יד

נסתפקו בגמ' בפ' במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ"ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט"י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי' זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב"ק כב ע"א דלכו"ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב"ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ"ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע"ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ"מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ"ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ"ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי"ל בשו"ע חו"מ סי' תיח סי"ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב"ק כג ע"א ושו"ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק"מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ"ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג"כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי' בסוכה מא ע"א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד"ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי' תוס' סוכה לז ע"א ד"ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ"מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס' ב"ק כב ע"א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ"ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ"ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס' שם מחייבין בד' דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ"מ מודו התוס' דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד' דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ' דחייב בד' דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד' דברים כמבואר בשו"ע שם) א"כ גם ע"ז אזלי דברי התוס' וצל"ע.

וכן יש לדון לגבי מ"ש הטור והסמ"ע סקכ"ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי' לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס' אפי' לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס' גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק"ק דאדרבה בשליחות אמרי' באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס' שהוא חייב בו.

וצ"ל דהתוס' כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי' תיח ס"ח וכגון שליח כמובא שם ממתני' ב"ק נט ע"ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה"ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג"כ קיבל בעה"ב שמירה.

אבל צ"ע דשומר אינו חייב בד' דברים בנזקי שורו וא"כ מנ"ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד' דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס' לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח"כ למסקנא דחייב בד' דברים אחר דמסקי' דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד' דברים כשהוא משום חיציו למ"ד משום חיציו, אבל להו"א שבאו לומר נפק"מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש"י ותוס' שם הלכך הוצרכו התוס' לומר שאין בזה נפק"מ.

וכמ"ש התוס' אח"כ בד"ה ר"י א"נ קס"ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ"ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד' דברים דאי"ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו"ע הנ"ל לענין חיובי ד' דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל"ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ"ח ריש מצוה נז שלא כ"כ, ודלא כהאבן האזל פ"ג מהל' נזקי ממון הי"ט ד"ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל' הגמ' כג ע"א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר"ח ורש"י ונ"י.

וציינו בזה דהרא"ש הביא דברי התוס' בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס' גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ"פ הרא"ש להתוס' דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו"ל ממונו.

ויעוי' בנ"י בב"ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע"ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח"א סי' יט סק"ו, ושם כתב דהנ"י מודה דמ"מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ"ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר"ן בסנהדרין עז ע"א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ"ח מצוה נו סק"י בדעת הרמב"ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ"ע ונו"כ השו"ע לענין רוצח.

וכעין שי' הר"ן הנ"ל יעוי' בקה"י ב"ק סי' כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה"כ לחייבו משום אדם המזיק וכ"כ בבית אהרן בב"ק סב ע"א, אולם לפי המתבאר מהנ"י אינו, (ודברי הטור והסמ"ע בדוחק יש לומר דילפי' מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי' בתוס' הר"פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי"ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ"מ אינו בהכרח ראיה להיפך די"ל דהתור"פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ"ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ"ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ"ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג"כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ"מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי' שם יש להוסיף ולבאר דאע"ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב"ק שם כב ע"א, וע' רמ"א סי' תיח סי"א, מ"מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק"מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו"ב מ"מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ"ש המשנ"ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר"י ברונא (שהוא מקור המשנ"ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי' במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו' ומזה נלמד בגמ' שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו"ר שנסתפק הגרשז"א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ"ש תשרי סי' טו ס"ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש"א והגרח"ק הובאו באור ישראל יט, וע"ע מה שהובא בהליכ"ש שם בשם הגרצ"פ).

אע"פ שזה נאמר בגמ' לענין נר המנורה בבהמ"ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו"ע סי' רסד ס"ח לענין נר שבת, מ"מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל"כ למה שתקו השו"ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה"ל שהזכיר הנהגה זו ממהר"י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח"כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד"ח בהדלקה זו וא"כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד"ח בהדלקת עשירית האצבע דא"כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר"י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה"ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע"כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש"כ המשנ"ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי' חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ"כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ"ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ"פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו"א יש לעיין.

וכ"ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו"ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ"ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

אע"ג דלגבי מעשה דההוא כלילא המובא בפ"ק דב"ב דף ח נזכר לענין מלך גוי וקרי לה פורענות, מ"מ נראה להביא ראיה לזה מדאמרי' בפ"ק דסוטה דף י ע"א שאסא המלך נענש מפני שעשה עבודת המלך בת"ח ושם מיירי בצורך שהיה למלכות כנגד כיבוש נגדי כמבואר במקרא דמייתי התם, ומסתמא דה"ה בשאר עניינים דקי"ל בהם שת"ח פטורים.

ויש לציין מענין לענין הא דאמרי' בפ"ז דיומא עא ע"ב שת"ח בני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, וזה מיירי בזמן המלכים דאפי' חיובים המוטלים על הת"ח שקלן מיניה ורמיין על חביריו.

ומה שציינת מירבעם שבחרו בו ישראל כיון שרצה להצילם מן הניסים כמה אפשר לתרץ בזה, דראשית כל רשע היה והיה שקרן כדמוכח בחלק גבי עובדא דגושפנקא דאחיה השילוני, ושנית מנין שלא אמר כן לטובת העם, ושלישית מנין שהוא זה שהשיא את המרד לענין המיסים אף אם נשווה עבודת המלך למיסים, דהרי הוא הרים יד במלך שהקיל במלכות שחלץ תפילין בפניו ואולי בטחו בו שיקל מעליהם ומאת ה' היתה, אבל מנ"ל שהוא זה שהבטיח, ועיקר טעם שמרד משום שביקש גדולה לעצמו וכעי"ז אמרי' על אביו שבע שניבט וכו' בסנהדרין שם.

וע"ע סוטה מד ע"ב לגבי מלחמת דוד לרווחה דמוכח שם שהעוסק במצוה פטור מהשתתפות במלחמה זו לכו"ע משום שעוסק במצוה.

הנה מדינא דגמ' והמחבר ביו"ד סי' שעד ס"ו יש דיני אבלות על קרובו של האבל רק כשהקרוב עומד בפני האבל וכלשון הגמ' באפה נהוג אבלותא שלא באפה וכו', ומסתבר דשלא באפה אינו רק שנסע מארץ לארץ דמשמע שבאותו אדם ואותו אבלות שייך שיהיה חלק מן הזמן באפה וחלק מהזמן שלא באפה.

אולם ברמ"א שם הביא שנהגו למחול על אבלות זו ומ"מ המנהג שקרובי האבל הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן.

ולפו"ר ברמ"א נזכר מנהג אבלות שנוהגים במקום דין הגמ' ולא נזכר שהוא רק בפני האבל, ולכן יש מקום לטעון שאינו דוקא בפניו.

וכן הפת"ש סק"ד במסקנתו נקט ע"פ הד"מ סק"י דהמנהג הוא משום כבוד המת ואין חילוק בין בפני הקרובים לבין שלא בפני הקרובים, ולכאורה זוהי גם דעת החוט שני שמחות עמ' תג תד דאבלות זו היא כלפי המת ולא כלפי הקרוב ולכן נוהגת גם בעיר אחרת, וכן אני הקטן למדתי מעולם שי' הרמ"א בזה דדין הגמ' התבטל מכיון שכבר מחלו בני הקהילות זה לזה (עי' בלשון הטור), ומה שנוהגים עכשיו הוא מנהג אחר ואינו תלוי לדין בפניו דהגמ'.

אולם הרבה אחרונים לא למדו כן ומשמע להו דעיקר דין רמ"א בא להקל ולא להחמיר, וממילא גם מה שהזכיר הרמ"א להראות בעצמם דברי אבלות היינו רק בפניו, ואע"ג דברמ"א לא משמע כן מ"מ למדו דקאי על דברי המחבר שכבר הזכיר בפניו, ואע"פ שהמשמעות ברמ"א שהוא מנהג קבוע ולא רק בפני האבל, מ"מ למדו הנך אחרונים דהגדרת בפניו (עכ"פ מצד המנהג) הוא כל שעוד שהדברים באזורו של האבל, וי"א בעירו של האבל (הגרש"ו), וי"א בארצו של האבל (הגריש"א), וכן יש לזה מקור בטור בשם הרמב"ן וכביאור הדרישה שם סקי"א וסקי"ב דכל שאינו נוהג אבלות באותה העיר ומגידין לאבל שאין קרובו נוהג אבלות הו"ל כמבטל אבלות בפניו.

והנה באחרונים נאמרו בזה נוסחאות שונות, דבשו"ת אדני פז סי' יא שהביא הפת"ש שם (והוא עצמו חלק עליו) נזכר שכשאין מתאבלים א"צ להתאבל, ובדברי שאול כתב דגם להרמ"א צריך להתאבל רק בפניו וכשאין האבל יודע לא חשיב בפניו, ובספרו יד שאול משמע ג"כ כאדני פז, וכ"כ ביפה עינים כתובות ד ע"ב דגם להרמ"א האבלות רק בפניו, וכן נקטו רוב פוסקי זמנינו דאבלות זו אינה נוהגת במקום מרוחק (ראה גשר החיים ח"א פי"ט אות ג ה, ישא יוסף ח"ב סי' סט בשם הגריש"א, שש"כ ח"ב פס"ה סק"פ בשם הגרשז"א, אבן ישראל ח"ח סי' עח, הגרש"ו בקובץ מבית לוי יו"ד עמ' שסז, ועי' גם ארחות רבינו ח"ד עמ' קטו שכך טען הקה"י שיש להקל וכמ"ש הגשה"ח, אך לאחר מכן הסתייג כשהראוהו שהוא פלוגתת אחרונים ואמר שאינו יודע), וכן המסדר הארחות רבינו שם כתב לדייק מבהגר"א שם שכך ס"ל שגם אבלות זו של הרמ"א היא בפניו.

ומכיון שרוב האחרונים נקטו להקל בזה ומכיון שהלכה כדברי המקל באבל ומכיון שאין כאן דאורייתא ואף לא דרבנן אלא רק מנהג בלבד ומנהג שאינו מבורר שיש מנהג כזה אינו מנהג, ממילא לכאורה היה מותר להקל בזה לכתחילה.

ויש להוסיף בזה דהנה בגמ' לא נזכר אבלות משום כבוד המת אלא בפני האבל בלבד, ומבואר בלשון הגמ' להדיא שהוא מצד זכויותיו של האבל כמ"ש אינו רשאי לכופה וכו' אלא כופה מיטתו וכו', וגם הרמ"א גופיה הזכיר על האבלות דהגמ' (שהביא המחבר) שאי"ז אלא משום כבוד המתאבלים, וע"ז קאמר ומכל מקום מראין וכו', ומשמע דהוא מאותו טעם משום כבוד המתאבלין, משא"כ להמחמירים הוא משום כבוד המת, אם כי באמת שאין מזה שום ראיה דהרי הרמ"א גופיה קאמר דלא נהגו מנהג הגמ' אלא מנהג אחר.

אולם התה"ד סי' רצא (שהוא מקורו של הרמ"א) הזכיר שהאבלות היא משום כבוד המת, וא"כ יש סמך גדול לנוהגים אבלות בכל גוני מפני כבוד המת, כיון שכל ענין בפניו אין לו מקור אלא רק מן הדין הנזכר בגמ' ואילו טעם האבלות דמנהג הוא טעם אחר לגמרי.

אבל יש ליישב הלשון של התה"ד באופן אחר ודלא ממש כדברי הפרישה ואדני פז אבל באופן שיתיישב עם שאר האחרונים, דמה שמראה בעצמו אבלות משום כבוד המת אינו סותר שהוא משום כבוד האבל, דגם מה שנזכר אינו רשאי לכוף את אשתו להיות כוחלת וכו' אלא כופה מיטתו ונוהג עמה אבלות הנה גם לזה צורת כבוד החיים הוא שמראה שמכבד את המתים וזה מכבד את החיים, נמצא דכבד האבל הוא על ידי כבוד המת, וממילא גם התה"ד יתכן דמיירי באופן זה.

אבל המעיין היטב בדברי התה"ד ימצא דבאמת אין דבריו שייכי כלל לדינא דגמ' שלא הזכירו כלל אלא אדרבה כתב דיש מנהגים שונים בזה ומעט מזה נמצא על ספר ובשמחות דמהר"ם כ' שמשנים מקומן מפני כבוד המת וכו', ומשמע להדיא בדבריו שם דלא קאי כלל מצד דינא דגמ' אלא אך ורק מנהג אבלות הוא משום כבוד המת.

ומלבד כל הנ"ל יש להביא עוד ראיה ברורה דהמנהג שהביא הרמ"א גם מוסיף על דינא דגמ' ולא רק גורע דהרי דינא דהרמ"א נוהג גם שני בשני כמו שהביא הדרישה סק"ד מהראשונים בזה, ואילו מדינא דגמ' שני בשני אינו נוהג כלל, ואמנם בדברי שאול לא כ"כ אבל גם הוא מודה דהתה"ד הביא גדולים שסברו שהאבלות היא משום כבוד המת, ורק דלמעשה לא נקט כן, וכ"ז דחוק.

ומ"מ גם אם נימא שדינא דהרמ"א נוהג גם שלא בפני האבלים עדיין יש לטעון שמא נוהג רק באופן שהאבלים יוכלו לידע, ועי' תשורת ש"י ח"א סי' רנט סק"ב, אבל אינו מוכרח כלל לפי מה שנתבאר ומהיכי תיתי, ובפרט לפי לשונות התה"ד משמע שהוא דין חדש של אבלות דמנהג מעין אבלות ז' קרובים דאורייתא ביום שלושים מפני כבוד המת ואינו שייך לדין מתאבל עמו דגמ'.

ולכך העיקר לדינא מסברא וממקור וטעם המנהג ופשטות טעם המנהג הוא להחמיר גם כשאין אביו שרוי במקום זה ובמדינה זו אולם במקום שאין מנהג קבוע בזה ובפרט שרוב האחרונים נקטו להקל בזה לכך שומעין להקל בפרט באבלות דמנהג (וגם בתה"ד שם משמע שהמנהגים אינם מבוררים וקבועים בעניינים אלו, ועי' גם בגשה"ח וכן בארחות רבינו שם בשם הגרח"ק בשם החזו"א שיש מנהג לחשוש לאבלות זו רק באביו אבל).

כן.

מקורות:

הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע”ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ’, ומבואר מזה דאע”ג שכבר יצאו יד”ח מ”מ יש ענין הידור דפרסומי ניסא, וכ”ש בנר אחד שכבה שיש ענין לחזור ולהדליקו, ועי’ גם בארחות רבינו שלמד הגריי”ק מדברי התניא רבתי דיש הידור להמשיך שידלק אחר השיעור וביאר דעתו דהוא משום פרסומי ניסא ולא מן הדין, (והרחבתי בנקודה זו בתשובה על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו), עכ”פ משמע לכאורה דיש ענין להדליק גם דקי”ל דמעיקר הדין כבתה אין זקוק לה.

ואע”ג דבגמ’ מקשר דין זה לנידון אם מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לשבת, מ”מ שם מיירי מן הדין דלכתחילה אפי’ נר חנוכה יש להדליק בשמן זית כמו שפירשו התוס’ הא דריב”ל.

והנה בבה”ל סי’ תרעג ס”ב כתב דאף אם כבו כולם אין זקוק לה דהפרסומי ניסא הוא בשעת הדלקה מ”מ הנה הבה”ל מודה דיש מצוה של פרסומי ניסא גם במה שדולק אח”כ וכמ”ש המג”א בסי’ תרעא לגבי הדלקה בבהכנ”ס דיכול לברך משום פרסומי ניסא שיהיה אחר כך כשיהיה מנין יראו הנרות והביא ראיה ממדליק בפתח ביתו כשאין עשרה ואחר כך עוברים שם עשרה, והמשנ”ב פסק כשיטתו דלא כהמור וקציעה שם ובסי’ תרעב, וא”כ ודאי יש מעליותא לפרסומי ניסא כעיקר התקנה שידלק עד שתכלה רגל מן השוק.

(וגם היעב”ץ מיירי רק בבהכנ”ס והרחבתי בביאור שיטתו בתשובה אחרת).

אלא דיש לדון שם דהבה”ל שם כתב בריש דבריו דכדי לצאת ענין המהדרין מן המהדרין צריך שכל הנרות בשעת ההדלקה יהיו דלוקות ולענין המהדרין מן המהדרין סגי שיש מנין הנרות בשעת ההדלקה, ולכן אם כבו קודם שסיים הדלקת כולם יחזור וידליקם כדי לקיים המהדרין מן המהדרין בשעת ההדלקה ואם כבו אחר שסיים להדליק אינו זקוק עכ”ד, א”כ הבה”ל מתייחס להדיא לטענתינו דלעיל דהמהדרין מן המהדרין ומעמיד כל הידורם רק לענין שעת ההדלקה.

ומ”מ עדיין יש לומר דכיון שנתבאר בפוסקים שיש פרסומי ניסא גם לאחר ההדלקה וכמו שנתבאר בגמ’ וכנ”ל ממילא יש הידור לחזור ולהדליק.

והנה ברמ”א בסי’ תרעג ס”ב בשם רשב”א ור”ן כתב ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה אינו מברך עליה ומבואר שדבר פשוט הוא שיש בזה חומרא שמחמיר על עצמו, ובבא”ט ובמשנ”ב שם דהסכמת האחרונים דיחזור להדליקה בכל ענין בין אם כבה בשוגג או במזיד.

והנה עיקר דברי האחרונים הוא בכיבה במזיד שבזה דעת הפמ”ג (א”א סקי”ב שהובא בשעה”צ שם) והיעב”ץ (מור וקציעה) ואבנ”ז (או”ח סי’ תקג סק”ב) שצריך מדינא לחזור ולהדליקה, או בכיבה הוא במזיד שבזה דעת מהרש”ל (בתשובה סי’ פה) שצריך לחזור ולהדליקה, וגם תשובת הרשב”א גופיה (שהוא מקור הרמ”א) מיירי באופן זה, וגם הרמ”א גופיה קאי על סיום דברי המחבר דמיירי במי שכיבה אותה בשוגג, אבל יש לדון בכבתה מאליה (באופן שלא היתה עומדת ליכבות קודם לכן כגון שכבתה על ידי עוף הפורח).

אולם המעי’ במהרש”ל בפנים דבריו (שהוא מקור דברי הנו”כ על השו”ע לחזור ולהדליק גם בכבתה בשוגג) ימצא דמוכח בדבריו שכבה בשוגג מחוייב לשיטתו לחזור ולהדליק וכבתה מאליה טוב לחזור ולהדליק, וז”ל שם, הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע”ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא”י ואם בא לתקן הנרות וכבה נראה דצריך לחזור ולהדליק אפי’ אם כבה בשוגג ע”כ.

הרי שכלל ענין כבתה לחוד וכיבה בשוגג לחוד, ומבואר מזה דמש”כ שכבתה טוב לחזור ולהדליק מיירי בכבתה בשוגג וגם למד כן מדין המהדרין כמו שכתבתי בריש התשובה, ואין צריך לדחוק בדבריו דמיירי שכבה אחד קודם שסיים להדליק שאר הנרות דלא מחלק דוקא באופן זה ולא מחלק לומר שדינו אינו נוהג ביום הראשון וגם דינו של כבה בשוגג שצריך לפי שיטתו לחזור ולהדליק ע”כ בכל גוני מיירי וכ”ש דינו לענין ע”ש ע”כ בכל גוני מיירי.

הנה א"א לומר שפטור מנר חנוכה מחמת שאין לו מקום שנתקן עליו הדלקה, דהרי לא גרע משעת הסכנה דתקנו הדלקה על שלחנו, ונראה שאי"ז מצד א'ו'נ'ס אלא מצד שתקנו תקנה נפרדת עבור מי שאינו יכול מחמת סכנה, והראיה שבחו"ל בזמני הראשונים והאחרונים בהרבה מקומות לא היה ממש פקו"נ ולמרות זאת כל אחד הדליק בביתו על שלחנו.

ולכן באופן שיש לו פתח למקום מעבר אנשי הבנין ומהבנין פתח לרה"ר ידליק בפתח מהבית לבנין או מהבנין לרה"ר (לפי כל שיטה כדאית לה), אבל באופן שאין דבר כזה וכגון שיוצא לרה"ר דרך כניסה פרטית של דייר אחר יש לדון בזה אם חשיב ביתו מצד דריסה הרגל שיש לו שם, אבל אם נימא שלא נחשב ביתו א"כ לכאורה עדיף שידליק בביתו ממש, וצל"ע.

ונראה שיהיה תלוי בנידון הפוסקים האם יוצאים יד"ח הדלקת נ"ח באופן שאינו מדליק במקומו או מי שאין לו בית וישן בשדה וכיו"ב וכבר הרחבתי בעניינים המסתעפים בזה כמה תשובות (בתשובה ד"ה האם בית שאין בו ד' אמות חייב להדליק וכו' ובתשובה ד"ה הדלקה ציבורית שעושים לחילונים וכו', ובתשובה ד"ה למה רוב העולם לא נהגו להחמיר בזמני ההדלקה ובמקומות ההדלקה לחשוש לכל השיטות).

ועי' שם בתשובה הנ"ל ד"ה האם בית וכו' דמאחר שכל שעת הדחק כדיעבד דמי הלכך מעיקר הדין לרוב הפוסקים יכול להדליק גם שלא במקומו כשאינו יכול להדליק במקומו, (ואף שהיה מקום לדון לדעת הגרשז"א שבחוץ אינו מ"מ לענין בהכנ"ס מבואר בכמה פוסקים שמוציא את מי שאינו מדליק אף שלכאורה דינו כבחוץ וכן נקט בשו"ת אז נדברו לגבי בחוץ ממש ועי"ש) אבל אינו מוסכם לכו"ע שיוצא בכל מקום ויש שהחמירו בזה, וגם המקילים בדיעבד באינו מדליק במקומו יש בזה כמה נידונים כנ"ל (דיש לדון אם גם בחוץ או רק בפנים דשמא עכ"פ לפי חלק מהמקילים שלא במקומו בדיעבד דין בדיעבד נלמד משעת הסכנה ושם מדליק סו"ס בתוך בית ולא בחוץ וגם בדין הרואה לגבי ספינה פשטות הדין דהיושב בספינה אינו יכול להדליק ועי' בתשובה הנ"ל לענין האם בית וכו' מה שכתבתי בזה, וגם הפוסקים שכתבו לגבי בהכנ"ס אפשר שהקילו בזה יותר משום שהוא מקום סגור, וגם הפוסקים שהקילו לגבי בהכנ"ס שיוצאים בזה אלו שאין מדליקין שמא נקטו כן עכ"פ חלקם רק לגבי אורח שאין לו בית כלל שיש צד שפטור מנ"ח או לגבי מי שאינו מדליק באיסור שנזכר ג"כ בפוסקים שיוצא בהדלקת בהכנ"ס אבל אפשר שכתבו כן רק לרווחא דמילתא מעין דינא דרואה, ומה שהביא השעה"צ בשם הגר"ב פרענקיל כבר ציינתי בזה במקומו מה שציינתי בד"ה הדלקה ציבורית וכו'), ולכן לכתחילה אין לסמוך על זה אלא לצאת הברכה מאחר.

ומ"מ כדי לצאת יותר צדדים לפי מה שנתבאר יותר טוב שידליק גם נר בתוך ביתו.

ודעת הגריש"א שמי שאין לו בית צריך לשכור בית בחנוכה, ולכן הרוצה לצאת דעה זו ישכור בית, אם כי נתבאר שרוב הפוסקים לכאורה אין סוברים כן.

הספק בזה האם בעי' מקום שהוא שם או דבעי' בית דוקא וסתימת סוגיין דעלמא שצריך בית דירה גמור, וכיון שאינו חשוב בית ובית דירה לענין עירוב וכל שאר הדינים שנתבאר בסוכה ב ע"ב א"כ גם לענין בית חשיב שאינו דר שם.

ואע"ג דקי"ל כהתוס' שמדליק בפתח החצר ולא דמי לעירוב שא"א להניח העירוב בחצר, מ"מ גם להתוס' צריך שתהא חצר הסמוכה לבית, ולכן אם יש לו בית שער פחות מד"א גם שפסולה להנחת עירוב כשרה להנחת נר חנוכה, כיון שהוא נחשב כבין ביתו לרה"ר, משא"כ בניד"ד שאין בית על יד בית זה.

והנה לדעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) מקום ההדלקה אינה לעיכובא בדיעבד, ובעוד תשובה אחרת הבאתי לציין דבכמה רבוותא נקטו שהדלקה בבהנ"ס מוציאה יד"ח את האורחים או אנשים שאין מדליקין באיסור, ואף דנו הפוסקים על המהלך ברכבת אם יכול להדליק שם ויש שנקטו שאפשר (עי' שו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קמו ועה"ש סי' תרעז ס"ה ועוד), וכן בספינה מקורה (כן מבואר בדברי המהרש"ם שם), אע"ג דבית שבספינה לא חשיב בית לענין עיבור עיר כמבואר בגמ' ושו"ע בדיני עירובין, ולפי הצדדים הללו יש מקום לטעון שה"ה בית כזה שאין בו ד"א לכאורה שייך להדליק בו, אבל בכל אופנים אלו שיכול להדליק שלא בביתו או שיוצא בזה בדיעבד לכו"ע אם יש לו בית אחר גמור צריך להדליק שם.

ולגוף הנידון שיש שהעלו ע"פ דברי המהרש"ם הנ"ל (עי' אשרי האיש חנוכה פרק לט כה ואילך) במה שדן המהרש"ם בדברי רש"י בשבת שהיושב בספינה מברך על הראיה וכ' מהרש"ם דמיירי בספינה שאין מקורה ויש שיצאו לידון בדבר החדש שבית שאינו מקורה א"א להדליק בו, יש לציין דלענין עיבור העיר בעירוב בית בג' מחיצות שאינו מקורה עדיף מבית שבים כמבואר בשו"ע הנ"ל, וממילא אין טעם לומר שיש סברות הפוכות כאן, אלא רק דהמהרש"ם טען שאין צריך כאן בית גמור הראוי להיות מקום דירה, ויש לציין דבשו"ע הנ"ל מבואר גם דיש חילוק בין ב' מחיצות דבעי תקרה לג' מחיצות דלא בעי תקרה, ומעין כ"ש שיש מקום גם לחלק בענייננו דגם אם בספינה הצריך המהרש"ם תקרה אבל בבית לא.

ובשו"ת אז נדברו חי"א סי' לד דן לגבי הדלקה בשדה ורצה לטעון שאף בזה מתיר המהרש"ם ולפו"ר צ"ב דהרי המהרש"ם להדיא לא היתר בספינה שאינה מקורה, ובאמת לולי תירוצו של המהרש"ם עצמו היה מקום ליישב קושיית המהרש"ם מדברי רש"י ולומר דרש"י דקאמר בספינה משום שבספינה יותר שכיח שיהיה שרוי שם בלא שיהיה לו במה להדליק.

ובשם הגריש"א והגרשז"א ראיתי שבית שאין בו ד' על ד' ידליק בלא ברכה (אשרי האיש או"ח ג פל"ט כה ואילך והליכ"ש חנוכה רפי"ג), והגרי"ש לשיטתו שאין יוצאים בהדלקה שלא במקומה ושהיא ברכה לבטלה, אבל הגרשז"א סבר כרובא דרבוותא שיוצאים (כמו שנתבאר בתשובה אחרת) צל"ע למה כאן חשש לכתחילה, ואולי אה"נ לכתחילה חשש משום חשש ברכה לבטלה, אבל מעיקר הדין כל שעת הדחק כדיעבד דמי להתיר גם הדלקה כזו, או דעיקר מה שהקל הוא בבית שלא במקומו שזה כלול בתקנת שעת הסכנה אבל בחוץ לא הקיל, וצל"ע בזה עוד בדעתו.

ובפניני חנוכה חנוכה פ"ד עמ' עו הביא בשם הגרי"ש שמסתבר שא"צ דוקא ד"א לבית לנר חנוכה (ובהערה שם ציין לדברי הר"ן בשבת י ע"א מדה"ר שכך יש מקום לדייק בדבריו ועוד ציין שם אח"כ לדברי המהרש"ם הנ"ל דמשמע שאין דין בית דוקא), והביא שם ששוב הראוהו גם בשם הגרשז"א שמסתבר שא"צ ד' על ד', וכ"ז דלא כמה שהביאו הנ"ל.

הלכך מאחר שעיקר הדין שא"צ בית וגם לרוב הפוסקים אינו מעכב כלל בית לעיכובא הלכך בודאי שעדיף שיצא מאחר בברכה מלהדליק בלא ברכה והמברך בודאי אין מוחין בידו דכבר יש כאן כמה צדדים חזקים דמעיקר הדין יכול להדליק במקום כזה.

ידוע שבגמ' בבלי לעולם הוא עקיבא בא' ובירושלמי לעולם עקיבה בה', ויש מי שכתב (כרם שלמה) שלפ"ז בא"י צריך לכתוב עקיבה בה"א, והוא תמוה מאוד דבסתם חילוקי מנהגים בין בני בבל לבני א"י נהגי' כבני א"י וכ"ש דכאן אזלי' בכתיבות גיטין כמנהג המדינה כמבואר ברמ"א באה"ע סוף סי' קכט ומה שייך מה שנהגו בא"י בימי הגמ'.

ובפוסקים שדנו בזה משמע שנקטו בפשיטות שהסופרים מעתיקי השמות בספרים לא דקדקו, ובאמת ראיתי בכתבי יד של מדרשים שעסקתי בהם שהכתיבה של התיבות משתנה לפי דרך הסופר באופן עקבי בכל הספר ולכן יתכן שבנוסח אחד הכתיבות בכל הספר יהיו עתיקות ובנוסח אחר הכתיבות בכל הספר יהיו מאוחרות יותר.

וידועים דברי האו"ז המפורסמים שנקט בהקדמתו לאו"ז שצריך לכתוב עקיבה בה"א משום שהוא סופי תיבות אור זרו'ע לצדי'ק ולישר'י ל'ב שמח'ה, והאו"ז קאמר לה מסברא דנפשיה דמאחר שנרמז בפסוק זה סברא הוא שכך שמו, (וכן כל שמות שבתורה בסיום ה', ועי' בבהגר"א בהל' גיטין סי' קכט סל"ד שציין בשם הקונדרסין שהיה לפני הב"י סימן אדא בר אהבה דשמות בלשה"ק הם בסיום ה' ושמות שאינם בלשה"ק הם בסיום א' והוא מקור לדברי השו"ע שם אלא דעיקר דברי השו"ע אזלן לענין שמות נשים והקונדרסין יסבור כן גם על שמות אנשים וכן הגר"א, ובגור אריה על השו"ע שם כתב בשם המבי"ט ח"ג סי' נט שבשמות אנשים כותבין ה' בסוף בכל גווני, ונראה שזו דעת השו"ע, אם כי יש להעיר דהשמות שהובאו במבי"ט שם הם עקביה שמריה והם נכתבים בה' גם בספרים שלנו שכן הם בסיום יה כשמות רבים במקרא).

ויש מהפוסקים שכ' שהראוהו להאו"ז כן בחלום (טיב גיטין סקכ"ה על הב"ש שמות אנשים אות י בשם היש"ש הנ"ל) ויש שכ' שמצא כן במדרש (עי' ט"ז שמות גיטין בערך עקיבא ועי' ברכ"י שם ושה"ג בערך רי"ץ מוינא, וע"ע בשו"ת מן השמים), אולם באו"ז לפנינו לא נזכר אלא שהוא סברא דנפשיה, וכידוע שלפני הפוסקים נו"כ השו"ע לא היה או"ז ולכך מצוי הרבה סתירות בפוסקים בשם האו"ז ויש לפעמים בפוסקים כמה לשונות בשם האו"ז בהלכה אחת מחמת זה.

ויתכן שהפוסקים שהזכירו שכ"ה במדרש נתנו לזה משקל להלכה לענין כתיבת שם עקיבה בגט, דביש"ש פ"ד דגיטין סי' קח נזכרו כמה דעות לענין כתיבת שם עקיבא או עקיבה ולא הביאו הפוסקים כל הדעות שנזכרו שם וכנראה משום שהכריעו כהמדרש, אבל יתכן שאם היה לפניהם האו"ז במקורו לא היו מכריעים כן, אם כי כמו שיבואר להלן דדעת רוב ככל הפוסקים שיש לכתוב בה' כל שם שהוא ספק ושבכל גוני אינו לעיכובא וכן היש"ש שם הכריע דיש לכתוב בה"א מאחר שאינו לעיכובא כלל כיון שאין שינוי במבטא ומאחר שיש הכרעה דקמאי לכתוב בה"א למה לא נלך כוותייהו.

ובגמ' ספ"ג דתענית איתא שר' עקיבא התפלל אבינו מלכנו חטאנו לפניך אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה ונענה, ובראשונים נזכר שהוא בגימטריא שמו של ר' עקיבא שהוא יסד תפילה זו, רק דמצינו ב' נוסחאות בראשונים איך לחשב הגימטריא, דיש שהזכירו לחשב הגימטריא באופן שנכתב השם בא' (עי' ראבי"ה סי' תקלז בשם ה"ר שמואל החסיד לפי מה שהגיהו במטה משה ח"ה סי' תתא ועי' גם ביש"ש שם שהביא דעות לרמוז רמז בשם עקיבא בא') ויש שהזכירו הגימטריא באופן שנכתב השם בה' (עי' יעב"ץ בסידורו ועי' במחזור וילנא בר"ה מה שהביא ליקוט נפלא מהראשונים בענין תפילת אבינו מלכנו, ועי' בספר גימטריאות לריה"ח שכ' רמז לשם עקיבה), ואזיל כ"א לשיטתו ואם כן שי' האו"ז אינה מוסכמת לכו"ע שיש לכתוב בה', דיש דברי הקונדרסין והגר"א הנ"ל וכן יש בראבי"ה בגימטריא דנמצא שר' עקיבא נכתב בא'.

ובערך לחם להמהריק"ש על השו"ע בהל' גיטין שם כתב בשם הר"י בן לב ח"ג סי ט' שלשון הספרדים הוא ה' בסוף תיבה ואל"ף באמצע והיהודים היונים אין מקפידים בכך וציין הערך לחם שברשד"ם אהע"ז סי' ס"ח הכשיר בכל גוונא.

בגור אריה הנדפס על גליון השו"ע שם כתב בשם מהר"י מינץ בסדר הגט אות כו בשם מהרי"ל שאין צריך לנהוג באל"ף בסוף השם כי אם בשמות שהם דגש כגון יוט"א ביל"א ע"כ.

וז"ל הגר"א שם, וכתב ב"י אבל יש לדחות דהא רבה ורבא שניהם אינן בלשון הקודש ודבריו חמוהין לכאורה דלהיפך הו"ל לומר דשניהם בלשון הקודש כמ"ש כי רבה היא (אסתר א, כ) זעקת סדום כו' (בראשית יח, כ), אבל דבריו נכונים כמ"ש הערוך (ערך אביי) דרי"ש שלהם הוא במקום רב, והתחלת שמוחם באל"ף וכמו רבין ורבינא ומהר"י וייל סי' ק"צ כתב (א"ה וכתב שכן בשם הרז"ך וכ"כ מהר"י מינץ בסדר הגט אות כב וכ"כ היש"ש פ"ד דגיטין סי' יד בשם הרז"ך וכמה גדולים וכ"ה בסדר הגט להר"י מרגליות סי' כא סי"ד שהרבה מדברי הרמ"א בהל' גיטין הוא מיניה וכן הוא בסדר הגט למהר"א טרויש ועוד, עי' בהערות על היש"ש, ובגוף תשובת הרז"ך שהובאה בכל הפוסקים שלאחריו נזכר פסק זה גם לענין שם עקיבא) כל היכרא דמספקא לן יש לכתוב ה' בסוף וראיה שכל השמות שבמקרא ה' לבסוף כו' וכן בנשים כו' וליתא דמצינו הרבה באל"ף עזרא עמשא עלא עזא והרבה למאות ואפשר דרוב קאמר עכ"ל הגר"א.

ועי"ש עוד בבאר היטב.

וכתב שם הרמ"א שאם שינה כשר וכ' הב"ש דדוקא כשאין ידוע חתימתו אבל אם ידוע חתימתו ועשה להיפך הו"ל כשינה שמו והובא בבאר היטב, וגם הגרח"ק כתב אלי לפני נישואי לכתוב בכתובה שמי כחתימתי, ומ"מ אפשר דהרמ"א גופיה לענין דיעבד לא חשיב לה שינוי שם כיון שאין שום חילוק בקריאה בלשון בני אדם בסיום תיבה בין ה' בלא מפיק לא' וכן משמע לכאורה ביש"ש שם דזהו הטעם שאינו מעכב ושלכן א"צ ב' גיטין ואפי' בא' כשר עי"ש וממילא לשיטתו לכאורה אין נפק"מ מהי חתימתו.

ויש בזה גם מנהג מדינה כמבואר ברמ"א שם עי"ש.

בגט יש שנהגו בה' ויש שכתבו לעשות ב' גיטין (עי' המצאתי כתוב ביש"ש שם בשם עץ חיים והוא הסדר הגט למהר"י מרגליות שיש ליתן ב' גיטין ועי' כנה"ג שער השמות סי' סו, והיש"ש גופיה מקל בזה כדלעיל).

ונראה דלפום קושטא כל הרמזים שהביאו הראשונים אמת דהרי שפיר שייך לכתוב עקיבא או עקיבה כיון שאין זו תיבה בלשה"ק ואין שינוי בקריאתה בלשון בני אדם וכנ"ל, ויש מדינות שכתבו כך ויש מדינות שכתבו כך ממילא הכל שייך לרמוז ברמזים ולכוון לר"ע בן יוסף.

ובזה מיושב ג"כ סתירות שמצינו בהאר"י ז"ל דיש רמזים שכתב בשם עקיבא (עי' בשה"ג) ויש רמזים שכתב בשם עקיבה (ראה ליקוטי כתובים תהלים צז), והענין כנ"ל, אולם עי' בשער הגלגולים הקדמה לו שכתב רמז לשם עקיבה ושמכאן ראיה לכתוב בה', ואפשר דמש"כ שם שמכאן ראיה וכו' הם דברי תלמיד.

וסברא מחודשת מצינו בחת"ס אה"ע ח"ב סי' כה דר"ע היה נקרא בא' אבל אין אנו קורין אלא בה' משום שר"ע נהרג עקה"ש עי"ש.

הנה בגמ' שבת קיח ע"ב משמע לפי פשוטו דפסוקי דזמרא אינו תקנה דרבנן, דקאמר ר' יוסי יהא חלקי וכו', ורוב הדברים שם בגמ' הם רשות, וגם מהלשון עם קוראי הלל בכל יום משמע שלא כל בני אדם כך הם, ומה שהם חובה מהדבירם הנזכרים שם דנו בהם כבר המפרשים למה קאמר בהו ר' יוסי יהא חלקי, וכן ברמב"ם בהל' תפילה אי' ושבחו חכמים למי שקורא פסוקי דזמרא וכו' (ובסדר התפילות הביא רק המנהג כדרכו) ומבואר שאינו תקנה דרבנן אלא לכל היותר חיוב מצד המנהג, ובאמת ברכת ברוך שאמר לא נזכרה בחז"ל וגם מה שהביאו חלק מהראשונים שברכת ישתבח נזכרה בדרך אגב בירושלמי וחלקם הזכירו בשם המדרש מ"מ לפנינו ליתא אבל ברוך שאמר לא נזכר כלל, וגם ישתבח לא נזכר בבבלי (וגם מה שנזכר במדרש הנ"ל נזכר דרך ארעי שאסור להפסיק ולא שיש חיוב אמירה מעיקרא ויש לדון בזה אם מה שאסור להפסיק הוא חיוב אמירה ועכ"פ בגמ' וברמב"ם לא משמע שהוא חיוב אמירה).

ויש להוסיף דגם בכמה סוגיות משמע דעיקר תפילתם היה ק"ש ותפילה, עי' מ"ש גבי ארחץ בניקיון כפי וגבי רב דמקדים וכו' וכו'.

וכך רהיטת הפוסקים בב"י ושו"ע בסי' נב דפסוקי דזמרא אינו אותו דרגת החיוב כק"ש ותפילה לענין שיכול לדלג חלקם במקום הצורך ואפי' גם ברכות הפסוד"ז בשעת הצורך ונדחה מפני עניינים אחרים מעיקר הדין עכ"פ לשי' השו"ע כמבואר שם.

וממילא לפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דבדברים שאנשים חייבים בהם מצד מנהג אם ידוע שמנהג הנשים שלא לאומרו א"א לחייבן, ולכן אם יתברר שאין מנהג נשים לומר פסוד"ז א"א לחייבן.

וכן דעת השוע"ר (הובא בשעה"צ בדברי המשנ"ב להלן בסי' ע) שנשים אין מחוייבות וכן משמע בעה"ש סי' נב ס"א שיכולות להדר ולומר אם כי בסי' מז סכ"ה כ' דקבלוהו עלייהו כחובה וצ"ע.

אולם המשנ"ב שם בסי' נב אחר שביאר שם שיטת הפוסקים הביא שיטת המשכנות יעקב שסובר דפסוד"ז הם תקנה קדומה מימות התנאים, ולהלן במקו"א משמע במשנ"ב שתפס לחשוש מעיקר הדין לשיטתו כמו שציינתי בתשובה אחרת, וא"כ יש לדון לפי שי' זו אם נשים נתקן בהם ג"כ תקנה זו או לא.

ובאמת במשנ"ב סי' ע סק"ב נקט שנשים מחוייבות בפסוד"ז ויסד שיטתו על דברי זקני הרע"א (וע"ע משנ"ב סי' עא סק"ד) שפסוד"ז נתקנו בשביל התפילה, וממילא מאחר שמחוייבות בתפילה דרחמי נינהו מחוייבות בפסוד"ז, ויש לציין דבמחזור ויטרי ג"כ הביא על הא דפסוד"ז דהוא משום שיסדיר שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל (אבל יש לדון בזה דאם נימא שהיא תקנה אחר הגמ' א"כ מנ"ל שנתקן גם לנשים דשמא הוא מנהג לאנשים כדמשמע ל' הרמב"ם ואין זה סותר שטעם המנהג הוא מחמת שהוא קודם התפילה, ושו"ר דגם בשבט הלוי ח"ו סימן יב וח"י סימן יז כתב דאין ראיה מדברי רע"א דרק מישך שייכי בתפילה).

והנה ידוע שנחלקו הראשונים לענין פסוד"ז אלו פסוקים נאמרו בזה אבל שי' רש"י בשבת שם שמקצר הפסוקים הוא יחידאה דכל הראשונים חולקים עליו ומהם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ועוד כמה ראשונים שלא ציינם הב"י שם בסי' נב, שסוברים שפסוד"ז הם מאשרי ועד סוף התהלים, וגם במסכת סופרים נזכר שהוא מזמורים אלו וכן הודו עי"ש, וממילא אם נאמר שיש עליה חיוב מצד תקנה היה מקום לטעון דהחיוב הוא על כל פסוד"ז הללו, אבל מבואר בפוסקים שברכה אפשר לברך אפי' רק על אשרי בלבד וכן מבואר במעשה רב.

ובתשובה אחרת הרחבתי בביאור דברי הפוסקים דפשטות דברי הפוסקים שמי שאמר פסוד"ז בדילוג אינו מחוייב להשלים אם אמר הברכות, ורק כשדילג הכל עם הברכות אז משלים הפסוקים, ושם נתבארו לשונות הפוסקים בזה, אלא שיש קצת אחרונים שלא כתבו כן, עכ"פ לפי הפשטות בדברי הפוסקים אפשר דאינו לעיכובא אלו פסוקי שבח נאמרו, ומהך טעמא לא חשו להוסיף במנהג עוד הרבה פסוקי שבח מלוקטים כיון שהברכה תוכל לחול על כל פסוקים אלו ואינם הפסק.

עכ"פ אם נימא דהוכחת המשכנ"י (וצל"ע בפנים) ממה שנזכרה ברכת ישתבח בירושלמי או במדרש שהיה לפני הראשונים א"כ אפשר דאין ראיה עדיין גם לשיטתו שכל הפסוד"ז הם חובה וצלע"ש.

ובאמת בקובץ תשובות ח"א סי' יד כ' הגריש"א שיאמרו הנשים לכה"פ אשרי ברוך שאמר וישתבח.

עכ"פ לפי כל מה שנתבאר שנשים שלא נהגו באמירת פסוד"ז לכאורה אפשר דיש להם על מה לסמוך.