אגדה

יפתח לא נקרא אביר שבאבירים (ובתנחומא פ’ בחוקותי אי’ שלא היה בן תורה, וכמובן שאין אנו בקיאים בדיוק בהגדרת הדבר), אלא שהיה שקול כשמואל וכיוצא בו שהיה אביר שבאבירים, ודוק ותשכח שזו כוונת הגמ’ בר”ה כה ע”ב, וכן מבואר ברש”י עה”פ (שמואל א’ יב, יא) וז”ל הרי שלשה קלי עולם עם שלשה חמורי עולם וכו’, לומר לך הקל בדורו כחמור בדורו כל בית דין המתמנה על הדור צריך לילך אחריו כאלו הוא אביר שבאבירים עכ”ל.

וגם מה שאמרו שיפתח שקול כנגד אביר שבאבירים אין הכונה שהיה שקול בתורה או בקדושה כאביר שבאבירים אלא הכונה שאתה צריך לילך אחריו כאביר שבאבירים, דהיינו שמבחינת ההתייחסות המוטלת על הפרט יש להתייחס למנהיג כאילו הוא אביר שבאבירים.

לגוף הענין של חטא יפתח נאמרו בזה הרבה שיטות ודרכים לבאר מה היה החטא בדיוק ומה היה צריך לעשות ומה עשה בפועל, ועי’ ברמב”ן בסוף ויקרא ובשיטות שהביא שם, וברד”ק וברלב”ג ור”י אברבנאל ושאר מפרשים עה”פ בשופטים, ועי’ בספר דרך בינה על ספר שופטים (מכון אופק) מה שהאריך בזה בביאור השיטות והדעות.

ומה שברור לכו”ע שעיקר מעשה יפתח נוצר על ידי טעות בנדר, והוא התכוון לטובה לנדור קרבן לה’ מן הבהמה, (ע”ע תענית ד ע”א), ובתנחומא פ’ בחוקותי מבואר עוד שהעלים הקב”ה מהסנהדרין שלא מצא פתח לנדרו, ועוד מבואר בחז”ל (ויק”ר לז ד) שיפתח נענש על מה שלא הלך להתיר הנדר לבתו, ויתכן שעונשו כיפר לו.

לכבוד ידידי הנגיד הנכבד אוהב ורודף תורה והרבות פעלים וחיילים לתורה ואיהו גופיה צורבא מרבנן כמוהר”ר יהונתן בלייער לאוי”ט

אחר דרישת השלו’ והברכה ככל הראוי וכט”ס

ע”ד הנידון מה היה טעמו של בצלאל שעשה את הארון אחר המשכן כמ”ש רז”ל [ברכות נה ע”א] כדי שלא יעמדו הכלים בלא מקום, והרי המשכן הוקם רק כמה חדשים אח”כ כמ”ש בפסיקתא רבתי [פרשה ו, ה] והובא בפוסקים [א”ר סי’ תרע, משנ”ב שם סק”ז ועוד].

והיא הערה נכונה מאוד לאמיתה של תורה דלכאורה יש כאן סתירה ברורה בין ב’ המאמרים.

ונראה דיש כמה אופנים ליישב הענין, ראשית כל יתכן לומר דבאמת מדרשות חלוקות, ולפעמים גם פליגא סתמא אסתמא באותו מדרש, ועכ”פ יתכן לומר דלפי הדעה שהמשכן שהה כמה חדשים אכן לא אמר בצלאל כך ולא היו דברים מעולם, ומאידך למאן דדרש שאמר כן בצלאל סבירא ליה שמלאכת המשכן נגמרה סמוך להקמתו.

ויש לציין דעצם הקריאה לחנוכה ויהי ביום כלות שגם נזכר בגמ’? אין מזה ראיה דהחנוכה היתה אז ונבנית רק בניסן דלעולם אפשר שסיום הבנין היה ג”כ בניסן לדעת הגמ’, רק קרינן בחנוכה מענין חנוכת המזבח.

או דיש לומר באופן אחר, דבצלאל מתחילה לא ידע שהמשכן ישהה עד אח”כ ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וגם משה גופיה אפשר דלא ידע, ומה שמתחילה ציוה הקב”ה כך, אע”ג דהקב”ה ידע שלא יוקם אח”כ, אין אנו יודעין טעמי הקב”ה, וגם אפשר שמתחילה ציוה שיעשו לפי הידוע להם אז.

ומצאתי בצל”ח [ברכות שם] שכתב ליישב מענין יסוד הדברים הנ'”ל, אלא שהרחיב בזה עוד וז”ל, והנלע”ד בזה, שישראל היו סבורים שכשיוגמר המשכן תיכף יקימוהו ותשרה השכינה תיכף בהגמר מלאכתו וכו’, והם לא ידעו שאין הקדוש ברוך הוא רוצה להשרות שכינתו ביניהם עד שיגיע החודש שנולד בו יצחק שהוא חודש ניסן וכו’ עכ”ל, עי”ש שהאריך טובא.

או דיש לומר באופן אחר, בדוחק קצת, ולומר דבאמת המשכן לא היה לו צורך במקום לכלים, אבל מאחר שדרך הבונה בית שכך עושה, א”כ יש ללמוד מהנהוג בעולם ומלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא [ברכות נח ע”א], אכן אפשר דלישנא לא משמע הכי, ומלבד זה קי”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר [יעוי’ סוכה נ ע”ב ועוד], אע”ג דלענין זה אינו שייך כ”כ כיון דכלפי שמיא הכל אפשר ואעפ”כ למדין מלכותא דרקיעא ממלכותא דארעא, מ”מ יש בזה מן הדוחק לענייננו.

עוד יתכן ליישב כעין הנ”ל, דעיקר הענין הוא שיהיה ראוי להעמדה בבית, ומ”ש להיכן אכניסם לאו דוקא, דבודאי היו להם כמה אוהלים ומקומות להכניס שם הכלים עד שיוקם המשכן, אלא העיקר הוא שיהיו הכלים באופן של כבוד שיהיה להם המשכן להכניסם, ודרך הוא שאדם שיש לו בית לפעמים ג”כ מוציא הכלים מביתו, אבל העיקר שיהיו באופן שיהיה מקום ובית הראוי להכניסן לשם, ולפ”ז העיקר שיבנו הדברים כסדר שיהיו הכלים ראויין למשכן והמשכן ראוי להם מעת עשיית הכלים, ועי’ שבת [פו ע”ב] ראויה קאמינא וכעי”ז בעוד דוכתי.

ועי’ בפני יהושע [ברכות נה ע”א] שהאריך הרבה וכתב, דבלא”ה הך מילתא דלהיכן אכניסם לישנא בעלמא היא דקאמר ליה לפי דרך ארץ שהרי לפי האמת לא היה באפשר לבצלאל להכניס כל כלי וכלי מיד לאחר גמרו לתוך המשכן שהרי לא הוקם המשכן כלל עד אחד בניסן שנשלם כל המלאכה ושום אדם לא היה יכול להקימו כי אם משה בעצמו כדכתיב הוקם המשכן והיינו בסיוע הקדוש ברוך הוא כדאיתא במדרש ובכמה דוכתי, אלא על כרחך כדפרישית דמצד דרך ארץ בעלמא אמר ליה כן שיש להקדים המשכן שעשוי להכניס בו הכלים בזמנן עכ”ל, עיין שם שהאריך.

בחת”ס בשם רבו החסיד שבכהונה [ח”א או”ח סי’ קפח] כ’ וז”ל, כיון דמסתמא כסדר עשייתם כך היתה הקפידה על סדר משיחתם וא”כ אחר שנמשח הארון קודם למשכן היכן יכניסו וההמשחה היתה בתחילת ימי מילואים עכ”ל.
ור”ל שאם עשה הכלים קודם משחם קודם, ואז מיד לאחר המשיחה לא יהיה מקום להכניסם.

בהעמק דבר להרב הנצי”ב [שמות לו, יג] כתב בזה אחר האריכות וז”ל שבצלאל עצמו חיבר היריעות הללו לפני הקמת כל המשכן, והעמיד היריעות על כלונסאות וכדומה שיעמדו לשעה, כדי להכניס לתוכם את הכלים ולא יעמדו לעין כל אדם בחוץ, שאין זה כבוד כלי קודש, משא”כ יריעות עזים באמת לא חיבר בעצמו עד שהקים משה ע”כ.

ואלה מעט שליקטתי מאשר מצאתי בראשונה ומן הסתם שלאחר הבירורים ימצאו עוד מרבותינו המפרשים שדברו בזה מלבד כל אלה.

מסברא היה נראה שכל ששמו ריאה בין עוף בין בהמה וחיה בין טמאים ובין טהורים מאירים את העיניים וע”י סממנים כמובן כמ”ש שם בגמ’, ולהכי מתחילה אמרי’ בסתמא למה נקרא שמה ריאה דמשמע בכל מה שנקרא שמה ריאה, וכמו שמצינו דמה שכ’ בגמ’ (ברכות סא) שריאה שואבת כל מיני משקין הוא בכל ריאה, וגם מ”ש בטור (סי’ תקפג) שריאה היא קלה הוא בכל ריאה, וכ”ש בדבר שנרמז בשם ריאה גופא שמאירה את העינים מסתבר דהוא בכל ריאה.

ומה שנקטו בגמ’ שם אוזא בזוזא וריאה דידה בארבע אין להוכיח מזה שהוא רק באווזא או בדומה לה, דיש לומר דלכך נקטו הדוגמא באווזא ששם יותר מצוי הדרך שהאוזא בזוזא וריאה דידה בד’, דמלבד מה שהכפילות לחוד של חדא מארבע הוא חידוש, מלבד זה יש ענין נוסף דהלשון זוזא לבטאות סכום מועט (כמו דנקא בת זוזא) ומאידך הל’ ד’ זוזי לבטא סכום חשוב (כמו לנקווט ד’ זוזי) נזכר בהרבה מאוד מקומות בש”ס ועי’ בתוס’ דגיטין.

אולם יעוי’ להמהרא”ל צינץ בספרו גור אריה חולין נז ע”א שכ’ דדוקא ריאה של אווזא מאירה את העינים, אע”ג דשם מיירי להס”ד בגמ’ בחולין שם עי”ש מ”מ לא הזכיר שינוי זה למסקנא, ועי’ בספר בארות המים בחולין לג ע”א מה שפירש דברי רש”י שם, ולפי פירושו שם יוצא דה”ה גם של בהמה, אבל אין פירושו ברש”י מוכרח כלל, ועי’ בשו”ת דרכי שלום ח”א סי’ מח מה שדן שם להלכה באחשביה בריאה מצד שמאירה את העינים ומדבריו ג”כ משמע שלא הבין שהוא ענין מיוחד באווזא, אבל מ”מ עיקר דבריו צ”ע מה שייך אחשביה לדידן בריאה כיון דאינה מאירה אלא על ידי סממנים ולא ידעי’ להו כלל.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד ריש סי’ לה שכ’ טעם אחר למה נקראת ריאה, ע”ש שרואין ובודקין בה, והקשו עליו הכנה”ג והפמ”ג דהרי בגמ’ אמרי’ טעם אחר לשם ריאה, וכן הקשו עוד אחרונים, ועכ”פ מדלא תירצו דטעם הגמ’ הוא רק על אוזא שמע מינה דלא סברו כן, ואולי זה באמת מה שסובר הפרישה כהמהרא”ל צינץ שהוא רק אווזא ולכן דייק לומר טעם דשייך בכל ריאה, ולא רצה לתרץ דכל המינים נקראו ריאה ע”ש ריאה של בר אווזא שמאירה את העינים שהוא דוחק, ואולי זה באמת סברת הפמ”ג וכנה”ג משום שדייקו כן מלשון הגמ’ שכל הריאות נקראו כן מטעם שריאה שמאירה את העינים וכמו שנתבאר אחר כך (לפי מי שהבין כן) דמיירי במין מסויים שמאירה את העינים.

ומ”מ כבר כתבו הראשונים שאין אנו בקיאין ברפואות שכתבו חכמי התלמוד, ולכן א”א לומר דבר מוכרע וברור בזה, וגם כתבו התוס’ בספ”ק דמו”ק יא ע”א דנשתנו הטבעים בכמה רפואות שנזכרו בגמ’.

מה שלא דרשו לגבי ראה שמאירה את העינים כמו שדרשו לגבי קרא דללקט אורות (יומא יח ע”ב) וכן לגבי השם הריאה, נראה הטעם בזה דאין סברא דלשמעי’ קרא שבח בדבר איסור, אבל בריאה מאחר שעיקר השבח מיירי על האוכל ריאה בהיתר לא אכפת לן אם משתמע מזה גם שבח באיסור, דישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם וגו’ (הושע יד).

ולגבי שאלתך אם מועיל סיכת הסממנים הנה כמו שאין אנו בקיאין מה הם הסממנים כך אין אנו בקיאין היאך דרכי הרפואה שלהם, ומ”מ מלשון רש”י שמעי’ שלמד שעיקר צורת רפואתה היא באכילה בתערובת סממנים, ועי’ גם במהר”ם שיף, אם כי בלשון הגמ’ גופא יש מקום ללמוד גם לאידך גיסא.

מה ששאלת במנהג שהובא בטואו”ח סי’ תקפג לאכול ריאה בר”ה, וכ”כ הד”מ שם סק”א בשם הכלבו בשם הר”מ דמשום שמאירה את העינים, והיינו אע”פ שאוכלה בלא סממנים מ”מ לענין סימנא מילתא בריש שתא סגי בזה, ולמה לא סגי לראות אותה בלבד כמ”ש בהוריות יב ע”א למחזי לענין הסימנים הנזכרים שם, התשובה משום שהטור כמו הרבה ראשונים גרסו גם בגמ’ בהוריות שם למיכל ולא למחזי, וכך נקטו הפוסקים לעיקר להלכה עכ”פ היכא דאפשר באכילה.

נראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון.

א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון.

ומה שהזכיר הפרישה דבר זה בברכת המזון בסי’ קפח על החתימה שהביא הטור שם מנחם ציון בבנין ירושלים, היינו משום דר”ל מנחם את ציון על ידי בנין ירושלים, וא”כ ציון אינו ירושלים אלא הדבר המתנחם, וירושלים הוא הדבר הנבנה, וא”כ זה שייך למה שנתבאר שציון הם ישראל יושבי ירושלים.

ומה שנתכוון הפרישה בטעם מה שתקנו כן בקדושה אפשר דר”ל שאחרי שישראל מקדשים את הקב”ה אז מתקיים אלהיך ציון ע”ד שובו אלי ואשובה אליכם.

וגם יש לומר דמסתבר להפרישה דבקדושה מיירי’ בשבח ישראל ולא בשבח ירושלים דהרי לגבי קדושה אמרי’ גדולים ישראל ממלאכי השרת בפרק גיד הנשה.

ומה ששאלת על מה שכתבתי בביאורי לפסיקתא דר”כ ס”פ יט, הענין הוא דכנסת ישראל איהי שכינתי וזה נרמז ב”עמי” דהיינו מקום השראת השכינה כמו שביאר הרמח”ל ענין השכינה (ועי’ סנהדרין לט ע”א), וירושלים איהי שכינתא כמ”ש בזוהר בכ”מ ואחד מהם בתק”ז תיקונא שתיתאה, ממילא ישוב ישראל בירושלים לעתיד מתקיים בזה שכינתא, דהיינו צורת תיקון השלם שישראל יהיו מאוחדים ומיושבין בירושלים אז נקראו עולם התיקון, וזהו ולאמור לציון עמי אתה שנקראו ישראל ציון, ובזוהר מבואר דבן ציון איהו יסוד וירושלים איהי שכינתא, א”כ ציון לחוד היא שם משמות ירושלים.

ומש”כ ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון יש לפרש ג”כ על דרך זה דלעולם היינו בזמן התיקון (כמ”ש בספרים על ה’ ימלוך לעולם ועד (שמות טו) דמיירי על זמן התיקון), ואלהיך ציון יש לומר ג”כ מקרא נדרש לפניו, גם אם לדור ודור קאי על הזמן הזה (עי’ פסחים נא ע”א), דיש לומר לדור ודור בזמן יישוב בית ראשון ולעולם על בית שלישי על העתיד, ור”ל בזמן שימלוך ה’ לעולם אז יתקיים ג”כ אלהיך ציון, וע”כ קאי על העתיד ממה שאנו מוסיפין בקדושה של שבת ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו וכו’.

יעוי’ במלבי”ם (שופטים כא, ח ט) שכתב הטעם שראו ישראל שבאותו הדור להרוג את יושבי יבש גלעד, משום שסברו בדעתם, שהטעם שנענשו בפורענות זו שכמעט נכחד שבט בנימין הוא מחמת חטאם של יבש גלעד שעברו על השבועה, ויש לציין שכעין זה מצינו בעכן שנענשו מחמתו, וכן מבואר בגמ’ דשבועות שכל העולם נזדעזע על לא תשא, וממילא העצה לזה הוא להיפרע מתושבי יבש גלעד, ולא יועיל לזה להתיר השבועה, וגם לא קשור לזה מה שהוצרכו להשיא בנותיהם לבני בנימין, שהוא ענין נפרד ואינו קשור להריגת זכריהם.

ומ”מ צע”ק שהרי חכם עוקר נדר מעיקרו וגם שהיה כאן על דעת רבים, אבל נדר על דעת רבים שייך להתיר אם עבר על הנדר וכמו שביארתי בתשובה אחרת [לענין נזיר שמשון] בשם הרשב”א והפוסקים, דלא ניחא להו לרבים שיעבור איסור, ובפרט שהוא צורך הצלת ציבור שבזה בודאי אפשר להתיר אפי’ שהוא על דעת רבים וכדין התרת נדר שעל דעת רבים לצורך מצוה [עי’ בתשובה הנ”ל].

והיה מקום לומר משום שאע”פ שבדיני אדם אינו לוקה מי שעבר על נדר או שבועה והתירו אחר כך, מ”מ בדיני שמים לוקה, כמו שדרשו בגמ’ דנדרים עה”פ וה’ יסלח לה שמי שנתכון לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה וסליחה וה”ה לענייננו, ולכן סברו שדין יושבי יבש גלעד היה כדין עובר על השבועה בדיני שמים, וממילא מה שכמעט נמחה שבט היה מחמתם גם אם יתירו השבועה מעתה ואילך, וגם אם כלפי שמיא מעיקרא גליא שמעתה ואילך יתירו השבועה.

ויש לציין בזה עוד לדברי הרמ”א ביו”ד ריש הל’ נדרים לפי מה שנתבאר בנו”כ שם שיש אומרים שאין היתר לשבועה, ולפי שיטות אלו מובן ג”כ למה לא התירו שבועתם.

אבל באמת היישוב לזה הוא, דהרי אי’ בשו”ע סי’ רכח סכ”ו אין נדרי הציבור ניתרים אלא מכאן ולהבא אבל לא על מה שעבר, וכ’ שם בביאור הגר”א משום דהתרת חרם הוא מיגז ג’ייז כמו בהפרת נדר אשה וציין שם לסי”ז בשו”ע שם דבהתרת נדרי חרמי ציבור אפשר להתיר קודם שיחול הנדר כמו בהפרת נדרי אשה, ועי”ש בבהגר”א סקל”ד.

והנה מה שעברו יבש גלעד הוא חרם, וכמבואר בפרקי דר”א פל”ח וחרמו שיהא כל ישראל עולים אחריהם ועשו שבועה מקטון וכד גדול שנאמר (שופטים כא, ה) כי השבועה הגדולה, וכי שבועה נשבעו כל ישראל אלא שהחרם הוא השבועה, אנשי יבש גלעד לא עלו ולא באו עמהם בקהל ונתחייב מיתה שנאמר לאשר לא עלה אל ה’ וגו’ מות יומת עכ”ל הפרקי דר”א, וציין לו בביאור הגר”א על השו”ע שם בסי’ רכח סכ”ה במה שכתב הרמ”א שם שיש התרה לחרם אפי’ הזכירו שבועה עם החרם (ומ”מ ההתרה היא רק מכאן ולהבא דמה שהוסיפו שבועה הוא רק להחמיר על החרם ולא להקל עי’ בביאור הגר”א שם).

ולפ”ז לא שייך כאן לדון אם צריך להתיר מה שנשבעו שמי מישראל שלא יבוא איתם ימות, דאם נשבעו ישראל שבועה זו א”כ הרי שבועה כזו כלל אינה חלה, דאדם שנשבע שיהרוג פלוני הרי הוא נשבע לבטל מצוה בתורה, ואפי’ אם נימא שנשבעו באיזה אופן שתחול ואכמ”ל, מ”מ היא שבועה שא”א לקיימה שהרי פקו”נ דוחה חובת קיום שבועה, וגם מחוייב להתיר נדרו כמ”ש הש”ך בשם מהרש”ל [הבאתי בתשובה אחרת], אבל עכשיו נתברר שהשבועה נשבעו אנשי יבש גלעד עצמם עם כל ישראל שיוחרם כל מי שלא יבוא, ואנשי יבש גלעד נתחייבו לשמים כשלא באו.

וכמו שהובא שם בפרקי דר”א עוד מקומות שמצינו במקרא שמי שעבר על החרם נתחייב מיתה על ידי ישראל, כגון עכן וכן יונתן בן שאול שכמעט הרגוהו, וכן אנשי יבש גלעד באו להורגם על שום שעברו על החרם, ולפי מה שנתבאר לא היה מחמת שנאתם לשבט בנימין אלא מחמת אהבתם אותם.