ברכות

יעוי’ במנחת שלמה סי’ יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה”ת, וכעין זה הובא בשם הגריש”א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא”צ ישראלזון) שבעה”ש א”צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה”ת (אפי’ אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה”ת.

ועפ”ז יתכן ליישב (ויעוי’ בבית אהרן וישראל חלק קז עמ’ קג ואילך) דלא חכך המשנ”ב ברי”ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ”נ של הרעק”א שהביא המשנ”ב) וכ”ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה”ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה”ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.

אולם צ”ע דבריש סי’ מז הקיל המשנ”ב בספק בירך ברכה”ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע”ד החשבון הנ”ל.

והיה מקום ליישב דאה”נ דהמשנ”ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.

אבל לא משמע כן במשנ”ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי’ אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.

ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי’ המשנ”ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה”ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי’ המשנ”ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ”ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל).

והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ”ז.

ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ”ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ”מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ”פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ”ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).

הוספה

והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב”י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא”ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ”מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ”ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי’ מדרבנן ה”ה להיפך עכ”פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו”ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.

וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ”מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ’ בברכות לה ע”א בהשוואה לסברא הנזכרת בר”פ הפרה (שכך דעת רש”י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ”ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.

הוספה שניה

לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ”ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא – אין זה קושי’ להנ”ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ”ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ”ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל”ע.

אין כוונתי לומר שברכה”ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו”ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה”כ כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.

לענין דברי החינוך במצוה ת”ל שהבאת שאם למד לפני ברכה”ת ביטל מ”ע, וז”ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע”כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ”ב (ויש שמועה כעי”ז בשם החזו”א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה”ש א”צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי”ש הנ”ל), ומ”מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה”ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.

והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ”ש שמי שלמד קודם ברכה”ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ”ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.

יש בזה מחלוקת והמנהג שלא לברך והמברך לא הפסיד שכך דעת הרבה פוסקים (ראה או”ח מז יא ומשנ”ב  שם), וכך אני משתדל לברך ג”כ.

לגבי הגדרת שינת קבע יש שהורו שהוא חצי שעה (עי’ הליכות שלמה פ”ו ס”א, וע”ע לוח ארץ ישראל הושענא רבה בשם האדר”ת).

ומ”מ מי שנאנס בשינה אפי’ שעה אינה שינת קבע (עי’ משנ”ב סי’ קעח סקמ”ז).

ויש אומרים ששינת קבע וארעי הכל לפי הענין (עי’ חידושי בתרא על המשנ”ב שם ועוד מבעל החידושי בתרא בקובץ צוהר אוהל ברוך עמ’ תנ), וע”ע משנ”ב סי’ מד סק”ד, וסי’ תרלט סקי”א.

קרא פחות

מכיון שיש בזה הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאוכלו לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ואם בירך שהכל ואפי’ מזונות יצא, ומעיקר הדין תלוי בשביל מה מפזרים את הפירורים דאם מפזרים אותם בשביל טעם אמיתי שיהיה בעוגה ויש להם חשיבות באופן כזה יש כאן שאלה של חיוב לברך בנפרד על מזונות [דמצד עיקר וטפל אין כאן כ”כ לרוב הצדדים מכיון שלא נאפו יחד], אבל אם יש מעט מאוד פירורים וברור שמי שאוכל את עוגת הגבינה אינו מתכוון כלל לפירורים ואינו נהנה מהם אין בזה שאלה של מזונות כלל.

מקורות: קיימא לן שכל שיש בו מין דגן הברכה היא בורא מיני מזונות, מאידך גיסא במשנ”ב (סי’ קסח סקמ”ה) מבואר לגבי רקיקין שאינם משנים את ברכת כל המאכל לבורא מיני מזונות אלא אם כן נאפו יחד, אחרת יש לברך על כל אחד בנפרד, וכן נקט הגריש”א (הובא בוזאת הברכה) לענין הבצק שמעליו שמים את הגבינה שמכיון ששמים את הגבינה רק לאחר האפיה אינו נחשב מאכל אחד אלא כמו שני מאכלים ומברך על כל אחד מהם בנפרד, ובשו”ת שבט הלוי (ח”ז סי’ כז סק”ו) רצה לחלק בין שכבה דקה שמצטרפת עם המאכל לבין שכבה עבה שאינה מצטרפת אם נוספה רק לאחר האפיה, ועי’ שם עוד (ח”ו סי’ כד), ויש לציין גם לדעת החיי אדם שהובא בביאור הלכה (ריש סי’ ריב) שבאופן שיש שני מאכלים הניכרים לא אומרים בהם עיקר וטפל, וצריך לברך על כל אחד בנפרד, והביאור הלכה אמנם נקט שספק ברכות להקל אבל לא דחה דברי החי”א לגמרי ממקום לחשוש אליו עי”ש.

ואמנם יש שהעירו שאולי מדברי הביאור הלכה הנ”ל ברי”ס ריב מבואר דאין צריך שייאפו יחד כדי לעשות עיקר וטפל [עי’ ספר סדר ברכות עמ’ רמ ועי’ מעדני אשר סי’ קז].

והיה מקום לחלק בין נאפו יחד שבזה גם החי”א מודה לבין לא נאפו יחד שבזה נידון הביאור הלכה של החי”א כנגד החולקים, אבל מסתימת הדברים במשנ”ב ובביאה”ל הנ”ל לא נראה שדברי החי”א תלויים בנידון אם נאפו ושהנידון לגבי אפי’ תלוי בנידון החי”א.

והיה מקום לומר שיש הבדל בין עיקר מחמת רוב לבין עיקר מחמת דבר של חשיבות, דבדבר של חשיבות אפשר שהעיקר נקבע על ידי חשיבות על ידי שנאפו יחד אפי’ אם ניכר כ”א בפני עצמו [כלומר גם להחי”א שבעיקר מחמת רוב אינו נקבע אם אין תערובת גמורה], וכמו שמצינו במי שלקות שהם חשובין כמו השלקות אפי’ שאין כאן תערובת כלל, משא”כ נידון החי”א מיירי לענין עיקר וטפל מחמת שהעיקר הוא רוב שזה נקבע רק בתערובת, אבל א”א לומר כן שכן בבירור דברי החיי אדם נאמרו להדיא גם לגבי תערובת של מיני דגן שגם בהם לא חשיב עיקר וטפל אלא אם כן אי אפשר להפרידן, ומ”מ המקור לחילוק בין נאפו ללא נאפו הוא מהמשנ”ב שם, וכן משמע בדברי הפוסקים על פת הבא בכסנין דמה שבפת הוא חלק מן הפת בין במילוי דמשוי ליה מזונות ובין מילוי שנשאר בו המוציא (עי’ במשנ”ב ס”ס קסח בשם הט”ז), והיינו באופן שנאפו יחד כמ”ש בשוע”ר, ועי’ עוד סי’ ריב סק”ג ושם הטעם שמוציא יד”ח את ההרינג בברכת הפת אפשר שהוא משום שהוא בסעודה, אלא שבאמת צריך לברר ההגדרה לפי החולקים על החי”א (ברי”ס ריב) איזה דבר נחשב תערובת ומאידך מה נכלל במש”כ במשנ”ב סי’ קסח שם שאינו נכלל בהגדרת תערובת אם לא נאפה יחד.

ומצד שני יש שהציעו סברא שמכיון שבעוגה כזאת שכל עיקר הטעם שבה הוא גבינה והפירורים יתכן שאינם משמעותיים בעוגה א”כ יתכן שהברכה היא רק שהכל.

ויש לציין בזה דיש כמה דברים שהורו הפוסקים שאין בהם את הדין כל שיש בו מה’ מיני דגן וכו’, כמ”ש בשו”ע סי’ קסח ס”ח ובמשנ”ב שם סקמ”ה, וכעין זה שמעתי מהגרי”ב שרייבר בשם הגרי”י פישר שהאוכל קרמבו אין מברך על העוגיה מכיון שאינו מתכוון לאכול את העוגיה אלא את הקרמבו, וכעין זה כתב בחוט שני [ברכות עמ’ רו] לגבי גביע הגלידה שאף שנותן טעם בגלידה מ”מ אין כוונת האדם על הדגן אלא על הגלידה, וכן כתב האג”מ [או”ח ח”ד סי’ מג] שאם הגביע חביב על האדם והוא אוכלו מחמת הגביע צריך לברך בנפרד על הגביע, אבל אם אין הגביע חביב עליו ומתכוון לאכול את הגלידה מברך רק על הגלידה, וע”ע קובץ מבית לוי חט”ז עמ’ פא שפטור מברכה על הגביע [ויש לדון באופן שנהנה מהגביע] ועי”ש בשינוי קצת החילוקי דינים בזה ועי”ש גם מש”כ בשינוי לענין קרמבו שמכיון שמתכוון גם לעוגיה מברך גם על העוגיה, ועי’ אול”צ ח”ב פיד תשובה כ’ ג”כ לענין גלידה בגביע שאינו מברך על הגביע.

על כל פנים, מכיון שיש הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאכול את העוגה הזו רק לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ומכל מקום אם בירך שהכל על עוגת הגבינה בודאי יצא, ואפי’ אם בירך על עוגת הגבינה מזונות יצא להכרעת המשנ”ב שבדיעבד יצא על הכל אם בירך מזונות, אלא ששהכל עדיף ממזונות לענייננו מכיון שהוא מוסכם מהמשנה עד כל הפוסקים שעל כל המאכלים אם בירך שהכל יצא ולגבי מזונות אינו מוסכם (עי’ בערוה”ש).

עיקר הנידון בתשובה זו מתייחסת לעוגה שכולה גבינה (ואין מתחתיה עיסה) ופיזרו עליה פירורי עוגת מזונות לאחר האפיה, אך בעוגת גבינה שעשוייה באופנים אחרים נכנסים לנידונים נפרדים.

יצא בזה (ועי’ עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי’ אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו”ע ונו”כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.

ולענ”ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.

מקורות: בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו”ת עם סגולה, ויעו’ בהליכ”ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.

ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה”נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס”ס תכז ובעוד מקומות ואכמ”ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל’ המשנ”ב סי’ ו’ לענין שינוי אחר בין ב’ נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב”ם במקום כהרא”ש (עי’ במשנ”ב סי’ הנ”ל לענין הסדר אם יפתח וכו’), ואע”פ שנזכר הלשון במשנ”ב לענין בונה ירושלים דלכו”ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ”א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר”א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב’ הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע”פ שיש כאן ב’ ב”ד בעיר אחת [עי’ יבמות יד], מ”מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג”מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א’ שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א’ מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב’ נקבים בטליתו).

ובגוף ל’ המשנ”ב הנ”ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי’ בגמ’ מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ”ל, ובניד”ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ”ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ”ב בדיעבד אינו מעכב כלל.

מזמור זה אינו חיוב והגר”א לא אמרו (והגר”א לשיטתו שלא להוסיף מזמורים בתורת חיוב ולמדו מהגמ’ לענין מה שלא הוסיפו פרשת בלעם ובלק בק”ש מפני טורח ציבור).

ומ”מ המשנ”ב בסי’ א סקי”א הביא מנהג זה שטוב לאומרו לזכור בהמ”ק, אבל הוסיף המשנ”ב שהעיקר שיידע מה הוא אומר ואחר כוונת הלב הן הן הדברים.

ובמקום שיש מנהג קבוע וברור לומר מזמור זה אפשר שיש בזה גם חיוב.

ויעוי’ במקור חיים לבעל החו”י סי’ תקנא ס”ד שכתב דבבין המצרים יש לומר מזמור זה בכל סעודה וכן הובא מנהג זה במנהגי מהרי”ץ הלוי דינר עמ’ קכג שזוכר שכך נהגו בקעלן בימי ילדותו.

והטעם שלא די במה שנזכר בבהמ”ז בנין ירושלים הוא משום שיש להצטער על חורבן בהמ”ק בפועל, וכמ”ש השו”ע בסי’ א שראוי לכל יר”ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בהמ”ק ועל זה הביא המשנ”ב דבריו.

ויש לזה מקור בזוהר [תרומה קנז ע”ב] לזכור את חורבן בהמ”ק על שולחנו.

אבל מה שמוסיף שיר המעלות בשבת יל”ע חדא דהרי מזכיר רק הנחמה והנחמה נזכרה בבהמ”ז ובפרט שבשבת מוסיף והראנו בבנין וכו’, ואולי הלשון שיבת ציון מורה על הגלות שהיתה קודם לכן דלשון שיבה משמע לשוב לדבר שהיה מעיקרא והפסיק, אבל לשון צער גמור א”א לומר בשבת רק דאכתי צ”ע דעיקר הדברים נרמז כבר ברצה שנזכר שם לשון נחמה ובפרט להנוהגים לומר נחמנו בשבת שכבר נזכר נחמה בגוף הברכה, ואולי מכיון שתקנו מזמור לחול תקנו מזמור גם לשבת כדי שלא לשנות הקביעות, או אפשר דכדי לעורר הזכרון תקנו נוסח לומר מלבד חובת ברהמ”ז, וצ”ל דשיבת ציון משמע יותר מרמז על צער חורבן ירושלים השתא מלשון נחמה גרידא שאינו מברר לגמרי צער ירושלים דהשתא, ועדיין יל”ע.

ובגוף דעת הגר”א הנ”ל ראיתי בהגדה של פסח עם ליקוטים מהגר”א שכתבו שם דמודה הגר”א בליל פסח, וצ”ב דזיל בתר טעמא דהגר”א סובר דאין להוסיף פסוקים שלא נזכר בגמ’ לאומרן, או עכ”פ שיש מנהג קבוע לאומרן בכל ישראל כמו למנצח.

בני אשכנז מברכים תפילת הדרך על דרך פרסה, ובני ספרד מברכים גם הגומל, והשיעור של פרסה דעת המשנ”ב וכמה פוסקים שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, ונחלקו פוסקי זמנינו לענין נסיעות של זמנינו מבחינת כמה עניינים, והנוהגים כהחזו”א יאמרו תפילת הדרך, וכן יאמרו הגומל לבני ספרד, והרחבה נוספת ראה במקורות.

מקורות: בתפילת הדרך שיעור הנסיעה המחייב הוא פרסה (או”ח קי), ובברכת הגומל בני אשכנז לא נהגו לבר על נסיעה אלא אם כן היא נסיעה שיש בה סכנה, ובני ספרד נהגו לברך על כל נסיעה מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה (שו”ע ריט ז, וכן דעת כמה ראשונים בטוב”י שם לברך עכ”פ בדרך פרסה כבני ספרד ויש שהחמירו גם בפחות מפרסה).

לגבי נסיעה בזמנינו יש כמה שאלות, 1) האם השיעור פרסה הוא המרחק של פרסה שהוא מרחק ח’ אלפים אמה, או שצריך נסיעה בשיעור זמן של הליכת פרסה, דהיינו נסיעה של 72 דקות.

2) בזמנינו רוב הנסיעות אין בהם מרחק של פרסה שטח שאינו מיושב, ונשאלת השאלה מה הדין בנסיעות כאלה.

3) בזמנינו רוב הנסיעות גם מחוץ לעיר הם כמה מאות נוסעים בו זמנית באותו מסלול ודרך, ואין מצויה סכנה כבימי קדם של ליסטים וחיות רעות בדרך רגילה, אך מצד שני יש סכנת תאונות דרכים, ונשאלת השאלה האם שייך לברך מחמת סכנת תאונות דרכים.

לגבי הנידון הראשון במשנ”ב קי סק”ל לגבי נסיעה ברכבת המשמעות שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, וכ”כ השדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סימן ב’ אות ט”ו הביא בשם הפתח הדביר ח”ג דף שי”ג ע”ב וכן הביא בכה”ח בסימן רי”ט אות מ”א.

אולם יעוי’ באול”צ [ח”ב פי”ד מב] שהביא כ”ז, והביא ראיות מפוסקים אחרים לענין דרך בדין אבילות שמשערים לפי זמן, ונקט ששיעור נסיעה הוא לפי שעה וחומש, ואולי נקט כן מחמת סב”ל, וצ”ע שנקט שם עוד [ח”א פ”ז ו] כן לקולא אפי’ לענין דרך לפני תפילה, ואולי יש מקום לומר שרק לגבי סכנה הוצרך לסב”ל כיון שיש סברא שהריחוק מהעיר הוא הגורם לסכנה, משא”כ לענין תפילה שהוא מאמץ הגוף הוה פשיטא ליה יותר שהוא לפי זמן ולא מרחק, אלא שבדבריו בהלכות תפילה ציין לדבריו בהלכות תפילת הדרך שסמך על זה, ונראה שהסתבר לו יותר החילוק שהזכיר שם בסמ”ב לומר שמשערים לפי זמן, כמו שהביא בשם הרב פעלים שקילס חילוק זה עי”ש.

לגבי נידון 2 יעוי’ בביאור הלכה [סי’ קי ד”ה ואין] שהסתפק בזה לענין תפילת הדרך, ולמעשה הגרי”ז לא בירך, כן הורה הגרשז”א, אולם החזו”א בירך מחמת שכהיום יש סכנת תאונות דרכים, וכן הביאו בשמו הגרח”ק והגרנ”ק [עי’ בביאורים ומוספים שם], ובשו”ת אור לציון [ח”ב יד מב] נראה שסבר לברך, אף שלענין תאונות דרכים לא נקט שמחמת זה יש לברך מכיון שלא על זה היתה התקנה, אלא מצד שנקט שהעיקר בדעת השו”ע לענין ספקו של הביאור הלכה שיש לברך עי”ש.

במשנ”ב (ריט כב) מבואר שגדר ברכת הגומל לבני ספרד הוא דרכך שמחייבת בתפילת הדרך, (וכן יש להוכיח מהראשונים שהובאו בב”י שהביאו הירושלמי שכל הדרכים בחזקת סכנה, וזה הובא בב”י קי ג”כ לענין תפילת הדרך, וכן מוכח להדיא מלשון האבודרהם בב”י סי’ ריט שלמד דין זה דפרסה בהגומל מתפילת הדרך), ולכן במקומות שיש תפילת הדרך לבני אשכנז יצטרך להיות גם ברכת הגומל לבני ספרד.

ומ”מ באופנים שיש לצרף עוד קולא יש יותר מקום להקל בברכת הגומל מתפילת הדרך, חדא שברכת הגומל אינו מוסכם לברך, ויש יותר מקום לומר סב”ל כשאפשר לצרף עוד צד לפטור, ועוד שתפילת הדרך יש דעות שאפשר לברך רשות מאחר שהוא מסתיים בבא”י שומע תפילה [פנ”י ברכות ע”פ התוס’ שם וכן צירף הגרי”ש לענין נסיעות בינערוניות של זמנינו (שמעתי משאר בשרי הרב שמעון כהן זצ”ל שכך היתה מסקנת הגרי”ש), אמנם יש בפוסקים שלא לסיים חתימה על הנני העני, אף שגם שם החתימה היא בא”י שומע תפילה, דבלא טעם המסויים אין לסמוך על דבר זה].

באור לציון [ח”ב פי”ד מב] כתב לענין ברכת הגומל שדרך של זמנינו שרואים מכוניות נוספות יחד אין זו הדרך שבחזקת סכנה, והיה מקום לומר שלגבי ברכת הגומל היקל יותר וכנ”ל, אך מהמשך דבריו נראה שדימה ענין תפילת הדרך וברכת הגומל זל”ז.

לגבי דרך שיש בה סכנה אפי’ בזמנינו ואפי’ בפחות מפרסה ואפי’ לבני אשכנז מברך בין ברכת הדרך ובין הגומל (ראה לגבי הגומל משנ”ב קי סק”ל ואישי ישראל פ”ג הערה כד בשם הגרשז”א ואור לציון ח”א מב).

בשע”ת סי’ מז סק”ג וכן החיד”א במחב”ר סי’ מז סק”ד כתבו בשם שו”ת הלק”ט ח”ב סי’ קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ו ס”ה) והגרח”ק, וכן בערך השלחן סי’ מז סק”ב ומנחת אהרן כלל ה’ אות לד ובאח”ח וישב אות יב אסרו לשמוע קודם ברכה”ת מדין שומע כעונה.

אולם בשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ לה סובר שדינו כהרהור, וכן הביא החיד”א שם דמוהר”א הלוי בזקן אהרן סי’ ס’ חלק על הלק”ט בזה בזה והחיד”א גופיה לא הכריע.

ולמעשה לכאורה אין להקל בזה כיון דהו”ל ספק ספקא לחומרא, ואע”פ שהמשנ”ב נקט דבס”ס לחומרא בברכות יש להקל, מ”מ בברכת התורה חמור יותר, ומ”מ לפי שנתבאר בתשובה הסמוכה אפשר דלא חשיב דחמירא מדאורייתא לענין שלא ללמוד וכמו שנתבאר שם.
ולהלן בהמשך התשובה יתבאר שיש עוד צדדים בזה אם לחייב או לא.

והנה לענין הקלטה יעוי’ בספרי פוסקי זמנינו מה שכתבו בזה (עי’ בהליכ”ש שם שהסתפק בזה ובתשובת הגרח”ק החמיר בזה), ונראה דתלוי בטעמים האם החיוב הוא מצד שומע כעונה או מצד מצוות ת”ת, אבל הגרשז”א שנקט שהוא מצד מצוות ת”ת ולא מצד שומע כעונה הסתפק בהקלטה.

ויש להעיר על דבריו דבנשמת אדם [שהבאתי בתשובה הסמוכה] מבואר שאע”פ שיש מצוה בהרהור בד”ת מ”מ הברכה היא על הקריאה עי”ש, וא”כ מה מהני שיש מצוה על שמיעה.

ואולי יש ליישב ע”ד הנשמ”א הנ”ל גופא שהביא קרא כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו, דמזה ילפי’ בגמ’ דין ברכה”ת, והרי משם למדנו גם דין עניית אמן באסמכתא, ממילא חזי’ דהבו גודל שייך גם בשומע, (או דכוונתו לתוס’ דברכות דלהלן).

והגרח”ק שם ציין לדברי התוס’ בברכות כ ע”ב ד”ה כדאשכחן שיש מצוה מיוחדת בשמיעת ד”ת, וכן ציין לזה הגר”א גנחובסקי כמו שהערתם רק שהבאתם להעיר דשמא שם לגבי מ”ת היה חיוב שמיעה (ויעוי’ להלן עוד בגדי זה), ומשמע בפנים התוס’ שם שגדר ד”ת הוא שומע כעונה (דהיינו גם אם נימא שבדברים אחרים אין שומע כעונה אלא בחיובים), ומ”מ עדיין הקשיתם כנ”ל דשם מיירי במ”ת, אבל התי’ בזה דמדברי התוס’ והגמ’ שם חזי’ שלמדו ממ”ת גם לד”ת האידנא בבעל קרי מדכתיב והודעתם וגו’ יום אשר עמדת וגו’, וחזי’ דדרשי’ מסיני לדורות בהקישא ואין משיבין על ההיקש (היינו אפי’ את”ל דיש כאן תשובה מ”מ אין משיבין על ההיקש, ובגוף הנידון אם יש לחלק בין חיוב לרשות עי’ להלן), והגרשז”א שם כ’ סברא דצורת ת”ת כך היא שאחד אומר והשני שומע.

והנה בהליכ”ש שם ציין לענין שומע כעונה בד”ת שאין לחייבו מדין שומע כעונה דשומע כעונה שייך רק בחיובים, ומ”מ יש לברך מאחר שכך צורת מצוות ת”ת ע”כ עיקרי דבריו, ובגוף סברתו יש לדון בדבריו ככל אשר דנתי בדברי הגרח”ק, אבל בענין הסברא שכ’ על שאין שומע כעונה אלא בדבר שצריך לצאת בו  יש להעיר עוד מדברי הרע”א בהגהות או”ח סוף סי’ קד בשם הצל”ח ומשנ”ב סי’ תפט שעה”צ סק”ה דמשמע שלא כך, וכן פשטות הגמ’ בסוכה לגבי המגילה אשר קרא וכו’ משמע ששייך שומע כעונה גם בדבר שאינו חיוב וכן ממנהגא לגבי יהללו וכו’.

אולם יתכן ליישב דברי הצל”ח הנ”ל, דהנה בדברי הצל”ח התחדש הנידון האם שייך לעשות כעין פלגינן שהשומע כעונה יהיה רק לעזר ולהועיל ולא לעוותי ולהיזק, והצל”ח נקט דזה הנידון במחלוקת ר”ת ושא”ר האם מותר לצאת בקדושה כשעומד באמצע שמונ”ע, מדתלה הצל”ח בנידון זה את הנידון האם יכול לצאת בשומע כעונה בברכה שהיא ספק לבטלה אצלו, והצל”ח מיירי בלא שום תנאי כדמוכח ברע”א שם דבתנאי אין שום בעיה, ומבואר ממה שדימה הצל”ח הדברים מבואר מזה דהנידון אם שומע כעונה יכול להזיק או רק להועיל הוא תלוי במחלוקת ראשונים ולהלכה נפסק שאינו מזיק אלא רק מועיל, (ויתכן שזו כוונת הגרשז”א הנ”ל), וממילא לענייננו לפ”ז לכאורה מצד שומע כעונה לא יהיה אפשר לחייב.
(אלא רק מצד מצוות ת”ת וגם זה תמוה כמו שהערתי ורק שיש ליישב לפי הדרשא מהבו גודל כמשנ”ת, ובגוף דברי הנשמ”א עי”ש שכתב עוד תי’ בזה ויש לדון בדבריו בפנים, וכן מחמת טעמים אחרים שכתבתי כנ”ל).

והנה בגוף דברי הצל”ח הנ”ל אם נחשוש לכל השיטות בגדרי שומע כעונה (וכמו שלכאורה דעת השעה”צ הנ”ל שראוי עכ”פ לכתחילה לחשוש לכל השיטות ולעשות תנאי כשיוצא ברכה מספק) הנה הצל”ח תלה הנידון שם במחלוקת הראשונים לענין קדושה אם חשיב הפסק באמצע שמונ”ע אם יהיה בעיה מחמת כן לצאת בדבר שיכול להוות בעיה, אולם גם להצל”ח אם מכוון שלא לצאת שלא תהיה בעיה משמע ברע”א שם שאין בעיה וכן בשעה”צ הנ”ל, (ועי’ עוד בסוגי’ דר”ה כח לענין כוונה בבל תוסיף ואכמ”ל), וא”כ לענייננו אולי יוכל לכוון שלא לצאת, אבל בזה לא יקיים מצוות ת”ת בדיבור אלא בהרהור, ויל”ע, וגם אינו מועיל להאחרונים שהזכירו שטעם החיוב בשומע הוא מדין שמיעת ד”ת ולא שומע כעונה (הגרח”ק והגרשז”א).

לא.

מקורות:

הנה יש מהפוסקים שהתירו לדבר שיחה מועטת בין נט”י להמוציא כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסו, ועי’ במג”א ס”ס קסה.

אבל מאחר והפוסקים האחרונים להלכה נקטו כהאוסרים בזה כמ”ש המשנ”ב ס”ס קסה, ויש אף שהחמירו להצריך ליטול שוב [כמו שהבאתי בתשובה שכתבתי לענין הנידון על שאלת שלום בזמן זה], א”כ א”א להקל בזה.

וכ”ש שלא תמיד מוגדר אמירת משניות בע”פ כשיחה מועטת, ועי’ במשנ”ב סי’ קסו סק”א דאפי’ להמקילים בשיחה מועטת מ”מ שיחה הרבה המביאה לידי היסח הדעת אפי’ בד”ת אסור, ולענין מה שאפי’ בד”ת אסור ציין שם בשעה”צ שהוא פשוט, ומה שבכל זאת הוצרך לומר שאין חילוק בזה נראה הטעם לזה משום דלענין תפילין נזכרו חילוקים בדיני היסח הדעת, אלא דשם הגדרים הם אחרים, וכאן הגדר של ההפסק הוא חמור יותר מכיון שהנט”י הוא הכנה לאכילה ולכך גם שהייה חשיבא הפסק כמ”ש הרמ”א בסי’ קסו, משא”כ תפילין דהאיסור הוא היסח הדעת מהנהגת התפילין, ושם האיסור במחשבות זרות ובדברים בטלים ג”כ, ועי’ לעיל סי’ קסד סק”ז ושם נקט דמסקנת המחבר בסי’ קסו להחמיר בזה [ולשון המחבר בסי’ קסו וטוב ליזהר].

א”כ אין להפסיק באמירת משניות בע”פ, ויעוי’ בתשובתי על שאלת שלום בין נטילת ידיים להמוציא.

לא, אבל טוב שיאמר ויהי נועם יושב בסתר.

מקורות: עי’ משנ”ב סי’ רלט סק”ח ועוד.

ולענין המפיל אין אומרים ביום כמ”ש הבה”ל ריש סי’ רלט עי”ש.

ויעוי’ באשל אברהם להרב מבוטשאטש שנקט שמי שישן שינת קבע ביום טוב שיהרהר הברכה, ושמי שהיה ער בלילה וישן אחר כך ביום טוב שיאמר הברכה עם בריך רחמנא ויהרהר בשם (שערי שלום על קצש”ע סי’ עא), ויש לציין דכעין זה נקט זקני הגרע”א לענין ברכת התורה לברך בפה מי שהיה ער בלילה וישן ביום ממה נפשך, אמנם לענין המפיל לדעת ביאור הלכה הנ”ל יותר משמע שגם הרהור אין צריך וגם אם היה ער כל הלילה, יעוי”ש ודוק.

ולגוף ענין בריך רחמנא יש לציין דלדעת כמה פוסקים יש בו איסור ברכה לבטלה כמו שאומר שם ה’ כיון שהברכה חלה בזה, וממילא לפי הצד שאינו מחוייב בברכה אומר ברכה לבטלה, ממילא לדעת הבה”ל אדרבה אין לעשות כעצת האשל אברהם, ואולי סובר האשל אברהם דהוה ליה כמתנה אם אינו מחוייב אין כוונתו לברכה ותנאי זה יועיל רק בבריך רחמנא ולא בשם הוי”ה שבשם הוי”ה אם מתנה הו”ל כספק מוציא שם שמים לבטלה, כך יתכן ליישב, וכעין מה שנקטו קצת אחרונים לענין העצה של ויברך דוד ואכמ”ל.

ולענין ק”ש שעל המיטה יל”ע לדעת האשל אברהם אם ישן שינת קבע על מיטתו בזמן ק”ש של שחרית (אחר שכבר קרא ק”ש בבית הכנסת והתפלל) האם חוזר וקורא מספק ק”ש שעל המיטה, ויש לציין דבודאי אין כן דעת הפוסקים אלא דיל”ע לדעת הא”א האם סובר שכשמו שתקנו בלילה לשמירה ולדברי תורה כך תיקנו גם ביום עכ”פ בזמן ק”ש או לא.

אבל נראה דהחילוק בין הלילה ליום דבלילה ובשכבך השכיבה שייך למיטה, וכמו שמצינו לב”ש מטין וקורין, אבל ביום ובקומך הקימה היא עקירה מן המיטה, ויש אפי’ דעה בירושלמי שאסור להפסיק בין ק”ש של לילה לשינה מעיקרא דדינא, וכיסוד דעת ריב”ל בגמ’ דידן ברכות ד ע”ב עי”ש, ונזכר חלק מדין זה לדידן בנו”כ סי’ רלט לענין ק”ש שעל המיטה שלא יפסיק, לכן לא שייך ביום שיקרא קודם השינה שהוא עיקר המצוה של הלילה, ומאידך לתקן לקרוא ק”ש כשקם ביום ממיטתו אחר שכבר קרא בבוקר ג”כ לא תקנו, שכן טעם התקנה של ק”ש שעל המיטה היה קודם השינה שצריך שמירה מיוחדת ושאינו עוסק בתורה (אם אינו ת”ח עי’ ברכות ה’), לכן תקנו ק”ש שיהיה שמירה ושיעסוק בתורה, משא”כ כשקם מן המיטה ביום.

הנה האשה יש לה חלק בבית בנכסי מלוג או נכסי צאן ברזל, רק דמבואר בפוסקים שעיקר ברכת האורח הוא על בעל הסעודה ובעל הסעודה הוא האיש, ומסתמא גם ברכה זו, ובאמת מנהג בני ספרד לומר את בעל הבית בלבד, ורק אם בעלת הבית היא אלמנה אומרים בעלת הבית בלבד, ויתכן שגם בני אשכנז היה עיקר הנוסח נתקן באופן שהאשה היא בעלת הבית רק שאומרים כבר בעלת הבית כדי לאפושי בברכה ואינו דובר שקרים כיון שיש לה חלק בסעודה בטירחת והכנת הסעודה ועכ”פ בהשגת המעות לסעודה, ולפעמים בלה”ק בעל הדבר פירושו שייך לדבר, וכן ציינו לדברי המלבי”ם שפי’ בעלת הבית העיקר שבבית, וא”כ מאחר הוא לשון מקרא אין בזה חסרון לומר כן אחר ברכת המזון דלשון מקרא הוא לשה”ק הצחה (עי’ רמב”ם ריש הל’ תפילה).

ויש לציין עוד שמנהג בני ספרד מתוקן יותר גם לענין שלא עשני שפחה וגם לענין הניקוד מודה אני בנקבה, ושמעתי שבבית הגרח”ק נהגו בברכת שלא עשני שפחה כמנהג בני ספרד.

קרא פחות

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ”פ כשאפשר).

מקורות:

בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ’ הכונה לרביעית [ועי’ יומא עט ע”ב, וע”ע נזיר לח ע”ב גבי עשר רביעיות וברכות  יד ע”א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין מה שמצינו שסתם אכילה היא בכזית.

ואמנם התוס’ [סוכה כו ע”ב ויומא עט ע”א] הסתפקו לגבי ברכה אחרונה ביין אם השיעור הוא כביצה או כזית, ואמנם השו”ע [סי’ קצ ס”ג וסי’ רי ס”א] חשש לזה לכתחילה, אבל להלכה הוא רביעית מעיקר הדין, כמבואר במשנ”ב הלכות קידוש.

ואולם מצינו ביו”כ ובקידוש דהשיעור הוא מלא לוגמיו וצל”ע בזה, ועי’ בחידושי הרד”ל על המשניות (נדפס בילקוט מפרשי המשנה על ברכות פ”ח מ”ח וכן בקובץ ישורון ח”ד עמ’ תקטז) שעמד בנידון זה ובהשוואת הדברים לעניננו.

והנה לפי הדעה הסוברת ששתייה אינה מעכבת בהמ”ז אפי’ מדאורייתא סוברים דושבעת קאי על שתיה בלבד בלא אכילה ומפרשים דושבעת הוא על רביעית שתיה (ראה מג”א סי’ רי ס”א, ועי’ ברד”ל הנ”ל), ויש לדון לפי אידך סברא דושבעת קאי על שתיה שאחר אכילה, דיש לטעון שמא כאן השביעה אינה ברביעית, דשמא אחר שהיתה כאן אכילה ובעינן מעט להשרות המאכל סגי בשתיה כל דהוא כדי לבוא לשביעה כל דהוא, ויל”ע בזה.

ומצאתי בזה בגליונות אבנ”ז על הרמב”ם דשם פ”א דברכות ה”ב משמע שלמד בדברי הרמב”ם שסובר דבדין זה של שבעת בעינן דוקא שתיה ברביעית, אך במגיה על דברי האבנ”ז שם באות 32 רצה לדחות דבריו ודייק מלשון הגמ’ ברכות נ ע”א דלענין ושבעת א”צ רביעית, ואין דבריו מוכרחין דיש לומר דהגמ’ שם לא באתה אלא לבאר נקודת המחלוקת דר”מ ור”י ולא נחית לעניינים אחרים.

והנה בבהגר”א בסי’ רי הנ”ל להדעה דלעיל כתב בטעם הא דרביעית משם דשיעור משקין בכל מקום הוא ברביעית, ולפ”ז גם אם נימא דקאי כהדעה דושבעת קאי על שתיה בפני עצמה (וכ”ש דכו”ע מודו דמדרבנן יש ברכה אחרונה גם על שתיה בפני עצמה), ה”ה כאן לאידך דעה לענין שתיה שלאחר אכילה יהיה ברביעית לחייב בבהמ”ז דאורייתא, והמשנ”ב הביא דברי הגר”א הנ”ל וכן דברי המג”א דלעיל, וגם עוד דבר בזה עי”ש.

נמצא דבסופו של דבר לדעת הגר”א והמשנ”ב והאבנ”ז השתיה צריכה ברביעית, וכן סתם הרבה דינים של משקין נאמרו ברביעית, וכמו כן כל מי שהזכיר שושבעת משמע רביעית יש לדון בזה גם לענייננו על הדרך שנתבאר.

ראוי לעשות תנאי מכיון שיש בזה חשש לא תשא אם יוצא בברכה שאינו מחוייב בה בדין שומע כעונה (עי’ הגהות רעק”א או”ח סי’ קד ס”ז ואבנ”ז או”ח ח”ב סי’ תמט), וכן העתיק המשנ”ב (סי’ תפט שעה”צ סק”ה) שיכוון לצאת אם הוא מחוייב בדבר, ומשמע שם שהוא בדוקא כן דאל”כ כל הסוגריים שם מיותר לגמרי עי”ש, מ”מ סוגיין דעלמא לצאת בספק מאחר מסתמא גם בלא תנאי, וכך בד”כ כשהזכירו הפוסקים לצאת לא הזכירו לעשות תנאי, ויש לומר שגם אם נקבל שיש איסור ברכה לבטלה במי שמתכוון לצאת בברכה שאינו מחוייב בה (וכך פשטות הגמ’ בסוכה ששומע כעונה אינו רק בחיובים), מ”מ גם בסתמא כוונת האדם לצאת רק אם הוא מחוייב בברכה, וכ”ש שכך מוכח ממה שהוא מחזר אחרי מי שיוציא אותו, ובזה יש ללמד זכות על המנהג להוציא בסתמא בספקי ברכה, כגון בחלק מברכות השחר בניעור כל הלילה ובברכת הלל בר”ח ובליל הפסח.

והנה מקור הרע”א הוא מהצל”ח שעורר חשש זה ותלה הנידון במחלוקת ראשונים, ואעפ”כ למעשה נקט הצל”ח דלדידן בס”ס קד שמותר להפסיק בשמונ”ע לשמיעת קדיש וקדושה מותר גם לשמוע כשאינו בודאי מחוייב, והרע”א רק צידד לעשות תנאי לרווחא דמילתא, וגם הרע”א סיים שבמג”א שהזכיר באיזה מקום לצאת מחבירו לא הזכיר תנאי, וטעם המג”א אם מטעם הצל”ח ואם מטעם שכתבתי א”צ תנאי, ולכן המשנ”ב בד”כ כשהזכיר לצאת לא הזכיר תנאי וכך גם המנהג הרווח יותר.

קרא פחות

יש מהראשונים שגרסו כי אתה טוב ומטיב לכל ונודה לך על הארץ וכו’, ויש מהם גם שלא גרסו את ההמשך ונודה לך על הארץ, ויש שלא גרסו כלל את תוספת הטוב והמטיב, ותוספת שם ה’ (כגון כי אתה ה’ או ונודה לך ה’ וכו’) כמעט כל הראשונים שהובאו שם לא גרסו בתוספת זו, ולפירוט נוסחאות הגמ’ והראשונים בזה ראה בסידור מה”ר שבתי סופר בחלק על ברכת הנהנין [במבוא בקונטרס על ברכת מעין שלוש סי’ ד עמ’ קלז] שהביאו עשרות השוואות בזה, ועי”ש עמ’ עה שהביאו כמה דעות שגרסו ה’ אחר אתה.

ולמעשה כיום במקומות ובקהילות שונות יכול להלוך אחר המנהג.

ובני תימן (המקוריים) שגרסו כי אל טוב ומטיב אתה הוא כרגילותם שנמשכים בנוסחאותיהם לרוב אחר נוסח הרמב”ם וכך היתה נוסח הרמב”ם בפ”ח מהל’ ברכות הי”ד, ויש מבני תימן שלא הזכירו ג”כ התיבות כי אל טוב ומטיב אתה, [ולכן בחלק מספרי התכלאל הוא בא במוסגר ובתכלאל עץ חיים ציין שבכת”י אינו], מכיון שברמב”ם שם הובאו ב’ דעות אם להזכיר תיבות אלו או לא.

ויש לומר דהטעם שמעיקרא לא תקנו תיבות אלו בברכת מעין שלוש נראה משום דמעין שלוש היא תקנה קדומה ונתקנה קודם חורבן ביתר (שאז תקנו הטוב והמטיב בבהמ”ז כמ”ש בברכות מח) לכך מעיקרה נתקנה רק כנגד ג’ ברכות, ולכך נקראת בכל מקום ברכה אחת מעין שלוש, ואחר כך כשתקנו הטוב והמטיב ביבנה נחלקו הפוסקים אם יש להוסיף גם למעין שלוש כנגד ברכת הטוב והמטיב.

ואולי מחמת זה גם לא נזכר שם מלכות בית דוד דאפשר שהיתה ברכת מעין ג’ תקנה קדומה מזמן תקנת ברכה שלישית מזמן דוד ושלמה אבל צ”ע א”כ כשהוסיפו בבהמ”ז למה לא הוסיפו בברכה שלישית כמו שהוסיפו אחר כך בברכה שלישית הטוב והמטיב לרוב הראשונים.

ועי’ כיו”ב בתוס’ ברכות מט דברכת הטוב והמטיב מעיקרה היתה קצרה שהיו מברכים רק הטוב והמטיב ואח”כ הוסיפו גמולות וטובות ומלכיות כמבואר בגמ’ שם.


מעיקר הדין השיור הוא לצורך עניים (סנהדרין צב), ולכן היה ראוי לשייר פתיתין שיש בהם כדי נתינה (שער הציון קפ ג) וראוי לתת לעני הטוב שבשולחן (שם מ”ב ג בשם של”ה), אבל ברוב המקרים כיום שאין מצוי שיבוא עני בסעודה ויבקש לחם הורו פוסקי זמנינו שלא נוהג דין זה של שיור חתיכת פת (וזאת הברכה פט”ו בשם הגריש”א, חידושי בתרא או”ח קפ, אז נדברו חי”א מו), אך כן כתבו לשייר משהו של פירור (עי’ אז נדברו שם), אולי לזכר הדבר או לסימן לענין הנ”ל, או מחמת שיש בזה ענין נוסף שיהיה ניכר על מה הברכה וכן סימן ברכה שישאר אוכל בזמן הברכה (עי’ מ”ב סק”א), וגם שבשיור יש סימן ברכה כדמוכח בהרבה מקומות, ולמעשה ישאיר פתיתים שיש בהם ממשות ולא אבק (הגריש”א בעץ השדה יט הערה י).

אם הוא מעשה קדירה דהיינו מיני מזונות שאין מברכים עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו אז גם בדיעבד לא יצא ידי חובתו אם בירך המוציא, אבל אם הוא פת הבאה בכסנין כגון רוגלך וופלים (שלכל היותר הם ספק ספיקא המוציא ואכמ”ל ואז בלאו הכי יצא בהמוציא, אבל הם ודאי לא מעשה קדירה) בדיעבד יצא בהמוציא להרבה פוסקים וספק ברכות להקל.

ומ”מ באופן שהתכוון לקבוע סעודה ובירך על הרוגלך מזונות, ומיד התחרט והחליט לאכול קצת, בזה ודאי יצא, אפילו לכתחילה.

מקורות: אם הוא מעשה קדירה וכו’, כ”כ החיי”א (כלל נח ס”א) וז”ל, טעה ובירך על הלחם בורא מיני מזונות, יצא.

אבל אם בירך המוציא על התבשיל שנעשה מה’ מיני דגן, לא יצא, כן נראה לי עכ”ל, וכן העתיק בסתמא הקצש”ע (ריש סי’ נו ס”א) כמעט אות באות בתוספת קצת עי”ש, ולגוף דבריו על פת הבאה בכסנין כ”כ האבן העוזר (סי’ קסח סעיף יג) עי”ש שהאריך להביא ראיות לזה, וכן משמע בדברי הב”י שהביא שם, ועי’ גם כה”ח (סי’ קסח סקמ”ג).

וכן נראה שנקט המשנ”ב מעיקר הדין שיוצא בהמוציא על פת הבאה בכסנין אם כיוון לפטור אותו, בסוף דבריו [בביאור הלכה בסי’ קסח ד”ה טעונים בסופו] בנידון על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה כשאינו עונה לג’ התנאים, אף שמדבריו א”א להביא ראי’ ברורה לענייננו דאמנם מה שהביא כן בשם החי”א, אמנם החי”א עצמו ודאי כך דעתו, אבל מה שהעתיק המשנ”ב דבריו אינו ראי’ ברורה שסובר כמותו לגמרי גם בבירך המוציא על פת הבאה בכסנין מחוץ לסעודה, דהרי לא העתיק דבריו אלא על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה באופן שאין לפת כל תנאי פת הבאה בכסנין, שבזה עיקר דעת המשנ”ב שא”צ ברכה כלל באמצע הסעודה דספק ברכות להקל, אלא דלרווחא דמילתא [באופן המבואר בבה”ל שם] הוסיף שטוב לעשות כעצת החיי”א לפטור באופן זה, והן אמת שכל עוד שאין ראי’ ממקו”א במשנ”ב להיפך זה משמע שכך דעתו, אבל אינו ברור לגמרי די”ל שרק כאן שהוא לרווחא דמילתא (כיון שיש צד שהוא לחם גמור וכבר יצא בהמוציא וסגי בזה מעיקר הדין כיון שספק ברכות להקל) סמך ע”ז (ואע”פ שעדיין יש צד שהוא פת הבאה בכסנין גם בלא ג’ התנאים כמבואר שם ולא יצא מחמת כן בהמוציא ולא הועיל מה שכיוון לפטור בהמוציא מאחר שנסבור כהדעות דלקמן שהמוציא אינו פוטר פת הבאה בכסנין, מ”מ מכיון שרוב צדדים לקולא סגי בזה).

ואולם יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ב לענין החילוק באכל תוך הסעודה פת הבאה בכסנין בדרך קבע שנפטר בברכת המוציא כיון שהיה בלאו הכי צריך לברך המוציא על זה עכשיו, אבל בדרך ארעי לא נפטר בהמוציא, אלא שמדבריו שם א”א להביא ראיה ברורה לענייננו, שכן שם המוציא בירך על הלחם, לא בא להדיא לפטור את הפת הבאה בכסנין.

ואמנם הא”ר לא כתב כהחיי אדם וכן כתב העולת תמיד [הובא במאמר מרדכי שם] וסיים שלמעשה צ”ע, ואולי יש לבאר שיטתם דאע”ג דנקראת פת הבאה בכסנין מ”מ פת סתמא לא אקרי, כעין מה דאמרי’ בברכות לה ע”א כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי ועי’ בסוכה יג בסוגי’ דשם לואי, אבל עדיין אינו מיישב כלל דא”כ למה אם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, דעצם מה שיכול לברך עליו המוציא כשקובע סעודתו עליו זה מוכיח שיש לו שייכות להיקרא פת גמור.

ויעוי’ במאמר מרדכי סקי”ח שהאריך בנידון זה ובתחילת דבריו הביא דברי העולת תמיד ואח”כ דן לחלוק עליו ואח”כ דן אם נימא שיצא מטעם ספק (כמו שהעו”ת השאיר בצ”ע שגדרו ספק לפי מה שביאר המאמ”ר שם), ושוב הביא ראיה ברורה מן הרמב”ם שלא יצא וכך נקט למסקנתו שלא יצא, אלא שכ’ שדבר שהוא מחלוקת השו”ע והרמ”א שלפי הרמ”א הוא המוציא לא יצטרך לחזור ולברך מזונות לצאת השו”ע דלענין זה אמרי’ סב”ל עכ”ד.

[ויעוי’ בהפסקי תשובות שהביא בשם המאמ”ר שסובר כהחיי אדם, ובאמת צ”ע וכן צ”ע שגם הכה”ח שם צירף את המאמר מרדכי להאחרונים המקילים בזה, והג”ר אלחנן כהן שליט”א מכולל חזו”א תירץ לי שהכה”ח מיירי רק לגבי פת הבאה בכסנין המסופקת שהוא פת הבאה בכסנין שלנו, ולא זכיתי להבין דבריו, דודאי אין כוונת הכה”ח לומר כן, חדא שהרי הביא דבריו על תחילת דברי השו”ע דמיירי על פת הבאה בכסנין סתמא, ודין פת הבאה בכסנין המסופקת דן שם בארוכה אחר זה, ועוד שהרי היה צריך כה”ח לחלק ולומר שיש אופן שלא יצא אליבא דהמאמ”ר באופן שהוא פת הבאה בכסנין שאינה מסופקת, ולמה כלל כל האופנים בסתמא שיצא, והרי אין כלל כזה שפת הבאה בכסנין שלנו הוא תמיד מסופק, שהרי יש לנו ולכל מדינה ומקום גם פת הבאה בכסנין שאינו מסופק, אם עונה ל’ התנאים, והרי כל הפוסקים לדורותיהם כ’ פסקי דינים לענין פת הבאה בכסנין שעונה על ג’ התנאים בהרבה אחרונים, ובודאי שאם יש חילוק דין בזה היה צריך לציין זאת, ועוד דהרי לשי’ המאמ”ר גופא כמעט אין פת הבאה בכסנין מסופקת, שהרי המאמ”ר סובר לשיטתו שכל אחד מג’ התנאים מועיל לעשותו פת הבאה בכסנין, והמאמ”ר גופיה האופן של הספק שהזכיר הוא רק דבר שתלוי במחלוקת השו”ע והרמ”א כמבואר שם, והיינו באופן של מתיקות, וא”כ לומר שהמאמ”ר מדבר בסתם פת הבאה בכסנין שלנו אינו מדוייק כלל, ועוד דהרי הכה”ח שם כ’ דהמאמ”ר דעתו כשאר האחרונים החי”א והקצש”ע, והרי אין דעתו כלל כמותם כלל ועיקר והוא חולק עליהם בתכלית, ולא סבר כן אלא באופן של ספק, נמצא מכ”ז שלא שייך לומר שהכה”ח התכוון לומר שהמאמ”ר מיירי רק באופן המסופק ולא באופן ודאי].

ולעיקר ראייתו של המאמ”ר מהרמב”ם לכאורה אינו קשה על החיי”א דהרמב”ם שם מיירי לענין תבשיל של דגן, א”כ בזה הרי החי”א מודה במעשה קדירה, ולא אמר דבריו אלא בפת הבאה בכסנין, וצ”ע על המאמ”ר בזה שלא חילק דהרי הוא חילוק המסתבר, וכמו שהביא האבן העוזר הטעם שיצא בפת הבאה בכסנין משום שבקביעת סעודה יוצא בזה יד”ח, וטעם זה הוא מובן מאוד, דהרי זה מוכיח שנקרא פת, אבל טעם זה שייך רק בפת הבאה בכסנין אבל לא במעשה קדירה, כיון שמעשה קדירה הרי אפי’ אם קבע סעודתו עליו לא יצא ידי חובתו.

והמקרה האחרון שהבאתי שיוצא בזה אפי’ לכתחילה ואפי’ לפי הצד שאינו יוצא בהמוציא במקרה הקודם, כן משמע באגרות משה שכ”כ גם לפי הצד הנ”ל, עי”ש או”ח ח”ב סי’ נד, ויו”ד ח”ג סי’ קכ אות ב’, (דעיקר דברי האג”מ נראים דקאי לפי הצד שלא יוצא בהמוציא בפת הבאה בכסנין גרידא (שאינו אוכל בקביעות סעודה), והיינו כסברת הא”ר, אבל אינו ברור שם דהזכיר בתוך דבריו דגם פת הבאה בכסנין נקראת פת, וזה לכאורה אינו כסברת הא”ר, אבל זה משמע להדיא בדבריו שיוצא יד”ח אפי’ לכתחילה כמו שציין שם לדברי הריטב”א).

מסתבר שלא, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים ואין להוסיף בברכות.

ויש להוסיף שבחידושי הגר”א מגריידיץ ברכות פ”ט מ”ג כ’ שהקונה כלי או בית חדש שכבר השתמש בו דרך שאלה אינו מפקיע ממנו שהחיינו האידנא, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (חיים של ברכה פ”א ס”ח ועי’ מנחת שלמה ח”ב ד’ סקל”ג) לענין שכירות, ומבואר מזה דעל שאלה ושכירות לא שייך ברכת שהחיינו, דהרי לא מסתבר שמברך שהחיינו ושוב יברך אחר כך כשקונהו, שהרי בגדים שכבר היו שלו בעבר אינו חוזר ומברך עליהם שהחיינו אם חזר וקנאם, כמבואר במשנ”ב סי’ רכג סקט”ז.

ועי’ שלמת חיים או”ח סי’ ר דמי שזכה בגורל לבית לכמה שנים פשיטא שמברך הטוב והמטיב, ולא קשי’ מידי דשם היא בשורה טובה באופן חריג ושם מברך על הבשורה, ולכן נזכר שם לברך על מה שזכה, ולא נזכר שם על הדיורין או לכה”פ על מעשה קנין כל שהוא.

ולפ”ז מיושב למה בתשובה שלפני זה לא הוה ברירא ליה לברך באופן השונה קצת הטוב והמטיב אע”פ שהוא שכירות גמורה, מ”מ במקרה שהובאה בתשובה שלפני זה (שמקבל שכירות תמורת תשלום מועט) אינו ברור שהוא בכלל בשורה טובה מאוד שהזכירו הפוסקים (ערוה”ש סי’ רכג) ויש להקל בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג.

לענין מי שישן פעמיים באותו לילה, מסתבר שאומר ק”ש לפני הפעם הראשונה שהולך לישון אם היא שינת קבע, שכן אסור לו לישון שינה קבועה בלא לומר ק”ש שעל המיטה (לדידן שקיבלנוהו בחובה), ואילו בפעם השניה הרי כבר אינו מחוייב, שהרי מי שקם ממיטתו באמצע הלילה וחוזר לישון אינו מחוייב בק”ש שוב פעם, וכמו שדנו הפוסקים על דינים אחרים לענין הקם מיטתו בלילה (עי’ משנ”ב סי’ ד), אבל פשיטא שק”ש שעל המיטה נפטר בפעם אחת, וכמו לענין המפיל שאין צד שיצטרך לברך בכל פעם שהולך לישון (ועי’ ביאור הלכה סי’ קלט מש”כ בשם החיי אדם שהוא על מנהגו של עולם, וגם להבה”ל גופיה לא נקט שצריך לומר המפיל לפני כל פעם שהולך לישון שכן תיקנו על שנת הלילה), וכן נקט הגרח”ק (אישי ישראל  תשובה רפד) שאם ישן וחזר וניעור אינו צריך לחזור ולקרוא ק”ש שעל המיטה.

והגר”ע פריד שליט”א אמר לי (ועיקר דבריו הי’ לענין הישן לאחר פלג המנחה אבל נראה שכוונתו גם למי שישן שינה לא עיקרית בתחילת הלילה) שמי שהולך לישון וקם מסתבר שאומר ק”ש שעל המיטה בפעם שהיא השינה העיקרית של הלילה, ואם הפעם השניה היא הפעם העיקרית עליו לומר ק”ש לפני הפעם העיקרית.

ואין דבריו סותרים לדברי הגרח”ק הנ”ל שלא דיבר באדם שנח בתחילת הלילה.

ובכל האופנים כשהולך לישון בתחילת הלילה צריך לבדוק שהוא לפי הדינים המותרים לישון אם יש לפני מעריב או לפני ק”ש.

קרא פחות

לא יברך עליו ובדיעבד אם בירך עליו לא יברך שוב על אילן אחר.

מקורות: יש בעיה לברך ברכת האילנות על כזה עץ, דהרי מבואר בפוסקים שברכת האילנות הוא הברכה שמברכים על הגדילה לפני שאפשר לברך שהחיינו (עי’ משנ”ב סי’ רכו סק”ד בשם הגר”א), והרי שהחיינו אי אפשר לברך על פרי שעומד לאיבוד ככלאי הכרם [יעוי’ בלשון היעב”ץ ח”א סי’ סג], והרי עץ כזה הוא עומד לאיבוד דהרי קיימא לן הנוטע בשבת במזיד יעקור (כמו שפסק בביאור הלכה סי’ שיח ד”ה אחת ע”פ המשנה בגיטין והסוגי’ בגיטין), וכן משמע במקור חיים לבעל החוות יאיר על סדר השו”ע [בקיצור הלכות] שאין לברך ברכת האילנות על אילן שידוע בודאי שהוא ערלה.

ויש לציין דאפי’ על פרי מורכב יש דעות באחרונים שאינו מברך שהחיינו כעין מה שאין מברך ברכה על מאכל גזול (הלק”ט ח”א סי’ ס’ וכן חששו לזה במנח”י ח”ג סי’ כה ואג”מ או”ח ח”ב סי כח, והשאלת יעבץ ח”א סי’ סג חולק על ההלק”ט), וכעין מה שמצינו דעת הגר”א שהביא המשנ”ב בכמה מקומות שאינו מברך ברכת המצוות על המצוה הגזולה אפי’ לאחר ייאוש ושינוי בעלים.

והביאוה”ל בריש סי’ רכה הביא ב’ הדעות לענין הרכבה, ועי’ עוד בדבריו בסי’ קצו ס”ד לענין גזל חיטים וטחנן ואפאן ובסי’ תרמט סק”ה ובסי’ יא ס”ו ביאה,ל ד”ה ולענין בסי’ רכה סק”ח.

ויעוי’ ברעק”א בגליון השו”ע שהסתפק לענין ערלה לגבי שהחיינו וברכת האילנות ולא פשט לה, אבל באופן שהוא איסור הנאה מחמת איסור שנעשה בו אפשר דיודה הרעק”א, ועכ”פ מידי ספק לא נפקא, ובפרט שיש גם דעת היעב”ץ הנ”ל שמשמע בלשונו שם שמודה בכלאי הכרם וכן במקור חיים הנ”ל, והבא”ח ברב פעלים ח”ג סי’ ט סובר שאפשר לברך שהחיינו וכן דעת הרב מטשעבין בשו”ת דובב מישרים ח”ג סי’ ה.

והנה מאחר שלענין ברכת האילנות הדין הוא שאם ראה ולא בירך יכול לברך שוב כשיראה שוב (כמבואר במשנ”ס ס”ס רכו), ומאידך גיסא אם ראה ובירך אינו יכול לברך שוב, לכן מהנדרש שלא לברך על עץ שידוע בודאות שנטעו אותו בשבת אלא ימתין ויברך כשיראה עץ אחר ואין אומרים זריזין מקדימין במצוות על דבר שעל ידי הזריזות יצטרך להפסיד הידור מצוה (תרוה”ד ועוד פוסקים).

ואמנם הגרח”ק (מעשה חמד בסוף הספר תשובה יג) דייק מהביאור הלכה הנ”ל שעיקר דעתו כהיעב”ץ (לענין אילן שנוצר באיסור הרכבה) ולכן נקט שאפשר להקל בזה אבל כבר רבו הדעות בזה, בפרט שלענייננו יש בעי’ נוספת של איסור הנאה והכה”ח מחמיר בזה לענין ברכת האילנות בערלה וכן למד הדברי מלכיאל בהרע”א הנ”ל שדעתו להחמיר, ואין שום הפסד להחמיר בזה בקל לכן בודאי שראוי להחמיר בזה.

אבל אם בירך מכיון שיש פוסקים שאומרים שיצא אינו חוזר ומברך דספק ברכות להקל.