מועדים

נראה שמותר.

מקורות:

****

הנה עיקר דין גיהוץ מבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ד, ובמג”א שם נזכר הלשון שבגדים מגוהצים אסורים מדינא, ולמד כן המג”א מסברא ולא מחמת מנהג שנהגו להחמיר, ומשמע שסבר שדינו ככיבוס, וכן בשעה”צ שם סקמ”ו מבואר דבגדי שבת קל יותר מבגדים חדשים או מגוהצים, ומשמע דגיהוץ הוא כמו בגדים חדשים שהם כמו בגדים מגוהצים.

ועיקר דין קטנים מבואר שם בסעי’ יד דהוא מחלוקת המחבר והרמ”א ויש מחלוקת הפוסקים האם יש אבלות לקטן או לא ומה הדין כשהגיע לחינוך, וגדרי המחלוקת בדיני אבלות הם ביו”ד מח’ הטור והרי”צ גאות ועוד הרבה פוסקים והרחבתי בזה בתשובה שכתבתי אליך על שירים לקטנים בספירת העומר, והמשנ”ב כאן בסי”ד קאי בדעת המחמירים בדין אבלות לקטן, (ובתשובה אחרת ביארתי דהמשנ”ב קאי גם לדעת הרמ”א), ובמג”א כתב דגם שאין אבלות לקטן בת”ב הוא חמור יותר.

ויש לדון אם קולא זו נאמרה גם לענין גיהוץ או רק לענין כיבוס, ובפשוטו משמע דמעיקרא לא נהגו איסור כיבוס בקטנים וכלול בזה גם דיני גיהוץ, אבל אין הכרח לסברא זו, דהרי בגדי שבת מבואר במשנ”ב סקמ”ד ובמג”א הנ”ל שטעם האיסור שבזה הוא משום שניכר גיהוצן, וא”כ היה צריך להתיר לקטנים ולא מצינו שהותר להלביש בגדי שבת לקטנים, א”כ ש”מ שלא בכל מקום אומרים סברא זו שאין איסור כיבוס לקטן אלא במקום שבאמת יש צורך מצד שהוא קטן והבגדים מתלכלכים מהר, ואולי כמו כן לענין גיהוץ שייך שפיר לומר שהבגדים גם מתקמטים מהר.

ודין גוי בכיבוס בט’ הימים בעלמא הוא כמו גדול כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ג, ואדרבה מבואר במשנ”ב שכיבוס ישראל לגוי מעיקר הדין שרי דאין בזה שמחה ורק משום מראית העין החמירו, ומאידך לגבי כיבוס לקטן מבואר במשנ”ב בסי”ד שתלוי בנידון אבלות לקטן, ורואים מכ”ז שאין הנידון מי הוא המכבס אלא לצורך מי מכבסים את הבגד.

ולגבי דין כיבוס למי שמתבייש מתבאר מדברי השו”ע [לגבי חלוק אחד] סי’ תקנא ס”ג דאין היתר בשבוע שחל בו וביותר הרחבה בשו”ת רב פעלים [הובא באור לציון], ומיהו גם לדידן חומרא זו של מי שאין לו אלא חלוק אחד הוא רק בשבוע שחל בו כמ”ש במשנ”ב סק”ו.

ואמנם נזכר בפוסקים [עי’ חוט שני ר”ה סי’ תיג ואול”צ הנ”ל] דיש בגד מלוכלך מאוד שאדם מתבייש לצאת בזה ברחוב ואז מותר לכבס גם בשבוע שחל בו (ובאול”צ שם משמע שהיקל אפי’ בת”ב), אבל אינו מצוי כ”כ שיגיע לדרגה כזו בבגד שרק אינו מגוהץ.

ולכן ההיתר כאן הוא קלוש קצת, אבל יכולים לקמט קצת אחר הגיהוץ ובכה”ג הובא בשם הקה”י [ארחות רבינו ח”ב עמ’ קלד] להתיר ללבוש, ועיקרי הדברים מבוארים ברמ”א ביו”ד סי’ שפט ס”א לגבי אבלות דסגי שילבשם אדם שעה אחת קודם לכן, ועי”ש בש”ך דלאו דוקא שעה אחת, ויש שנקטו עד שירגיש שאינו בגד מכובס [חוט שני וציינתי בתשובה לגבי רחיצה אחר כלור, ועי’ קרא עלי מועד פ”ד הערה ז בשם הגריש”א], ולפי מה שנתבאר שחומר גיהוץ הוא ככיבוס א”כ רמת החומרא לעניין זה הוא כמו בכיבוס.

ויש לדון אם מותר גם לגהץ בט’ הימים כדי לאחר מכן לקמטם כל שלא עושה הכיבוס, ולכאורה ממה שמשווה המג”א דין גיהוץ מסברא לכיבוס א”כ היינו הך (וכמו שלמדו דין תיקוני בגדים חדשים ומדין כיבוס בגדים ה”ה לכאורה יש ללמוד דין גיהוץ הבגד מדין כיבוסו), ויל”ע.

(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר”א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי”ז בשם מהר”ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק”ק אשכנז המובאים בפוסקים כידוע) ונקט לכוון שלא לצאת במצוות סוכה עד אחר ברכת לישב עי’ להלן.

ולכן יש מקום שאכן הוא מועיל גם להלכה לדידן, ותלוי בנידון של כוונה הפכית שבבית יוסף הל’ ר”ה הביא פלוגתא דרבוותא בזה, אם כוונה הפכית מועלת או לא, (וגם דקי”ל שמצוות צריכות כוונה עכ”פ בדאורייתא, לפי הרבה פוסקים הוא רק מטעם ספק ולא מטעם ודאי ולכן כאן אם בלא כוונה מועלת לפטור עצמו מברכה יהיה בתורת ספק לדעות אלו, אבל כוונה הפכית הוא חזק יותר ועדיין אינו לכו”ע כמבואר בב”י שם) ואמנם סוגיין דעלמא להלכה שמועיל כוונה הפכית (ועי’ גלהש”ס לרע”א סוכה לט ע”א וביאור הלכה הל’ ציצית לגבי ציצית בבית המרחץ ושוע”ר סי’ תפט סי”ד לענין ספירת העומר, ובתשובתי לגבי הנחת תפילין בלא כוונה לקטן המתלמד).

ואם אינו מכוון שלא לצאת במצוה, הרי כבר יצא כבר ברגע שנכנס לסוכה לדעת כמה פוסקים (ולדעת הב”ח יש לדון בזה כמו שכתבתי באידך תשובה ועכ”פ לכו”ע יצא כבר כשישב בסוכה), ואם מכוון רק שלא יתחייב בברכה, כוונה זו הרי אינה מועלת, א”כ צריך לכוון מזמן הישיבה שלא לצאת במצוה, ולפי הצד שעיקר המצוה מקיים כבר בכניסה לסוכה ורק דהברכה נתקנה על הישיבה לפי צד זה יש לדון אם סגי שמשעת תחילת הישיבה מכוון שאינו יוצא ידי חובת המצוה או שצריך לכוון כבר מהכניסה לסוכה, והנידון בזה אם כוונה הפכית מועלת להפקיע ממנו קיום המצוה אחר שכבר החיל עליו המצוה, וצריך להתיישב בדבר (ויש קצת ראיה מסוגי’ דשייך לשמרן בתפילין בלילה דחשיב שלא למצותו בתפילין שהניחן קודם לכן ביום, לפי פירוש קצת אחרונים, כמו שהביא בתשובה הנ”ל דתפילין).

[ובשם מהר”ש הנ”ל הובא דמשעת כניסה יכוון שלא לצאת עד אחר הברכה, וזה אזיל לפי הצד שברכת לישב היא מזמן הכניסה לסוכה].

וגם יש לדון האם הברכה היא על המעשה של ההתיישבות או גם על מה שכבר מיושב, וגם לפי הצד דבעינן להרמב”ם מעשה התיישבות מה הדין במיושב ועומד, ועי’ תוס’ שבועות ל ע”ב בערך ותוס’ יבמות צ ע”ב ודוק.

אבל בפשטות אין חיוב ברכה לברך על מעשה ההתיישבות אלא על עצם מה שמיושב בסוכה, אלא שיש להעיר דבפוסקים מבואר לגבי ציצית ותפילין שאם מברך אחר הנחתן צריך למשמש בהם קודם שמברך לכתחילה (אא”כ לובש טלית אחרת שבזה דעת המחבר שאינו צריך למשמש בציציות של טלית ראשונה), ודין זה הוא לכאורה גם אם היה כוונה הפכית עד עכשיו, כיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן, וגילו לנו הפוסקים בזה דלא סגי שיש מעשה אחר ברכתו אלא צריך להיות ניכר התחלת המעשה עם הברכה, ואדרבה כיון שהיה כוונה הפכית עד עכשיו יש מאידך גיסא יותר סברא לחייבו למשמש עכשיו בטלית או בתפילין כדי להראות שמעתה ואילך בא לקיים המצוה, הלכך בניד”ד אם מתיישב קודם לכן בסוכה ועכשיו בא לצאת ידי חובה ועד עכשיו היה כוונה הפכית, א”כ לכאורה צריך לעשות משמוש, ומשמוש בניד”ד הוא לקום ולשבת (דעל משמוש לחוד ג”כ יש שיטות שמברך בתפילין ודמי להתיישבו בסוכה שהוא הברכה לחלק מהפוסקים עי’ בב”ח סי’ תרמג), הלכך כבר יותר טוב לשבת בברכת בפה”ג שזה כל הבעיה בעמידה בקביעות על היין כמבואר במרדכי ובמור וקציעה, וכל הנידון בקביעות על היין (שמצריך הסיבה לדידהו וישיבה לדידן כמ”ש בתוס’ ובשו”ע) הוא רק על פת ויין בברכות מג ע”א, וממילא יוכל אח”כ להמשיך ברכת הקידוש בעמידה אם ירצה ולישב קודם שמברך לישב בסוכה.

והנה הואיל דאתאן לזה כשניכנס לבירור דעת הרמב”ם בזה צ”ב דהנה שי’ הרמב”ם בפ”ו מהל’ סוכה הי”ב שמברכים לישב בסוכה בכל זמן שיכנס לישב בסוכה, וממילא צ”ב למה שלא ישב קודם הקידוש ויברך לישב, ואם משום שצריך לסדר הכל (לכתחילה) על הכוס כמ”ש הרמב”ם שם, וממילא ברכת היין והקידוש קודמים לברכת הסוכה, א”כ מטעם זה גופא מה בכך שישב מקודם הרי בלאו הכי ברכת היין וקידוש היום קודמים והנ”ל נמצא שמדינא אינו מברך עד אחר ברכת היין וקידוש היום, וא”כ למה אינו מתיישב קודם כל הברכות, וצ”ע.

ויש לומר (ואפשר דלזה כוונת המשנ”ב בסי’ תרמג ס”ב) דכמו שאדם מחוייב לברך עובר לעשייתן כאשר הדבר באפשרותו, הוא הדין לכתחילה מחוייב אדם שלא להכניס עצמו למצב שלא יוכרח לברך עובר לעשייתן, ולכך מחוייב לכתחילה שלא לגרום לעצמו חיוב של ברכת לישב בסוכה בזמן שעכשיו יצטרך בעל כרחו להקדים ברכה אחרת ולהפסיד שמחמת זה לא תהיה ברכת הסוכה עובר לעשייתה, ובנוסח אחר יש לומר דאינו מחמת שמבטל מעצמו לברך עובר לעשייתן, אלא מחמת שסו”ס מתיישב בסוכה בלא ברכה (היינו כשמברך ברכת היין ועדיין לא בירך לישב בסוכה) ואמנם ברכת היין קודמת, אבל לכתחילה אין לו להכניס עצמו להקדים קיום המצוה בלא ברכה.

ויש לדון אם רוצה רק לישב בברכת היין ולעמוד בברכת קידוש היום ולישב בברכת לישב בסוכה, בלא לכוון את התנאי הנ”ל בשעת ברכת קידוש היום, האם עביד שפיר או לא.

ולהנ”ל יוצא שהדבר תלוי ועומד בין ב’ הביאורים הנ”ל, דלפי הביאור הראשון שהוא מחמת שמבטל מעצמו שהברכה היא עובר לעשייתן, יוצא דבכה”ג סגי כיון שסו”ס מברך עובר לעשייתן, אבל לפי הביאור השני שהוא מחמת שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה א”כ באופן זה לא סגי כיון שסו”ס הרי מכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה ויש למנוע עצמו מזה ולאחר את המצוה לאחר הברכה היכא דאפשר (ואע”ג דמתיישב ונעמד מ”מ כיון דמדאורייתא וגם מדרבנן כל זמן השהות בסוכה הוא זמן מצוה ורק אינו בברכה כשאינו יושב א”כ גם כשמתיישב ונעמד הכל הוא מצוה אחת עם הישיבה השניה ויש לאחר את המצוה).

ולפו”ר הו”א דבאמת ב’ הטעמים איתנהו, גם הטעם שמבטל עצמו מה שהוא עובר לעשייתן וגם הטעם שמקדים המצוה קודם הברכה, וגם הטעם שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה, וממילא יש להחמיר ולא לעשות כן (אלא עם התנאי הנ”ל אם קי”ל שמועיל), אבל במשנ”ב סי’ תרמג סק”ד הזכיר רק הטעם הראשון ויל”ע, ואם נימא דבאמת הטעם השני אין המשנ”ב סובר מזה יש לומר דאין איסור לקיים מצוה בזמן שאינו יכול לברך מידי דהוה אספק מצוה שעושה בלא ברכה שאין שום ענין להימנע מזה דאי”ז ברכות הנהנין שאסור לקיים בלא ברכה אלא חיוב ברכה דרמיא עליה כשבא לקיים מצוה אם יכול לברך, אבל הב”ח אה”נ הזכיר גם מעין סברא השניה וגם השעה”צ על המשנ”ב סי’ תרמג (בסק”ד של השעה”צ) הביא דעתו של הב”ח עם דעת הט”ז עי”ש.

וגם הט”ז אין בהכרח חולק על זה דלא מיירי באופן זה שאינו אוכל, אלא הט”ז בעצם סובר דאכילה בלא ישיבה שייך לברכה כמו ישיבה לחוד דהרמב”ם בחיובי ברכת לישב לא בא להקל אלא להחמיר אלא רק לומר דישיבה לחוד מחייבת ולא רק אכילה וממילא לא יישב עד הברכה, ובאמת להט”ז גופא (מלבד מה שאין שום הכרח להיפך, מלבד זה =) יש מקום לפרש דהבעיה לשבת בקידוש להרמב”ם היא רק מצד שמקיים הברכה קודם המצוה, שהרי הברכה יכולה שפיר לחול על עצם השתיה בסוכה ואעפ”כ לא סגי בזה כיון שכבר ישב קודם, שמשמעותו שהתחייב בברכה לפני שאמר הברכה בפועל.

נמצא דבאמת ב’ הטעמים איתנהו ולכן בלא הכוונה הנ”ל ודאי לא סגי גם אם עומד בינתיים בברכת קידוש היום.

ואולי יש לומר עוד פתרון נוסף דמעייל בה מאני מיכלא בזמן ברכת היין וקידוש היום עד שבא לברך לישב בסוכה ובאופן זה לקצת פוסקים א”א לברך לישב בסוכה עד שמוציא המאני מיכלא, עי’ בפוסקים שהביא בשעה”צ סי’ תרלט סקי”ג ואכמ”ל, ואולי יש לסמוך עליהם לענין ספק ברכות להקל עכ”פ במקום צורך כזה, וצריך להתיישב אם הך דינא דמעייל בה מאני מיכלא בשביעי הוא גם בשאר ימים כשצריך לפסול סוכתו לענין לישב, דשמא רק מפני כבוד יו”ט האחרון הותר לעייל כדי לפסול דאז מן המנחה ולמעלה יש היתר מיוחד לפנות כליו עי’ משנ”ב סי’ תרסו סק”ט, אבל בשאר ימים שמא בכל גווני איסורא כדקאי קאי, ועי’ סי’ תרלט ס”א, וצריך להתיישב לצורך כזה מה הדין.

(יעוי’ בספר גן שושנים עמ’ שא שהבין בפשיטות מדברי הרמב”ם הנ”ל דלענין ישיבה בסוכה אין מועלת כונה שלא לצאת ויש לדון בדבריו, ועי’ חיים באורך עמ’ תשסד).

הנה לגבי תעניות נזכרו בגמ’ ב’ אופנים לטעמים באיסור אכילת עידונים בתענית, האחד שיצטער בצרת הציבור, והשני שלא יתראה בפני הציבור אחר שאכל ושתה כעין למה תתראו.

ולכן זה ברור שאין לו להתראות בפני הציבור אחר שאוכל ושותה טוב וניכר עליו שאכל ושתה, וכל שכן שאסור לו לאכול ולשתות בפני הציבור.

אבל לענין אכילת מעדנים בינו לבין עצמו יש מקום לומר שאינו מחוייב להימנע מזה, משום שתענית אסתר אינה תענית של צער כמ”ש במאירי ובעוד פוסקים שהיא תענית של שמחה, והיא זכר לנס שהיו מתענין באותה שעה, וכן מצינו שהקילו בתענית אסתר בהרבה דברים שנוהגים בשאר תעניות, כמו שהארכתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר או מצוה וכו’] ממילא אין מחוייב להימנע ממעדנים כדי להצטער בצרת ציבור.

ואע”פ שהיה מקום לומר שצרת הציבור היא עצם התענית ולא רק אם התענית היא מחמת צרה, אבל הפשטות אינה כן, וגם משמע ממה שהובא ממשה רבינו שם שהצער ר”ל הצרה שמצטערים ממנה.

והשנה שנת תשפ”ד קבעו הרבנים תענית אסתר ליום צום עקב המצב הכואב השורר בארץ הקודש, והנה בזמן שהיתה יד ב”ד תקיפה היו קובעים תענית גמורה לזה, אבל גם עכשיו שאין יד ב”ד תקיפה עכ”פ יש כאן עת צרה שראוי להצטער בצרת ציבור.

קרא פחות

מסתבר שכן, דה”ה למעשר כספים מבואר בנו”כ השו”ע דמחילת חוב מועיל לצדקה ומעשר כספים, וקמחא דפסחא אינו חמור ממעשר כספים, אע”פ שהוא יותר חיוב מצד שקבלוהו עלייהו הקהל, אבל מצד גדרי החיוב מן התורה אינו יותר חיוב מצדקה ומעשר כספים ולא נאמרו בו דיני קניינים מיוחדים כמו שנאמר בקידושין וכיו”ב.

והנה יש לשים לב לעוד ב’ אבחנות כאן, אבחנה אחת, שבעיקרון קמחא דפסחא הוא מעות לקנות חיטין ומחילת חוב אינו מעות לקנות חיטין, אמנם כהיום שקבלוהו עלייהו יש מקום לומר דהוא כעין חוב שאפשר לשלמו גם במחילת חוב, ובפרט דהרי סו”ס העני יקנה מצות, וא”כ מאי נפק”מ אם יקנה ממעות שיקבל ויחזיר החוב לחא רמכן ממעות שלו או שיקנה המצות ממעות שלו והחוב יחזיר מכח המחילה שמקבל עכשיו, דסו”ס הרי אינו קונה מעות החיטין בלבד ממה שמקבל בקמחא דפסחא והוא מועיל מענין הרווחה, דאין מחוייב להתנות עם העני שיקנה רק ממעות שלו שנותן לו מקמחא דפסחא ואף אם יודע שהעני יקנה במעות הקמחא דפסחא דבר אחר לצרכו שפיר דמי.

והנידון השני דבמקום שיש תקנה שיתנו הקמחא דפסחא דוקא להקופה של הקהל ממילא לא יוכל לעשות על ידי מחילת החוב, אלא אם כן יקבל רשות מהגבאי של קופת הקהל, אבל בד”כ בזמנינו בא”י אין תקנה התקיפה באופן כזה לניד”ד שלא יוכל מחמת זה לעשות הקמחא דפסחא על ידי מחילה כנ”ל.

קרא פחות

מותרת (עכ”פ אם לא נוח לה בספסל נמוך).

מקורות: לגבי מנהגי האבלות שהובאו בשו”ע ורמ”א סי’ תקנה ס”ב כתב הרמ”א דמעוברות א”צ להזהר בכל אלה, ומשמע דקאי גם על מ”ש המחבר שישכב מוטה על הארץ, וכן מבואר במשנ”ב סק”ו שכתב על דברי המחבר הנ”ל שאדם חלוש א”צ להקפיד לישכב מוטה על הארץ, ונימוקו בשהע”צ שם דגם הדעות האוסרים זה מדינא מצד דעת ר”י ורבנן בברייתא בתענית ל ע”ב מ”מ הא מודה ר’ יהודה בשאינו יכול כמבואר שם, ובסק”ז לגבי דברי הרמ”א הנ”ל השווה דין אדם חלוש עם מעוברת וציין למש”כ בסק”ו, ומבואר מזה שסובר שאדם חלוש ומעוברת אינו בכלל דין כפיית המיטה, ומכיון שדין ישיבה ע”ג קרקע בת”ב נלמד מדין כפיית המיטה א”כ כ”ש שמעוברת אינה צריכה לישב ע”ג קרקע בת”ב.

ואפי’ לגבי אבלות דשם לכו”ע כפיית המיטה הוא מדינא כ’ הערוה”ש ביו”ד סי’ שפז ס”ג דמעוברת יכולים לישב על כסא גבוה.

ומש”כ המשנ”ב בסי’ תקנט סקי”א שמי שקשה לו לישב על הארץ יוכל לישב על ספסל נמוך וכו’, יש מקום לומר דזה לא מיירי במעוברת או באדם חלוש הפטורים מדינא מכ”ז כמו שנתבאר ועכ”פ במקרה שלא נוח להם ישיבה נמוכה זו.

ויש לדקדק עוד במשנ”ב שכתב וז”ל, ועיין באחרונים דמותר להניח תחתיו שק או כר קטן וגם יוכל לישב על ספסל נמוך למי שקשה לו לישב על הארץ עכ”ל, ומשמע דכייל להו בחדא מחתא שכ”ז מותר למי שקשה לו וכו’, ויל”ע דאטו מי שלא קשה לו אסור בכל זה.

ועוד יל”ע דבשעה”צ (על דין לישב על ספסל נמוך) כתב וז”ל, פשוט דבאופן זה גם למהרי”ל מותר עכ”ל, וצ”ע אם הוא דבר שהותר רק למי שקשה לו א”כ למה הוא פשוט להתיר.

אבל יתכן דהענין הוא דבבאר היטב הביא בשם המהרי”ל שהי’ יושב על הארץ ממש בלא הפסק, וע”ז כתב המהרי”ל דמ”מ מי שקשה לו אפשר להתיר יותר מזה גם להמהרי”ל, מאחר דגם להמהרי”ל לכאורה מעיקר דין כפיית המיטה שרי בספסל נמוך וכיו”ב מדברים שהזכיר המשנ”ב, ומנהג המהרי”ל היא חומרא בעלמא, ולהכי באדם שקשה לו גם המהרי”ל מודה שיכול להחמיר, והוא פשוט דהרי הוא חומרא בעלמא, והרי מצינו לעיל בס”ס תקנה דבאדם חלוש מותר לגמרי לישב על כסא כדרכו אם צריך לזה, א”כ באדם חלוש יש להקל דלא יצטרך לעשות כחומרא דהמהרי”ל.

במשנ”ב סי’ תרלז ס”א פסל סוכה זו ע”פ המג”א (ומוכח מחשבון הדברים דהיינו אף אם בינתיים לא השתמשו בה כלל) אף אם משום שהעשיה הראשונה התבטלה, וכוונתו שהעשיה הראשונה לא היתה אלא לחג הסמוך, וממילא לגבי החג הבא הו”ל סוכה הנעשית מאליה, והוא חידוש גדול מאוד, ויש מהאחרונים שרצה לומר דמועיל עכ”פ אם בעשייה ראשונה התכוון גם לחג של שנה הבאה.

ויש לציין דהמג”א שציין שם המשנ”ב אין מפורש בדבריו כהמשנ”ב אלא מיירי שם לענין אחר, ועה”ש ס”ל כהמג”א בהנ”ל ואילו לענין חידושו של המשנ”ב כתב להדיא להכשיר, וכן העמק ברכה תמה על המשנ”ב, וכן דעת הפתחא זוטא ובספר החיים להמהרש”ק, ובלאו הכי הבכור”י חלק על יסוד דין המג”א, ראה משנה אחרונה שם שציין לכל זה, ועי”ש שהביא ראיה מהמרדכי להכשיר בזה עי”ש.

 ובאמת חידושו של המשנ”ב הוא מחודש מאוד, דהרי א”צ לשמה בסוכה כלל דאפי’ סוכת רקב”ש וגנב”ך כשרה כמ”ש בסוכה ח ע”ב וכ”ש סוכה שעשאה ישראל לשם החג הקודם, אפי’ אם נימא להדיא שלא נעשה לשם חג השני, ועוד דמי אילו הוה שאלינן ליה לא היה דעתו שישתמש בה אם תעמוד בכל חג סוכות, ועוד מידי לשם חג של שנה זו כתיב.

ובמקרה שבינתיים השתמשו הוא פסול לפי מה שפסק שם המשנ”ב בסק”ח וסק”ט לפי שי’ רש”י שם בשעה”צ סקי”ג (והארכתי בתשובה אחרת ד”ה חדר שמסככים).

כתב הרמ”א שכך נהגו המדקדקין לטבול קודם עלות השחר, והאחרונים כתבו שיותר טוב לטבול מבערב כדי ללמוד כל הלילה בקדושה.

מקורות: רמ”א ומ”ב תרסד.

מקור הסליחות מובא בטור סי’ תקפא בשם רב האי גאון ע”ש הימים שהיה משה בהר לטובת ישראל שזה היה בארבעים יום הללו, ובחיי אדם כלל קלח ס”א ציין להתנא דבי אליהו זוטא פ”ד אות י שבאותם הארבעים ימים שהי’ משה בהר נהגו ישראל בצום ובתענית ושמשום כך הוא עת רצון.

וגם יש למנהג תקיעת השופר סמך מהמדרש פרקי דר’ אליעזר פרק מו שבארבעים יום הללו היה תקיעת שופר בזמן דור המדבר, ובטור כ’ ע” הפרדר”א שתקיעת שופר בזמן זה הוא תקנת חז”ל וכ”ה בצידה לדרך הקדמון מאמר רביעי כלל חמישי פ”ב ע”פ הפרדר”א וכ”ה בפרדר”א שלפנינו שהתקינו חכמים, וכן הובא מנהג תקיעות שופר בהמנהיג הל’ ר”ה סי’ כד וברוקח סי’ רח ובבעל המאור וברא”ש סוף מס’ ר”ה.

לגבי אם יש מקומות ששם יש מנהג אשכנזים ארבעים יום איני מכיר, שכבר ברמ”א ובלבוש הזכירו שאין מנהגינו כהספרדים בזה, וכבר בבאה”ג על השו”ע שם ציין שכך הוא מנהג הספרדים, ולא הזכיר שיש נוהגים כך.

ובארחות חיים מלוניל (אלול אות ב) הביא ג”כ מנהג זה כמ”ש בטור הנ”ל בשם רב האי ועי”ש עוד בטעם זה, אך הארחות חיים אמנם שיש מנהגי אשכנז שמיוסדים עליו אך הוא עצמו לא היה מבני אשכנז, ובצידה לדרך הקדמון שם הובא שמנהג אשכנז לתקוע כל החודש ומנהג ב’ ישיבות לומר סליחות בכל החודש, ויתכן שכבר בזמנו בני אשכנז לא נהגו בזה אלא רק ב’ ישיבות דהיינו בבבל, ומאידך גיסא אין מכאן ראיה ברורה דב’ ישיבות שבבבל היו בזמן קדום יותר מזמן הצל”ד ומזמן שהתחילו לרשום בקביעות מנהגי אשכנז בדורות מאוחרים יותר, וא”כ מש”כ על מנהג ב’ ישיבות הוא העתקה מדברי הגאונים (וכ”ה ברי”צ גאות הל’ תשובה עמ’ מג בשם רב כהן צדק מנהג ב’ ישיבות ועי’ ברא”ש וטור הנ”ל), ועדיפא ליה מלהביא מנהגים מאוחרים, והר”ן הביא כמה מנהגים בסדר אמירת הסליחות [בר”ה ג ע”א] ומבואר מדבריו שגם מנהג הספרדים הוא קדמון וגם מנהג האשכנזים נהגו כעין מנהג זה כבר מזמן קדמון (ובהגר”א סק”ח כ’ שמנהגינו כמנהג ברצלונה בר”ן שם עי”ש ואכמ”ל), ועי”ש שדן וביאר טעמי המנהגים בזה.

וכמובן שכל אחד גם מבני אשכנז שחשקה נפשו לומר סליחות קודם שמגיע זמן מנהגו יכול להצטרף לספרדים באמירת הסליחות כרצונו.

ואמנם גם באשכנז היו שנהגו להתענות מ’ יום (עי’ רמ”א סי’ תקסח ס”ד משנ”ב סי’ תקפא וראה סידור מעגלי צדק ומהרי”ל ושל”ה ריש מס’ ר”ה, וע”ע ריש מטה אפרים ובהג”ה שם, ולענין השלמת תענית עי’ מג”א סי’ תקסב סק”ו).

לענין מה ששאלת אם נתקנו הסליחות כנגד דבר מן הקרבן אינו בהכרח שהתפילות שנתקנו כנגד קרבנות הוא בד”כ שמונ”ע כגון ג’ תפילות ותפילות המוספין שנתקנו כנגד קרבנות ואיברים ופדרים שהיו קרבין בלילה, ובפרט שסליחות היא גם תקנה מאוחרת, אבל כן יש לזה שייכות לקרבן, שכן הסליחות הוא בקשת סליחה וחזרה בתשובה על החטאים לפני הכפרה, ו יש לזה קשר קצת לקרבנות משום שבכל הקרבנות אין מתכפר בלא וידוי ותשובה (ועי’ רמב”ן מש”כ בטעם הקרבן שהעיקר הוא התשובה ורק הקרבן הוא תחת עונש האדם), ובפרט ביו”כ שהוא סוף ותכלית ארבעים יום של אמירת הסליחות אז יש מדאורייתא כמה וידויים, וקרבן בלא וידוי ותשובה אינו מועיל, כמו שדרשו חז”ל בברכות עה”פ שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים וגו’ מתת הכסילים זבח כי אינם יודעים לעשות רע (קהלת ד, יז), דהיינו שהכסילים אינם יודעים אם על הטובה הם מביאים את הקרבן או על הרעה הם מביאים את הקרבן.

נראה להתיר מב’ טעמים, טעם א’ דהו”ל ס”ס, דהרי נחלקו הט”ז והמג”א אם יש איסור נטילת ציפרניו בשבוע שחל בו, כמ”ש השעה”צ בסי’ תקנא, ועוד דאפי’ לענין תספורת נחלקו בזה המהרש”ל והמאמ”ר בשם שכנה”ג אם נאסר מצד המנהג או לא, כמו שהביא הבה”ל, א”כ יש סברא לומר דבמנהג אין להחמיר בס”ס.

והטעם השני להקל בזה, דאפי’ מר”ח עד שבוע שחל בו הקיל הט”ז (והט”ז הוא הדעה המחמירה בזה בשבוע שחל בו שהביא השעה”צ) לענין נטילת ציפרניו, וכן יש צד להבין בדברי המשנ”ב (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), א”כ אפי’ מר”ח ועד שבוע שחל בו דחמור מותר בנטילת ציפרניו כ”ש בליל עשירי במוצאי ת”ב שהקילו בו המשנ”ב והפוסקים בכמה דברים יותר מר”ח ועד שבוע שחל בו שיהיה מותר בנטילת ציפרניו, ואף שאולי יש צד שהיום נהגו בכל ט’ ימים בנטילת ציפרניו (ועי’ בתשובתי הנ”ל) מ”מ לענין עשירי דקיל לענין כמה דברים וגם יש עוד ספק ספקא כמו שנתבאר א”צ להחמיר בנטילת ציפרניו.

ואפי’ ביותר מזה התיר א’ מן הפוסקים בכיבוס במניעת טירחא שצירף דעת המקילים בכיבוס בליל י’ אב וכמו שהבאתי בתשובה אחרת, וכנראה צירף בזה צד דשמא במקום טירחא לא נהגו, בצירוף שהאיסור קל יותר ובצירוף עם המתירים בכיבוס, וכאן כמדומה שהוא יותר פשוט להתיר מאחר דלהמג”א גם בשבוע שחל בו לא נאסר נטילת ציפרניים, ואילו במקום טירחא בשבוע שחל בו איני יודע אם יש מי שהתיר לכבס להדיא מחמת כן (וגם האג”מ שהתיר מה ששייך לטירחא לא התיר לכבס להדיא כדי למנוע טירחא וכמו שביארתי בתשובה אחרת).

אם מוכר משלו אסור לקנות ממנו לד’ מינים של היום הראשון, והמיקל לקנות מבחור בר מצוה אין למחות בידו, ואם הוא שליח של אביו גם בקטן מותר.

מקורות:

הנה מאחר שד’ מינים צריכים קנין והקנאה כדי שיחשבו שלו ביום הראשון שהוא לעיכובא מדאורייתא, א”כ כאן יש בעיה שהרי קטן אינו יכול להקנות נכנסים אנו לנידון האם אפשר לסמוך על חזקה דרבא, דהיינו החזקה שמבן י”ג שנה מסתמא הביא סימנים ומסתמא הוא גדול.

ובמשנ”ב נקט לענין כמה מקומות שאין סומכין על חזקא דרבא לענינים הנוגעים לדאורייתא, עי’ בבה”ל סי’ תס ד”ה אין לשין לענין שימור מצות, ובשער הציון סי’ תקפט סק”ב בשם הפוסקים לענין שופר, אך לענין טויית ציצית כתב הביאור הלכה סי’ יא ד”ה טוואן שבדיעבד נראה שאפשר שאין להחמיר שסומכים על חזקה דרבא, אבל לענין לשמה שם הוא קל יותר מנידונים מסויימים אחרים שכן יש בזה צירופים נוספים, ועי”ש עוד סי’ לז ד”ה וי”א (לגבי דרבנן).

ולענין ד’ מינים הביא בבה”ל סי’ תרנח ס”ו ד”ה לא יתננו בשם הפמ”ג (א”א סקי”ב) דהוא ספק דאורייתא ואין לסמוך על חזקה דרבא כמו בניד”ד, אולם הביא שדעת הכתב סופר או”ח סי’ קכט להקל בזה, וע”ע שו”ת רע”א סי’ ז.

והמשנ”ב לא הכריע להדיא כהכתב סופר, (וממה שכתב הבה”ל בדבריו שכתב קודם שהביא הפמ”ג משמע שעכ”פ מתחילה לא נקט כהפמ”ג, וגם ממה דנחית לבאר שיטת הכת”ס אפשר שנטה לדעתו דהכתב סופר וגם מהלשון קצת שעל הפמ”ג כ’ ועיין ועל הכתב סופר כתב בפשיטות שדעתו וכו’, אבל אינו מוכרח כלל), אולם החזו”א והקה”י (ארחות רבינו מהדו”ח ח”ג עמ’ צו צח) נקטו לענין ד’ מינים להחמיר בזה כפמ”ג, וכן נקט במועדים וזמנים ח”ו סי’ מז.

ולכן לכתחילה יש להחמיר בזה אבל אין למחות בזה, בפרט דגם חלק מטענת הפמ”ג היא רק מצד דאין עושין ס”ס לכתחילה ולא מצד שיש כאן ודאי איסורא דאורייתא עי”ש.

ובדברי יציב או”ח ריש סי’ מה כתב שגם לענין דאורייתא סומכים על חזקה ושכן עמא דבר (ויש לציין דלא בכל מקום נהגו כך ואולי במקומו של הדברי יציב לא הקפידו לבעל תוקע וכיו”ב שלא לסמוך על חזקה דרבא), ויש לציין בזה עוד לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א לענין זימון.

ובאופן שקטן מוכר ד’ מינים משלו מבואר בביה”ל הנ”ל ע”פ הכתב סופר שא”א עכ”פ לכתחילה (ולענין בדיעבד אם כבר בירך עי”ש מה שכתב), וגם כשמוכר משל הפקר עי’ מנח”י ח”ה סי’ סה והליכו”ש פי”א הערה 14, וארבעת המינים כהלכתם עמ’ קנא בשם הגרח”ק מה שכתבו בזה.

אבל אם קטן זה (וכ”ש בחור בר מצוה) מוכר ד’ מינים של גדול לענין אם יש להחשיב את הקונה כעושה קנין לעצמו על דעת הגדול המשלח, ואם יש להחשיב הגדול המשלח כמכוון להקנות לו, הוא תלוי בנידון נפרד, ובשם הגר”ש ואזנר (קובץ מבית לוי ח”ד עמ’ סג) והגרח”ק (תורת המועדים סי’ תרנח הערה כא) הובא שאין הקטן כאן מגרע כלל כיון שהמקנה הוא המשלח שלו והקונה הוא גדול ג”כ, ואעפ”כ יתכן שיש מדקדקים שנזהרים שלא לקנות מזה בפרט אם אין ידוע באמת ממי הקטן מקבל את הסחורה אלא על פי הקטן.


אם עדיין לא כבה הנר הראשון יכול לברך, מכיון שיש אומרים שבדיעבד אפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, וכן מחמת צירוף עוד טעמים.


מקורות: שו”ת רע”א ח”ב יג, הובא במשנ”ב תרעו ד ושעה”צ שם.

הנה מקופיא היה נראה שלא, שהרי זה לא מצינו שמרדכי קנה גם את זרש אשתו של המן, וכ”ש לפי המדרשים שקנה את המן בשעת מלחמה א”כ מסתמא שזרש לא היתה שם כיון שאין דרכה של אשה לעשות מלחמה (קידושין ב ע”ב, ואמנם עי’ בפרק חלק סנהדרין צה ע”ב לענין קרונות של זהב וכו’ אבל יש לחלק בין הפקרות לאישות, אבל שגלונות הוא מלכתא למאן דמפרש הכי בפ”ק דר”ה, ומ”מ ברוב פעמים אין האשה באה למלחמה כלל), רק בן שפחה דינו כעבד אבל עבד כנעני וכ”ש גוי הקנוי למעשי ידים שבא על הגויה בת חורין אין הבנים קנויים לאדונו של אביהם, כמ”ש הרמב”ם בהל’ איסורי ביאה פט”ו ה”ו עבד שטבל שבא על הגויה הולד גוי הלך אחר האם.

אולם יעוי’ בנוסח המכירה מתוספתא דתרגום אסתר (הובא במנות הלוי ונדפס עוד בפרסומי ניסא פל”א) דמבואר שם שהמן מעיקרא מכר עצמו ובניו עד סוף כל הדורות, וזה צ”ע תוקף מכירה זו דהרי אין בעלות על בניו, ומאידך גיסא בנים שיולדו אחר כך אם משפחה פשיטא שהם של מרדכי גם אם אין דין המן כעבד כלל כמבואר ברמב”ם שם, ואם מבת חורין והמן הוא עבד אינם מתייחסים להמן כלל.

ואולי השטר הועיל לחוקי המדינה דשם ומרדכי השתמש בו כי הרגיש שיהיה בזה תועלת גדולה לישראל וגם כדי שיוכל לסבב על ידי זה מחיית עמלק.

ויעוי’ ביערות דבש (ח”א דרוש יז) שדייק ממה שמכר בניו עמו שנטבל לעבדות [והארכתי בדבריו בתשובה אחרת כאן] ועכ”פ מבואר שהבין דהיינו עבדים שיוולדו בתורת עבדות מן השפחה, ומה שהועיל השטר יל”ע אולי לכופו בשפחת מרדכי ואולי להתירו בשפחת מרדכי לפי השיטות שגוי אסור בשפחה והוא פלוגתת הראשונים אם גוי מותר בשפחה כנענית או לא (עי’ תוס’ יבמות מה ע”ב ד”ה אטבלה, תוס’ נדה מז ע”א ד”ה מסר, יבין שמועה להרשב”ץ הל’ שחיטה, תשובות בעל האשכול סי’ מח, מאירי נדה מז ע”א, ועי’ ערך לחם למהריק”ש יו”ד סי’ רסז סעי’ סט דגם אם עבד מותר בגויה אבל יש לאסור שפחה בגוי שלא תהיה כבושה תחתיו, ואכמ”ל), וכ”ז דוחק יל”ע.

קרא פחות

לא יאכלוהו.

מקורות:

****

כל מידי דטעמא לא בטיל כמבואר בשו”ע וש”ך ביו”ד, ובפרט דמבואר כאן במשנ”ב ענין ששים וענין טעימה ע”י קפילא (בסי’ תקנא במשנ”ב אות סג ושעה”צ אות סח), א”כ אין לאכול מרק זה.

וגם אם נפל בטעות אינו מותר דבפמ”ג [א”א סקכ”ט] שהוא מקור השעה”צ אי’ להדיא דאם נפלה חתיכת בשר בתבשיל שמותר לאכלו רק בנותן טעם, והלשון נפלה משמע בטעות.

הפסד מרובה דנו הפוסקים (ראה חי”א כלל קלג סט”ז ומשנ”ב סי’ תקנא אות סא וכה”ח שם אות קלד) אבל כל מה שדנו הוא רק על ההיתר לשחוט, אבל לא דנו שם על ההיתר לאכול, ואדרבה כתבו שם שיתנו כזית לעני חולה מכל בהמה, וגם בפמ”ג ובשעה”צ הנ”ל לגבי נפל לקדירה לא מצאתי שהזכירו היתר דהפסד מרובה.

הלכך לא מצאתי עד כה בפוסקים היתר ברור להפסד מרובה בדבר זה, ואמנם בדיני אבלות מצינו היתרים באבלות במקום דבר האבד וגם בדיני תשעת הימים אבל יש ללמוד בכל מקרה לגופו.

וממה שדנו הפוסקים אם מותר לאכול הבשר שנשתייר משבת (ועי’ ברכ”י סי’ תקנא סק”ו הקל בזה, ועי”ש במחב”ר בקונטרס אחרון, והשע”ת סקכ”ז החמיר בזה וכן הגריש”א באשרי האיש ח”ג עמ’ תסז, ועי’ שדי חמד ח”ח פאת השדה מ’ בין המצרים אות ג, ומה שדייק בזה מדברי המשנ”ב שכתב דבמוצ”ש שהתפללו הקהל ערבית מיד נאסר היחיד לאכול בשר), משמע לכאורה דבחול כה”ג אין היתר של הפסד מרובה, ואולי שם שאני כיון שהיה להם לאכלו בשבת.

ועי’ אול”צ [ח”ג תשובה כו ז] שהקל לענין מה שנשאר משבת עכ”פ תבשיל של תערובת בשר כמו בניד”ד, דגם בישל בהיתר וגם יש כאן תערובת ותרי חומרי לא מחמרינן, אבל ראיתי בשמו שנקט [שם בביאורים לתשובה ג] שאם בישל באיסור ואין לו אפשרות לשומרו או לתנו למי שיכול לאוכלו בהיתר יזרקנו, ואפי’ בהערמה לבשל לשבת יותר כדי שישאר לימות החול אסר שם [בהערות לתשובה ז] אח”כ בימות החול ע”פ השע”ת שהחמיר בזה אפי’ להנוהגים היתר בבשר שנשתייר בשבת.

וגם להאול”צ שנמשך לבני ספרד אחר הברכ”י להתיר עכ”פ באופן זה מ”מ לא התיר אלא בבישל בהיתר, ויש לדון בבישל בשוגג מה דינו, דיש בזה פלוגתא וחילוקים בין דרבנן לדאורייתא עי’ בסוגי’ דגיטין ובריש סי’ שיח ומשנ”ב שם, אבל שוב ראיתי בפנים הביאורים לתשובה ג’ הנ”ל שהחמיר להדיא אפי’ בשכח (ואף דיש מקומות שחילקו בין שכחה לטעות בפוסקים ואכמ”ל מ”מ מאחר דבלאו הכי הרבה פוסקים מחמירים במה שנשאר משבת והמנהג להחמיר בתבשיל של בשר הוא מנהג ברור שהובא בפוסקים ובלאו הכי אפי’ בשוכח מחמיר ולא הקיל אלא בבישל בהיתר א”כ הבו דלא לוסיף עלה).

ובניד”ד אם יכולים יתנוהו לחולה ואם גם זה אין יכולים עכ”פ יעשו סיום ויאכלוהו דבמקום צורך גדול התירו בפוסקים לסמוך על סיום גם באופן שעושה הסיום רק כדי לאכול בשר, ויל”ע אם המרק אינו מאכל חשוב כ”כ אם נראה כמוכחא מילתא שלא הובא מחמת הסיום, ואולי חשיבותו שמתיר בשר בתשעת הימים.

ואם אפשר להקפיא לאחר ת”ב הוא עדיף (ויש לציין דבבשר עוף הובא בשם הגריש”א שהתיר לקטן ולכן אם הוא בשר עוף ואפשר להביא לקטן יעשו כן).

הסוכה כשרה בתנאים דלהלן:

צריך שהדלתות תהיינה יציבות ועומדות ברוח מצויה (דהיינו שלא יזוזו הדלתות ממקומם על ידי רוח, דאל”כ גם כשאינן זזות אינן כשרות, אלא אם כן יתפוס את הדלתות בדבר שיחזיק אותם כנגד הרוח, וה”ה שהסכך יהיה מונח כהוגן באופן שלא יזוז על ידי הרוח.

וכן צריך שיהיה שטח יותר מז’ טפחים על יותר מז’ טפחים תחת סכך כשר.

וכן צריך שיהיה פחות מג’ טפחים (דהיינו שלא יהיה רווח ג’ טפחים או יותר) מהדלתות עד הקרקע, וכן צריך שגג הרכב שבין הסוכה לבין הדופן האחורית (דהיינו שמאחוריה יש דלת סגורה מעבר האחורי של הרכב היא מצטרפת להיותה דופן השלישית האמצעית של הסוכה) לא יהיה יותר מד’ אמות, כדי שיהיה אפשר לומר דופן עקומה, וה”ה גם הדופן האחורי צריך להיות תוך ג’ טפחים לקרקע.

וכן יש לשים לב שלא יהיה פער של חור באיזה מקום של ג’ טפחים בשטח הגג או הדופן המכשיר.

וכן שיהיה לפחות גובה י’ טפחים מקרקע העולם עד לסכך.

ומכיון שמדובר בנידון דאורייתא רגילים בד”כ להתאים את כל מידות הסוכה שיתאימו גם למידת טפחים הגדולים (מידת החזו”א) וגם למידת הטפחים הקטנים (מידת הר”ח נאה ואף קטנים ממידתו).
 

כמו כן צריך להזהר להניח את הסכך לשם צל (ובמקרה שמניח את הסכך לשם מצוות סוכה יש אומרים שדי בזה, אבל אם מניח את הסכך לשם נוחות אחרת כמו למטרת הסתרה וכיו”ב לכו”ע פסול וכשהניח לשני כוונות הוא נידון בפני עצמו).

לגבי האיש צריך ליזהר לשבת בתוך הסוכה ושגם מאכלו יהיה בתוך הסוכה.

ובמקרה שאינו עונה לחלק מהתנאים הנ”ל יש לעשות שאלת חכם דלפעמים יש סיבות וטעמים להכשיר את הסוכה גם באופן שאינו עונה לכל התנאים הנ”ל.

חולה אינו צריך לשלם את התענית ביום אחר, מכיון שתענית אסתר אינה חמורה מרוב הצומות האחרים שחולים נפטרו לגמרי, ולא נזכר לשלם תענית אלא רק לענין מי שהוא רק כואב עיניים שמעיקר הדין בשאר צומות יש עליו חיוב תענית, אבל חולה שמעיקר הדין אפילו ברוב שאר צומות פטור מלצום ואסור לצום אינו צריך להשלים, ויותר מזה כ’ בכה”ח שגם מי שע”פ חוות דעת הרופא התענית מזיקה לו, לא יצטרך לשלם לאחר מכן התענית ביום אחר, ואף מעוברות ומניקות יש צד בפוסקים שאינן צריכות להשלים התענית עי’ במשנ”ב, אבל חולה גמור פשיטא שאינו צריך להתענות ולא לשלם התענית ביום אחר.

העיקר שיהיה הטיה ושיהיה סמיכה ושיהיה דרך חירות ויש שנקטו שהכל לפי הענין.

מקורות: נראה שעיקר הגדרת ההסיבה הוא שיהיה לו נוח ורפוי מה שנקרא נוחות והרפייה (דהיינו שאינו צריך לסבול את כובד גופו), וכמבואר ברמב”ם ובשו”ע סי’ תעב ס”ב שהסיבה היא דרך חירות, והוא ע”פ הירושלמי ר”פ ערבי פסחים שכן מבואר שם, וכמבואר בפ”ק דסוכה דף ו’ שהמיסב בסעודתו נוח לו יותר להתרכז ולהתמקד ולהתפנות למאכלו ולסיים אכילתו מהר, ובמשנה ברכות מב ע”א מבואר דבזמנם לא היה נחשב קביעות חברים לסעודה בסתמא בלא הסיבה, ומה שאנחנו אין לנו יותר נוחות בתנוחת ההסיבה (ולכן איננו עושים כן מתי שלא התבקשנו) הוא מחמת שהוא נוגד את ההרגל שלנו, וממילא הדבר מקשה על השליטה באוכל ובשתיה בזמן התנוחה הזאת, אבל הדרך לשער את חובת ההסיבה הוא כפי מה שאפשר לשער שהיה נוח ההסיבה בזמן שהיו כולם נוהגים לאכול כך.

והשיעור שאינו צריך לסבול את כובד גופו הוא ממתי שהיה אפשר לשער שהדבר היה נח ועומד מעצמו (לצורך הענין לו יצוייר שהאדם היה בלא רוח חיים והיה מונח באופן פלוני או אלמוני הוא לא היה נופל כלל משם נחשב הסיבה ואם היה נופל משם מיד וצריך להתאמץ כדי להחזיק עצמו שם נחשב שאין כאן הסיבה כלל אלא טורח ועמל ויגיעה, ובשטח ש”בין חמה לצל” שהתנוחה מסייעת לו להרפות את גופו בשילוב של משקל עצמו, יש לדון בכל מקרה לגופו), אבל גם בדרך שיעור זה יש הרבה מה לדון מכיון שגם מת יתכן שלא היה נופל כ”כ מהר מאחר ששאר חלקי גופו מחזיקים אותו (וצל”ע המציאות בזה), וכמו שאנו רואים בכל אדם שנרדם בבהמ”ד בתנוחת ישיבה שאינו נופל אפי’ שאינו מיסב בהסיבה כלל (ועי’ כתובות קיא), ולכן יתכן שצריך לשער באופן שאין כאן עוד פרט מגופו שדורש ממנו אחיזה שמחזיק אותו, וצל”ע אם יש גדר מדוייק בזה.

אבל זה ברור שלכה”פ במידה ואף אם הדבר שנסמך עליו האדם ינטל אז לא יפול האדם הנסמך עליו, באופן כזה לא חשיב כלל שנסמך על אותו דבר בין לקולא ובין לחומרא (יעוי’ בשטמ”ק זבחים יט ע”ב ומשנ”ב סי’ צד סקכ”ב).

ויעוי’ בקונטרס מצוות צורת ההסיבה מה שציינו עוד לדברי הגמ’ בפסחים קח על הנידון בפרקדן דמבואר שם שצורת הסיבה יותר דומה לצורת שכיבה, וכן ציינו להמהרי”ל (שהוא סובר כהראב”ן והראבי”ה שלא הצריכו הסיבה) שהבאתי בתשובה הסמוכה לענין הסיבה (והוב”ד בב”ח סי’ תעב ובתשובותיו החדשות סי’ ה, וכן בשו”ת מהרש”ל סי’ פח) שהמיסב בזמנינו דומה לחולה עי”ש מה שכתבו בזה, ועי”ש שציינו עוד כמה עשרות מ”מ בזה, וניכר שם גודל העמל והיגיעה שעמל בעל החיבור עליו ותיתי ליה מן שמיא.

(ומה שנתקשו שם מדברי הלקט יושר שנראה מדבריו שסבר שא”צ הסבה גמורה בכל הגוף, לענ”ד התי’ לזה הוא דמסתמא התה”ד סבר לעיקר הדין כקדמוני אשכנז הראב”ן והראבי”ה ורביה המהרי”ל שסברו שאין הסיבה בזה”ז, מה שמראה לכאורה שבארץ אשכנז לא נהגו בהסיבה בימים הקדמונים ולא סברו שיש מצוה בדבר, ולכן גם התה”ד הקיל מאוד בצורת ההסיבה, ומה שבכל זאת עשה מעט הסיבה אולי יש מקום לומר שסבר התה”ד שיש צד שכזאת הסיבה נחשבת ג”כ הסיבה, ולכן מהיות טוב עשה כן, א”נ אולי יש מקום לומר שסבר שאמנם השכיבה דהסיבה אינה נוהגת האידנא בזה”ז אבל שאר דין ההסיבה שיש לאכול בהטיית הראש על צד שמאל שלא יקדים קנה לוושט זה לא נפקע מדין הסיבה, כיון שזה אינו דרך חולה ואינו מפריע לנוחות ומועיל לבריאות כמש”כ בגמ’ שם, ולכן זה עשה עכ”פ ולא מדין הסיבה אלא מדין פרט נפרד שנתקן עם מצוות הסיבה שלא נפקע בזה”ז).

ולענייננו מבואר בהמהרי”ל הענין של התנוחה של מינימום הפעלת כח כחולה שאין בו כח לסמוך גופו אלא בהרפית השרירים של החזקת הגוף על ידי הגוף, אבל זה לכשעצמו עדיין אינו ראי’ שמדובר בהרפיה דיש לומר שעצם ההטיה הוא דרך חולה שהוא חסר כח גם אם החולה עושה בהרפיה והמיסב לא.

ויעוי’ באול”צ (ח”ג פט”ו תשובה א) שכתב שיעור בזה מה הוא שיעור הזוית שנחשב הסיבה שיצדד גופו שיהיה נטוי בין שכיבה לישיבה שהוא צידוד בזוית של ארבעים וחמש מעלות לפחות.

אבל יעוי’ ברש”ש (סוכה ג) שכתב וז”ל, דודאי הסיבתן לא היה בפישוט כל הגוף בשווה אלא דראשו וצוארו וקצת גופו הסמוך לו היו בזקיפת אלכסון קצת על משענת הכותל או ראש המטה עכ”ל, ומבואר מדבריו שאין צריך שכיבה גמורה וגם לא מעין שכיבה גמורה, אלא אלכסון קצת.

וכן יעוי’ בקיצור הלכות פסח של הרב ספטימוס פרק יט אות נא שכ’ בשם השבות יצחק בשם הגריש”א וכן בשם הגרח”ק שאין צריך להטות עצמו הרבה קנ אלא מעט באופן שירגיש בנוח לישב כך, והביא שם עוד בהערה שהגרח”ק אמר על הסברא של מ”ה מעלות שאינו מסתבר עכ”ד, ויש לציין שכך נראים דברי הרש”ש יותר כדברי הגריש”א והגרח”ק.

והביא שם עוד בשם הגרח”ק שאין בזה שיעור הסיבה אלא הכל לפי הענין.

ובמאמר המוסגר יש לציין שידוע שהגריש”א מאוד הידר בצורת ההסיבה.

כמדומה שמעיקר הדין לא מצינו שום איסור לאחר את ברכת המזון לאחר השקיעה ואפי’ לאחר צאה”כ, מאחר שכבר פסק לאכול קודם שקיעה”ח ובהמ”ז אינו מהדברים האסורים בת”ב ואדרבה חולה שאוכל בת”ב מברך כדין.

ויש להזכיר בזה דברי הרמ”א סי’ תקנב סי”א בשם הגהות אשרי פ”ד דתענית סי’ ח ושאר פוסקים דמי שנדר שלא לאכול לפ”ד הרמ”א אוכל סעודה המפסקת קודם ביאת השמש, ולהמשנ”ב שם אוכל בצמצום קודם השקיעה, ואולי יש מקום ללמוד מזה שבהמ”ז יברך אחר השקיעה, אבל אינו מוכרח, דע”כ אין הכונה צמצום גמור של רגע כמימריה דבזה הרי גם לאכול לא יספיק.

רק שיש בזה איזה נקודות לעורר העיון שאם מברך קודם השקיעה יוצא מחששות אלו.

הנקודה האחת שלפי המנהג הרווח שלא ליטול שום נטילה יותר מקצות האצבעות [ובמקו”א הרחבתי בנידון זה] נמצא שאם יברך ביום יוכל ליטול מים אחרונים על כל היד [עי’ במה שהובא בשם החזו”א על דברי המעשה רב] משא”כ אם יברך רק לאחר שקיעה יוכל ליטול רק עד קצות אצבעותיו [מיוסד ע”פ הערת הגר”ש דבליצקי בספרו ת”ב שח”ל ביום א’ אות כז, אלא דשם עיקר ההערה נכתבה על ת”ב שח”ל בשבת לענין סעודה שלישית, ועי’ עוד מה שכתב בזה הגר”צ כהן בספרו ת”ב שח”ל בשבת].

הנקודה השניה שאם מברך רק לאחר שקיעה נכנס כאן לכמה נידונים בפוסקים אם צריך להזכיר נחם, אבל עכ”פ לדידן בודאי שא”צ להזכיר כיון שיש כאן ספק ספקא דיש פוסקים שאומרים שאזלי’ בהזכרות בתר עיקר הסעודה (עי’ סי’ רפח בסופו ובמשנ”ב שם) ויש פוסקים שנקטו שאין נחם כלל בבהמ”ז (עי’ סי’ תקנז בסופו במשנ”ב סק”ה), ואפי’ בתפילה לדידן בני אשכנז אין הזכרה עד מנחה [אם כי משמע במשנ”ב שם דמאן דסבר שיש להזכיר בבהמ”ז מזכיר בכל שעה שאוכל ויל”ע], א”כ למעשה אינו מזכיר וא”צ לחשוש שמכניס עצמו לס”ס (לפי מה שביארתי במקו”א ע”פ הבה”ל סי’ קסח דבפשטות גם יר”ש מותר להכניס עצמו לס”ס בברכות).

עוד נקודה שלישית ששייכת רק בסעודה המפסקת שחלה בשבת מש”כ בא”ר סי’ תקנב סקי”ד (הובא במשנ”ב שם סקכ”ג) שמזמנין אז, וזה רק אם מברכין בהמ”ז בשבת אבל לא אם מברכין במוצ”ש שאז נכנס לשאלה מה לעשות אם נתחייב כבר בזימון וכבר נכנס ת”ב.

יכול להגביה את הסכך סמוך לסוכות ולחזור ולהניח ואז הסוכה מתכשרת (מג”א סי’ תרלו סק”ג ומשנ”ב שם סק”ח ע”פ השו”ע סי’ תרלא ס”ט).

ומה שכל השנה דרים באותו המקום וממשיכים את הדיורין אינו נאסר דאויר המקום אינו הסוכה אלא הסכך, דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, והדפנות אין בהם דינא דלשם צל ושלא יהיו בית וכן מבואר בתוס’ סוכה ב סע”א דדין בית לא נתמעט מן הדפנות, לדין האמור שם עי”ש, וכן מבואר ממה שנזכר במשנה ובפוסקים דתיקון פקפוק בעי’ רק לסכך, ואפי’ תעשה ולא מן העשוי לא נאמר בדפנות.

ורק צריך להיזהר כשמסיר ומחזיר הסכך אם מתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות נכנס בזה לנידון ופלוגתא דרבוותא אם מועיל.

והנה בסי’ תרלו שם לא הזכיר המשנ”ב ענין המסמרים שהזכיר בסי’ תרלא ס”ט, ולכאורה נראה מזה דענין המסמרים אינו מוכרח, דאם לא היו מסמרים בסכך סגי בפקפוק לחוד, כלשון המשנה שלא נזכר שם מסמרים, אלא דבסי’ תרלא דמיירי בתקרת בית שדרכו במסמרים הזכיר הסרת המסמרים, ובסי’ תרלו דמיירי שבנאו כדרך סוכה לא הזכיר המסמרים, ומ”מ סגי בהסרת הסכך והחזרתו.

והיה מקום להביא ראיה ממשנה דתקרה שאין עליה מעזיבה שנזכר מפקפק אע”פ שמתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות, אבל יש לדחות דשם מיירי באופן שיש מסמרים כמבואר בראשונים שם כמ”ש במשנ”ב סי’ תרלא ס”ט, ולכן מכיון שיחזור ויקבע את המסמרים רק לאחר סוכות לא נחשב שעושה עכשיו סוכה של דירת קבע, דהמסמרים יקבעו את הסוכה להיות קבע להמשך השנה ע”פ מ”ש התוס’ סוכה ב סע”א.

ולפי הנ”ל בניד”ד אם ירצה לפתור את הבעיה לכו”ע יצטרך בערב סוכות להסיר את הסכך ולהחזירו על מנת שלא ימשיך להשתמש בהנחה זו לאחר סוכות, אלא שיתכוון בדעתו להסירה לאחר סוכות ולהניח לכל השנה, והנחה זו לכאורה תועיל לכו”ע.

ואם לאחר מכן יתחרט ולא ירצה לפורסה מחדש לשאר השנה, אם התחרט באמצע סוכות, יש לציין בזה לדברי הגרשז”א שרצה לפסול מכאן ולהבא אם התכוון שהסוכה תהיה לצניעות מכאן ולהבא, ובמקרה שהתחרט על חרטתו הסתפק שם, וכנראה מקור ספקו והצד להכשיר הוא ממש”כ המשנ”ב שמי שבנה הסכך תחת השמים וסגר את הגג ושוב פתח לכו”ע כשר כיון שנעשה בכשרות, וא”כ בענייננו יש להכשיר שג”כ נעשה בכשרות, מאידך גיסא שם תחת גג קיל יותר שיש מכשירים גם בתחילת עשייה תחת גג כמ”ש הרמ”א, משא”כ לשם צניעות שהוא פסול ברור, ומאידך גיסא יש לטעון דלהמחמירים שם אינו יותר קל מכאן וכיון ששם בנעשה בכשרות כשר ה”ה כאן, אבל בחוטט בגדיש בנעשה בכשרות מתחילה הוא עוד נידון, וצל”ע.

הוספה

השואל שיחי’ חזר ואמר שמסר את עצתינו (להניח על דעת לסלקו לאחר סוכות) לפני הגר”ש רוזנברג אב”ד בד”ץ ב”ב והסכים לזה שמועיל.

אולם אמר לי השואל שמצטער על מה שבשנים קודמות לא הקפיד על פתרון זה, רק היה מסיר הסכך ומחזירו לפני סוכות ומשתמש בו אחר כך לביתו בכל השנה.

ואמרתי לו שבדיעבד בודאי אפשר לסמוך כאן על ס”ס להקל בזה, חדא דהרי הוא פלוגתא דרבוותא באופן שבונה סוכה לפני סוכות על מנת שישמש לסוכות וישתמש שם לאחר סוכות בשאר ימות השנה אם כשרה או לא, ועי’ במשנה אחרונה לגבי פרגולה מה שהביא הדעות בזה, ועוד דהרי במקרה שלו שיש גג מעל הסכך שהסירו לפני סוכות והחזירו לאחר סוכות אינו מוסכם כלל דחשיב ביתו של כל ימות השנה, דאמנם המשנ”ב בסי’ תרלו החמיר במקרה דומה, אבל החזו”א הקיל בזה וכך יתכן שנטיית רוב האחרונים (ע”ע אבנ”ז והגרשז”א).

ויש להוסיף בענייננו דבגג זה כמות שהוא אינו הולך להשתמש כל השנה אלא רק בצירוף גג נוסף יל”ע אם דיבר המשנ”ב גם באופן זה, דאפי’ אם נימא שמה שמתכוון להשתמש לאחר סוכות הופך את המקום לבית ולא לסוכה ואפי’ אם נימא שמה שבזמן השימוש עד כה היה גג מעל הסכך והסיר אותו אינו מפקיע את הסכך מלהחשב ביתו כיון שעד עכשיו שימוש לביתו, אולי מ”מ בצירוף שניהם (דהיינו שגם הסכך הונח במיוחד לסוכות וגם בהמשך לא הולך להשתמש בו לביתו בלא גג נוסף) מודה המשנ”ב דיותר פשוט שלא להטיל על סכך זה שם בית מאשר לעקור ממנו שם בית (אחר שהיה בית בצירוף עם גג נוסף), דהרי לענין לעקור ממנו שם בית יש חסרון מצד תעשה ולא מן העשוי, משא”כ כל עוד שלא נחת בו שם בית מנ”ל לפוסלו.

ומ”מ גם אם נימא דכוונת המשנ”ב להחמיר גם באופן זה, מ”מ מאחר דבלאו הכי יש כאן ספק ספקא, א”כ בדיעבד אפשר לסמוך על זה כדי שלא להוציא לעז על שנים שעברו שישבו כל המשפחה בסוכה כזו.

לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר.

אולם הראוני באור לציון שהתיר.

מקורות: בגמ’ ושו”ע אי’ שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ’ המשנ”ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ”ל שכן, והיינו דמכל מקום יש משמעות עדיין לבישול, ולכאורה דבר שאין שום משמעות לבישול דעת המשנ”ב שאינו נחשב מבושל והיא סברא מובנת מאוד, ולפ”ז לא יהיה אפשר לעשות עירוב תבשילין בגבינה מפוסטרת משום שלכאורה אין שום משמעות לפיסטור בטעם ובצורת הגבינה וצל”ע המציאות בזה.

ויש לציין דמצינו בהל’ ברכות חילוק בין ירקות שמשתנין לשבח על ידי הבישול לבין ירקות שמשתנין לפחת על ידי הבישול, וחזי’ שיש מושג שהבישול אינו מועיל לירק, ואפי’ שם עכ”פ הבישול עשה שינוי בירק ויש בזה גם צד מעליותא למי שבישל וגלי אדעתיה שרוצה באופן זה (ויש הרבה בני אדם שמשתמשים בבישול כך שלא שייך לומר בטלה דעתו), אבל כאן שלא נעשה שום שינוי על ידי הבישול מאן לימא לן שיש לגבינה זו מעלה במה שהיא מבושלת.

ויעוי’ בראש יוסף בביצה טז ע”א שהסתפק לענין פירות שטובים כשהם חיים יותר ממבושלים, ובישלם, האם נחשב תבשיל, ושם הספק הוא כיון דאיכא דעדיפא ליה במבושל, והראיה שבישלם ושלפעמים מבשלים אותם, אבל דבר שבישולו אינו מגרע ואינו מוסיף בו ואינו משנה בו דבר, בזה לכאורה לא הסתפק כלל.

ומה שהובא בשם המהרש”ם (דעת תורה סי’ תקכז ס”ה) להתיר בגבינה מבושלת, יתכן שהכונה לגבינה קשה כמו גבינה צהובה וכן גבינה מלוחה שלנו שודאי משתנים על ידי בישול.

אולם הראוני שבשו”ת אור לציון ח”ג פכ”ב תשובה ב שהתיר להדיא גם בגבינה מפוסטרת שבזמנינו ויל”ע.

ויעוי’ בשו”ת הרשב”א ח”ד סי’ ר”נ (שצויין שם באול”צ וכן צויין שם למהרש”ם, והמהרש”ם ג”כ הביא דברי תשובת הרשב”א לענין הנידון שם) שדן שם לענין גבינה מלוחה לא מבושלת מה דינה, ומ”מ אין להוכיח משם דבר, דהרי לא הזכיר כלל שלגבי גבינה מבושלת הוא מותר, ואדרבה שמא רק במליחה היה לו צד להתיר משום שהמליחה משנה את טעם הגבינה ואת צורתה משא”כ בישול, ואפי’ אם נדייק מדבריו שגבינה מותרת לערוב תבשילין כשמבושלת אבל עדיין יש לפרש על גבינה קשה כנ”ל, וממילא אין מדבריו ראיה לענייננו.

אולם המהרש”ם שם מיירי להדיא גם בגבינה שהתבשלה ומדבריו ג”כ אין ראי’ לענייננו כמו שנתבאר.

ונראה עוד דמהך תשובת הרשב”א גופא אפשר להביא ראי’ לדברינו ממה שמבואר שם ברשב”א שמלח אינו כתבשיל, ומוכח מדבריו דהיינו אפי’ מבושל (היינו ממה שמבואר בדבריו לענין פרפר דגים ע”ג מלח שאין המלח נחשב כתבשיל שני), ולמה מלח אינו תבשיל, הרי לא הזכיר בדבריו שהוא משום שהמלח בטל, דלעולם המלח אינו בטל כמו שהביצה אינה בטלה לדג כמבואר שם ע”פ המשנה והגמ’, אלא יש לומר שהוא משום הטעם כנ”ל שהרי אין שינוי משמעותי ומהותי על ידי בישול מלח, הלכך אינו תבשיל.