הלכה

וידוי לא מועיל בלא קבלה לעתיד כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה ה"ג ואף איסורא אית ביה כשאדם מתודה בעצמו בלא קבלה לעתיד כמ"ש החי"א בסוף כלל קמג, וכמו שאנו אומרים בנוסח ועל חטא שמזכירין גם על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, ולכן אין שייך וידוי מדין זכין דהרי חולה זה לא קיבל על עצמו שלא לחטוא עוד, ועוד דוידוי גופיה אינו רק זכות דיש בו הרי גם חובה בין מצד הקבלה לעתיד ובין מצד ההודאה בחטא, ואע"ג שהוא מחוייב בלאו הכי מ"מ הרי הוא נהג בזה כמו שאינו מחוייב עד עכשיו, ועוד דהרי אם החולה ירצה רק וידוי בלא קבלה לעתיד יש כאן רק חובה ולא זכות כמבואר בהנ"ל בשם החי"א וממילא אין חבין לאדם אלא בפניו.

ויש לציין דלגבי גיטין בשכיב מרע מצינו דיש אופנים דאמרי' זכין עי' רש"י יבמות קלז ע"ב, וכן לגבי בעיגון מחמת שמד בגט יש אופנים דאמרי' זכין כמ"ש בתה"ד סי' רלז ושו"ע, ועי' אה"ע סי' קמ ס"ו ובבהגר"א סקי"ג, ולכן היה מקום לומר דגם כאן היה שייך זכין, אבל למעשה א"א להתייחס לזה כיון דעיקר מעשה התשובה הוא העקירה מן החטא כמבואר ברמב"ם שם, וביתר דגש בהנהגות הר"ח מולוז'ין וכמדומה שבחלק מהנוסחאות הוא שם בשם הגר"א, ובהרחבה בבית אלהים להמבי"ט, והרי כאן חסר עיקר מעשה התשובה שהוא העקירה מן החטא שחסר גם החרטה וגם הוידוי ומה מועיל כאן זכין.

וכמו שהבאתי ראיות בתשובה אחרת שאחר שנטרפה דעתו של החולה לא שייך אמירת וידוי.

ובחינוך מצוה שסד מבואר דעיקר מטרת הוידוי הוא לגלות מחשבותיו מן הלב אל הפה שמכיר בחטאו, וכמובן שפה בלא לב העיקר חסר דבפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ועי' בתנחומא ריש בלק דכל החוטא ואומר חטאתי אין רשות למלאך לפגוע בו, וכמובן שהוא דין בחוטא עצמו ואינו שייך לדין זכין.

ואמנם מצינו בכה"ג ביו"כ שמתודה בשביל ישראל אבל שם הוא בשליחותם כמ"ש ומאת עדת בני ישראל יקח וגו' (בר"פ אחרי מות).

וברז"ל מבואר דיש איזה בחינה שהקב"ה משיב את ישראל אליו, כמ"ש בר"ה לב על חי אני וגו' כי אם ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם, וכמ"ש בקידושין ע ע"ב דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלהים וגו' עי"ש ברש"י ובסוף איכ"ר [איכה ה, כא] עה"פ שובו אלי ואשובה אליכם עי"ש, אבל בכל המקומות הכונה שהקב"ה מזרז את ישראל לשוב אליו ומקרבם אליו לזה ומוליכם בדרך ישר אבל לא שעושה התשובה במקום ישראל.

ואיני מדבר אלא מצד הדין אבל ודאי שאין למחות במי שאומר וידוי כזה מצד מהיות טוב או מצד מנהג שכן אין שום הפסד בזה.

ובמקרה שהחולה שומע בודאי שיש לומר לו הוידוי כמבואר בפוסקים גם אם אינו מגיב.

יעוי' ביפה ללב (סי' רס אות ג) שכך הבין בדעת האר"י שלא לגזוז ציפרניים בלילה ע"פ מה שנהג שלא להסתפר אז, ועי' תשובות ישראל ח"ו סי' לט ומה שהביא שם שכן נהג רב אחד שלא לגזוז ציפרנים בלילה ותמה עליו, אולם אין לתמוה אם כך נהג הרב הנזכר שכן מבואר ביפה ללב לרח"פ, ודלא כמה שכתב הגר"י הלל בקובץ מקבציאל לח עמ' רכג (ועי' בספר יצחק ירנן סי' כד) שאין ללמוד הצפרניים מהשער, אולם יש לציין דמנהג זה שלא לגזוז הצפרניים בלילה אינו מפורש בכתבי האר"י וגם אינו נהוג כ"כ כמו מנהגים אחרים שהובאו בכתבי האר"י, ועי' במועד לכל חי סי' ו אות ז שהזכיר רק תספורת, ועי' יוסף אומץ להחיד"א, ועי' במנחת אלעזר ח"ד סי' י סק"ו שהתיר אפי' תספורת בלילה ונקט בפשיטות שאין כוונת האר"י כלל לזה.

וראה גם בא"א מבוטשאטש מהדו"ת סי' רס שהזכיר באיזה אופן קציצת ציפורניים בלילה ולא הזכיר שיש חשש בזה [ואולי יש חילוק באיזה לילה]  וכעי"ז בקצות השלחן סי' עג בדה"ש סק"ד ובמילי דחסידותא על הספר חסידים.

ומאחר שדברי האחרונים המחמירים בזה מיוסדים על דברי האר"י שהובא במג"א ס"ס רנא וזה היה מסתמא גם לפני המקילים ולמרות זאת לא שיערו ללמוד מזה הנהגות אלו א"כ לא שמעו מהנהגה כזו לענין מניעת גזיזת ציפרניים בלילה ואולי גם תספורת.

ובקהילותינו שלא נהגו בהרבה דברים ע"פ קבלה כ"ש שלא חשו לזה ולא נהגו בזה, שהרי גם אינו ברור שהאר"י נהג שלא להסתפר בלילה (ראה מנחת אלעזר שם שדחה הדברים בתוקף ושאין ראיה מהמג"א בס"ס רנא) וגם אינו ברור שגזיזת ציפרניים הוא כתספורת כמ"ש קצת אחרונים, ומאחר דבקבלה בלאו הכי לא החמירו בהרבה דברים, ואיסורא בודאי אין כאן, לכן נראה שלא חשו לזה, למעט שכשגוזז לכבוד שבת שלכתחילה טוב לגזוז ביום ו' ולא בלילו כדי שיהיה ניכר יותר שעושה לכבוד שבת כעין מ"ש המשנ"ב לגבי רחיצה (וראה ט"ז סי' רס סק"א בשם רש"ל, והרחבתי עוד בתשובה אחרת), אבל לא מצד זהירות ע"פ קבלה.

ומ"מ מי שרגיל לנהוג ולהחמיר לחשוש ע"פ קבלה ושואל אם יש בזה דבר טוב להזהר גם בזה, בודאי שאפשר לומר שיש בזה דבר טוב.

ביו"ד סי' רכח סל"א (וע"ע ברמ"א חו"מ סוף סי' לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ"ש מהרי"ק סי' קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א"כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע"ג שהשו"ע והמשנ"ב נקטו לברך ברכה זו, מ"מ כבר כתב הרמ"א בחו"מ סי' כה ס"ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע"פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו"ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע"ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ"מ כבר נתבאר בש"ך חו"מ סי' לז סקל"ח בשם מהרי"ק שם ורמ"א חו"מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג"כ ראיה וכן בש"ך יו"ד סי' א סק"א.

ובניד"ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ' שלנו בברכות ס ע"ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ"א כדעת הר"ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ' שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו' שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ"ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה"ג הרי קי"ל כהבבלי, ועי' בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע"פ יבמות יד ע"א, והדברים נתבארו ברשב"ץ ורדב"ז ופת"ש ואג"מ ומנח"י ועוד.

ואפי' אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו"ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ"ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ"ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב"א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא"י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ"ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל"ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ"ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ"ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ"ב ועוד הרבה דברים.

ומ"מ למעשה הנוהג כהמשנ"ב א"א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב' בתי דינים בעיר אחת בכל כה"ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב' בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב"ד כמבואר בחו"מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב"ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ"ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ"ב מ"מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ"ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ"ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ"ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ"ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא"כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו"ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ"ב א"א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ"ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי' בירושלמי ותוס' ורא"ש ושו"ע ומשנ"ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי' בירושלמי ומדרשים מברכי' להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע"פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג"כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ"ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ' שלא נהגו לברך, ועי' שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א"א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ"מ העיקר כמ"ש בחי"א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא"כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי' להדעות שפסקו בדעת הגמ' שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

בשינה ביום לא נמצא היתר ברור ואין להקל, ובשנת ארעי מותר.

מקורות:

יעוי’ בגמ’ ביומא עח ע”ב סנדל לא אפשר דמאתמול עבדי לה דאמר שמואל האי מאן דבעי למטעם טעמא דמיתותא ליסיים מסאני ולגני, וכ’ רש”י שם לא אפשר מאתמול ויהא ישן כל הלילה והם ברגליו עכ”ל, ויש שדייקו מדבריו דהאיסור האו רק בשינת לילה, אולם לענ”ד אינו מוכרח, דהרי מה שמבואר בחשבון בגמ’ הוא רק שלא יתכן שיהיה אפשר מאתמול כיון שבלילה הוא זמן שינה ובודאי ישן הקטן בלילה וא”כ אם הנעליים עליו מאתמול הרי שהיו עליו כל זמן השינה, וממילא אין ראיה שאם הקטן ישן ביום הוא היתר, וכידוע שגם אין דרכו של רש”י לומר דברים חדשים בלא טעם ברור וגם בלא שמפרש הסוגי’ על ידי זה, וממילא הוא דחוק לומר שכוונת רש”י לומר דהקפידא בזה היא רק ביום ולא בלילה.

וכן בלקט יושר או”ח עמ’ מג הובא על בעל התה”ד שגם בצהריים היה נזהר שלא לישן במנעלים.

ובשנת ארעי גם בלילה יש בכמה אחרונים שכתבו להתיר (תועפות ראם על היראים סי’ רעד ולקוטי מהרי”ח סדר ק”ש שעל המיטה בסופו ופאת שדך סי’ לו ועוד).

וגדר שנת ארעי בזה הוא מסתמא כשנת ארעי לענין נט”י בלא ברכה, והבה”ל בסי’ ד הביא בזה ג’ דעות ובשאר הפוסקים הובאו עוד דעות בזה, והמנהג המוכר יותר הוא כמ”ש החי”א שהוא חצי שעה וכמו שהובא בשם הגר”א.

נראה שאפי' אם נימא דבשאר קרי וכתיב לא יצא ידי חובה כמו המבואר בשו"ע לענין קריאה"ת שמנדין מי שקורא כן, ואולי יש משמעות שגם לא יצא יד"ח, מ"מ בניד"ד בדיעבד יצא ידי חובה גם בשם הוי"ה, דהרי במקדש היו אומרים את השם ככתבו וגם לעתיד יאמרו את השם ככתבו כדאמרי' בפסחים נ ע"א, א"כ אינו כשאר קרי וכתיב, הלכך בדיעבד יצא.

יעוי' בתשובתי אחרת (מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, מק"ט 120861) שהבאתי דברי הגרח"ק בחיבורו מזוזות ביתך על השו"ע הל' מזוזה יו"ד סי' רפט סקט"ז בשם החזו"א ועוד אחרונים שלא יעשה ב' מזוזות באופן של ספק מקום ההנחה כמבואר שם (וע"ע בביאורו למס' מזוזה פרשה סדורה סקל"ט ושם סקמ"ה), וכעי"ז במנח"י ח"א סי' ט'.

אם כי כבר הערתי בתשובה הנ"ל דלא כל האחרונים שהביא הגרח"ק שם שם מיירי במניח ב' מזוזות כל אחד במקום אחר, אלא חלקם מיירו במניח זה לצד זה, וכן בפת"ש סי' רצא סק"ב הזהיר בשם חמודי דניאל כת"י שלא יכניס מזוזה חדשה לפני שמוציא מזוזה ישנה כדי שלא יעבור על בל תוסיף, ומבואר דמיירי שהניח שנהם במקום הכשרות.

ובאופן שיש ב' מזוזות שאחד מהם כשר רק לשי' אחת והשני כשר רק לשיטה אחרת יש לדון דשמא אין כאן בל תוסיף כיון דהמזוזה השניה אינה מזוזה כלל, וכמ"ש השו"ע בהל' תפילין או"ח סי' לד שיכול לעשות תנאי דמה שאינו תפילין אינו מתכון לצאת בו.

ובאמת יש לדון למה גם במניח ב' מזוזות זה בצד זה ממש לא יוכל לעשות תנאי זה.

ויש לציין הוראת החזו"א גופיה אינה מוסכמת לכו"ע דהרי בשאלת יעבץ ותשובה מאהבה ובנין ציון כ' לעשות באופן הנ"ל ב' מזוזות מספק כמבואר בתשובה הנ"ל, וגם לחלק מהחולקים באופן המדובר שם הוא מחמת הירושלמי בסוף מגילה דיניח היכן שירצה, עי' בפרשה סדורה להגרח"ק שם שהביא בזה טעמים מהגר"ג נדל ומגיסו הגר"א ברלין, אבל באופן שיש ספק גמור אפשר דלא מיירי בזה וכפשטות דברי השו"ע הנ"ל לענין תפילין דר"ת (וגם הגרח"ק גופיה עיקר הכרעתו בפרשה סדורה שם הוא מחמת הירושלמי שלמד מדבריו הכרעה בזה, ועי' עוד בשם הגרח"ק בקובץ בנתיבות ההלכה מז עמ' תתסה שמכיון שיש בזה בל תוסיף לכך היה צריך להכריע בזה).

ובכל גוני המקרה שם בפרשה סדורה חמור יותר מניד"ד דהרי שם מלבד ב' הצדדים היכן להני המזוזה יש עוד צד שלישי שהמזוזה כשרה בכל מקום שהיא מונחת באופן המדובר שם, וכדברי הירושל' הנ"ל, ולפי צד זה עובר בבל תוסיף כשיש ב' מזוזות במקום שאם מונחים שם הוא כשר (ואפי' לסברת רג"ן דהנחת המזוזה מחילה את הקביעות דשם הוא הפתח העיקרי יש עדיין לטעון דכל מזוזה בכוחה לפטור על ידי שתחיל קביעות, ועי' בהגה בפרשה סדורה עוד סברא אחרת), משא"כ כשיש רק ב' צדדים או בספק בדיני כתיבת המזוזה שמא בזה חלק מהאחרונים לא יחלקו (מלבד הגרח"ק שלכאורה מחמיר גם בלא זה).

ובאג"מ ביו"ד ח"א סי' קפג כ' על דברי הפת"ש הנ"ל שממה שלא נתן הפת"ש עצה שיכוון וכו' הלכך חזינן שלא מועילה עצה זו בקביעת ב' מזוזות.

ויש לתמוה על זה לענייננו דודאי היכא דאפשר בלא תנאי עדיף בלא תנאי וכמ"ש הרמ"א בהל' סוכה דאין אנו בקיאין בתנאין.

ובעיקר יש לתמוה דבמזוזה שבשניהם רצה לצאת ידי חובה דהרי בשעת קביעת הראשונה התכוון לצאת בה ולא עשה בה מעשה אח"כ, ובאחרונה ג"כ רוצה לצאת יד"ח מלאחר שיסיר המזוזה הראשונה, והרי לא יעשה בה מעשה אח"כ, מנ"ל שמועיל בכל זה תנאי למחצה, משא"כ באופן שמעיקרא עושה תנאי שבאחד מהם אינו רוצה לצאת כלל למה לא מהני כדברי השו"ע שם בהל' תפילין.

ובאמת האג"מ גופיה מיירי לענין מזוזות שהניחום כדין ורוצה לבטלן ורצה האג"מ לדמותה לדינא דהטיל למוטלת במנחות מ' דפסק בזה הרמ"א שאם נתכוון לבטל הציציות הראשונות צריך לחותכן דלא כהרמב"ם בפ"א מהל' ציצית הט"ו ששייך בזה ביטול.

וכן יש לציין נידון דרבוותא שמצינו בכמה מקומות האם יש בל תוסיף בב' מצוות נפרדות או ביחד, ועי' עוד בזה בתוס' ר"ה טז ע"ב ותוס' שם כח ע"ב ותוס' במנחות לח ע"א (אם כי התוס' במנחות שם לא שייך לכאן דכאן אינו דומה למרבה חוטים בציצית אלא לב' ציציות בנקב אחד וזה שייך לנידון במנחות מ' הנ"ל, ועי' עוד ביתר ביאור בשבט הלוי ח"ח סי' קסט בחילוק בין ב' מזוזות לב' הדסים וכו'), וע"ע תוס' פסחים קטו ע"א, ובב"י או"ח סי' מו בשם רא"ה, ומ"מ באופן שרק אחד משניהם כשר אין שייכת סברא זו אלא אם כן נאמר שהמתירים שם יתירו כאן במכל שכן שאינו מקיים מצוה בשניה אלא מניחה רק בתורת ספק (ועי' ברא"ה הנ"ל לגבי כשהפעם השניה מדרבנן ודוק אם כי שם לא מיירי שעושה שניהם בבת אחת).

היוצא מכל הדברים הנ"ל דלא נתברר טעם ברור למה יהיה אסור לעשות התנאי הזה כמו שמצינו לענין תפילין בפרט אם שייך לצרף כאן גם דעת הרמב"ם גבי ציצית וגם דעת התוס' לגבי מצוה ב' פעמים (אלא דלא מיירי בבבת אחת) ובפרט שכאן אין צד ששניהם כשרים ועושה תנאי וממילא לא דמי לדינא דהטיל למוטלת, ועי' גם בשבט הלוי שם שנקט שאינו דומה להטיל למוטלת דכאן במזוזה האי לחודיה קאי וכו' (ועכ"פ בספק כשמניח בב' מקומות נקט שם להדיא שאינו עובר בבל תוסיף רק שהוא מגונה).

אבל מה אעשה שכבר הורה זקן החזו"א והגרח"ק בשמו שלא לעשות כן.

ואולי החשש הוא שיבוא לשכוח התנאי או יתחלף הדייר ויעבור בבל תוסיף וכעין דברי הרמ"א הנ"ל שאין אנו בקיאין בתנאים.

ואולי יש לומר דלעולם דמי להטיל למוטלת ועדיין אין להקשות מדברי השו"ע על תפילין והחילוק בין דברי השו"ע בהל' תפילין לדברי החמודי דניאל ודינא דהטיל למוטלת (דצריך לחתוך הראשונים לדידן) אינו מחמת ששם שניהם כשרים וכאן אחד כשר, אלא דלגבי תפילין אינו מחובר לשום מקום והנחת ב' תפילין אפי' זה בצד זה אינה קובעת המעשה בגופו ושייך שפיר לעשות תנאי משא"כ במחבר ציצית הרי עשה מעשה וחיבר הציצית, וגם באופן שיש כאן ציצית אחת כשרה ואחת פסולה (כגון שנתערבה ציצית כשרה בחוטים שנטוו על ידי גויים שלא לשם ציצית) אפשר שיהיה אסור לפי זה כיון שהכל מחובר, וממילא גם במזוזה כיון שקבע המזוזה בבית ועשה מעשה שחיברו יהיה אסור, כך אולי יש ליישב שי' החזו"א (ואולם עי"ש בשבט הלוי שטען דגם במזוזה האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי), וצל"ע, ואם נימא דזהו טעם החזו"א א"כ אכתי יל"ע אם בכל צורת קביעות מזוזה הוא בכלל זה, דהחזו"א והגרח"ק הרי לא הציעו פתרון אחר.

בהחלט יתכנו סתירות בדבריו כמו בדברי כל מחבר, וכגון מה שמצינו גבי ברכת ברוך מציב גבול אלמנה דבאחרונים (משנ"ב ופמ"ג) מבואר בשם הב"י שהוא רק בזמן בית שני ובשו"ע לא משמע כך (עי' מה שציינתי בתשובה אחרת), וכידוע שהמהריק"א כתב ספרו השו"ע כקיצור הלכות אחר שכתב ספרו הב"י ופעמים שנתחדשו לו דברים ולפעמים חזר בו.

וכן מצינו שכתב את ספרו בדק הבית אחר שכתב הב"י וחזר בו שם מכמה דברים שכתב מתחילה בב"י, וגם יש סתירות בין שאר חיבורי הב"י כגון בין אבקת רוכל לבין השו"ע (כמו הסתירה לענין צורות של בע"ח שציינתי בתשובה אחרת).

ועי' במאמר נרחב בנידון זה ובנידונים נוספים מהרב אריאל אפרים אהרונוב (עץ חיים לד) כגון בעמ' תקכז שהצביע שם על איזהו מקומן שמצינו חידושי דינים המובאים בשו"ע ולא הובאו ביתה יוסף אלא רק בבדק הבית, ולמד מזה הכותב שם דכנראה כתב ב' החיבורים יחד עכ"ד עי"ש בהרחבה (ולא עיינתי בכל דבריו שם), וכמובן יש לציין (אם לא נכתב שם) דעכ"פ נתחדשו לו הדברים באחד מהם (היינו בשו"ע או בבדה"ב) ואחר כך השלימם לשני, ועי"ש בכל המאמר בהרחבה וכדאי שתעיינו שם שמובטחני שתהנו מהמאמר ההוא מאחר ושאלתם שאלתכם, והרב הכותב כבר נודע לנו בכתיבת מאמרים המועילים כגון בענין ברכת המינים ובענייני נגלות האר"י.

והאחרונים דנו דבפסקי דינים שהביא המהריק"א בב"י מהפוסקים (שהובאו ביתה יוסף ולא עלו על שלחנו) ואחר כך לא הכניסם להשו"ע לפעמים לא הכריע כמותם (וגם לא הכריע שלא כמותם), עי' חיד"א וכנה"ג ועוד (הובאו בהגהות בטור הוצאת המאור), וכידוע שגם כתב סת"ם המכונה כתב הב"י לא היה נהוג במקומו ובזמנו של הב"י למרות שבב"י העתיק דברי הנוהגים בכתב זה, ולפעמים השו"ע השמיט פסקי דינים הנזכרים בב"י לא משום שלא סבר להו אלא משום שעיקר חיבור השו"ע נתחבר לברר חידושי דינים היוצאים מסוגיית הגמ' ואין עיקר חיבורו בהבאת מנהגים והנהגות למרות שלפעמים הביא גם מזה.

וכמובן שגם כשיש מפרשים דברי השו"ע דלא כהב"י אין זה כלל גמור שהשו"ע צריך ללכת דלא כהב"י דאדרבה לפעמים יש להוכיח מהב"י כוונתו בשו"ע כשיש ספק מה דעתו בשו"ע, ולפעמים המפרשים השו"ע באופן אחר לא ראו הב"י והכל לפי הענין.

ועי' בספר פלאות עדותיך ח"א סי' א ענף יא שדן בטוטו"ד בדברי האו"ת שהשו"ע ורמ"א נכתבו ברוה"ק כמה ענפים השייכים לזה כגון סתירות בין השו"ע לשאר חיבורי הב"י וכן האם מהריק"א עצמו היה חוזר בו ממש"כ בשו"ע או דילמא דכיון שנכתב ברוה"ק לא, וכן מצד תורה לא בשמים היא, ועי' באחרונים (הובאו בהערות טור המאור) על דברי הראב"ד שרוה"ק הופיעה בבית מדרשו לפסול נקטם דהכונה לקדושת התורה, וכן מבואר מדברי החזו"א בריש יו"ד עי"ש, וממילא פשיטא דיוכל לחזור בו אח"כ.

שמעתי שהגריש"א בירך על בהכנ"ס חורבת ר"י חסיד בשם ומלכות ונראה דעל בהכנ"ס אחר חשש משום הרמ"א שעל ב' בתי ע"ז בעיר אחד אין לברך וכן מתבאר בדברי המשנ"ב שם בסוף סי' לענין המדובר שם בסוף התשובה, אך סבר הגרי"ש דאם יש התפעלות מיוחדת לא מתחשבים במה שראה בהכנ"ס אחר תוך ל' יום, ולכן החורבה שהיה בהכנ"ס חשוב בילדותו של הגרי"ש ושוב נבנה מחדש היה בזה התפעלות מיוחדת, וממילא עכשיו כמה שנים אחר שנבנה אינו שייך לענין זה, ולחינם תלו מודעה שהגריש"א בירך על זה.

אולם מצאתי כתוב שהמרא דאתרא דשם מורה לברך על בכנ"ס זה, ואם הדברים הובאו כצורתם יש לבאר דפירש כן דברי רש"י לענין בית שני דמברכים מחמת שנחרב וחזר ונבנה, אולם כמו שהבאתי בפנים התשובה דעיקר הפירוש המובא בפוסקים בכוונת רש"י אינו כן ושלמעשה אין לברך.