אגדה

יעוי’ בתנחומא פרשת פקודי ששם יש שינויים והרחבת דברים בענייני הגמ’ שהזכרתם, וגם נדפס בנפרד כמדרש יצירת הולד בנוסח שונה באוספים של מדרשים קטנים כמו באוצר מדרשים של י”ד אייזנשטיין, והמשמעות הפשוטה שם שהמלאך הוא זה שמלמדו, שנזכר שם שהמלאך מלמדו כמה דברים ומסתמא גם מה שנזכר בגמ’ לענין לימוד התורה הכונה לאותו המלאך שמלמדו.

ומיהו בל’ הגמ’ משמע שאין זה אותו המלאך שסטרו ביציאתו, דהרי קאמר ומלמדין וכו’, ושוב קאמר שביציאתו בא מלאך וסטרו וכו’, א”כ אין מדובר באותו המלאך שהיה עד עכשיו אלא מי שבא עכשיו, ויעוי’ במדרש שם דבמעי אמו ב’ מלאכים מלוין אותו, ואולי להכי נקט בגמ’ מלמדין אותו בל’ רבים דהיינו ב’ המלאכים, אולם לענין האזהרות שם הובא רק על מלאך אחד.

ובאמת במהרש”א פי’ דהמלאך שסטרו על פיו אינו מלאך של רחמים אלא שטן עי”ש, ולפ”ז מבואר דמלמדין קאמר בל’ סתמא על מי שהוא שליח גבוה, על דרך המלאך הגואל אותי יעו”ש בפי’ רמב”ן ודו”ק, משא”כ הכא קאמר מלאך דבא לומר כל שהוא מלאך של חבלה, ע”ד מה דכתיב ויבואו שני המלאכים וכתיב כי משחיתים אנחנו, ועדה”כ ומלאך אכזרי ישולח בו.

ויעוי’ בפסקי רבינו אביגדור צרפתי מבעלי התוספות פרשת נצבים מדרש, לא בשמים הוא [דברים ל’] אלקים הבין דרכה וגו’ [איוב כ”ח כ”ג] ואומר [שם כ”ד] כי הוא לקצות הארץ יביט ד’ תחת כל השמים [יראה], ישמחו “השמים” בגימ’ נשמה, כי לנשמה מגיד התורה ומשביעה, ובגמרא מפרש כן בהלו נרו ע’לי ר’אשי [איוב כ”ט ג’] ר”ת ע”ר, לפי כי ע”ר ימים הולד בגוף אמו ומלמדו כל התורה ונר דולק על ראשו ורואה מסוף העולם ועד סופו עכ”ל.

ויש לפרש דהמלאך מלמד לנשמה, ולא שהנשמה היא המלמדת אלא הלמידה.

ולענין שאלתך השניה אם כבר בתחילת העיבור מלמדו, יעוי’ הלשון שם דמשמע שעל כל זמן העיבור מלאך מלוהו ומדבר עמו, חדא לפי סדר הדברים שם נזכר שהקב”ה קורא לטיפה וכו’ ולא נזכר שיש הפסק בינתיים אלא הסדר הוא אחד אחר השני, וגם בגמ’ יש מקום לדייק כן אבל במדרש יש משמעות נוספת מסדר הדברים שנזכרו שם.

ועוד יש לדקדק ממה שנזכר שם אחר זה דט’ חדשים וכו’ ומשמע דעד עכשיו מיירי’ לענין כל הט’ חדשים שהמלאך מלוהו, ואע”פ שלא נזכר להדיא מלמדו כל התורה כולה אלא ענייני שכר ועונש, מ”מ היינו הך דהתורה היא ג”כ לימוד האדם להיטיב דרכיו ולעשות רצון קונו, יעוי’ במסילת ישרים ריש הזהירות.

וגם במדרש שם מייתי קרא ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצוותי וחיה, והיינו כלול בזה ענין לימוד אזהרות התוה”ק, והיינו קרא דמייתי בגמ’ שם.

ולענין מה ששאלת שוב שאם מלמדו את התורה הרי אין מלאכי השרת מכירין בל’ ארמי והאיך מלמדו כל התורה כולה.

יש לציין בזה דראשית כל הן אמת שיש מן הפוסקים שנקטו שחלק מן התורה נתנה בל’ ארמי כמ”ש הרמ”א בהל’ גיטין ובתשובת רמ”א, אבל אינו פשוט כלל, וכמ”ש בגמ’ על בבל שקרוב לשונם ללשון תורה ומשמע שאין בתורה חלק שהוא לשון ארמי ממש, ועי’ באריכות בהקדמת עוז והדר לתרגום אונקלוס.

אבל לגופו של ענין נראה דכאן מודו כו”ע שאין המלאך מלמדו בל’ ארמי הכל כיון שאינו מכיר בו.

או יש לומר דהנה אמרי’ בגמ’ שלהי סוטה דגבריאל שאני ומכיר בל’ ארמי ועפ”ז אמרי’ בגמ’ שם לענין מה דמיירי התם דמיירי בגבריאל וה”נ יש לתרץ עד”ז דמיירי  בגבריאל, וגם יש לומר דגבריאל וכל דדמי ליה ממין מלאך שמכיר בל’ ארמי שהן מיעוט מלאכים ולא נקט התם גבריאל אלא משום דנזכר בו להדיא שם לו ע”ב עי”ש, אבל אפשר דה”ה יש אחריני מלאכים שמכירין ל’ ארמי.

וגם יש לומר דאין אנו מכירין בטיב כל התורה כולה המבואר בל’ הגמ’ שם, דהנה לגבי הלל אמרי’ בשבת לא זוהי כל התורה כולה וכו’ ובהקדמת רמב”ן על התורה אי’ דכל התורה צירופי שמות וכו’ ועי’ בזוהר לענין סיפורין דאורייתא אינון מלבושין וכו’, ועי’ באוה”ח לענין תורת המלאכים מה שלא רצו שיימסר לילוד אשה וביאור ויכוח מרע”ה לפ”ז, וכבר ציינתי לעיל בתשובה זו דבמדרש תנחומא הובא לימוד כל התורה כולה באופן אחר מבגמ’ עי’ בדברי לעיל, ובמדרש אי’ דהחכם שונה ב’ הלכות היום ב’ הלכות למחר עד שמסיים כל התורה כולה אף שאינו במובן כל התורה כולה ממש.

ואף שהביא כת”ר ענין מש”כ אחרונים שישאר בולד רושם מן הלימוד שיוכל ללמוד אח”כ, הן אמת שכעי”ז כ’ גם כמה מפרשים על הגמ’ אבל מי יודע באיזו דרגת רושם המבואר שם.

קרא פחות

בבן איש חי שנה א’ פרשת דברים בהקדמה כ’ “ונודע כי החורבן וכל הרעות שהיה לישראל היו מסיבת עון עץ הדעת”.

ובזוהר שמות ב ע”ב אי’ דעיקר גלות מצרים היה להוציא ניצוצות הקדושה שנפלו על ידי עץ הדעת, וכן נתבאר בשעה”כ פסח א ושער הפסוקים ר”פ שמות, ועי’ פנים יפות בראשית טו יג, שמות יא ב, ושם ד ב.

וכידוע בהרבה מקומות שעד התיקון השלם לא נאספו כל הניצוצות.

והנה זה ברור שהשתלשלות הרע הוא ע”י חטא עץ הדעת, דהרי לולא זה לא היה כל השתלשלות הקלקול.

ועי’ שבת נו ע”ב על צדיקים שמתו בעטיו של נחש דהרבה קלקולים אירעו מחמת הנחש, ועי’ עירובין ק ע”ב, ועל נשים צדקניות אמרי’ שלא היו בפתקה של חוה.

ועי’ חולין קלט ע”ב המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ וק”ל.

ועי’ סנהדרין לח ע”ב אדה”ר מין היה מושך בערלתו היה וכו’ עיין שם וק”ל.

מה ששאלת למה נענש הנחש כיון שהס”מ פעל בו את ההסתה לחוה כמבואר בפרקי דר”א פרק יג.

הנה עי’ סנהדרין צא במשל החיגר והסומא, שהרכיבן הקב”ה יחד וענש את שניהם.

ואמנם במשל המובא בפרקי דר”א שם לענין אדם הפועל ע”פ רוח רעה משמע שלא היה שייכות לנחש כלל מזה, אבל צ”ל דגם הנחש היה פגום והיה רוצה בכך ולא לחינם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו (ב”ק צב ע”ב) וכמו שציינתי בביאורי על המדרש הגדול בראשית עמ’ רא.

(ולגוף הענין שם, אם הדחייה קאי על סמאל או על הנחש, עי’ בפי’ מהרז”ו בפרדר”א שמשמע שפירש דקאי על סמאל, ורד”ל שם פירש דקאי על שניהם, והיינו כעין מה דאמרי’ בסנהדרין שם ודנם כאחד).

וגם לגבי רוח רעה הנזכר שם הובא בכתבי האר”י דאין רוח נכנסת לאדם אלא אם יש בו חטא ופתח להכנס בו מחמת זה.

והנה לכשנדקדק לכאורה קושי’ מעיקרא ליתא כ”כ דקי”ל שכל צעבע”ח לצורך אינו צעב”ח (נוב”י בשם כמה פוסקים והבאתי בתשובה אחרת), ממילא מאחר שהיה צורך להעניש את הנחש מחמת העבירה שנעשית בו שוב אין לטעון לטובתו.

ומיהו בסנהדרין כט ע”א לא משמע כסברא זו דמשמע שם שאם היה טוען טענה היה ניצול,  וא”כ אינו שייך רק לגדרי צער בעלי חיים, דכאן הוא מדין עונש משמיא, ומיהו גם זה יש לדחות דהטענה המבוארת בקידושין שם סמאל גופא היה יכול לטעון כן.

וכעי”ז ראיתי בספר ולא עוד אלא על הפרקי דר”א שם באחד מהתירוצים דהנחש נענש כדי ללמד לעולם העונש על דבר זה, ועי”ש מה שתמה על זה, והוסיף שם המגיה דהוא על דרך ואת הבהמה תהרוגו.

ועי”ש בחיבור הנ”ל מש”כ עוד אופן ליישב הענין מעין התירוץ הראשון דלעיל שהנחש היה לו שותפות במעשה ועשה עוד מדעתו.

ובזה מיושב גם שאר השאלות ששאלת, למה רצה הנחש להחטיא את אדם וחוה ולמה לא מצא לו השטן שותף לחבור אליו אלא הנחש בלבד, דהנחש היה מעיקרו חפץ ברע ומצא מין-את מינו.

מה ששאלת על דברי החזקוני שהנחש הרשיע משום שאכל מעץ הדעת למה אכל קודם שהיה יצה”ר בעולם, יש לציין דבחירה ויצה”ר אינו סתירה בהכרח, דיתכן שאין יצר רע פנימי ובכל זאת אדם יבחר ברע מסיבות שירצה בהן, וכמו מלאכים שאין בהם יצה”ר כמבואר בחז”ל, ואעפ”כ מצינו בכמ”מ בחז”ל שהמלאכים חטאו, וכן יש אומרים שלעתיד גם כשלא יהיה יצה”ר עדיין יהיה הבחירה לבחור ברע, וכן יש קצת משמעות בפירוש חלק להרמב”ם לגבי המעדנים עי”ש.

נראה שכוונתם למש”כ בגמ’ סנהדרין מז ע”א ודילמא לקיומא ביה ברכה דאליהו ויהי נא פי שנים ברוחך אלי, והכונה לברכה פי שנים דהמברך בעין יפה הוא מברך (עי’ סוטה לח ע”ב).

מה ששאלת דצ”ע והרי אצל אלישע הנביא התנה אליהו הנביא ברכה זו של “פי שניים” בתנאי וכמבואר בנביא.

תשובה יצוי’ שבכמה מקומות בגמ’ אמרי’ על דברים שנזכרו בכ”ף הדמיון שהם “כ ולא כ”, כגון בפ”ק דקידושין כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן, כזבולון בן דן שלמדו אבי אביו ולא כזבולון בן דן דאילו התם וכו’, ויש לומר דהכא כיון דגבי ברכה עסקי’ והמברך בעין יפה הוא מברך הלכך ממילא מיתוקמא הברכה רק לענין הטובה, והיינו כאליהו ולא כאליהו, כאליהו שבירך בפי שנים, ולא כאליהו דאילו התם היה בתנאי והכא הוא בלא תנאי, וגם יש לומר דר”ל ברכת אליהו של פי שנים אחר שנתקיים התנאי, דברכה היא בעין יפה וכנ”ל, ובפרט דברכת אליהו מעיקרא לא נאמרה אלא אם יתקיים התנאי, וממילא הלשון ברכת אליהו מתפרש על האופן שחל ברכת אליהו בלא תנאי.
(הוכנס בפנים)

ראיתי כל הקושיות שהעליתם בס”ד, ואכתוב בזה ביאור המאמר ע”פ המתבאר בגמ’ עירובין נה ע”א ורש”י שם דלפי זה יתיישבו לך כל הקושיות.

ענין המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה הכונה בזה ללמד שגם במה שקשה בלימוד התורה צריך אתה להערים ולבקש תחבולות ועצות כדי לקיים בעצמך את הלימוד.

וממילא ראשית כל מיושב כלל מה באו ללמד בזה (מה שהתקשיתי למה הוצרכו להשמיענו מה נעשה אילו היה דבר שאינו) דבאו ללמד כנ”ל.

שנית מתיישב לך מה שהתקשית שאילו היתה בשמים לא היתה ניתנת לבני אדם, והכונה כנ”ל אילו היתה מרוחקת ממך ומ”מ היתה ניתנת לך ללומדה היית צריך ללומדה, והעיקר כנ”ל דאחר שנתקבלה בידך ואתה לומדה עליך להתאמץ עוד לקנותה מה שהיית מתאמץ אילו היתה בשמים.

שלישית מה ששאלת דהרי הפסוק מודיע לא בשמים היא הענין מיושב דעיקר לימוד התורה אינו בשמים, אבל דרכי קנייניה כל אחד ואחד צריך להתאמץ לפי כחו בכל מאמצי כח.

אם כי באמת צל”ע מה הוא הדיוק שאם בשמים צריך אתה וכו’, דלמה לא נפרש אפכא דכיון שלא בשמים לכך בפיך ובלבבך לעשותו, אבל אם היתה בשמים לא, דהרי כי משמש בד’ לשונות ואחד מהם דהא (ר”ה ג) ולמה לא נפרש כי תשוב אל ה’ וגו’ דהא המצוה הזאת לא רחוקה וגו’ ולכן עליך לשוב וגו’, כך יש מקום להבין.

ויעוי’ ברא”ם ובשפתי חכמים מה שכתבו בזה, אבל בפשוטו באמת לא מכאן ילפי’ לה שהתורה היא חובה ולא רשות, אלא סברא היא בכל התורה שכל התורה נאמרה גם למי שקשה לו לקיימן, דאל”כ הרי כמה אזהרות ועונשין נאמרו על כל דבר מן התורה, וע”כ שהכל חיוב גמור, אלא כוונת התורה כאן רק לומר שהתורה היא קלה לקבלה ולעשותה מאחר שהמצוה הזאת לא רחוקה וגו’, אבל אם היתה רחוקה וגו’ אמנם היה קשה לקבלה ולעשותה בפועל אבל לא היינו נפטרים מכך, ורק  דמתוך הדוגמאות המובאות כאן בפסוק שמעי’ מה היה יכול להיות שבכל גוני היינו מחוייבים על פי דין לקיימה ולקבלה ואעפ”כ הוא בנקל מאחר שקרוב אליך הדבר וגו’.

ור”ל דהנידון כאן בפסוקים אלו הוא רק לבאר שקיום התורה אינו כבד וקשה אבל החיוב הוא בכל גוני, וממילא שמעינן דמצד החיוב הוא אפי’ כשהוא בשמים או מעבר לים דגם אז אינו מוגדר כאונס דהרי כל מה שהתורה דינה כאן הוא רק מצד שאינו קשה לקיימו אבל מצד החיוב אינו מפקיע גם באופן זה.

רביעית מתיישב לך למה לא אמר כן בהמשך הפסוק ולא מעבר לים היא, דבגמ’ שם אמרי’ לה אה”נ לענין מעבר לים, רק דרש”י קיצר כדרכו ולכן כאן נקט רק תחילת הדרשא שבו רמוז כבר עיקר הענין.

ועי’ בשאילתות דר”א סי’ יט שלמד מזה דצריך לילך אחר רבו למדינת הים מחמת זה.

ולגוף מה שהוצרכו לב’ חלקים בפסוק גם בשמים וגם מעבר לים, הנה מעבר לים הוא דרך ביקוש הרגיל בעוה”ז ובשמים הוא דרך ביקוש שאינו רגיל בעוה”ז, הלכך תרתי אשמעי’ וצריכי, דאי אשמעי’ רק ולא מעבר לים הייתי אומר רק דרכי הביקוש שרגילין בהן בדרך הטבע קמ”ל לא בשמים דגם דרכי ביקוש שאין רגילין בהן בדרך הטבע צריך להתאמץ בהם, אבל אי אשמעי’ לא בשמים צ”ע דלכאורה כ”ש שמה שהוא בכלל דרכי העולם לבקש סחורה מעבר לים היה לנו לבקש, ואולי ר”ל דאם לא תמצא התורה אצלך תשתדל בכל מיני ביקוש וגם מזה אל תנח ידיך, כלומר שלא תאמר לבקש רק בשמים שהוא מקום גבוה, וממקום קדוש יהלכון, ולא רק בשמים שהוא דבר שצריך להקדיש כל חייו לזה לעלות לשם, אלא גם מעבר לים ובכל מקום קבוע כאקראי תבקש עד שתמצא, על דרך ונעו מים וגו’ לבקש את דבר ה’ וגו’, ועי’ במהרש”א על הגמ’ שם ובהעמק שאלה על השאילתות שם.

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי’ פסיקתא רבתי פ’ מ’ [מהדורתי עמ’ תשטו] א”ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע”כ, ועי’ עוד שם לעיל מינה (עמ’ תשיד] ובשאר מדרשים (תנחומא וירא כב) מה שהשתדל השטן לעכבו ונתגבר עליו.

ולענין אם היה לו ניסיון יותר מאברהם או פחות מאברהם, קשה לומר אבחנה ברורה בזה, מכיון שמהביטים מסויימים אברהם היה צריך לבצע את הדברים ויצחק היה סגי ליה במה שקיבל על עמו והשלים נפשו, וגם ידע שיבוא בזה לתיקון השלם (ועי’ בספר שערי ארמון מה שהביא בזה), ומצד שני לגבי אברהם ג”כ היה הרבה ענין רחמנות ורגש שהיה צריך לכבוש עליו כמ”ש בזכרונות וכבש רחמיו לעשות וכו’, מצד שני העקידה נקראת על שם יצחק כי הוא מסר נפשו למיתה, ולדעת הרבה מדרשים יצחק גם נשחט ונשפך דמו, עי’ ברד”ל על פרקי דר”א ועי’ במכילתא דרשב”י בראשו רביעית דם וכו’, משא”כ אברהם שעם כל הקושי היה זה במידה מסויימת פעולה בדבר חיצוני ממנו ויש כאלה שמשלימים עם המצב אח”כ (ועי’ בשלהי מו”ק בעובדא דההיא איתתא), וכמו שאמרו שהמת משתכח מן הלב, ובפרט בניד”ד שגם ידע שהוא טוב והוא רצון ה’ וגם היה דבר חיצוני ממנו, ולכן אע”פ שהיה זה גם לאברהם ניסיון גדול מאוד והיה למעלה מדרך הטבע, אעעפ”כ בד”כ זכות עקידת יצחק בסדר האבות מתייחסת ליצחק.

ויתכן לומר אבחנה בזה דמצד הניסיון העיקר מתייחס לאברהם, כמ”ש והאלהים ניסה את אברהם, וכמ”ש במתני’ פ”ה דאבות עשרה נסיונות נתנסה א”א ע”ה ועמד בכולם וכדמפרש להו בפרקי דר”א, אע”ג דגם גבי יצחק נזכר בחז”ל (לגבי ויכוחו עם ישמעאל) שהיה בזה ניסיון, אבל מצד המסי”נ מתייחס המס”נ ליצחק יותר.

הנה לדרוש על המתים הוא דבר שאינו טוב כמבואר בכ”מ מלבד תמים תהיה גם הטרחת המתים, כמ”ש למה הרגזתני וגו’, ולא מסתבר שבשביל זה השאיר את העצם, ובודאי שלא עשה דבר שאינו טובת בנו, וגם משמע בפי’ רב ניסים גאון דמה שהשאיר היה במיוחד לנחם בו את המתים, וגם יש לציין עוד דבכמה ראשונים מבואר שהעצם היה עצם שן שאינו מטמא (עי’ בביאורי על האותיות דר”ע נוסח א אות א), ואע”פ שאפשר לעשות דרישה על המתים בעצם שמטמא, מ”מ יש מקום לומר שבעצם שאינו מטמא א”א לעשות דרישה על המתים, דהא אמרי’ בפ”ק דחגיגה שיש מי שישן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה, א”כ צורת החיבור למתים לעניינים כאלו הוא באופן של טומאה ולא באופן של טהרה.

ומה שהמהרח”ו (תעלומות חכמה ח ע”ב) מביא דבר כזה אפי’ שאינו טוב הוא כדאמרי’ בסנהדרין לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עי”ש, ובספר החזיונות של המהרח”ו מביא גם דברים בשם מכשף ואין מזה ראיה להתיר כשפים כמובן.

כמענה לשאלתך, הנה עצם מה שכתוב “שם” אין זו ראיה ברורה שמדובר בשם משמותיו של הקב”ה אך בשביל לאבחן ולעשות השוואות צריך יותר להכיר את סגנונו של המהרח”ו יותר.

והנה בגמ’ בסנהדרין סז ע”ב אי’ לגבי כשפים דיש פטור אבל אסור ויש מותר לכתחילה וכו’ ומותר לכתחילה היינו ע”י שם כמבואר שם, ויש לחקור האם מותר לכתחילה על ידי שם הוא גם בדורש אל המתים או רק במעשה פלאות בלבד, ויעוי’ בש”ך ביו”ד סי’ קעט שהביא פלוגתת הפוסקים לענין הליכה על קברים עכשיו האם נראה כדורש אל המתים או לא, דהמהר”ח הרחיק המנהג משום שנראה כדורש אל המתים והב”ח מיישב המנהג, ועי”ש בחדרי דעה שהקשה קושיא אלימתא על האוסרים בזה מסוגי’ דתענית ר”פ כיצד תעניות כיצד ומכח זה דחה דברי מהר”ח, ואולי מהר”ח מיירי רק במדבר עם המתים ממש, כמ”ש הרמ”א ומשנ”ב בהל’ ת”ב שאל ישים מגמתו אל המתים וכו’.

עכ”פ עד כאן לא פליגי אלא בדבר שאינו ממש דורש אל המתים, כיון שאין המת נגלה אליו ולא מדבר עמו, אבל לכאורה כו”ע מודו שאין האיסור רק אם עושה כן בדרך כישוף אלא האיסור הוא בגישה אל המתים, וא”כ לכאורה לא יהיה היתר זה של דורש אל המתים.

אולם בברכות דף יח אי’ שהחסיד שמע רוחות מספרות וכן גבי שמואל שם בחצר מות באותה סוגי’ ועי’ בסוף מו”ק כח ע”א, וכן ידוע על כמה מחכמי ישראל שדברו עם נשמות מתים בחלום ובהקיץ ואכ”מ להאריך בזה.

ויעוי’ ביראים סי’ שלד שלה שכתב דגם דורש אל המתים נאסר רק אם מדבר אל גופו של המת דרך כישוף, אבל לא אם מדבר לרוחו של המת, והובאו דבריו בקיצור בהגמ”י פי”א מהל’ ע”ז הי”ג סק”ח שהחילוק הוא אם מדבר לגופו של המת או לרוחו של המת, ולפ”ז אם מדבר עם המת בבה”ק הוא יותר בעיה, ולכך העירו הפוסקים על מי שהולך לבית הקברות.

אבל אחד הראיות שהובאו בהג”מ שם (ובדפוס קושטא של ההגמ”י שהיה לפני הב”י ליתא ולכך כתבה הב”י מדנפשיה כמ”ש התועפות ראם על היראים שם) הוא מעובדא דשמואל בסוגי’ דברכות הנ”ל, ושם אי’ אזל בתריה לחצר מות, ופרש”י לבית הקברות.

ויש לחלק דגברא רבה כשמואל ידע לדבר רק עם הרוח, ולפעמים הרוח הוא מעל הקבר כעין מ”ש במד”ר פ’ ויחי, אבל מי שאינו קדוש והולך לבית הקברות נראה כמדבר עם הגופות.

עכ”פ לענייננו שמדובר בעצם יש כאן בעיה שמדבר לגוף, כמ”ש בהגמ”י שם שאם מדבר לגוף המת יש בזה איסור, אא”כ נאמר שהאיסור הוא בב’ תנאים גם שמדבר לגוף וגם שהוא דרך כישוף כמו שאפשר לפרש בלשון היראים בפנים.

(אבל אם נפרש כן צע”ק דלכאורה א”כ מצד ההגדרה הוא ממש כבעל אוב שהוא גם מכשף וגם מדבר עם המת, אבל בדקתי בפנים היראים ובאמת כ’ שם להדיא דדורש אל המתים הוא מדבר עם המת על ידי כישוף כמו בעל אוב).

אולם ברמב”ם שם לא משמע שהאיסור הוא רק דרך כישוף וז”ל הרמב”ם שם, איזהו דורש אל המתים זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבוא המת בחלום וכו’, ויש אחרים שהן לובשים מלבושים ידועים וכו’ כדי שיבוא מת פלוני וכו’ כללו של דבר כל העושה מעשה כדי שיבוא המת ויודיעו לוקה וכו’, עכ”ל, הרי דמשמע להדיא מלשונו שהקשר עם המת בכל גוני אסור.

וכ”כ רבינו ירוחם נתיב יז ח”ה קנט עג שואל במת אפי’ על ידי השבעה הוי בכלל דורש אל המתים, והובא בב”י סי’ קעט, ועי”ש מש”כ לגבי הנידון משביע את החולה בחייו שיבוא אליו במיתתו.

ועדיין יש מקום לומר דבאמת היראים חולק על הרמב”ם ורבינו ירוחם, ואולי הרמב”ם יתרץ הגמ’ דהאיסור רק אם מבקש מהמת לבוא אליו אבל אם בא הוא למת אינו איסור.

ובב”י שם תירץ לדעת הרמב”ם דאותו חסיד הלך לבה”ק שלא לשמוע המתים ולכן היה מותר לו, וכן שמואל דיבר עם המתים על ידי שם בלא מעשה דלא אסרה תורה אלא על ידי מעשה אבל לא על ידי שם.

והנה לפי תירוצו של הב”י נמצא דעל ידי שם שרי לדרוש למתים ובלבד שלא יעשה מעשה כמבואר שם, וזה לא יתיר את המעשה הזה שהזכיר המהרח”ו.

והנה לגוף מה שדחה הב”י שם את חילוקו של ההגמ”י בשם היראים שאינו מסתבר לחלק בין שואל לגוף לשואל לרוח, כבר העירו הברכ”י והתועפות ראם דהב”י לא ראה היראים בפנים ששם יש תוספת דברים בחילוק כמו שהבאתי לעיל, אבל הברכ”י לא הצביע על הענין שיש תוספת דברים בחילוק רק מצד ענין אחר קאתי עלה שהיראים עצמו הביא קושיית הב”י עליו מהגמ’ דמו”ק כח עי”ש.

אבל הרמ”א בדרכי משה שם הקשה על תירוצו של הב”י במעשה דשמואל שהיה על ידי שם היאך שרי דהרי אפי’ בהשבעה אסור כמ”ש רבינו ירוחם, ולכך מסיק הדרכי משה כההגמ”י בשם הרא”ם, וכך פסק בהגהותיו על שו”ע סי”ד שמותר להשביע המת גם לאחר מותו אם אינו משביע גופו של מת אלא רק רוחו, (ולכאורה כל שמתעסק עם גוף המת חשיב דורש לגוף המת), וכן נראה שנקט שם הש”ך בשם העט”ז, וגם מהגר”א שם נראה שתפס כהד”מ.

אולם גם הד”מ לכאורה לא ראה ההגמ”י בפנים ולכך נקט להלכה לחלק בין גוף לרוח.

עכ”פ גם לפי הב”י בדעת הרמב”ם יהיה אסור וגם לפי הרמ”א בד”מ בדעת היראים יהיה אסור, דלפי הב”י יהיה איסור כיון ששואל עם מעשה ולא רק בשם, ולפי הד”מ יהיה אסור מכיון ששואל את גוף המת, היינו ששואל את העצם.

אבל לפי היראים שבפנים אולי יהיה מותר, דלפי היראים בפנים אולי האיסור הוא רק דרך כישוף ויל”ע.

ויעוי’ בפרישה שם שנקט דרך אחרת בזה דהאיסור בדורש אל המתים אינו בבא לשמוע דברי המת אלא במי שרוצה שתשרה עליו רוח טומאה בלבד כדברי הגמ’ בסנהדרין סה ע”ב, וזה ודאי דלא כהרמב”ם וגם דלא כההגמ”י בשם היראים (לפי מה שביארוהו הב”י וד”מ) ולכאורה גם דלא כהיראים שלפנינו.

ויש לציין דגם הסמ”ג בלאוין נו שכתב מסברא דנפשיה שכל בעל אוב עובר ג”כ על דורש אל המתים משום שמדבר עם המת, נמצא ג”כ שאינו סובר כסברת הפרישה.

וכן מבואר ג”כ יותר בדברי הסמ”ג בביאור הגמ’ הנ”ל גופא וכמו שביארו הב”ח שם שהאיסור לא מצד רוח הטומאה עצמה אלא מצד שהרוח הנ”ל מביא את המת לדבר עם הלן בבית הקברות וכו’.

היוצא מכל זה דלפי הרמב”ם והגמ”י והב”י והרמ”א והש”ך והגר”א אין היתר באופן של המהרח”ו אבל לפי שי’ הפרישה וכן אם נפרש בדעת היראים באופן אחר ממה שהובא בפוסקים אז יש היתר גם לאופן של מהרח”ו.

אולם גם בשמות הקדושים הותר רק בלצורך גדול מאוד כמ”ש הלבוש והש”ך בסי’ קעט וכדאי’ בפרק עשרה יוחסין ובכמה דוכתי, ולכן לא יתכן שזה מה שעשה ר’ יוחנן.

והנה בגוף דברי היראים הנ”ל הנה הב”י ורמ”א והש”ך והגר”א וכל האחרונים הנ”ל הבינו את דברי היראים שכוונתו שאם מדבר אל גופו אסור בכל גוני, והתועפות ראם הקשה על הפוסקים דביראים בפנים נזכר לכאורה עוד תנאי שהוא דרך כישוף.

ובאמת נקל לומר דהפוסקים לא ראו דברי היראים בפנים אלא רק דברי ההגמ”י שקיצר בהבאת דברי היראים.

אולם יש בזה מן הדוחק לטעון דכל הנך אחרונים טעו.

ועוד דכאמור גם הברכ”י שראה היראים בפנים הקשה על הב”י רק בדברי הגמ’ במו”ק הנ”ל אבל לא בעצם דעת היראים.

וגם תמוה דלפי דברי התועפות ראם נמצא שההגמ”י קצרו והשמיטו את עיקר דברי היראים, והרי ההגמ”י בודאי ראו את היראים בפנים.

וטרחתי בזה לעיין בדברי היראים וז”ל שם, המשביע את החולה לשוב לאחר מיתה להגיד לו אשר ישאל לו אין זה דורש אל המתים דדורש אל המתים פירושו דורש לגופו של מת, ומדבר ע”י כשוף כגון בעל אוב, אלא שבעל אוב מעלהו מקברו וזה דורש בו בעודו בקברו, אבל דורש לרוחו אין זה דורש, שהרוח אינו נקרא מת ולהכי אמרינן בברכות י”ח ב’ בחםיד אחד שהלך וכו’ עכ”ל.

ואולי ההגמ”י הבינו בדבריו דמה שכתב על ידי כישוף בא לבאר היאך שייך לדבר עם הגוף שהוא על ידי כישוף אבל אין זה תנאי שרק באופן זה יהיה אסור דהוא הדין אם עושה על ידי שם או השבעה יהיה אסור כמ”ש הד”מ על פי רבינו ירוחם, וממילא גם לדעת היראים אם יימצא דרך לדרוש אל גוף המת שלא על ידי כישוף ג”כ יהיה אסור (ורי”ו גופיה אפשר שבחילוק זה בין גוף לרוח לא סבר כהיראים דסתם השבעת מת הוא ברוחו).

וההכרח להבין את דברי היראים כן הוא משום דהיראים הביא טעם למה לדבר עם הרוח שרי שהרי אינו נקרא מת אבל לא הביא שום טעם למה בלא כישוף שרי, דהרי מת נזכר בתורה ורוח אינו נקרא מת, אבל כישוף לא כתיב בתורה כלל.

ועוד הכרח לזה הוא דהרי היראים טרח ליישב דברי הגמ’ בברכות, ולמה לא אמר בקלות דהגמ’ שם לא מיירי על ידי כישוף, והיראים לא קאמר שיש ב’ תירוצים או ב’ חילוקים, אלא ע”כ דכישוף אינו תנאי לאיסור, אלא התנאי כמו שכ’ היראים שהוא מדבר אל הגוף ואז אסור, אבל הכישוף הוא היכי תמצי לדבר עם הגוף.

ולפי זה מיושב הבנת כל הפוסקים היראים שהאיסור כשמדבר אל הגוף בכל גוני וכפסק הרמ”א.

קרא פחות