מועדים

לגבי עצם מה שהשימוש בגליון מיועד למועד אם מועיל מחמת זה להתיר כתיבה אם הוא לצורך רבים מותר ואם אינו לצורך רבים הוא מחלוקת (ורוב הפוסקים יתכן שמתירים), ולגבי אם יש להתיר מחמת סברת דבר האבד של זמן לימוד (ע”פ המבואר בפוסקים) הוא טעם שאינו ברור שמועיל לכל הדעות, וגם לא בכל האופנים (כמו שיתבאר בתשובה), אבל בענייננו יש להתיר משום שרוב הפוסקים התירו הקלדה על מחשב לצורך.

מקורות:

עיקר סברא דבר האבד נאמר בשו”ע סי’ תקמה ס”ט לגבי כתיבת חידושים שלא ישכחו, או בהעתקת ספר שלא יהיה מצוי לאחר המועד להעתיקו, ולא בשליחת חידושים שיהיה ניתן לשולחם לאחר המועד.

ואמנם יש טעם כזה שנזכר באחרונים (הובא במשנ”ב שם סקמ”ז) גם לגבי ד”ת ג”כ שנחשב דבר האבד מחמת שמה שלא ילמדו עכשיו יצטרכו ללמוד פעם אחרת על חשבון דברים אחרים (שסברא כעי”ז נזכרה במשנ”ב לענין כתיבת חידושים גופא), מ”מ ההיתר בזה בד”ת הוא לא רק מחמת דבר האבד שכן סברא זו נאמרה לגבי ד”ת ששם יש טעם נוסף להתיר שמא ישכח את הד”ת כמבואר בפוסקים, (עי’ שו”ע סי’ תקמה ס”ט, וע”ע משנ”ב סי’ תקמה סק”ח בשם הט”ז, ואמנם שם אינו ברור דיש לזה אותו חשיבות של חידו”ת מאחר דמדובר שם בהגהה, ועי’ בתשובתי ד”ה האם מותר להגיה ספר חידו”ת שלו בחול המועד https://shchiche.com/120657).

ואע”ג שמותר גם לכתוב חידוש שחידש אדם אחר כדי שלא ישכח כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ז, הרי שם גופא מוכח שהוא כדי שלא ישכח המשמיע, כמו שסיים המשנ”ב שהרבה פעמים מצוי ששוכח אחר כך, וגם בשו”ע התיר שם העתקת הספר רק באופן שלא יוכל להעתיקו לאחר המועד.

וכמו”כ יש להוסיף דגם אם נקבל הטעם הראשון הנ”ל להלכה (שאם ימתין לעשות עד אחר חוה”מ אז יצטרך ללמוד דבר אחר כבר) להתיר גם באופן שהטעם הזה נוגע לחוד בפני עצמו ושאין חשש שכחה, וכמו שמשמע שם במשנ”ב שכך היתה סברת הב”ח לנהוג למעשה לסמוך על הסברא הראשונה הנ”ל לחוד, מ”מ כאן מנין לנו שמקבלי הגליון צריכים להשתמש בגליון בחוה”מ זה דוקא, דשמא היו מעדיפים ללמוד ספרים אחרים.

ואף שבפוסקים לא הזכירו טעם איסור לאסור מחמת שילמד דברים אחרים בזמן זה, מ”מ מדבריהם א”א להביא ראיה לניד”ד להתיר, שהרי הם דיברו על אדם שמדפיס לעצמו משום שרוצה להשתמש בחומר הזה כרגע לטובת עצמו, אבל אדם ששולח לחבירו וחבירו רוצה ללמוד דבר אחר בזמן זה, ורק אם שולחים לו חומר יפסיק מלימודו ויעיין במה ששולחים לו, מנ”ל שנחשב צורך המועד.

ואף שאם היו מקבלים את הגליון היו משתמשים בו במקום ספרים האחרים מ”מ אינו מוגדר כצורך המועד במצב כזה ובודאי לא דבר האבד, אבל אם אכן ידוע לו שהם צריכים להשתמש בגליון שהוא שולח במועד הדין הוא קל יותר דהרי לתקן ולכרוך ספר לצורך לימוד במועד התיר שם המשנ”ב בסקמ”ט.

ועי”ש ברמ”א ס”ב שמותר לכתוב ספרים אם צריך ללמוד בהם במועד ובמשנ”ב שם הביא דבב”י משמע דרק לצורך ציבור מותר, ואילו להמג”א והגר”א גם לעצמו מותר, אלא דלהמג”א הוא משום דבר האבד ולהגר”א הוא מדינא דכותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו.

ומ”מ גם אם אין בזה צורך רבים אלא רק תועלת לקריאת הדברים במועד יש להתר כאן מחמת מה שסברו הרבה פוסקים שכתיבה על גבי מסך דיגיטלי היא לא מהמלאכות האסורות בחוה”מ כשיש בהם צורך (עי’ בתשובתי ד”ה כתיבה במחשב או מצלמה דיגיטלית בחוה”מ https://shchiche.
com/117628 [שנדפסה גם בעם סגולה], שהבאתי שם דעות פוסקי זמנינו בנידון, וכן עי’ בתשובות והנהגות ח”ו סי’ קסד סק”ד מה שהביא הדעות בזה), ואף שיש שהחמירו בזה (עי’ תשובות והנהגות שם, ויש לציין גם דעת הגרשז”א שכתיבה בדיסק נחשבת דבר המתקיים, אף שאינו מוסכם בדעתו שדיבר גם בדיסק משומש, ועי’ בתשובתי על מצלמות בשבת, ויש לברר הדין בחוה”מ בזה, ועי’ בתשובה הנ”ל שכתבתי לענין כתיבה במחשב בחוה”מ) ויתכן שהדוא”ל יגיע גם להנוהגים להחמיר בזה, מ”מ אם אינם פותחים את המחשב הרי לא יפתחו גם את הדוא”ל שנשלח אליהם הגליון של הד”ת, ואם בכל זאת יחליטו לפתוח הרי הוא על דעתם שאינם מחמירים בזה וק”ל.

ולא נכנסתי כאן לגבי הנידון של הדפסת עלון לצורך רבים בחוה”מ כי הוא נידון נפרד אבל ג”כ בחלק מהאופנים (כגון רבים שצריכים מראי מקומות לפני שיעור שהוא כתיבת ספר לצורך רבים) אכן אפשר לומר שמותר.

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

נראה שיש עדיפות בלולב שגדל כדרכו על פני לולב שגדל דליל וכחוש.

מקורות:

הנה לולב שיש בו רק עלה אחד מכל צד פסול גם אם מכסה את כל השדרה, כמבואר בשו”ע סי’ תרמה ס”ד, וזהו מש”כ בגמ’ האי לולבא דסליק בחד הוצא לפי פי’ הגאונים (רא”ש פ”ג סי’ ה בשם רב שר שלום ורי”ו נ”ח ח”ג בשם הגאונים).

ואופן הכשרו הוא רק אם יש לכל הפחות ב’ עלים מכל צד כמו שנתבאר בפוסקים ענין ציני הר הברזל.

וכמו שהגדיר החזו”א סי’ קמו סק”כ ששיעור הכשר לולב (מצד כמות העלים) הוא בחמשה עלים, ב’ בכל צד ואחד בראשו.

וטעם פסול סליק בחד הוצא הנ”ל יש שנקטו שתליא במחלוקת הראשונים אם הוא מצד הדר או שהוא פסול הגוף כמו שכתבו החיי”א כלל קמט סי”א ע”פ הריטב”א והחזו”א סי’ קמו סקל”ד ע”פ הר”ן, ואילו במשנ”ב סק”כ סתם בשם הלבוש שהוא פסול הדר וכ”ה בשוע”ר שם.

ויתכן עוד דלפ”ז יש להעדיף לולב שניכר שיש בו מספיק עלים יותר מלולב דל עלים שנראה מדולל וכחוש, כיון שגילו לנו חז”ל שבעלה אחד בכל צד אינו הדר דבעי’ כמות של עלים, וממילא גם כשעדיין לא הגיע לגדר כחוש שכבר פסול על ידי כן, מ”מ כל שנראה כחוש ומדולל יותר מהמקובל אצל לולבים אפשר שיש להעדיף לולב מלא משום זה אלי ואנוהו.

ואמנם לגבי שיעורים אחרים כמו לגבי שיעור לולב או שיעור ציצית לא מצינו שטוב להוסיף עליהם, אבל כאן אם נראה דלול וכחוש נראה שאינו בכלל זה אלי ואנהו.

ויש להביא ראיה לזה מדאמרי’ ציני הר הברזל כשרות והוא לולב כחוש שמתכשר בה’ עלין כנ”ל, ומבואר שהוא כשר רק בדיעבד ולא לכתחילה, וא”כ הגדר הוא כל שנראה כחוש ודליל.

ויש להוסיף בדרך רמז דבגמ’ סוכה לח ע”א מדמה פסולי אתרוג לסימני טריפה ובפוסקים (ראה מג”א ומחה”ש סי’ תרמה ומשנ”ב שם סק”ד) הוסיפו עוד לדמות פסולי לולב לסימני טריפה ויש להוסיף דגם בבהמות מצינו דאמנם בלא מום אינו פסול מדינא אבל לכתחילה בעינן מבחר נדריך כמ”ש במנחות בפרק כל קרבנות הציבור ועי”ש בתוס’ מה שהביאו בשם מדרש על שומן הבהמות, ולא היו מקריבין בבהמ”ק קרבן כחוש ודל (ועי’ בקראי דמלאכי המובאים בחלקם ברפ”ג דסוכה), ואמנם באתרוג יש פסול במידתו מצד שיעורין כמבואר במשנה ובגמ’ ונזכר בגמ’ ב’ צדדין בזה אם הוא משום הדר או משום דלא גמר פירא, ובלולב השיעור הוא במידת ארכו, אבל יש לציין דבברכות מד ע”ב ורש”י שם ד”ה גילדני מבואר דבע”ח חי שלא גדל כל צרכו הוא גריע מבעל חי שגדל כל צרכו והוא קטן במידתו, ולכן לולב שגדל כחוש מאוד ולא גדל כפי רגילותו, אפשר שהוא פחות טוב מלולב שגדל כל צרכו במספיק עלים.

ויש להוסיף דמצינו מעין זה בנפרצו (שנתלשו להמפרשים כן) מיעוט עלים שכשר רק בדיעבד [עי’ ר”ן ברפ”ג דסוכה שמדמה לה לערבה שנשרו מקצת עליה ובזה אמרי’ במשנה כשר וכ”כ המג”א דבנשרו מיעוט עלין כשר רק בדיעבד, ויש לציין דמקור הרמ”א בר”ס תרמה דבמיעוט נפרצו כשר הוא מהר”ן ובר”ן גופא מבואר בשם הא”ח דהוא כשר רק בדיעבד, ובאמת גם הלשון כשר שברמ”א בפשוטו משמע בדיעבד, ויש להוסיף על הנ”ל דבא”ח הל’ לולב סי’ י בשם בעל ההשלמה דגם מיעוט עלין שנפרצו פסול, ואמנם אין הלכה כן כמבואר בר”ן ורמ”א הנ”ל, מ”מ בבה”ל ריש סי’ תרנו אי’ דאם יכול לצאת עוד דעות עדיף], ונפרצו רוב עליו פסול.

ואמנם עכ”פ שם הוא חמור יותר מכיון שהיה ונתלש, (ושם הוא פסול גם אם נשארו ה’ עלין כדלעיל, וזה מוכח דבלא נשארו פסול אפי’ מיעוט נשרו כדמוכח כל החשבון ברמ”א רי”ס תרמה ומשנ”ב סק”ט ועי”ש סק”ח וכ”ה במקור הדברים בר”ן ר”ג דסוכה ופשוט), אבל עכ”פ חזי’ שיש פסול בהדר כשנפרצו וחזינן מזה שבהמעטת העלים יש חסרון בנוי הלולב.

הנה יש כאן ב’ חלקים בשאלה, א’ האם שייך לקיים מתנות לאביונים ע”י צ’ק, ב’ האם שייך לתת מתנות לאביונים באופן כזה, דהיינו שנותן סתם מתנות לאביונים לפני פורים ומעוניין שהאביון לא יזכה בו אלא בפורים, האם בכה”ג חשיב שנתן לו בפורים או לא.

ובכונת שאלתך נראה, דהנה יש לדון כאן מצד ענין הצ’ק, האם צ’ק דחוי שנותן קודם פורים באופן שזמן הגביה יחול בפורים, האם בכה”ג נחשב שמתחילה זמן הנתינה בפורים, ובאמת כמו”כ ניתן לשאול לאידך גיסא, הנותן צ’ק דחוי ביום הפורים כשזמן הגביה לא יחול עד לאחר פורים, האם בכה”ג נחשב כנותן מתנה מכיון שיש עכ”פ לצ’ק זה ערך ממוני, או לא, כיון דלא הו”ל אלא כמקבל ע”ע שיתן מתנה, מכיון שכעת אין למקבל אפשרות לע”ע כיצד להשתמש בצ’ק זה.

ואשיב על ראשון ראשון, הנה נידון זה של נתינת צ’ק לצורך מתנות לאביונים כבר דנו בזה פוסקי זמנינו, וביארו דעתם גם בענין צ’ק דחוי, ואביא כאן בזה תמצית דבריהם, דעת הגרש”ז אויערבך בהליכות שלמה פורים פי”ט סכ”ג ודבר הלכה אות ל”ו, שיוצאין בזה, וכ”ז אפילו אם לא הגיע זמן פרעונו, או הגיע זמן פרעונו והבנק סגור, כל שיוכל לקבל תמורתו מחבירו או שכינו או לקנות תמורתו בחנות, וכ”ד הגרי”ש אלישיב (הליכות והנהגות פורים) הגר”ש ואזנר והגר”ח קניבסקי (הוב”ד בס’ ישמח ישראל עמ’ קמ”ג, קמ”ה, ק”נ).

מאידך דעת הגר”נ קרליץ (שם עמ’ קנ”ד, וכן בס’ איגרת הפורים פ”ד הערה י’) שאין יוצאים יד”ח מתנות לאביונים בנתינת צ’ק גם אם התאריך שלו הוא בו ביום, כיון שאינו נחשב לממון אלא לשטר חוב, אא”כ יש לו אפשרות להוציא את תמורתו בו ביום מהבנק.

והנה מצאנו רוב הפוסקים ס”ל שיוצאים יד”ח בנתינת צ’ק גם בצ’ק דחוי.

[ובענין הנותן צ’ק דחוי לגבאי צדקה והגבאי נותן לעני מזומן, עיין שם ובישמח ישראל עמ’ קל”ז ועמ’ קמ”ו].

והשתא נבוא לענינינו, לענין נתינת צ’ק קודם פורים, שרוצה לצאת יד”ח ע”י שיבוא זמנו בפורים, ובכך להחשיבו כנותן מתנה בפורים, אכן לפי הדברים הנ”ל מבואר דעכ”פ לרוב הפוסקים שויות הממון היא כבר משעת כתיבת הצ’ק וא”כ יתכן שלא הועיל מה שביום פורים יוכל לגבותו מן הבנק.

אכן אם רוצה לתת הצ’ק קודם פורים ע”מ שיזכה בו העני בפורים, ומכוין שלא לזכותו לעני עד פורים, וכן העני מתכוין לזכות בו בפורים, וה”ה כל מתנה שנותן באופן כזה קודם פורים בפקדון ע”מ שיזכה בו העני בפורים, דעת הגרי”ש אלישיב (הוב”ד בישמח ישראל עמ’ קל”ו) שאפשר לכתחילה לעשות כן, אכן דעת הגר”ש ואזנר (שם עמ’ קמ”ג) שבשביל שלמות המצוה ראוי שהנתינה לעני תהיה ביום הפורים, וכן דעת הגר”ח קניבסקי (שם עמ’ קמ”ה) שלכתחילה ראוי לתת ביום הפורים.

ויעויין בערוה”ש ס”ב וכה”ח סקט”ו שכתבו כבר שמותר ליתן לשליח קודם פורים והשליח יתן לעני בפורים, ועיין תורת המועדים (על השונה הלכות סקט”ו אות א’), ויתכן שבכה”ג שנותן לשליח יש מעלה יותר מאם נותן ליד העני בתורת פקדון קודם פורים, דבנותן לעני קודם פורים לא גרם לו שמחה כ”כ בפורים כמו אם יקבל העני מיד השליח בפורים, דבזה ודאי כל השמחה באה לו בפורים, ומ”מ יתכן שיש כאן חסרון אחר מצד מצוה בו יותר מבשלוחו, אכן הרבה פוסקים ס”ל שלא בכל המצות נאמר כלל זה, ועיין בהערות הגרי”ש אלישיב ר”פ האיש מקדש, וכן הג”ר אשר ויס האריך בזה.

היוצא מכ”ז, דבעצם נתינת צ’ק ואפילו צ’ק דחוי דעת רוה”פ שיוצא בזה יד”ח, ולענין נתינה קודם פורים יוכל לצאת יד”ח באופן של פיקדון לעני קודם או באופן של שליח, אך כדי לצאת המצוה בשלמות עדיף לתת ביום, אכן אם מדובר בעני זקוק מאוד או במצב רגיש, יתכן שעדיף לתת לו אף שאין מרויח חומרא זו, ובעצם יוכל לתת ג”כ את עיקר המתנות לאביונים לעני בעירו ואת מה שמוסיף יתן לעני הזה הרחוק בכה”ג, אך בעצם ישנם עוד אופנים לתת לעני רחוק מתנל”א בפורים.

הוספה לאחר שאלה חוזרת מהשואל

ראשית כל ראיתי שנותן לעניי עירו ולא לעניי עיר אחרת, ובודאי זה עדיף שכן מבואר בפוסקים שיש לתת דוקא לעניי אותה העיר (עיין כה”ח תרצ”ד סקט”ו ובס’ כתבוני לדורות עמ’ רמ”ו).

ולעיקר הענין מה יעשה בפועל, שקשה עליו ליתן לאותם האביונים ביום פורים עצמו, הנה בשאלתו הזכיר שמדובר באברכים, ואם מדובר בת”ח העמלים בתורה, באופן שהם אביונים ג”כ, ובפרט שאחד מהם טפולו מרובה, יתכן מאוד שבכה”ג עדיפה הידור זה מהידור לתת המתנות בנתינה שתהיה ביום פורים ממש, עיין בדברי הגריש”א (כתבוני לדורות עמ’ רכ”ב) שכתב, הסיוע ללמודי תורה הוא הראשון במעלות הצדקה, וצריך לע”בראש סולם העדיפויות של מי שמבקש לעשות צדקה בממונו עכ”ל, ועעו”ש ובעמ’ רכ”א, מאידך גיסא ענין זה של נתינת המתנות קודם פורים הוא כבר נידון בפוסקים, ויעויין בביה”ל תרצ”ד ד”ה לשני שכתב בשם המ”א בשם בעל המאור ולא יתן להם קודם פורים דלמא אכלי להו קודם פורים, א”כ משמע שאין חסרון אחר בזה ובאופן שנותן ע”י שנותן מעיקרא על מנת שיזכו בזה רק ביום פורים כמ”ש במכתב הקודם, בכה”ג משמע דיהא מותר לכתחילה וכדעת הגריש”א הנ”ל שהבאתי במכתב הקודם, כך הפשטות בכל הני פוסקים (ועיין באר היטב, מיהו עיין בערוה”ש ס”ב), ואמנם אם אכן רוצה לתת לכתחילה גם את הדעות האחרות יראה לתת ב’ פרוטות לב’ אביונים או לגבאי הצדקה ביום פורים עצמו, וכך יצא גם בהידור זה (כדעת הריטב”א המובא במ”ב ר”ס תרצ”ד דסגי מעיקר הדין בפרוטה, וכ”ד הגרח”ק גם בזמנינו, ישמח ישראל עמ’ קמ”ד), וטוב להדר גם כהדעות שבזמנינו לא יוצא יד”ח בפרוטה ולתת מתנה של 5 שקלים עמ”ש להלן עוד בשם בעל השה”ל בענין זה.

לכל עני ביום הפורים עצמו באופן רגיל כנ”ל, ומלבד זאת את המתנה הגדולה יתן לעניים באופן שיאמר שיזכו בזה רק בפורים.

אכן ניתן לעשות באופן נוסף, שישאיר את המעות אצלו ויזכה בפורים מלכתחילה ע”י אחר את המעות, כדיני זיכוי התקפים בדיני חו”מ, והמעות ישארו אצלו, אך מיד בהקדם האפשרי ישלח להם את זה כדי שלא יעבור על בל תאחר, וצריך עכ”פ להודיע להם ביום פורים שזיכה להם מעות ע”י אחר, ובכה”ג ג”כ יוצא יד”ח מתנות לאביונים (ס’ ישמח ישראל עמ’ קל”ו ועמ’ קמ”א בשם הגריש”א, עמ’ קנ”ג בשם הגרנ”ק, עמ’ קמ”ה בשם הגרח”ק), אכן גם באופן כזה יתכן שטוב לתת מלבד זאת 5 שקלים לכל עני ביום פורים עצמו באופן שיבוא לעניים מיד.

קרא פחות

אפשר לסמוך ולהקל בזה.

מקורות:

כמה פוסקים התירו בזה (בתשובות והנהגות ח”ב סי’ רי בשם הקה”י וכן דעת האג”מ והגרנ”ק, ביאורים ומוספים סי’ תקנא אות צא), וכך נראה לפו”ר מכיון שיש כאן סעודה של שמחה ששמחים עם בעלי הברית והסעודה נעשית מחמת הברית, והרי אין כאן כל יחיד ויחיד שאוכל מחמת שהיה בברית מילה (דמי שהיה בברית ואחר כך אוכל בביתו בשר ביחידות מחמת זה אינו מועיל להתיר לו) אלא כולם מצטרפים לסעודת הברית ושמחים עם בעלי הברית, וצא ולמד דיש צד בפוסקים להתיר אף בבגדי שבת לכל הקרובים הבאים לסעודה כדי שלא לגרום צער לבעלי הברית (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא), ואמנם להלכה לא קי”ל הכי (במשנ”ב שם) אבל ודאי שיש כאן מושג של שמחה שהוא מחמת הברית ובעלי הברית, וכמו שמצינו בנישואין שברכת הנישואין היא גם אחר הנישואין וגם לאנשים שלא היו כלל בזמן הנישואין, וכנ”ל ברכת אבלים, דענין השמחה או האבלות היא השתתפות עם האדם ששייך למעשה.

וכן נראה לכאורה שסבר המשנ”ב שכתב שאותם שמשלחים לבתיהם מסעודת הברית לא חשיב סעודת מצוה לגביהם ואינו מתיר להם לאכול בשר, ומשמע שאם היה בסעודה עצמה סגי בזה, ולא מסתבר שהמשנ”ב מיירי במי שהיה בברית מילה עצמה והלך לביתו ואז שלחו לו מן האוכל, דהמשמעות במשנ”ב היא לענין הנידון מה בכלל ההיתר של הצטרפות לסעודת הברית, וע”ז קאמר דאין להתיר מחמת שהאוכל הוא מסעודת הברית, דלא חשיב שאוכל בסעודת הברית להתיר מחמת זה אלא כשאוכל במקום הסעודה עצמה עם בעלי השמחה, וממילא משמע דכשאוכל בסעודת הברית עצמה אה”נ דהוא בכלל ההיתר.

וגם הפוסקים שהחמירו בזה לגבי סיום (עי’ ביאורים ומוספים שם) שהצריכו שישמע השומע את הסיום עצמו, הנה על אף שהדבר עצמו צריך ביאור ואינו פשוט, דהרי גם הם מודים שאין צריך המשתתף בסעודה שילמד כל המסכתא וסגי שבא מחמת הסיום, וא”כ הענין שהוא שמח בסיום של חבירו ולא שהוא מסיים בעצמו, מ”מ על אף שהחמירו מ”מ לא מצאתי שדברו להדיא אלא על סעודת סיום, ומאחר שיש כמה דינים שנאמרו לגבי ברית שיו”ט שלהם הוא שלא הובאו לגבי סעודת סיום, כמו לגבי בגדי שבת ועוד כמה דברים (עי’ ברמ”א ומג”א ובאר היטב ושע”ת ומשנ”ב בריש סי’ תקנא), ואפי’ תענית ת”ב עצמה התירו לבעלי הברית בזמן שהת”ב נדחה וכן רחיצה התירו מחמת ברית, כמבואר כ”ז בשו”ע הל’ ת”ב, וכן פוטר מתחנון וכן יש דעות בפוסקים שמותר להוסיף עליה לבעל ברית מחמת שיו”ט שלו הוא, וכמה מהדברים שהתירו בברית לא שמענו שהתירו בסיום, וגם דעת היעב”ץ שהביא בבה”ל סי’ תקנא שאין סיום מועיל להתיר אכילה אלא לתמכין דאורייתא וכיו”ב שיש להם שותפות בלימוד ולא לשאר בני אדם הבאים מחמת הסיום, ולכן אפשר שגם אלו שהחמירו בזה לענין סיום הקלו לברית (ויש להוסיף כיהודה ועוד לקרא דיותר מצוי בברית שאנשים באו ממרחק ושכיח שיהיה באופן זה למרות שבודאי באו מחמת הברית ולא רק מחמת הסעודה).

ומאחר שבשל סופרים הלך אחר המיקל וכאן הוא אף מנהג ואילו מדינא דגמ’ לכו”ע שרי והרבה מקילים בזה גם למעשה וכך מסתבר יותר לדינא כמשנ”ת וגם משמע שכך דעת המשנ”ב (וגם המחמירים לא החמירו להדיא לגבי ברית, וכמשנ”ת), בפרט שהוא צער גדול להיות במקום שאוכלים ולא לאכול כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסט ס”א ובמשנ”ב שם לגבי שמש וכן ברש”י ברכות לא ע”ב לגבי תענית בשבת ע”ש (וע”ע במשנ”ב סי’ תקע אסק”ב ומיוסד על דברי הרר”י ביסוד התשובה, וראה מגיד מישרים אזהרות אות טז ופלא יועץ ערך תענית ד”ה והיותר) וחשיב שעת הדחק גדול, לכן נראה לענ”ד שעכ”פ בדיעבד אין צריך להחמיר בזה, וכך אמרתי להם לנהוג בשעת מעשה.

אומרים תיקון רחל בלא תיקון לאה.

מקורות:

בשעה”כ דרוש תיקון חצות דף נח ע”ד ד”ה ודע כתב דבימים שאין אומרים בהם נפילת אפיים אין לומר הקינות (הנקרא תיקון רחל) אלא תיקון לאה בלבד, והובא בכה”ח ס”ק יט ד”ה ואח”כ.

הנה מעיקרו הנידון מתחיל ממחלוקת ראשונים על סוכה שתחת האילן באופן שהסוכה עצמה מסוככת כהלכתה, האם האילן פוסל בכה”ג או לא.

והנה בשו”ע [סי’ תרכ”ו] איתא דיש פוסלים באילן הוא רק באופן שצילתו של האילן מרובה מחמתו, אבל באופן שהאילן חמתו מרובה מצלתו והסוכה צילתה מרובה מחמת כשר.

אמנם י”א שכל האופן המותר הוא רק באופן שהסכך הפסול מעורב עם הסכך הכשר באופן שלא יהיה ניכר בו [כ”ז מבואר בשו”ע סי’ תרכ”ו].

וא”כ יש לעשות כדברי הרמ”א להניח זה על גב זה ולהצמיד את הרשת מעל הסכך בלי ריווח ביניהם, שלדעתו זה נחשב עירוב, ולדעת החמד משה המובא בבה”ל בעינן עירוב גמור, וזה לא שייך ברשת של יונים כלל, ועיין מה שהכריע בה”ל שם.

ובמשנ”ב שם סק”ח הביא עוד שיש מחלוקת האחרונים אם באופן שניכר הסכך הפסול בפנ”ע באופן שצילתה של הסוכה מרובה מחמתה, ולכאורה בשל תורה יש להחמיר, וכן החזו”א או”ח סי’ קנ ס”ק יד החמיר בזה [עי’ בשונה הלכות שם ס”י].

ומאידך יש לומר דאין כאן הכלל דבשל תורה וכו’ דיש לצרף דעות הראשונים המקילים גם ביותר מזה כל שהסוכה עצמה צילתה מרובה מחמתה, וכן אולי יש מקום לדון ולומר דאדרבה כאן יותר קל מאילן, דהרי כאן אין שום צורת סיכוך כלל ברשת כזו, וגם להסוברים באופן שיש אילן ע”ג סוכה שצריך לערב שני הסככים זב”ז כאן אפשר שלא יצטרכו לערבם זה בזה, כיון שאין כאן צורת סיכוך בדבר זה, ורשת זו אינה מעלה ולא מורדת.

ומ”מ לפי דעת הב”ח הנ”ל לא יהיה מקום להקל, ואז אנו נכנסים לדין לבוד, ובאים אנו לנידון הפוסקים אם שייך לומר לבוד גם לחומרא, עי’ תוס’ סוכה יז סוף ע”א ועוד, והב”ח פסק להחמיר, ועי’ משנ”ב ס”ק יז שחשש לדעתו.

ואולי כאן כיון שנראה כדבר אחד א”צ להגיע ללבוד כדי לאסור, כיון שהדבר נראה כמחיצה שלמה, והו”ל כעין בגד ארוך, ולפ”ז יש לדון דגם בסכך לא הותר אלא באופן שאין כאן מחיצה גמורה שמכסה את כל משך הסכך, וא”כ יהיה אסור בכל גוני.

ובאמת נראה שאין מקום לומר שאין צורת סיכוך בסכך כזה, לענין להחשיב את הרשת כסכך פסול, מאחר שגם בעצים הדקים שמעמידים את הרעפים פסלו הפוסקים, והכשירו רק באופן שהיה עשייה שעקר את הקורות שמעליהם, משא”כ כאן שלא נעשתה שום עשייה ברשת זו ואין להכשיר [ראה שו”ע סי’ תרכ”ו ס”ד ומשנ”ב שם סקט”ז].

ומה שהכשיר שם המשנ”ב סקי”ז באופן שהניח את הסכך הכשר ע”ג הלאטש הוא רק באופן שיש עירוב כדין כמבואר בשעה”צ שם, ודיני עירוב נזכרו קודם שהם מחלוקת אחרונים, ומיהו משמעות המשנ”ב כאן שהקיל גם באופן שמונח זעג”ז ואינו מעורב לגמרי דלא כהחמד משה, וא”כ לנוהגים כהכרעות המשנ”ב אפשר שברשת יהיה מקום להקל כשהוא צמוד לסכך, ומאידך המחמירים כהחמד משה והחזו”א יצטרכו להחמיר גם באופן זה.

בקיצור הדברים יש כאן בודאי דבר שאינו מחוור לעשות סוכה באופן כזה ולהקל בדאורייתא על סמך סברות אלו, ומיהו במקום שיש אנשים כעין מסורתיים וכדומה שעושים סוכה כזו, אפשר שאין למחות בהם מאחר שמ”מ ישנם אלו דעות בראשונים שהסוכה כשרה.

[ובאופן שהרשת הוא כלי בפנ”ע ואינו קבוע שם במבנה יש יותר מקום להקל ע”פ דברי הריטב”א בעירובין שבכלים בדבר הנעשה להיות קבוע כך שיהיה פתוח בדווקא ל”א לבוד, עיין קובץ קול התורה ס”ד תשס”ח].

הוספה לתשובה זו שכתבתי זמן רב לאחר מכן

והנה מאחר והמשנ”ב (תרכו סקי”ז) למעשה חשש להחמיר אם אין שלושה בין עמודי הלאט”ש לחשוש לאחרונים המחמירים בזה, הלכך גם ברשת של יונים יש להחמיר.

אולם יעוי’ מה שהובא דברי המנח”י והגרשז”א והחוט שני מה שהביאו מדבריהם לענין דברים אחרים כגון סורגים ואטבי כביסה (ראה ביאורים ומוספים שם), וגם מה שהקיל שם הגרש”ז לענין חבלי כביסה ע”פ הריטב”א [דלעיל], מ”מ הביא להחמיר בענין סורגים, ויתכן א”כ שלא תפס קולא זו לעניין סורגים, וסברתו לענין הסורגים שייכת גם כאן, ומה שהובא שם בשם הגרנ”ק הובא זה רק בתורת ספק לענין חיובי שכנים כלפי בעל הסוכה שכיון שיש צד כזה אין השכן מחוייב להחמיר כהצד השני, וגם סברתו שהובאה בשמו שם לענין חבלי כביסה וסורגים לכאורה לא שייכת כאן, עיין שם, מ”מ יש לחוש לענייננו ברשת של יונים שלא לעשות סוכה תחת רשת של יונים.

קרא פחות