הלכה

יעוי' ביפה ללב (סי' רס אות ג) שכך הבין בדעת האר"י שלא לגזוז ציפרניים בלילה ע"פ מה שנהג שלא להסתפר אז, ועי' תשובות ישראל ח"ו סי' לט ומה שהביא שם שכן נהג רב אחד שלא לגזוז ציפרנים בלילה ותמה עליו, אולם אין לתמוה אם כך נהג הרב הנזכר שכן מבואר ביפה ללב לרח"פ, ודלא כמה שכתב הגר"י הלל בקובץ מקבציאל לח עמ' רכג (ועי' בספר יצחק ירנן סי' כד) שאין ללמוד הצפרניים מהשער, אולם יש לציין דמנהג זה שלא לגזוז הצפרניים בלילה אינו מפורש בכתבי האר"י וגם אינו נהוג כ"כ כמו מנהגים אחרים שהובאו בכתבי האר"י, ועי' במועד לכל חי סי' ו אות ז שהזכיר רק תספורת, ועי' יוסף אומץ להחיד"א, ועי' במנחת אלעזר ח"ד סי' י סק"ו שהתיר אפי' תספורת בלילה ונקט בפשיטות שאין כוונת האר"י כלל לזה.

וראה גם בא"א מבוטשאטש מהדו"ת סי' רס שהזכיר באיזה אופן קציצת ציפורניים בלילה ולא הזכיר שיש חשש בזה [ואולי יש חילוק באיזה לילה]  וכעי"ז בקצות השלחן סי' עג בדה"ש סק"ד ובמילי דחסידותא על הספר חסידים.

ומאחר שדברי האחרונים המחמירים בזה מיוסדים על דברי האר"י שהובא במג"א ס"ס רנא וזה היה מסתמא גם לפני המקילים ולמרות זאת לא שיערו ללמוד מזה הנהגות אלו א"כ לא שמעו מהנהגה כזו לענין מניעת גזיזת ציפרניים בלילה ואולי גם תספורת.

ובקהילותינו שלא נהגו בהרבה דברים ע"פ קבלה כ"ש שלא חשו לזה ולא נהגו בזה, שהרי גם אינו ברור שהאר"י נהג שלא להסתפר בלילה (ראה מנחת אלעזר שם שדחה הדברים בתוקף ושאין ראיה מהמג"א בס"ס רנא) וגם אינו ברור שגזיזת ציפרניים הוא כתספורת כמ"ש קצת אחרונים, ומאחר דבקבלה בלאו הכי לא החמירו בהרבה דברים, ואיסורא בודאי אין כאן, לכן נראה שלא חשו לזה, למעט שכשגוזז לכבוד שבת שלכתחילה טוב לגזוז ביום ו' ולא בלילו כדי שיהיה ניכר יותר שעושה לכבוד שבת כעין מ"ש המשנ"ב לגבי רחיצה (וראה ט"ז סי' רס סק"א בשם רש"ל, והרחבתי עוד בתשובה אחרת), אבל לא מצד זהירות ע"פ קבלה.

ומ"מ מי שרגיל לנהוג ולהחמיר לחשוש ע"פ קבלה ושואל אם יש בזה דבר טוב להזהר גם בזה, בודאי שאפשר לומר שיש בזה דבר טוב.

הנה מצד הסברא הפשוטה בודאי ששיעור האכילה של שיעור קביעת סעודה באוכל סעודה שלמה [להסוברים כן, עי' במשנ"ב סי' קסח] מסתבר שהשיעור הוא גדול יותר דלפי צד זה לא ילפי' מאכילת כיכר דעירובין כמבואר במשנ"ב שם.

ויש להוסיף דלדעת הפמ"ג באשל אברהם סי' רי סק"א מי שאכל כמה אכילות פחות מכזית עד שיעור ששבע יתחייב בבהמ"ז, ומבואר להדיא דדעתו דשיעור קביעת סעודה לא נמדד בשיעור כדי אכילת פרס.

וכן הובא במשנ"ב שם סק"א בשם הפמ"ג דכל מה דבעי' שיעורא דכדי אכילת פרס הוא רק לענין שיעור אכילה בכזית אבל לענין פת כדי שביעה דשיעורו מה"ת חייב אף שאכל מעט מעט.

ובדבריהם נוסף חידוש עוד דאף א"צ שיעור הרגיל בכדי לאכול סעודה שכדי שביעה אלא סגי שבסופו של דבר אכל כדי שביעה ולא אכפת לן כלל כמה זמן זה לקח, דכיון שאכל שיעור כדי שביעה נתחייב לברך את קונו על מה ששבע.

אבל כתב שם השעה"צ דדין זה לא ברירא כולי האי דאפשר דאף שיש כדי שביעה מ"מ בעינן ואכלת ג"כ וזה לא מקרי אכילה כמ"ש המג"א, ואפשר שמשום זה סיים הפמ"ג וצ"ע, אך אם אכל כזית אחת מזה בבת אחת בודאי שחייב בבהמ"ז מן התורה ממה נפשך ודוק עכ"ד.

ורצה לומר דיש צד דבעי' ב' תנאים לבהמ"ז מן התורה שתהיה אכילה ושתהיה שביעה, ומאחר שקיים ב' תנאים אלו שאכל כזית פת (דאכילה הוא בכזית) ואכל עוד פת מעט מעט וקיים בזה שביעה א"כ יצא ידי חובה מכל צד, ויש להוסיף עוד דכך מתבאר גם מדינא דצירוף שאר תבשילין לשיעור שביעה דאף שלא נאמר בהם ואכלת ושבעת וברכת (עי' ברכות לה ע"א ושם במתני' אח"ז בפלוגתא דר"ג ורבנן ובגמ' שם), מ"מ סגי שיש כאן ואכלת מפת ויש כאן ושבעת יחד עם הפת.

ולפי צד זה יצטרך לכה"פ כזית א' של פת (וע"ע במסורת משה דלקמן) אבל לפי הצד הקודם בפמ"ג אפשר דיתחייב גם בפחות מכזית, ובנידון כעין זה ע"ע בבה"ל סי' רח ס"ט ד"ה אינו ואג"מ או"ח ח"א סי' עו ושבט הלוי ח"ד סי' כב וח"י סי' מד סק"ג ונשמת אברהם סי' רי סק"א בשם הגרשז"א.

ומ"מ יש לצדד דגם לפי הצד דיש איזה שיעור שביעה מ"מ מסברא היה נראה דמ"מ לו יצוייר שאכל כל שיעור השביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה [שיש שיעור כזה ויש לחשבו לפי שיעור אכילת שיעור שביעה בהשוואה לשיעור אכילת פרס] ולא אכל אפי' כזית א' כדי אכילת פרס יתחייב מדין שעשה הדאורייתא, אבל במציאות דבר כזה לא יתכן דהרי בחשבון יוצא שאם אכל שיעור שביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה אכל א"כ לפחות כזית אחת כדי אכילת כזית (לא מבעיא להסוברים ששיעור שביעה הוא כ"א ביצים דגם לממעטים השיעור מ"מ כו"ע מודים שהוא יותר מכזית כמבואר בגמ'), והוא זמן קצר יותר מכדי אכילת פרס.

ולכן גם האג"מ הנ"ל [וסייעתו] שהזכיר דכדי להתחייב בבהמ"ז הסברא נוטה מעיקר הדין דבעי' לפחות שיעור אכילת פרס של כזית [עי"ש מ"ש להלכה], לא הזכיר מציאות כזו שאכל הכל בכדי אכילת שיעור שביעה ולא אכל כזית בכדי אכילת פרס מכיון שמציאות כזו לא שייכת כמו שנתבאר, ורק דן באופן שלא אכל הכל בשיעור אכילה כלל (באופן שאין במאכל שיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס) ורק דן מצד אם יש לחייבו מצד שביעה בלבד בלא אכילת כזית פת או לא.

ובעיקר הנידון בתשובה זו יש להוסיף דדעת האג"מ (מסורת משה ח"ב עמ' לו) דשיעור קביעת סעודה א"א למודדו בכמות (ומאידך ע"ע בערה"ש שהביא שם) אלא נמדד לפי מה שרגיל לאכול פת אז יתחייב גם עם משלים השיעור בדבר שאינו פת, וכעי"ז כ' בספרו או"ח ח"ג סי' לב ששיעור קביעת סעודה הוא בכל מקום לפי דרך אכילת הפת הנהוגה בו עכ"ד, וגם בזה אין סברא לומר ששיעור אכילת זמן זה ייחשב בשיעור כדי אכילת פרס שלא נזכר לענין שיעור זה כלל.

הנה כפי שנתבאר בתשובה נפרדת שכדי להתיר מעבר במקום מצלמות בשבת צריך לבוא לכמה צדדים ובפרט כשיש לו מקום אחר עם פחות מצלמות, א"כ נכנסים בזה לשאלה האם יש מקום להדר יותר במצוות בזמן שמתפלל.

ויעוי' במדרש ויק"ר פרשת אחרי מותר וכן בפסיקתא דר"כ פ' ולקחתם שכשאדם לוקח לולב גזול בידו אותו הלולב צווח גזול אני וכו'.

ובשו"ע או"ח אי' שקודם התפילה יטול ידיו מכלי ויהיה דוגמת כהן בעבודה ובעוד כמה דברים ינהג כדוגמת כהן בעבודה ובודאי שלא יעשה להיפך.

ולגבי כה"ג ביו"כ אמרי' שיתודה על עצמו קודם שמתודה על אחיו הכהנים ועל ישראל דמוטב שיבוא זכאי ויכפר על החייב וכו'.

וכן אי' בפוסקים דמוטב קודם התפילה להתודות ולנקות עצמו מחטאיו.

וכן אי' בשו"ע הל' עשי"ת דיש לאדם להזהר בפת גויים בעשי"ת גם מי שאינו נזהר מפת גויים בכל שנה, והיינו דעשי"ת ג"כ הוא ענין קראוהו בהיותו קרוב והתקרבות לה' וגם להיות זכאים בדין.

וכן אי' בפ"ב דחגיגה כשאתם באים אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון כנגד עיני, ושקר היינו כ"ש חטא כדכתיב שקר שנאתי ואתעבה, וחזי' מינה שכשעומד לפני ה' צריך להיות נקי יותר.

ועוד אי' בגמ' ושו"ע שטוב ליתן צדקה קודם התפילה משום דכתיב אני בצדק אחזה פניך, וכמובן שיוכל לצדק עצמו גם בשאר מעשים, דאף דעיקר קרא דצדק מתפרש בצדקה מ"מ בעלמא אשכחן דלצדק עצמו שייך גם במעשים.

ויוי' בשו"ת חת"ס חאו"ח סי' טו ואילך מה שדן החת"ס בדברי השואל שם שסבר דהמתפלל בנוסח ע"פ קבלה צריך להדר יותר בספק שעטנז לפי טענתו, ועי"ש מה שהשיב לו החת"ס.

ויש לציין עוד דבפרקי דר"א פל"ה המתפלל בירושלים כאילו מתפלל לני כסא הכבוד, ונזכר ברמב"ן וברבינו בחיי בראשית כח יז, וחזי' מזה שיש להוסיף במעלת התפילה בקרבת ה' ויש ללמוד דכעי"ז גם בהידור מצוה.

ויש להוסיף דעצם ביאתו לבהכנ"ס נוטל על זה יותר שכר אם הוא נקי מחשש מצוה הבאה בעבירה לגמרי.

לא.

מקורות:

שם זה הוא משמות הנמחקין דכל לשון דיינות או ע”ז אינו שם קודש כמבואר בשבועות לו ע”ב ובמסכת סופרים פ”ד ה”ה ואילך, ומבואר שם דאלהים ניצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט הראשון קדש והשני חול, דאלהים השני הוא לשון דיינות.

וכ”ש כאן הוא משמות הנמחקין כמבואר בסדרי סופרים כגון במלאכת שמים ובכל שאר תיקוני סדרי סופרים שלפני רשום ונקרב בעל הבית אל האלהים חול.

ובפרט אם הוא בדרך לימוד דמעיקר הדין מותר להוציא השמות בפה כמבואר במשנ”ב ובפוסקים בסי’ רטו.

והואיל דאתאן לזה אציין שמצאתי בספרי כתיבת יד עתיקים וישנים שהקפידו אפי’ באלהים אחרים לכתוב אלוקים אחרים ואפשר שחששו למחיקת או לביזיון תיבת אלהים שמשמשת במקום אחר לשם שמים, אמנם היא חומרא בלא טעם ולא נתקבלה.

מותר לשטוף עם מים מכיון שהוא לשימוש תמידי ודמי לשטיפת כוסות שמותר כל השבת, וע"ע בזה בשו"ת רבבות אפרים ח"ג סי' רי ושש"כ פרק טו סל"ד ואז נדברו חי"ג סי' יד סק"א וח"ב סי' לג ובאר משה ח"ו סי' סב ועוד.

ולענין אם מותר לנגב את המים הרחבתי בתשובה אחרת (ד"ה האם מותר להרטיב משקפיים בשבת במים).

וכן מותר ע"י העלאת אדים על הזגוגית וקינוח האדים (אז נדברו חי"ג שם).

ובמשנ"ב סי' שכג סקל"ח בשם המג"א שם סקט"ו תמה על המהרי"ל שהיה אוסר לשטוף הזכוכית בשבת בשיבולת שועל להצהירו, דהרי בגמ' שרינן הדחת כלים בשבת, ותירץ המג"א שם דהצהרה הוא יותר מהדחה.

ועי' בתהלה לדוד שכ' דהוא משום מתקן כלי ור"ל דאע"ג מפורש בגמ' דמותר לשטוף כלים בשבת כשצריך להם וצ"ל כמו שתירץ המג"א שם שהצהרת זכוכית הוא תיקון מיוחד יותר מסתם הפרדת לכלוך הכלי.

ובחי"א כלל מד סכ"א כתב דהאיסור הוא משום טירחא יתרה, כיון דבלאו הכי הם נקיים, והיינו משום דהוא טירחא שלא לצורך (ואפשר שהוא ג"כ עובדין דחול), דלצורך עכשיו א"צ שיהיה הזכוכית נקי כ"כ.

ולגוף הנידון אם טירחא יתרה הותרה כשהיא לצורך עי' בהל' חוה"מ מש"כ בזה לענין חוה"מ, ואמנם אם נימא דטירחא יתרה לחוד נאסרה גם כשהיא לצורך שבת א"כ אם הוא משום טירחא יתרה גם במשקפים ה"ה שיש טירחא יתרה אם מנקהו באופן המצריך טירחא אפשר דאסור, אבל אם משום דלצורך עכשיו א"צ שיהיה נקי כ"כ במשקפיים יתכן שיש אניני הדעת שצריכים שיהיה נקי מאוד כיון שעומד מול עיניהם תמיד.

אולם הקה"י הקפיד שלא ינקו המשקפיים בשבת (ארחות רבינו ח"א עמ' קנב), וכ"כ מו"ר שליט"א בהלכות שבת בשבת ח"ג עמ' רנו, אלא שכ' שהמיקל יש לו על מי לסמוך, ויתכן ששיטת המחמירים בניקוי משקפיים בשבת כהבנת התהלה לדוד הנ"ל שהוא כעין תיקון כלי שאינו שייך לשבת, או שסוברים כהפירוש השני שהוא מחמת שאין אדם מקפיד בזה לזמן מועט והיא טירחא שלא לצורך שבת וס"ל דגם במשקפיים כ"ה שאין אדם מקפיד כיון שכבר מורגל ללובשן לפעמים כשאינן נקיות, ומ"מ לפי ב' הביאורים הללו לכאורה יוצא שהאיסור הוא רק להצהירן דהיינו הברקה חשובה אבל העברה בעלמא של האבק או האדים אינו בכלל האיסור.

וכעי"ז הובא בארחות שבת פי"ג סקי"ב דעת הגרנ"ק עכ"פ לענין תכשיר המיועד לניקוי משקפים דאסור ע"פ המהרי"ל, ואולי סובר דתכשיר המיוחד לכך מוגדר כטירחא יתרה כיון שצריך דקדוק בנקיון כזה ששואף לדרגת נקיון גבוהה יותר וכעין מה שנתבאר בדברי החי"א.

וכעי"ז בשש"כ פי"ב הערה עא בשם הגרשז"א אעיקר דינא דהמהרי"ל שהוא דוקא בשיבולת שועל שהוא תכשיר המיועד לזה, אבל בלא תכשיר שמשפשף ומנקה היטב אינו איסור, וכנראה שכוונתו שכל שמנקה בלא תכשיר ואינו קובע לזה הו"ל כארעי ועוד ארעי ואינו קבע וגם אפשר דגלי אדעתיה שאינו מקפיד על זה א"נ שאינו עושה באופן הנחשב דרך קבע.

והנה דברי המהרי"ל הנ"ל אינם ברורים לכו"ע, דהמשנ"ב כ' דדברי המג"א ע"ז דוחק, וכן בשעה"צ הביא ד' החמד משה שחלק ע"ז, ובתורת שבת סבר דדינא דמהרי"ל שייך בשיבולת שועל דוקא מטעם אחר עי"ש [אם כי עי' בתו"ש סקט"ז דהביא חילוק המג"א בסתמא להדיחו שרי ולהצהירו אסור וצ"ע], (ועי' במחה"ש שם דבטעם המבואר בדבריו בכוונת המג"א יוצא שהוא דין בשיבולת שועל בלבד, אולם שבקיה דדחיק אנפשיה דהרי בתחילת המג"א לא משמע שהאיסור מטעם זה אלא מטעם שיש חילוק בין הדחה להצהרה, א"כ יש לומר דהמג"א רצה להסמיך לזה ב' דברים וכדאמרי' בירושלמי שדין רפוי מסמכין לה מאתרין סגיאין), א"כ מאחר דדינא לא ברירא כ"כ ומדינא דגמ' הוא צ"ב כמבואר בחמד משה שם ממילא יש יותר מקום להקל עכ"פ כשאינו מנקה בחומר ניקוי מיוחד או בטירחא מיוחדת או בקפידא מיוחדת ואולי הסומך להקל גם בניקיון גדול במי שקשה לו להשתמש במשקפיים בלא ניקוי זה וכמו שנתבאר שעי"ז יש מקום לטעון דלהחי"א הוא צורך שבת אין מזניחין אותו (אם כי להתהל"ד לא יעזור בזה).

וידוי לא מועיל בלא קבלה לעתיד כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה ה"ג ואף איסורא אית ביה כשאדם מתודה בעצמו בלא קבלה לעתיד כמ"ש החי"א בסוף כלל קמג, וכמו שאנו אומרים בנוסח ועל חטא שמזכירין גם על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, ולכן אין שייך וידוי מדין זכין דהרי חולה זה לא קיבל על עצמו שלא לחטוא עוד, ועוד דוידוי גופיה אינו רק זכות דיש בו הרי גם חובה בין מצד הקבלה לעתיד ובין מצד ההודאה בחטא, ואע"ג שהוא מחוייב בלאו הכי מ"מ הרי הוא נהג בזה כמו שאינו מחוייב עד עכשיו, ועוד דהרי אם החולה ירצה רק וידוי בלא קבלה לעתיד יש כאן רק חובה ולא זכות כמבואר בהנ"ל בשם החי"א וממילא אין חבין לאדם אלא בפניו.

ויש לציין דלגבי גיטין בשכיב מרע מצינו דיש אופנים דאמרי' זכין עי' רש"י יבמות קלז ע"ב, וכן לגבי בעיגון מחמת שמד בגט יש אופנים דאמרי' זכין כמ"ש בתה"ד סי' רלז ושו"ע, ועי' אה"ע סי' קמ ס"ו ובבהגר"א סקי"ג, ולכן היה מקום לומר דגם כאן היה שייך זכין, אבל למעשה א"א להתייחס לזה כיון דעיקר מעשה התשובה הוא העקירה מן החטא כמבואר ברמב"ם שם, וביתר דגש בהנהגות הר"ח מולוז'ין וכמדומה שבחלק מהנוסחאות הוא שם בשם הגר"א, ובהרחבה בבית אלהים להמבי"ט, והרי כאן חסר עיקר מעשה התשובה שהוא העקירה מן החטא שחסר גם החרטה וגם הוידוי ומה מועיל כאן זכין.

וכמו שהבאתי ראיות בתשובה אחרת שאחר שנטרפה דעתו של החולה לא שייך אמירת וידוי.

ובחינוך מצוה שסד מבואר דעיקר מטרת הוידוי הוא לגלות מחשבותיו מן הלב אל הפה שמכיר בחטאו, וכמובן שפה בלא לב העיקר חסר דבפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ועי' בתנחומא ריש בלק דכל החוטא ואומר חטאתי אין רשות למלאך לפגוע בו, וכמובן שהוא דין בחוטא עצמו ואינו שייך לדין זכין.

ואמנם מצינו בכה"ג ביו"כ שמתודה בשביל ישראל אבל שם הוא בשליחותם כמ"ש ומאת עדת בני ישראל יקח וגו' (בר"פ אחרי מות).

וברז"ל מבואר דיש איזה בחינה שהקב"ה משיב את ישראל אליו, כמ"ש בר"ה לב על חי אני וגו' כי אם ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם, וכמ"ש בקידושין ע ע"ב דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלהים וגו' עי"ש ברש"י ובסוף איכ"ר [איכה ה, כא] עה"פ שובו אלי ואשובה אליכם עי"ש, אבל בכל המקומות הכונה שהקב"ה מזרז את ישראל לשוב אליו ומקרבם אליו לזה ומוליכם בדרך ישר אבל לא שעושה התשובה במקום ישראל.

ואיני מדבר אלא מצד הדין אבל ודאי שאין למחות במי שאומר וידוי כזה מצד מהיות טוב או מצד מנהג שכן אין שום הפסד בזה.

ובמקרה שהחולה שומע בודאי שיש לומר לו הוידוי כמבואר בפוסקים גם אם אינו מגיב.

הוא שם טוב.

מקורות:

במקרא מבואר שהיה אחד מעבדי דוד (דברי הימים א’ יא, מו) ומש”כ שם המחוים הוא ע”ש מקומו כדפי’ התרגום ולא שהיה מן החיוי, ואי’ בגמ’ חולין ד’ מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כט, יב), ואם הוא מושל מקשיב על דבר אמת כל משרתיו צדיקים, ולכן מסתמא שאותו מעבדי דוד היה צדיק, ואף שהיו קצת רשעים בעבדי דוד מ”מ גם רשעים שבהם כגון יואב וכיוצא בו היו עיקרם צדיקים (יעוי’ סנהדרין מט ע”א ודוק), ואפי’ איתי הגתי שנולד גוי כשר היה, ולכן אפשר לקרוא בשם זה.

ובפרט שהוא בא אל דוד ולא לחינם הלך אליו אלא שהוא מינו (עי’ ב”ק צב ע”ב) ומדדוד צדיק איהו נמי צדיק.

וכן מצינו אחד הלויים שהוזמנו על ידי דוד להתקדש ולישא את הארון בקדושה כדין [כמבואר בפסוקים שם כי לא דרשנוהו כמשפט וגו’ עי”ש בכל הענין] נקרא אליאל (דברי הימים א’ טו, ט), ונתמנה על ידי דוד לשר על כת אחת מאחיו הלויים, ומצינו שנזכר על כהנים שמנה דוד שהיו שרי קודש ושרי האלהים (שם כד, ה), וגם הלווים שבימי דוד שמהם היו בעלי רוה”ק ואמרו כמה מזמורים אפשר שהיתה ג”כ מעלתם נעלית.

ובבהגר”א שם שרי קדש היינו בעלי רוה”ק (פי’ וזה שייך להתפרש גם על הכהנים בלבד) ושרי אלהים היינו בני לוי כמ”ש (דברים י ט) ה’ הוא נחלתו עכ”ל, ויתכן דגם בני לוי היו בכלל שרי קדש ועכ”פ שרי אלהים ודאי שהיא דרגא נעלית כדברי הרמב”ם הידועים.

ומצינו עוד שנזכר אליאל בחשבון יחוסם של הלויים בבהמ”ק (דברי הימים א’ ו, יט) ובייחוסם נזכר גם שמואל ויואל בנו שיש דעות ברז”ל שהוא הנביא יואל בן פתואל, וממילא יש מקום לומר כמ”ש במגילה יד ע”א כל מי שמעשיו ומעשי אבותיו סתומין ופירש הכתוב באחד מהם לשבח וכו’ וממילא גם אליאל הזה היה צדיק, דהרי הוא בייחוס של צדיקים שהיה זקנו של שמואל ויואל בנו, וגם זקנו של אלקנה אבי שמואל שהיה צדיק כמבואר בחז”ל, וגם נזכרו שם בני קרח שהיו צדיקים כדאמרי’ עה”פ ובני קרח לא מתו שמקום נתבצר להם בגהנם ועמדו עליו, ובפרט שנתייחסו על הדוכן לשבח כמ”ש רש”י בבראשית ר”פ נ, אבל יש לדחות דשוברו בצדו דהרי קרח חוטא היה ועדיין לא נתכפר לו א”כ לא חשיב רק צדיקים, וממילא אין ראיה גמורה שכל הנזכרים שם היו צדיקים, ומ”מ אפשר דחזי לאיצטרופי.

אבל ברד”ק פסוק יח דקדק דבריש שמואל כתיב בן ירוחם בן אליהוא ובדברי הימים אי’ בן ירוחם בן אליאל וממילא אליהוא היינו אליאל עכ”ד, ויש לציין דב’ השמות משמעותם אחת שהם צירוף ב’ שמות הקדש כמ”ש המקובלים על השם אליהו שכולל אל יה וכן אליאל כולל אל אל, הלכך חזי’ דגם כשנזכר שמואל עם אבותיו הצדיקים בלבד נזכר אליהו שהוא אליאל, וחזי’ שאליאל זה צדיק גמור היה.