם שם לחייב באופן הנ”ל אם חזר וצירף את העיסה שלא על מנת לחלק, ועוד דבפרט בניד”ד שכל הצירוף נעשה רק אחר הגלגול ואחר על מנת לחלק יש צד דלא חשיב צירוף על מנת לחלק לפטור אפי’ להרמב”ם דחשיב כאילו לא היה צירוף כלל, עי’ באחרונים הנ”ל שציינתי לגבי נידון זה לעיל.