במס’ גן עדן ונדפס בסוף הפתרון תורה של מהדורתי אי’ דעתיד הקב”ה להעמיד בשערי גן עדן כדכוד והוא מיוסד עה”פ ושמתי כדכד שמשתיך ושעריך לאבני אקדח ומקיש שמשותיך לשעריך, ויש לציין שמעין זה מצינו באותיות דר”ע נוסח ג’ דגן עדן עתיד הקב”ה קורא אותה ציון מפני אהבתה, ויש לציין דקרא וברא ה’ על כל מכון הר ציון וגו’ דכתיב בריש ישעיה לגבי ירושלים נדרש בכ”מ בחז”ל וגם במסכתין על גן עדן אע”ג דבקרא כתיב ציון.

לגבי המקור ששאלתם על האמירה על החצי כלי המלא הוא בחז”ל באבות איזהו עשיר השמח בחלקו ועי’ עוד בספ”ג דיומא במקומך יושיבוך ומשלך יתנו לך ואין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו.

ולענין המשפט השני שהזכרתם תחשוב טוב וכו’ יש לו מקור בגמ’ פ”ט דברכות לגבי כי פחד פחדתי ויאתני שמי שמפחד עלול לבוא עליו, ומעין זה במעלת הבטחון בהקב”ה כפשוטו נזכר בהרבה מקומות בחז”ל ובראשונים.

יו”ד סי’ שלה ס”ב בהגה ואינו לו אלא צער, פי’ לחולה או לאבל הוא צער ע”פ לשון הגמ’ חלשא דעתיה סבר חדי בי, ובשיעורים על הגמ’ שם אמרתי דיש לסגן טעם לשמוח כיון דמת אחד מבני משפחה וכו’ בירושלמי סוף מו”ק אבל אין על זה סתירה מדברי הרמ”א כאן על הגמ’ שם, דכ”ש בשונא ברור שיחשוד בו ששמח במפלת שונאו כמ”ש בנפול אויבך אל תשמח מכלל שרוצה לשמוח, ושם בסגן שאינו שונא ממש, ומ”מ יש לומר דגם סגן הוא שונא אע”פ שאינו שונא הנראה לעין (ועי’ יומא יב ע”ב אף דשם מיירי בסגן שהמשיך לעבוד בקביעות דבזה כ”ש שכיחא איבה), אבל לרווחא דמילתא אמרתי הנ”ל.

כתיב בבראשית י”ב ג’ ואברכה מברכיך ומקללך אאור, ובתרגום המיוחס ליב”ע שם ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך ע”כ, והנה זה כבר נזכר בגמ’ דהכהנים הם בכלל ואברכה מברכיך וה”ה נזכר בברכות נה ע”א שאורח שמברך בעה”ב אפי’ שהאורח עצמו מישראל הרי הוא בכלל ואברכה מברכיך, ועי’ קב הישר מש”כ בענין להרבות בברכות מחמת כן, ומ”מ יתכן דמה שנזכר כאן בברכת אברהם גופא בתרגום הזה ענין הכהנים משום דאברהם הוא מענין כהונה וכמו שמצינו כמה השוואות לזה בדברי חז”ל דבנדרים לא נזכר שאברהם אבינו נטל את הכהונה וכן במד”ר פ’ לך נשבע ה’ וגו’ אתה כהן לעולם, ואברהם הפריש תרומה גדולה לדעת הפסיקתא פ’ עשר תעשר, משום שאברהם מצד החסד והכהונה מצד החסד, ועי’ בפסדר”כ ס”פ עשר תעשר בהוספה שם ובביאורי שם עמ’ עז.

יו”ד סי’ רצו סעי’ סט, ואף על פי שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בחוצה לארץ הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה, והרמ”א חולק, ולדעת המחבר צל”ע היאך מותר לזרוע מצד תקלה, ועי’ בתוס’ ריש חולין בשם ר”ת לענין תקלה בנתינה לקטנים לשחוט אפי’ שלא לאכילה, אבל לדעת הרמ”א שהיא דעת התוס’ והרא”ש באופן האסור באכילה הוא אופן האסור גם בזריעה כדלעיל עי”ש, ולשיטתו ניחא, וכן לדעת הראב”ד המובא בבהגר”א שיש איסור זריעה ורק אין מלקות ג”כ ניחא, ויתכן ליישב בהא דלא חשו לתקלה להמחבר משום שאיסור זה ספקו מותר, הלכך ליכא לחשוש שמא יטעה ויאכל דהרי אז לא יעבור איסור, ולמזיד לא חיישי’ בכל גווני.

בט”ז יו”ד סי’ שמא סק”ו יבדיל אחר שיקבר דזמן הבדלה עד סוף יום שלישי ובטור כתוב כל השבת כולה היינו מה ששייך לאותו שבת עכ”ל הט”ז, ויל”ע למה כתב כן כפי’ לטור דכבר בגמ’ פסחים קו ע”א נזכר הלשון כל השבת כולו ומפרשי’ עד כמה עד רביעי בשבת, ומפרש התם משום דעד אז נקרא קמי שבתא, אבל אפשר דאה”נ כוונת הט”ז שכ”ה בגמ’ וקיצר בלשונו אלא בא לבאר למה נקרא כל השבת כיון שהוא שייך לשבת והוא ע”פ המשך דברי הגמ’ שם.

יו”ד סי’ שנט ס”ב יש למנוע מלצאת נשים לבית הקברות, ובנו”כ נתחבטו דלעיל בס”א כתב דעכשיו נהגו הנשים לצאת אחר המיטה ואין לשנות, ועי”ש שכתבו כמה תירוצים בזה, ויש שכתבו ליישב דבבית הקברות הוא ענין אחר, ונ”ל להביא ראיה לדבריהם מלקמן סי’ שסא ס”ב דמחלק בין המלוין בשעת הוצאתו לשעת קבורתו, ועי’ עוד בענין זה ברש”י פ”ק דמו”ק מש”כ גבי שדה בוכין, דגם שם מבואר שהמלוים בשעת הוצאה אינם המלוים בשעת קבורה.

יו”ד סי’ רצו סכ”ו המבריך ג’ גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד’ אמות עד ח’ הרי אלו מצטרפים לשאר גפנים העומדות, הדברם לכאורה נסתרים מרישא לסיפא דברישא משמע שרוצה לצרף האילנות להברכות, מאחר דבעי’ שיעור ד’ עד ח’ ביניהם, ובמציעתא משמע דבא לצרפן לשאר הגפנים העומדות, ושוב בסיפא קאמר היו פחות מג’, אינם מצטרפים, ומשמע דבעי לצרף האילנות להברכות בלבד שיהיו ג’ כנגד ג’ לכרם קטן של ג’ כנגד ג’.

והיה מקום לפרש דבא לכלול ב’ האופנים דהיינו גם אם רוצה לצרף האילנות או הבריכות אלו לאלו וגם אם רוצה לצרפן לשאר אילנות שסביבותיהן, דאם יש מד’ אמות עד ח’ מצטרפות אלו לאלו להשלים כרם (ומש”כ כאילו לא הבריכן ר”ל כאילו היו נטיעות ולא הברכות), ואין צריך לומר דמצטרפות לאילנות שסביבותיהן להשלים כרם (ומה שיצטרכו להשלמת סביבותיהן היינו כגון שיש רק בריכה אחת או שתים ולא שלוש).

ואם יש ביניהן פחות מד’ אמות אז אין מצטרפות דלמיעקר קאי ואז גם לסביבותיהן לא יצטרפו ואם יש יותר משמונה אין מצטרפות זו לזו בלאו הכי זה לזה כיון שרחוקות זו מזו, וגם א”א להשלים על שתיהם יחד אילנות שסביבותיהן כיון שרחוקות אבל אפשר לעשות כרם עם האילנות בלבד או עם הבריכות לבד ולהשלים עליהם האילנות שסביבותיהן.

ומש”כ בסוף דבריו היו פחות מג’ אילנות אינם מצטרפים היינו שהם האילנות עם הבריכות לחוד אין בהם יחד שיעור כרם, ולא מיירי כשיש להם עוד השלמה ולצדדין קתני.

אבל יותר יש מקום לפרש דכל הסעיף מיירי שאין השלמה משאר האילנות לענין צורת כרם וכגון ששאר האילנות נטועין בערבוב, הלכך אם יש צורת כרם באילנות עם הברכות מצטרפות שאר האילנות לדיני כרם משא”כ אם אין בהם צורת כרם בין במנין האילנות בין בהרחקה בין האילנות לברכות, ומש”כ כאילו לא הבריכן היינו כנ”ל.

הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי דרך לימודי, ומ”מ למעשה עי’ ברמב”ן ור”י מיגאש בב”ב פג ע”א ובמפרשי הירושלמי כלאים פ”ז ה”ב ובמפרשי הרמב”ם פ”ו מהל’ כלאים ה”ט וה”י וחזו”א כלאים סי’ יג סקי”ב.

יו”ד סי’ רכז ס”א ואם אסר הנאתו עליהם וכו’ ואם אסרם עליו וכו’ ואם אסרם עליו וכו’, ברישא אסר הנאתו עליהם הכוונה שהוא אסור עליהם ובסיפא ומציעתא אסרם עליו ר”ל אסרם ממנו, והיינו הך שאסר הנאתו עליהם, ושינה הלשון כן מרישא לסיפא, ובעלמא עליו ר”ל דהאיסור רמיא עליה, וכאן עליו ר”ל מהנאתו, וצע”ק.

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

יו”ד סי’ ריג ס”א, שאיני ישן עמך, לכאורה תיבת עמך מיותר וכ”ה במשנה וכן משמע מהמשך הסעיף דגבי דיבורי ועשייתי והליכתי נקט עליך וגבי שינה לא נקט אלא עלי.

יו”ד סי’ ריא ס”ד, אבל מי שהשביעו חבירו וכו’ אין ביטול זה מועיל לו כלום, וצ”ע דבשבועות מבואר שהב”ד אומרים לא על דעתינו וכו’ וכן כשהשביע משה את ישראל וכו’, ולמה צריכים לומר כן להדיא דהרי הוא מושבע ע”י אחרים, ואפשר רק להודיעו שהוא כך, ובעובדא דקניא דרבא אין להקשות למה הותר לו להשבע על דעת עצמו, ולהוכיח שהמושבע מפי אחר בלא שמודיעין אותו מהני ליה ביטול, אין להקשות כן, דבלאו הכי עבר על מדבר שקר תרחק, ובלאו הכי כבר מסתמא הזהירוהו ב”ד דהרי אמירה זו כבר נזכרה בברייתא שנשנתה קודם עובדא דקניא דרבא, א”כ בלא”ה היה רשע, וממילא אין צריך לדחוק ולהעמיד שלא הודיעוהו ואז נשבע על דעת עצמו בהיתר.

ולעיל סי’ רי ס”א מבואר דאפי’ נדר טעות חל אם נשבע על דעת אחרים, ולפי המבואר כאן שהמושבע מפי אחרים דינו כנשבע על דעת אחרים א”כ אפשר דגם נדר טעות יחול אם האחרים לא טעו.

ויש לדון עוד בנשבע על דעת אחרים שצריך דעתם להתרה דלכאורה לא מצינו דין זה במושבע מפי אחרים וגם לא דמי להנ”ל, דבנשבע על דעת אחרים י”ל דתולה כל שבועתו בדעתם משא”כ במושבע מפי אחרים, הוא רק דבר הלמד מענייננו שמסכים למה שאומרים, אבל לעתיד אינו תולה כל דבר ברצונם, וגם מה דאמרי’ שמסתמא מסכים לדעת מה שלא פירשו להדיא חידוש הוא והבו דלא לוסיף עליה, וצל”ע.

יו”ד סי’ רטז סי”ב אמר קונם זיתים וענבים עלי מותר בשמן ויין היוצא מהם אפי’ הוא חדש, מש”כ אפי’ הוא חדש מקורו מהרמב”ם כמו שציין בבאה”ג כאן.

ואולי כוונת הרמב”ם והשו”ע אפי’ נעשה אחר נדרו שאביהם הזיתים וענבים עצמם נאסרו ולא מיבעיא השמן והיין שכבר נעשו שמן ויין בשעת הנדר, ויש לפרש דאתי ע”פ מה שנתבאר חילוק בסעי’ קודם לגבי היה חומץ בשעת הנדר לבין יין שהחמיץ דבנידון דהתם יש חילוק קמ”ל שבניד”ד אין חילוק (ועוד בניד”ד עי’ בתשובתי אחרת שהרחבתי בזה בדעות הפוסקים).

אבל הש”ך סקכ”ז לא פירש כן, אלא דחדש ר”ל אע”פ שטעמו כענבים מותר.

וכן מוכח בבהגר”א כאן שפירש כהש”ך מדתלה נידון זה בפלוגתא דאמוראי בע”ז סו ע”א אם חמרא חדתי חשיב טעמא דענבי או לא, ואולי דייקו מהלשון חדש דמשמע דהנידון כאן על מין יין הנקרא חדש ואולי גם דייק מדקאמר אפי’ הוא חדש בלשון יחיד דקאי על יין בלבד ולא על שמן.

יו”ד סי’ רו ס”ד אבל אם אמר כנדבת כשרים עלי וכו’ הוי נדר, וצל”ע דהרי כשרים לא נדבי בזה”ז דאין מקדישין בזה”ז, וממילא מה עדיף נדבות כשרים מנדרי כשרים דלא חל, וצ”ל דהכי מפרשי’ ליה כנדבות כשרים שבזמן הבית, ועדיין צ”ע דשמא מתני’ גופה בזמן הבית מיירי ומנ”ל לזה”ז, וי”ל דגם בזמן הבית לא היו כשרים נודבים בכה”ג בדבר שאינו קרב וכשהוא רחוק ממקום ההקרבה ועם כל זה ע”כ מתפיס בנדבות כשרים בכל מקום שישנם ורק בנדרי כשרים שאין בעולם כלל א”א להתפיס.

ביאור הגר”א יו”ד סי’ רמ סקי”ד, רבינו קיצר מאוד, וכוונתו דמקור דינא דהטושו”ע כאן שהבן צריך להתבטל ממלאכתו הוא מהירושלמי, והטושו”ע אזלי כשיטת כמה רבוותא דס”ל שהירושלמי נפסק להלכה ואינו סותר דינא דגמ’ דידן דכיבוד אב הוא רק משל אב, דמה שצריך להתבטל ממלאכתו לא חשיב הוצאה.

ויש לציין דגם לענין קבורה מבואר דהציבור חייבין רק להתבטל ממלאכתן ולא בהוצאה עי”ש.

אבל הרמ”ה גופיה (שדברי השו”ע כאן מיניה כמ”ש בבאה”ג כאן וכ”ה בטוב”י) כתב דהירושלמי חולק על מסקנת הבבלי דהבבלי מכריע משל אב והירושלמי סובר כמ”ד משל אב, ולע”ע לא מצאתי בהרי”ו כן בשם הרמ”ה (כמו שציין בבהגר”א וגם מה שציינו במכון ירושלים שם לא מצאתי בפנים להדיא), אבל כן מצאתי מפורש בחיבור הנדמ”ח המכונה יד רמ”ה על קידושין, ועי”ש בהערות המו”ל (הוצ’ אופק) מה שהרחיב בהבאת דעות הרבה ראשונים בענין זה.

וע”ז מסיים הגר”א דבאמת כבר מצינו שהירושלמי חולק על גמ’ דילן במה שבגמ’ דילן אמר השוה הכתוב כבוד אביו ואמו לכבוד המקום, והיינו משום דהוא משל אב, ואילו בירושלמי קידושין פ”א ה”ז הובאו הפסוקים שהובאו בבבלי ושם למדו דמדכתיב גבי כבד את ה’ מהונך ולגבי כיבוד אב כתיב כבד את אביך וגו’ ולא כתיב מהונך דוקא, ש”מ שבכבוד אב צריך לחזור על הפתחים, וממה שבבבלי לא נזכר הלשון יותר מכבוד המקום כמו שנזכר בירושלמי, אלא נזכר שם השוה לכבוד המקום וכנ”ל, וקאי על הפסוקים שבירושלמי גופא, ממילא ע”כ שהבבלי פליג.

והך קושי’ אחרונה אינה רק להוכיח דהירושלמי ס”ל כמ”ד משל בן אלא גם להוכיח דעצם דרשת הירושלמי לענין דינא דחזרה על הפתחים זה אינו להבבלי, דהא דריש לה באופן אחר.

ומ”מ יש להוסיף דדרשת הירושלמי דמדלא כתיב מהונך על הבן דש”מ שבבן אין החיוב רק מהונך אלא יותר מזה, אכן אינו לפי פשטות הבבלי שאפי’ מהונך א”צ בבן.

ויש להוסיף עוד דבטוב”י הובאו דברי הרמ”ה בתוספת התיבות ההוא יומא, אבל בב”י כבר העיר דבמקור לשון הרמ”ה המובא ברי”ו לא נזכרו תיבות אלו, ולפ”ז כל זמן שיצטרך הבן לחזור על הפתחים מחמת שמפרנס את אביו הוא בכלל משל בן לדעת הרמ”ה ואינו בכלל חיוב כבוד אב כלל.

ומש”כ הגר”א דהרמ”ה פליג על הנ”ל ר”ל גם על רישא דמילתא דהשו”ע ששייך שיתחייב לפרנס את אביו באופן שעי”ז יצטרך אח”כ לחזור על הפתחים.

והנה נזכר לעיל דבקבורה מצינו ג”כ חילוק בין ביטול מלאכה להוצאה, ושם לא נאמר החילוק בין אית ליה מזוני לההוא יומא וכו’ וי”ל דכל דאית ליה מזוני הוא מובן יותר שאינו בכלל הוצאה, והרמ”ה מסכים בניד”ד שצריך להתבטל ג”כ וזה מפורש בגמ’ דילן קידושין לג ע”א, רק דשם לא נזכר שיצטרך עי”ז לחזור על הפתחים כדברי הירושלמי.

יו”ד סי’ שצט ס”ב בהג”ה ואם אין דבר האבד נעשית ע”י אחרים בבתיהם ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעא תוך ביתו, קאי על ימי הרגל כשמנחמים אותו אז כמבואר במקור רבינו ירוחם שהובא בב”י כאן, ומה שנזכרה שוב קולא זו גופא בהמשך הסעיף בדברי השו”ע קאי על הימים שנוהג בהם אבלות אחר הרגל כדי להשלים את הימים שנהג אבלות ברגל, אלא שימים שבינתיים דהיינו שהיו אחר שכבר כלה הרגל ועדיין לא עברו ז’ ימים מיום קבורה אז אין קולא זו נוהגת אלא דינו כשאר ימי אבלות, נמצא דבס”ה לא נהג האבל ז’ ימי אבלות כשאר כל אדם שאין מקילין עליו בזה כל ז’ ימים, דכאן גם הימים שמשלים אחר הרגל את הימים שנהג קולא ברגל גם אז אין מחמירין עליו בזה, ומה שצריך להשלים משום שברגל לא נהג דברים שבפרהסיא.

יו”ד סי’ קלג ס”ג, ואם אמר לו העבר לי כל חבית בפרוטה ונמצא ביניהם חבית של יין וכו’ ולכתחילה אסור לעשות כן, יל”ע למה הוצרך השו”ע לאשמעי’ דלכתחילה אסור דהרי כל פעולה ביין נסך אסור אפי’ בחינם כדלקמן בסעי’ ד, ואולי יש לומר דכאן הלכתחילה האסור הוא גם עצם מה שעבד על שאר החביות דכיון שמעורב כאן דמי יין נסך ממילא כל הפעולה כאן לכתחילה אסור, ונפק”מ שאם בא לימלך אומרים לו שלא ימשיך אפי’ החביות דהיתר כיון שמעורב בפעולה זו גם איסור, ואולי י”ל יותר מזה דאף לכתחילה יהיה אסור לקבל המעות על שאר הפעולה ורק בדיעבד מותר, אך מסברא אינו מובן כ”ז דמהיכי תיתי לטעון כן כיון שכל חבית היא בשכירות בפני עצמה א”כ מה שייך לטעון שהשכירות של החבית של יין אוסרת לכתחילה כל השכירות, ואפשר דאה”נ מש”כ השו”ע כאן דלכתחילה אסור לעשות כן הוא יכול להלמד מלקמן סעי’ ד’ אלא דמילתא דאתיא בק”ו טרח וכתב לה, אבל עדיין אינו מיישב כלל, דהרי כל מה ששכרו אסור פשיטא דלכתחילה אסור לעשות, וי”ל דהכי קאמר אף שרוצה מעיקרא שלא ליטול שכר החבית של יין אסור לו לעשות פעולה זו עם שאר החביות לכתחילה דכל פעולה ביין נסך אסורה אפי’ בחינם וכ”ש שיש לישראל טובת הנאה בזה כיון שמקבל שכר על שאר החביות, ומילתא דאתיא בק”ו וכו’, ואולי ה”ק דאפי’ אם תמצי לומר דמותר לקמן באין ידוע טובת הנאה מ”מ כאן בודאי אסור כיון שיש לו טוה”נ עי”ז משאר החביות, דמה ששוכרו למלאכה אחרת חשיב טוה”נ כדלקמן בהלכות ריבית.

והשתא דאתאן להכי אולי י”ל דהיינו טעמא דאסור לעשות כן קאי גם על חביות של ההיתר כיון שזה הטוה”נ שלו ונפק”מ במצא חבית אחת של איסור אחר שכבר נשאה (או שמתחילה לא נמלך וכדלעיל) אף שמחל על שכר אותה החבית מ”מ אסור לו להמשיך בשאר החביות דחשיב טוה”נ מחמת אותה החבית וכנ”ל ואף השכר אפשר דאסור על שאר החביות כיון שהוא טוה”נ וכנ”ל.

ששאלת המקור למה שהמשיח הוא בכור, הנה כן נזכר במקראות כדכתיב בתהלים פ”ט כ”ח אף אני בכור אתנהו ואי’ בשמו”ר יט ז’ כך אני עושה למלך המשיח בכור שנאמר אף אני בכור אתנהו ע”כ, אלא שבכור היינו דרך גדולה (כמ”ש בתנחומא בא יט ובמדרשים אחרים לגבי מכת בכורות הובא קרא אחרינא דבכור הוא דרך גדולה) ליטול הבכורה עי’ במדב”ר ו’ ב’, ומ”מ אפשר דגם בכור ממש היה אבל בתנחומא שם לא משמע כן אם כי אפשר דיש מדרשים דדרשי לבכור אתנהו לענין דוד הראשון גופיה והוא ודאי לא היה בכור.

במדרש אותיות דר”ע נוסח ג’ על משיח בן יוסף שנקרא אפרים בכורי, והוא ע”ש הכתוב ואפרים בכורי הוא (ירמי’ ל”א ח’ וע”ש ברד”ק), ונראה שהוא נרמז בקרא בכור שורו הדר לו, וכל אלו לשונות גדולה, ועי’ במדרש רבה פ’ ויחי דאפרים הוא ענין תפארת וגדולה.

יו”ד סי’ קכט סי”ט נודות יין שנמצאו מושלכים בדרך וכו’, ומקור הדין מב”ב דף כד סע”א הנהו זיקי דחמרא וכו’, וכן נזכרו שם בגמ’ ובשו”ע בסי’ זה עוד אופנים שלא נזכר שיש בהם חשש שנגעו בהם גוים, על אף שכאן המקרה חמיר מאופן של גוי שהיה שם והפליג בעה”ב ואפי’ חמיר מאופן שהיה שם גוי ואין נתפס כגנב וכיו”ב משום שכאן יש רשות ממש לגוי לגעת, ואין לומר דכאן קיל משום שלא ידעי’ שהיה שם גוי דהרי יש אופנים שנאסר כשהיה  בחצר גוי, ואעפ”כ הכא לא חיישי’ למגע גוי אע”ג שיש עוברי דרכים גויים כמפורש בתוך הדברים בסעי’ זה, ולכאורה הביאור בזה הוא משום שאילו היו מוצאים היו לוקחים, ויל”ע דשמא לא היה לו לגוי היאך לישא היין או שהיה לו ונשא כל מה שיכל אבל היתר הניח, ואולי לא חיישי’ למיעוטא שמניחין המציאה ואין לוקחין וצל”ע.

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

יו”ד סי’ קכד ס”ג הלוקח עבדים וכו’ מותר בשתיה ואע”פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקו שמות אלילים מפיהם ע”כ, ודין זה תליא בפלוגתא כמבואר בש”ך ובבהגר”א סק”ח, אבל השו”ע פסק כהמתירים וכדעת הרמב”ם והרשב”א, ומ”מ גם להראשונים המחמירים אינו מצד משומד אלא חסרון בטבילה בעל כרחו עי’ בש”ך ובהגר”א, וצל”ע למאי דקי”ל דישראל משומד לע”ז או שאינו מקיים דת ישראל אוסר במגעו ובתשובה אחרת ביארתי שכך גם דעת השו”ע לקמן בסי’ זה, ובנקוה”כ כאן נקט למסקנתו כהסוברים שאפי’ הקראים אוסרין היין ושכ”ד הרשב”א בח”א סי’ תל והב”י ס”ס קכח אע”פ ששניהם מהמתירים כאן.

וצ”ל דישראל משומד טפי יש לחוש לגביו שמא ימשך אצלו יותר מעבד של ישראל ואפשר משום שעבד נטפל אחר אדונו, או משום שעבד סופו לימשך בעצמו לילך בדת אדונו מאחר שאין תלוי בדעתו, וכה”ג מצינו להיפך שיכול לכוף האדון את העבד גם כנגד נדרו, או אפשר דגם משומד אם בא לשוב בתשובה אף שלא שב לגמרי אפשר שכבר אין דינו ממש כמשומד משקיבל עליו לשוב עי’ רמ”א להלן ס”ס קנח ובעבד מיירי בכעין כה”ג וצל”ע.

בט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בשם הרא”ש בתשובה כלל יט סי’ יז כתב בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז אף דבעצי אשרה מחמרי’ משום דגם בעצי אשרה אם הביא לו סתם מותר, והיינו כסברת הרא”ש שהו’ לעיל בשו”ע סי’ קנה ס”ב, והתירוץ השני שכ’ הט”ז כאן בשם הרא”ש אתיא גם לפי דעת המחמירים בשו”ע שם והם הר”ן והנ”י, אבל צל”ע מש”כ הרא”ש בתירוצו הראשון דהאיסור ברפואה בעצי אשרה במפרש הוא שמא ימשך הנה מקורו לכאורה מסוגי’ דיעקב בע”ז ובירושלמי שם, אבל שם מיירי לגבי שם אבל לגבי עצי אשרה גופייהו משמע בפ”ח דיומא דהוא מדאורייתא מובכל נפשך, ואולי לא היה נראה להרא”ש לחלק וס”ל דובכל נפשך מיירי מדאורייתא רק על שאר איסורי ע”ז ואסמכתא הוא, א”נ דשמא ימשך הוא סברא בדאורייתא והוא דוחק גדול.

יו”ד סי’ קנו ס”א בהגה ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי אפי’ במקום רבים, הרמ”א בדעה זו פליג רק על ההיתר הראשון הנזכר בדברי המחבר שמצויין רבים אבל לא פליג על ההיתר השני הנזכר בדברי המחבר שאם הגוי מדמה שהישראל הוא אדם חשוב שרי, ובתשובה הארכתי בראיות לזה.

יו”ד סי’ קנה ס”א אבל אם בא לרפאותו בלחש מותר והוא שלא ידע שמזכיר שם ע”ז וכו’ ואם הוא מין אפי’ סתם לחש אסור שודאי מזכיר שם ע”ז, וברמ”א וכן אסור ללמוד ממנו לחש, לכאורה אפשר ללמוד מזה לרפואות אלנטרנטיביות המצויות בזמנינו דאף נראות כפועלות כעל טבעי אין אסורות מצד חשש ע”ז אלא אם כן מקור הלחש הוא מעובדי ע”ז שאז יש לחשוש שודאי הם שמות ע”ז (עכ”פ אם הלחש בא מעובדי ע”ז שעדיין לא בטלה), ומ”מ יש בזה חששות נוספים בחלק מהטיפולים מסוג זה, ובתשובות אחרות הארכתי בכמה עניינים השייכים לזה.

יו”ד סי’ קנח ס”ב בהג”ה ומ”מ אם בא לשוב אין מחמירין עליו שקשה לפרוש מן העכו”ם וחיישי’ שלא יחזור לסורו, בתשובה דנתי לגבי בעל תשובה שנשארו לו כלבים מעברו דאפשר שיש להקל בזה שימכור מעט מעט כדין מי שירש כלבים בשו”ע חו”מ סי’ תט, ומ”מ הקולא שם היא באופן שיש סברא להקל עי”ש, דבאופן דרמיא עליה חיובא בתורת ודאי מדינא למכור הכל מיד אפשר דלא אמרי’ שיש להקל להם וגם אם נימא דכוונת הרמ”א כאן להקל עליו יותר מן הדין אין הכונה  דאמרי’ ליה דשרי אלא שמקבלין אותו גם קודם שקיים לגמרי כל המוטל עליו.

ובגוף דברי הרמ”א מש”כ עכו”ם אין המקור לפני אם הכונה גוים או ע”ז ואם הכונה ע”ז צ”ל שפירש מעיקר ע”ז ועדיין לא פירש מהכל לגמרי ועי’ בדברים רבה מש”כ עה”פ עתה ידעתי כי גדול ה’ מכל האלהים.

יו”ד סי’ קנח ס”ב משומדים בזמן הזה שמשמדים עצמם ומיטמעין בין הגוים לעבוד ע”ז כמותם הרי הם כמו משומדים להכעיס, לכאורה מש”כ לעבוד ע”ז כמותם הוא רק לרווחא דמילתא דדינא הוא גם אין רק מיטמעין בין הגוים להיותם חפשיים כמותם דינם כפורשין מדרכי ציבור כמ”ש בשו”ע לקמן בהל’ אבלות.

וכן בתשובה במקו”א הארכתי בדברי הפוסקים בזה שכ”ה להלכה ג”כ שדין המפקיע מעצמו עול מצוות דינו כמשומד להכעיס גם אם לא ידוע לן שמתכוון בזה דוקא להכעיס ושכן מוכח מסוגיית הגמ’.

ומ”מ אכתי עיקר מש”כ הרמ”א על ע”ז צ”ב דבע”ז בלאו כי דינו להכעיס גם אם לא נטמע בין הגויים עם הע”ז שעובד דאפי’ ישראל לכל דבר שעובד ע”ז שלא נתחבר לגוים כלל דינו כמשומד להכעיס כמבואר בסוגיות.

אולם במקור דברי הרמ”א בתוס’ ע”ז כו ע”ב אי’ ומיהו משומדים של עכשיו להכעיס הן דשבקי יתירא ואכלי איסורא ומטמעי בין הגוים, ולא נזכר שם ע”ז כלל, ולפ”ז מיושב כל ב’ הקושיות הנ”ל.

ובאמת אפשר דהתיבות לעבוד ע”ז כמותם ברמ”א נשתבשו על ידי אימת המלכות כמו הרבה דברים שנשתבשו בסימן זה ובדף הנ”ל בע”ז ובמפרשיהם.

יו”ד סי’ רלד סעי’ סג, נדרה משני ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת, ומבואר דמה שאינה מצטרת ממניעתו אי”ז עינוי נפש, וצע”ק דלעיל אמרי’ בסעי’ סא אפילו נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש, ואולי הנ”ל דוקא שאומרת שמצטערת מאותו המין, וכעי”ז בט”ז לעיל שם ס”ק סג נתקשה בזה וכתב דרע לה היינו לבריאותה אבל אם אינה רוצה למד מסעי’ סג דאי”ז בכלל עינוי נפש, ובב”י נתקשה בזה ותירץ באופן אחר.

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

יו”ד סי’ קנט ס”א והאידנא מותר בכל ענין להלוות בריבית, ובש”ך סק”ב בשם הטור משום שא”א לנו להשתכר בשום משא ומתן אם לא נישא עמהם א”כ לא שייך שמא ילמוד ממעשיו בגויים יותר, ויל”ע בזמנינו בא”י שאין אנו צריכים למשא ומתן שלהם תמיד אם יחזור האיסור למקומו, ואולי יש ליישב דבזמנינו ג”כ אפשר שיש שצריכים למשא ומתן של המשומדים וממילא אין חילוק גדול מאוד בין אלו לאלו ויל”ע.

וכיו”ב יש להסתפק לגבי היתר משא ומתן עם הגויים בזמנינו בימי האיסור דלעיל סי’ קמח סי”ב ברמ”א נזכר בטעם השני מעין מה שנזכר כאן שאנו צריכים למשא ומתן שלהם תדיר, ושם לא שייך להביא ראיה מסתם משומדים של עכשיו כיון שרוב סתם משומדים של עכשיו אינם עובדי ע”ז, ומסתמא אין בהם דין יום אדם כלל, אבל שם עדיין יש הטעם הראשון שהביא המחבר שם שאין בקיאין בטיב ע”ז אבל טעם המחבר לא שייך היכא שידוע שבקיאין בטיב ע”ז כגון בגויים הלומדים בבית תלמוד של תפלתם ואין לטעון דמ”מ אין בקיאין כמו בזמן חז”ל דזה פשוט שאין הכונה שצריך להיות בקי מופלג דרק קטן לא הוה בקי בזמנם ועי’ עירובין סד ע”ב גבי מבגאי, ולקמן סי’ קמה ס”ה מבואר דאפי’ גוי העובד ע”ז אחרת חשיב יודע בטיב ע”ז אע”פ שאינו עובד ע”ז זו ובלבד שיעבוד ע”ז אחרת.

יו”ד סי’ קמו ס”א ע”ז של ישראל אין לה ביטול עולמית ואפי’ אם יש לגוי שותפות בה עמו אין ביטול הגוי מועיל לחלק הישראל, ומבואר בט”ז שכשמבטל הגוי מבטל רק חלקו, ויל”ע אם עכ”פ ביטול הגוי הועיל לחלקו או שלא הועיל כלל כיון שלא היה ביטול כדין, ונפק”מ אם דינו כדין תערובת ע”ז או ע”ז בעין.

ע”ד השאלה למה נזכרו לגבי הר גריזים והר עיבל רק הארורים מפורשים בתורה ולא הברכות יתכן ליישב דעיקר הארורים הוא לפשט עקמומיות שבלב ועיקר ענין זה נעשה על ידי הארורים יותר מעל ידי הברכות וממילא העיקר נזכר בתורה.

ועי’ בראב”ע דעיקר ענין הקללות הוא כנגד חטאים שבסתר שאין כח ב”ד לענוש עליהם, (והובא בחזקוני וכלי יקר), ולפ”ז ניחא דהעיקר הוא הארורין ולא הברכות דהעיקר הוא כנגד עוברי עבירה.

והמהר”ל עה”ת כתב מעין הך דלעיל (בתחילת הדברים) דכיון שכרת הקב”ה ברית עמהם באלה לכך נזכרו הארורים בתורה ור”ל דנכרתו בשבועה כמבואר בגמ’ ושבועה זו בו אלה לכך נזכרו הארורין שהם האלה שהם עיקר הברית כאן.

והט”ז בחיבורו עה”ת כתב דמאחר שיש י”א ארורין כנגד י”א שבטים דשמעון שלא נתברך לא נאמר ארור כנגדו הלכך לא נכתב בלשון ברוך דאם היה נאמר בלשון ברוך לא היה ראוי להשמיט שמעון מן הברכה עי”ש.

ועי’ בכלי יקר שכ’ טעם אחר דהארורין הם בעוה”ז בגלוי והברכות הם לעוה”ב שהוא בהסתר הלכך נזכרו הארורין ודבריו הם לענין צדיקים (ועמך כולם צדיקים) דבגמ’ מבואר דלענין רשעים הוא אפכא שמקבלין השכר בעוה”ז ועיקר העונש שמור להם לעוה”ב [כדאי’ בספ”ק דקידושין דף מ’ וברכות ז ע”א ועוד].

יו”ד סי’ קמז סעי’ ה בהג”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם כתב מותר לומר לגוי אלהיך יהיה בעזרך וכו’ וצ”ב דלמה לא חשיב כמודה בו ואכן הרבה מהנו”כ השיגו על הרמ”א בזה וכתבו דבפהמ”ש להרמב”ם לפנינו אי’ אלהים יהיה בעזרך (ושגם ברמב”ן שמות כג יג מבואר שאסור לומר אלהיך וכו’ וגם בספר חסידים סי’ תכז מבואר כעי”ז), והיה מקום לומר שט”ס נפל בהגהת הרמ”א שבדפוס, אבל הגר”א כתב דנוסחא מוטעית נזדמנה לו להרב, ומשמע דהרמ”א עצמו עכ”פ כך סבר, וכן משמע בט”ז סק”ב שכך סבר הרמ”א עצמו, וכך יש ללמוד דבר מענייננו דכל הסימן מיירי בהזכרת שם ע”ז וא”כ לא יועיל לשבש הנוסח כאן ולגרוס אלקים יהיה בעזרך כמו שהוא בפהמ”ש המתוקן, דאז אינו שייך לסימן זה, וצ”ב למה לא חשיב כמודה בו, דהרי מסתמא בע”ז מיירי דקאמר אלהיך, ולא מיירי בשיתוף כדברי הרמ”א באו”ח סי’ קנו, דמשמע דמיירי בע”ז מדקאמר אלהיך וגם מסתימת הדברים, ובפרט דבזמן הרמב”ם לא כל הגויים עבדו רק בשיתוף, ועוד דלא הותר לישראל להודות בשיתוף אלא לכל היותר להכשיל את הגוי בשיתוף לפי היש פוסקים שהביא הרמ”א שם, וגם אינו מובן דסגי שבלבו מתכוון לומר כן דרך שחוק בלבד כמ”ש הלבוש כאן ומייתי ליה בט”ז שם, דהרי זה דברים שבלב ואפי’ אם נימא דסגי לענין זה שניכר לישראלים אחרים שהוא דרך שחוק מ”מ כיון שלגוי אינו ניכר למה לא חיישי’ לחילול ה’.

ואולי ס”ל להרמ”א שגם כלפי הגוי ניכר לו מתוך הדיבור שאינו מתכוון אלא בדרך ארץ בלבד ואינו מכיר בע”ז, ועדיין צ”ב מדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו כדמייתי לעיל בסימן זה, ואולי סובר הרמ”א שעיקר האיסור רק כשמזכיר הע”ז בשמו המפורש כהאיסורים שנתבארו לעיל בסימן זה.

ומ”מ חשבתי מעין סמך לזה מדכתיב את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש ואת אשר יוריש ה’ אלהינו אותנו וגו’, ויפתח קאמר לה בספר שופטים י”א כ”ד.

ושוב נראה דבאמת אין מכאן ראיה לאחד מהדעות דהרי יפתח לא בא להחניף לאותו מלך בני עמון אלא אדרבה להקניטו בא, וכונת יפתח בדבריו שם לא היו אלא ללמדו שנחלה זו אינה שלו אלא של ישראל, וממילא יש לומר לאידך גיסא דהכי קאמר דמאחר שה’ אלהינו הורישנו זה ממילא יש לנו רווח וברכה אבל אתה שאתה עובד כמוש לא הורישך מידי ונשארת עם נחלה שהיתה לך מימי עולם משנים קדמוניות בנחלת אבותיכם כשחלקו הארץ ברצות ה’ וה”ק את אשר הוריש וגו’ והרי לא הוריש מידי, על דרך מש”כ (ישעיה מ”ד י”ז ואילך) יסגד לו וגו’ ויתפלל אליו ויאמר הצילני כי אלי אתה לא ידעו ולא יבינו וגו’, ובאמת יעוי’ בכל המפרשים שם רד”ק ורלב”ג ומצודות שכולם פירשו שבדרך לעג אמר כעין הנ”ל.

שוב הראוני שבמשך חכמה בהפטרה הביא הנידון מיפתח וכתב כעין תירוצינו הנ”ל.

אה”ע סי’ לז ס”ז ברמ”א או יעמוד אצלה כשתקבלן וכו’ והכי עדיף טפי משיקבלו בעצמו דהרי י”א שאסור לקדש בתו קטנה, ובבהגר”א ציין למש”כ מהר”ם הובא בתה”ד פסקים סי’ ריג, שאם הבת מקבלת קידושיה בעצמה ליכא איסורא, וצריך ביאור דמאחר שטעם האיסור לקדש קטנה הוא שמא כשתגדיל לא תתרצה בו א”כ מאי נפק”מ אם מקדש בעצמו או שלא בעצמו דאפי’ שהוא רק גרמא הא כל הנידון כאן רק מצד דיני שמים ובדיני שמים אין פטור גרמא, ולכאורה ההיתר כשמקדשת את עצמה הוא רק שאין מחוייב למונעה כשמחליטה על דעת עצמה להתקדש, ואז מותר לו להסכים לקידושין ג”כ, אבל אם הוא זה שמסדר ומארגן את הקידושין מאי נפק”מ אם הוא בעצמו מקבל קידושיה או לא, ולא משמע דמיירי רק כשהיא ביקשה להתקדש, אלא משמע דעיקר ההיתר כאן הוא דקי”ל לעיקר כדעת תוס’ רפ”ב דקידושין (מא ע”א) שהביא הרמ”א להלן בסמוך להתיר בכל גווני לקדש קטנה ורק משום מהיות טוב חיישי’ להך סברא דמהר”ם ג”כ אבל יל”ע מאי מהני כשאינו עושה את מעשה הקידושין, ואולי מ”מ מקיל מחומר האיסור, כיון דסו”ס היא עשתה מעשה לקידושיה ואז לא חשיב שקידשה בע”כ אע”ג דאין דעת לקטנה כלל מ”מ מקל מחומרת האיסור, וצ”ע.

אה”ע סי’ כ ס”ב, ויש לאיש להקפיד וכו’, ועל שאר עניני פריצותא לא נזכר ויתכן הטעם לזה משום דאמרי’ בריש סוטה ב ע”ב לא לימא איניש בזה”ז וכו’ ותנן על הכל מקנין חוץ ממי שאינו איש ומשום מסו’ ליכא קינוי וז”ש כאן ויש להקפיד וכו’ דבזה הדר דינא דמצוה לקנאות ואפשר דכאן לכו”ע מצוה לקנאות כיון שאינה נאסרת ע”י קינוי זה ויל”ע.

או”ח סי’ קנד ס”ב, הבה”ל פסק דבסתם שכירות לא נאמר דין השו”ע שבשכירות אין קדושת בהכנ”ס, ונשאלתי מ”ט לא התחשב המשנ”ב וביה”ל בפשטות דין השו”ע דמיירי בכל שכירות, והשבתי דאה”נ אפשר שהלבוש לשיטתו סובר דמיירי בכל שכירות עי”ש (והמשנ”ב ובה”ל הביאו אבל להלכה לא נקט כמותו הבה”ל), אבל כמעט כל האחרונים גם ממקומות שנהגו כפסקי מרן השו”ע פירשו דלא מיירי השו”ע בסתם שכירות אלא רק בשכירות שלא על דעת המלכות ושלא ברשותם כשמקפידים, עי’ מה שהביא בזה בכה”ח כאן, והטעם שכן מבואר במקור הדברים בב”י בשם המהר”י בן חביב דההיתר הוא באופן זה.

ומסתבר דלא משגחי’ במשמעות סתימת החכם כשבא בקצרה במקום אחד ומבאר דבריו להדיא בספרו, ולכן דברי הב”י מגלים על מה שקיצר בשו”ע דההיתר מיירי באופן זה, [ואפשר דלא דמי לגמרי לנידון האחרונים בכ”מ על פסקי הלכות שנזכרו בב”י ולא הובאו בשו”ע דכאן עיקר הדין הובא בשו”ע אך בקיצור].

ומה שסתם השו”ע ולא ביאר דמיירי במקום קפידת המלכות צ”ע, וקצת להסיר מחומר הקושיא יש לומר דבזמנם היה מצוי קפידת המלכות והיה מצוי שהשכירות הוא באופן זה, ובאמת כבר בלשון המהריב”ח בב”י סתם בתחילת דבריו ענין השכירות, ורק בסוף דבריו מתבאר דמיירי באופן כזה שיש גזירת מלכות, ואפשר דהיה פשוט להם שכ”ה.

ועדיין צ”ע דהרי קהל של עניים וכיו”ב מצוי שיקחו בהכנ”ס בשכירות וא”כ אינו פשוט שיהיה מחמת גזירת המלכות בלבד השכירות, ולמה סתם השו”ע כן.

ועכ”פ מיהת מאחר דבשו”ע הוא רק סתמא ובב”י הוא מפורש דמיירי רק באופן זה ילמוד סתום מן המפורש וכ”ש דכל מקור השו”ע הוא מהמהריב”ח ושם מפורש דמיירי רק באופן זה.

וגם בצירוף המהרי”ט שהביא הבה”ל שם נטה להחמיר באופן השו”ע, ונראה שהיה צריך לצרף המהרי”ט משום דסתימת השו”ע נוטה להקל בכל גווני, דאם לא היה קשה מסתימת השו”ע אין טעם למה לא נימא לחלק כהמהריב”ח, אלא מחמת שיש כאן קושי’ מצד סתימת השו”ע לכך הביא המהרי”ט דעכ”פ אנן לא נחמיר יותר מסתימת מהריב”ח, ומיהו י”ל דהקושי’ מצד הלבוש ולא מצד סתימת השו”ע שהלבוש גם הובא כאן בבה”ל, אבל מאחר שיש פלוגתא בין הלבוש והעו”ת ומאחר שהמהרי”ט מחמיר יותר לכך נקט כהעו”ת אף שפשטות השו”ע משמע כהלבוש.

אה”ע סי’ כ ס”ב נהרגים ע”ז ואע”ג דאין ידיעה ודאית מצינו בהרבה אופנים דגם כשיש חשש פקו”נ אי”ז גובר על רוב וחזקה כגון הך דאיש ואשה תינוק ותינוקת שגדלו וכו’ וכן בפרוש מקצתייהו לחצר אחרת ביומא פד ע”ב וכן בדינא דרוב דעות ברופאים והרחבתי במקו”א, ובאמת כל דין מיתה בידי אדם אזלי’ בתר רוב דפסק ב”ד הוא מדין רוב כמבואר בסנהדרין יא ואמנם ברוב רגיל של ס”ס ועוד אין אומרים רוב אלא חוששין לפקו”נ עי’ ביומא שם, אבל עכ”פ בחשש קלוש מאוד לא חשיב פקו”נ כמש”כ חזו”א ואחרונים וכתבתי בזה בכמ”ק.

ברמ”א יו”ד סי’ רפב סי”ח כתב בשם הריב”ש סי’ רפה דס”ת פסול מותר לכו”ע למוכרו ולהשתמש בדמיו, ולכאורה קשה דהרי אפי’ שאר ספרים דינא הוא שאסור למוכרן עכ”פ להרא”ש כמו שפסקו הטושו”ע לעיל סוף סי’ רע בשם הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ א דכיון שיש בהם מצוות כתיבת ס”ת אסור למוכרן כס”ת, וממילא צריך ביאור מאי גרע ס”ת פסול מסתם ספרים שלנו.

וי”ל דהנה יש מהפוסקים שנקטו דאין האידנא מצוה בכתיבת ס”ת כשר (עי’ פרישה וש”ך סי’ רע), כיון שאינו עומד ללמוד בו, ואפי’ להחולקים אפשר דדוקא ס”ת כשר שיש בו קדושת ס”ת אבל ס”ת פסול שאין בו קדושת ס”ת אין בו לא מעלת ס”ת ולא מעלת שאר ספרים.

א”נ אפי’ להחולקים לא משום דס”ל שקדושת ס”ת משוה ליה מצוות כתיבת ס”ת בלא שמשתמשים בו, דא”כ ממ”נ בשאר ספרים שלו לא יהיה דין כתיבת ס”ת, אלא לעולם כפשטות הרא”ש דכתיבת ס”ת הוא לצורך לימוד.

והם מיירי דוקא בס”ת כשר דמ”מ קורין בו בציבור וחשיב כלימוד דקריאה”ת תקנו משום ת”ת כמ”ש בשלהי מרובה, אבל ס”ת פסול שאין משתמשים בו כבר לא ביחיד ולא בציבור א”כ אין בו מצוות כתיבת ס”ת כלל.

עוד יש ליישב באופן אחר דאין כוונת הרמ”א שם שהוא מותר לכתחילה אלא שהוא מותר מעיקר הדין ולא גרע משאר ספרים שבהם האיסור אינו מדינא כמבואר בברכ”י ביו”ד סי’ ער סק”י ע”פ דברי השו”ע בחו”מ סי’ רמח סי”א.

שבועות יט ע”ב כגון שהלך בראשון ובשעה שהלך בשני שכח שהלך בראשון דהויא ליה מקצת ידיעה, ובאופן שהיו ב’ שבילין מסופקין שנכנס בשתיהן והי’ לו מקצת ידיעה בכל אחת מהן כנ”ל אבל היה שם עוד שביל שלישי שהיה להסתפק בו ולבסוף אחר שנכנס למקדש נתברר שהשביל השלישי הוא מחוץ לספק, בזה לא שייך לנידון מקצת ידיעה אלא לספק ידיעה וכדמוכח ברש”י כאן ובגמ’ להלן בסמוך דמקצת ידיעה היינו רק אם אחר שנצרף ב’ הידיעות יחד יש כעין ידיעה אחת גמורה אבל אם אחר שנצרף ב’ הידיעות עדיין יש כאן צד ספק שלא נודע קודם שנכנס למקדש חשיב שלא היה מקצת ידיעה בינתיים אלא ספק ידיעה, ובזה שייך לנידון ספק ידיעה דלהלן בגמ’, והדברים פשוטים.

שבועות יט ע”ב בכולן ואפילו בקמייתא ממה נפשך טמא הוא, אע”ג דאיכא לר’ אליעזר לעיל דאמר דבעי’ שידע ממה נטמא מ”מ גם לר”א הוא רק כשיש ספק מה מין האב המטמא ממיני אבות הטומאה שנזכרו בקרא דהכתוב מחלקן ומקרא ילפיף לה לחילוק זה כדלעיל אבל אם ידע שנטמא בשרץ ודאי רק שספק משרץ זה או משרץ זה בזה גם לר”א ליכא פטור, ובלא”ה אפשר מעיקר דקושיא לא קשיא כ”כ דאפשר דסתמא דגמ’ ס”ל כמ”ד לעיל משמעות דורשין בלבד איכא בין ר”א לר”ע ולא ס”ל לר”א כנ”ל גם לא בספק אם נטמא משרץ או נבילה.

אקדים דיש פלוגתא רבתי בפוסקים האם יש דין נטילה במקומות המכוסים כשאין בהם טינוף, ופשטות דינא דגמ’ שאין מקור ברור לתקנה כזו לחייב בכל גווני נטילה גם כשהמקום נקי, וכן יש להוכיח מדברי הראב”ד כמו שכתבתי במקו”א, אולם יש שלמדו ברשב”א (שהובא בב”י סי’ ד) כן (וגם בדבריו אין הכרח כמדו’ שלא נזכר שם יותר מהראב”ד) והרשב”א כתב דבריו ע”פ הגמ’ ביומא ל ע”א, וכן יש קצת מקום ללמוד בגמ’ נזיר נט ע”א (אולם בראשונים שם הזכירו דהאיסור לגעת שם הוא משום כינים ומ”מ אפשר דהיינו הך דיש תקנה מחמת הכינים).

ומ”מ סוגיין דעלמא של רוב האחרונים והמנהג ופשטות השו”ע והמשנ”ב הוא שיש תקנת נטילה במקומות המכוסים, גם כשהם נקיים, עכ”פ במקרה רגיל.

ויש לציין ללשון ברש”י שבת יד ע”א בפירושו הראשון העיקרי וכ”כ הריא”ז בפ”ק דשבת ה”ד דתקנת סתם ידיים לטומאה הוא משום שהן עסקניות ונוגעות במקום הטינופת, ויש מקום לטעון דכ”ז כלול בתקנה שמקום הרגיל להיות טינופת מחייב בנטילה (אך צריך ראיה לזה).

ויש באחרונים שלמדו שנטילה זו משום רוח רעה.

והארכתי בכ”ז בכמה תשובות אחרות [עי’ בתשובה ד”ה המודד נעליים חדשות בחנות האם צריך נטילה מחמת הנגיעה בהם, וע”ע בד”ה הנוגע במקומות המכוסים כשאינם מזיעים האם צריכים נטילה או לא, ובד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו וכו’, ובד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים וכו’ וכן בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’].

ובניד”ד להסוברים שמותר שם כ”ש שיהיה מותר בניד”ד אבל הסוברים שם שאסור בניד”ד נחלקו האחרונים לפ”ז אם בניד”ד יהיה אסור או מותר (עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ כז אות ט שהביא מקורות רבות ומ”מ בנידון זה ולא ראיתי צורך לכפול הדברים).

ומחד גיסא לפי מה דסוגיין דעלמא שיש להחמיר במקומות המכוסין א”כ דוחק לומר שיש בזה חילוקי דינים, וכ”ש לומר שמקום הנחת התפילין חשיב כמקום מגולה הוא דוחק עצום דהרי סו”ס הוא מקום זיעא כיון שהיה מכוסה עד עכשיו.

ומאידך גיסא באמת מצינו חילוקים בזה היכא דלא אפשר כגון בברית מילה וכן התפילין עצמם שמונחים במקום המכוסה וכן בברכת הטבילה אפשר דאין איסור לומר אף אם נגע בגופו אם ידיו נקיות ובעוד ברכות כיוצא בזה, ואמנם יש שיישבו כל דבר לגופו, אבל פשטות הדברים דהיכא דלא אפשר ומצוותו בכך הקילו בתקנה זו כל עוד שעכ”פ ידוע שאין הידים מטונפות.

ולכן בודאי דעכ”פ לכתחילה שלא במקום הדחק וכיו”ב יש להחמיר בזה, ובפרט שהחזו”א הוא מכלל המחמירים בזה, ומ”מ המקל בזה אין למחות בידו דרבים מקילים בזה ויש בזה די צירופים וגם מצוות הנטילה בידים נקיות בכה”ג חידוש הוא כמשנ”ת.

ועי’ עוד בתשובתי ד”ה בדיני נגיעה בתפילין בידים מטונפות דשייך לענין תשובה זו, ובגוף מה שכתבתי שם בהיתר הנחת התפילין על המקום המכוסה משום שמצוותן בכך, שוב ראיתי בפת”ש שכתב כעין זה בטעם מה שמותר ליגע בתפילין בלא הפסק (והיינו להמחמירים בכתבי הקודש) משום שדרכן בכך, והוא גם מיישב מה שמותר לגלותן אע”פ שהשי”ן מגולה ובספרים בכה”ג אסור יש לומר ג”כ מאותו הטעם (וכעי”ז כתבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור).

השאלה נחלקת לכמה חלקים, ראשית האם מותר לברך בחזרת הש”ץ, שנית האם מותר לברך אשר יצר קודם תחנון או דהוה הפסק, ושלישית אם סיים שמונ”ע קודם שהתחיל הש”ץ אם מותר אז לומר ברכת אשר יצר, ורביעית יש לדון אם יכול לומר אשר יצר קודם שפוסע ג’ פסיעות, ובנוסף לכל הנ”ל יש לדון מה הזמן המועדף לומר למצוה מן המובחר.

והנה לגבי אמירה בחזרת הש”ץ עי’ בתשובה הסמוכה (לענין הפסקה בחזהש”ץ לאמירת עושה שלום ויהי רצון) נתבאר דאם אין עשרה ששומעין אין היתר להפסיק לשום דבר, וכמו”כ נתבאר שם דלכתחילה אם שמע החזרהש”ץ מתחילתו אין להפסיק באמצע, עי”ש בהרחבה.

ובמקרה שלא שמע החזהש”ץ מתחילתו, כגון שסיים אחר שכבר התחיל הש”ץ החזרה, יעוי’ בא”ר ודה”ח שכתבו בשם הס”ח דיכול להפסיק באמצע חזהש”ץ לצאת לברכת רעם וברק כיון שהיא מצוה עוברת (ציינתי בתשו’ הנ”ל), וכאן אינה מצוה עוברת לאחר הברכה לאחר חזרת הש”ץ, ולכן כ”ש שלא להפסיק לזה באמצע חזרת הש”ץ (וגם שייך בזה קצת הטעם שכ’ המשנ”ב שלא לומר תחנונים בחזהש”ץ, עי’ בתשובה הנ”ל ודוק), אבל א”א לומר שיש איסור בזה אם יש עשרה ששומעין ומקפיד לענות אמן וכמשנ”ת בתשובה הנ”ל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קכד סק”ג דאפי’ לקדיש וברכו אינו מפסיק באמצע חזרת הש”ץ וכ”ש שאינו מפסיק לאשר יצר דהרי בדרגת ההפסקות בברכות ק”ש להפסיק אשר יצר הוא חמור מלהפסיק לקדיש וברכו, ואמנם עיקר דברי המשנ”ב מיירי במי ששומע כל החזהש”ץ אבל נתבאר בתשובה הנ”ל ע”פ החזו”א דגם מי ששומע חלק מחזהש”ץ יש בזה מצוה וממילא לכתחילה אין להפסיק לאשר יצר.

ולענין לומר אחר שכבר סיים התפילה ורצה לפסוע אם עדיין אוחז בתחנונים משמע במשנ”ב סי’ קכב סק”ד שיכול להפסיק רק למה שמפסיק בברכות ק”ש, אבל אם סיים הכל ורק ממתין לפסוע ג’ הפסיעות משום מי שמתפלל מאחוריו הובא שם דעת המאמר מרדכי שמותר אפי’ לברוך הוא וברוך שמו וממילא י”ל דכ”ש לאשר יצר (דהרי בפסוד”ז מצינו שאשר יצר קיל מברוך הוא וברוך שמו).

ומ”מ יותר טוב לפסוע קודם לכן (הגרח”ק אישי ישראל תשו’ קפג אפי’ לגבי דברים שבקדושה וגם לענין אשר יצר אם נלמד במכ”ש מברוך הוא וברוך שמו עי’ במשנ”ב הנ”ל בסק”ד דמשמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי מדנפשיה כהמאמ”ר בזה ולכן בודאי שיותר טוב לפסוע).

ולענין להפסיק בין תפילה לתחנון או בין שמונ”ע לחזהש”ץ פשיטא דשרי דהרי אשר יצר עדיף מברוך הוא וברוך שמו וזה הברוך הוא וברוך שמו מותר אפי’ קודם שפסע ובכלל זה שהוא קודם תחנון וקודם חזהש”ץ והרי אפי’ בחזהש”ץ עצמו מותר לענות ברוך הוא וברוך שמו וגם המחמירים בזה הוא רק בחזרת הש”ץ עצמו הוא משום הפסק אבל לא קודם לכן או אח”כ, ולכן אם סיים קודם חזהש”ץ יכול לומר אז אשר יצר ואם לא יכול לומר קודם תחנון.

והוא קודם לתחנון כיון דאשר יצר הוא יותר חובה מתחנון ואין כאן המקום לזה.

בס”פ מסעי לטוב בעיניהן תהיינה לנשים וגו’ ותהיינה וגו’ לבני דודיהן לנשים, ופשטות הדברים בסמיכות המקראות, שאחר שנאמר להם כן ביררו להם הגון להם להנשא ונישאו, ומבואר בזה דאף ששהו עד עכשיו להמתין להגון להם (עי’ רשב”ם ב”ב קיט ע”ב, ולא משמע דעד עכשיו לא רצו להנשא דאדרבה מדברי ראשי שבטם משמע שסברו ג”כ שבכוונת בנות צלפחד להנשא כדכתיב והיו וגו’, ויש להוסיף דנשי לא מפקדי בפו”ר), מ”מ אחר שנאמר להם להנשא במאמר ה’ נזדרזו ונישאו, ופשטיה דגמ’ שם לפי רשב”ם שעכשיו נזדמנו להן ההגונים להן, ואולי ר”ל שעכשיו נזדרזו בדבר להשתדל לבקש ההגון להם ומצאו.

ואפי’ אם נימא דפשטות הפסוק לטוב בעיניהן וגו’ שהדיבור תלאן בדעתן ולא בדרך ציווי (גם על עצם הנישואין, ועי’ רשב”ם ב”ב קכ ע”א ד”ה עצה טובה) מ”מ יש מקום לומר דהואיל ונפיק מפומיה דהקב”ה נזדרזו לקיים מאמר ה’ וע”ז אמרי’ דחכמניות וצדקניות ודרשניות היו.

ואין לומר לומר דהיו להם מי שהיו נראים להם כהגונים להן שרצו לינשא להם אלא שהמתינו להכרעת הדין כל זמן זה וכשהוכרע הדין פירשו מאותם הנראים להם כהגונים האחרים ונישאו לבני דודיהן ואמנם יעוי’ עוד בהרחב דבר כאן שג”כ הזכיר שהיו רוצים מתחילה להנשא לאחרים, רק דא”א לומר כהביאור הנ”ל דלפי ביאור זה א”כ למה לא שאלו קודם לכן ובפרט קודם שמת אביהן דהרי משמע בלשון המקראות דרק אחר שמת הוקבע והוחזק אצלן שאין לו בן, ועכ”פ בגמ’ בב”ב שם וברשב”ם שם מוכח לא כביאור זה וכן מוכח עוד שם בדף קכ דכל השבטים היו מותרים להם [ומיהו אם משום הא י”ל דמ”מ עצה טובה נאמר להן להנשא לקרוביהן ועשו כהעצה טובה כמבואר בגמ’ שם].

ולפמש”כ בב”ב קיט ע”ב שנעשה להן נס וילדו אין לפרש ג”כ שהמתינו עד עתה לנס (ועי”ש בראשונים די”א שכבר ידעו פרשת נחלות ואולי ידעו גם שיהיה להן נס) דהרי מבואר וברשב”ם ורגמ”ה ועוד ראשונים בב”ב שם שהמתינו להגון להם, ולכך נישאו רק בנות מ’ משום שהיו מצפות להגון להן, ואולי לפ”ז י”ל באופ”א דבני דודיהן נתרצו לנישואיהן רק אחר מאמר ה’ שיינשאו למשפחת אביהן דאל”כ למה קודם לכן לא נישאו לאותם בני דודיהן.

וע”פ המשך דברי הרשב”ם שם יש לפרש באופן אחר דעד אז לא נתברר להם מי ההגון להם אבל עכשיו נתברר להם מפי הקב”ה דמשפחת אביהן הם ההגונים להם, ולפמש”כ שם ברשב”ם ע”פ דברי הגמ’ שם קכ ע”א כל השבטים היו מותרים להם ורק שנישאו להגון להם.

אה”ע סי’ כ ס”א ברמ”א ולכן כתב הרב בעה”ט הרבה דינים אימתי חייבים מיתה וכו’ ויש להוסיף דמאחר שפי’ הרמ”א ענין זה לכך נקט ג”כ הוא עצמו לעיל הך דחייב מיתה אע”ג דפירש שגם נאסרת.

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

ש”ך יו”ד סי’ קסא סק”ח וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לוה נ”ל עכ”ל, ור”ל דבכה”ג יורדין לנכסיו, והרע”א הקשה דהרי דינא הוא דאפי’ אבק ריבית לקחת בעל כרחו של לוה יורדין לנכסיו והוא רבותא טפי.

וכוונתו דאבק ריבית קיל שאינה יוצאה בדיינין אלא א”כ לקח בע”כ של לוה וא”כ כ”ש ריבית קצוצה דחמירא שחייב להחזיר (אף שאם לקח מדעתו אין יורדין לנכסיו) שאם לקח בעל כרחו יוצאת בדיינים ויורדין לנכסיו.

ואין להקשות על רע”א דמה שאבק ריבית יוצאה בדיינים כבר מבואר בשו”ע סעי’ ד דשם לא נזכר אלא יוצאה בדיינים אבל לא נזכר שיורדין לנכסיו ובסעי’ ה מבואר דיש חילוק בין יוצאה בדיינים ליורדין לנכסיו.

ויתכן ליישב קושיית אא”ז הרע”א דבהחזרת ריבית קצוצה מצינו להלן סעי’ י’ ובט”ז שם סק”ו חומרא דמחשיבין לו לחומרא מה שנתכוון ליטול אף אם נטל שווה פחות, ואפשר שחידוש זה לא שמעי’ באבק ריבית דשם אפשר דאם נטל הוא כגזל בעלמא ומשלם כשעת הגזילה.

ומ”מ לדינא אינו ברור שכך הדין באבק ריבית שנטל בעל כרחו שמשלם שוויו או שבריבית קצוצה שנטל בעל כרחו שמשלם מה שנתכוון ליטול, דבשניהם יש להסתפק ולדון,  וסעי’ י’ דלהלן מיירי שנטל המלוה מדעת הלוה, אבל אם נימא דזו כוונת הש”ך כאן ניחא.

וחשבתי דאולי יש מקום לפרש דברי הש”ך באופן אחר והוא דהנה אשכחן דינא דתליוהו וזבין ודינא תליוהו ויהב ויש לדון מה הדין בתלויהו ולווה בריבית דהנה אם תליוהו ולווה בריבית קצוצה יש מקום לטעון לא חשיב שהתנה כלל כיון שריבית קצוצה יוצאה בדיינים והוא מתנה על מש”כ בתורה ובריבית לא שייך כאן מתנה בדבר שבממון תנאו קיים דהרי ריבית ליתיה במחילה וממילא כל מה שיתן הוא נתינה בטעות, אבל בתלויה ולווה באבק ריבית כיון שאינה יוצאה בדיינים יש לדון דאולי חשיב תליוה וזבין כיון דאתא הנאת ההלוואה לידו דחשיב הנאה כדמוכח בקידושין ח ע”א ומהני לקניינים ועי”ש במהרי”ט, וממילא אם יתן הריבית לא יוכל להוציא בדיינים אח”כ, ואם נימא דזו כוונת הש”ך י”ל דלהכי דייק הש”ך לכתוב וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לווה ר”ל מתחילה בשעת סיכום, (והלשון “לקח” צ”ב לפי פירוש זה).

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא דלדינא הוא מחודש ודחוק לומר דבר כזה דהרי בכל ריבית יש מקום לטעון דהוא מתנה על מש”כ בתורה ומה שיתן לבסוף הוא נתינה בטעות ונימא דהוא גזילה ויורדין לנכסיו, כיון שאילו יודע שפטור מליתן לא היה נותן, ואפי’ אם מה שנתן לבסוף חשיב נתינה מרצון ורק אם החתימה מעיקרא היתה בע”כ חשיב נתינה בטעות א”כ אי”ז מחמת מתנה על מש”כ בתורה וא”כ גם באבק ריבית נימא הכי, ולומר דרק היכא שהוא מתנה על מש”כ בתורה בצירוף עם מה שהוא בעל כרחו מתבטל המקח לגמרי והיכא שחסרים ב’ תנאים אלו אין מתבטל הוא מחודש וצריך לזה מקור וראיה, ועכ”פ דוחק להעמיס כ”ז בכוונת הש”ך.

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן).

ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק שנשבה כיון שאמו ילדתו בין הגויים וכלשון הש”ך שנתגדל בין הגויים.

ויתכן לדמות לזה גם דין חילונים של זמנינו שנולדו להורים חילוניים (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב).

אבל אינו דומה מכמה טעמים דכאן נולד בין גויים וכאן נולד בין אנשים המתקראים יהודים רק שאין מקיימים המצוות והיה לו לברר, ועוד דשם אביו גוי ויותר סבור שהוא גוי ומתייחס אחר אביו מחמת זה (ויש דעה שאפי’ גוי הבא על בת ישראל כשרה והלך הבן בדרכי אביו חשיב תינוק שנשבה ועי’ ערך לחם כאן שדחה דעה זו), ועוד דהתם הוא לחומרא לאסור להלוות לו בריבית ומנ”ל דה”ה לקולא, ועוד דהרי בד”מ כאן סק”ב כתב דכיון שבקראים קי”ל להחשיבן כישראל לחומרא א”כ ה”ה בהא וכעי”ז כתב ברמז בהגהתו על השו”ע כאן תינוק שנשבה וכו’ דינו כקראים וכו’, וע”ז גופא כתב הש”ך דצ”ע מאחר שהש”ך לעיל חלק על השו”ע לגבי קראים א”כ נשאר בצ”ע לגבי מקרה זה, וגוף מה שחלק הש”ך על השו”ע שעיקר הטעם הוא משום שבפהמ”ש להרמב”ם לא מצא דין השו”ע וכבר העירו שקטע זה נשמט מפהמ”ש כנראה ע”י הצנזור.

אבל יש קצת חילוק בין לשון הרמ”א שבד”מ ללשון הרמ”א שבהג”ה דאילו בד”מ משמע שמדמה לקראים רק לענין בן משומדת ולאפוקי מדעת ר”ת ורמב”ן שהובאה בנ”י ב”מ עא ע”ב מדה”ר, וכן הוא בש”ך דתליא בזה, אבל בהגה משמע שמדמה לקראים לענין כל תינוק שנשבה ואם בקראים קי”ל כהש”ך א”כ בכל תינוק שנשבה יש להקל וזה צ”ב דהרי אפי’ לר”ת ורמב”ן שם הוא מטעם דס”ל שבן משומדת מורידין ואין מעלין אבל בתינוק שנשבה אין הדין כאן, וצ”ל דלשון הרמ”א בהג”ה אינה מפורשת במה שכתב שדינם כקראים דר”ל כקראים לסברת המחבר וה”ה להחולקים על המחבר מודים בהא אבל בן משומדת אה”נ תליא בדין קראים וכמשנ”ת בד”ת, ורק יש להוסיף דאף המקילים בבן משומדת אינו ראיה דמקילים בקראים ולכך לא הובאו דבריהם לעיל כראיה נגד דעת השו”ע דמחמיר בקראים.

יו”ד סי’ קס סכ”ב מותר ללוות בריבית מפני פקו”נ וכתב הט”ז דאי”ז היתר למלוה אלא ללווה בלבד, ומבואר בזה דהיתר פקו”נ מתיר גם לפני עיור, והוא נפק”מ למי שהולך לרופא מחלל שבת לצורך פקו”נ שבודאי יעשה הרופא גם דברים האסורים בשבת מחמת החולה ואף שלא לצורך החולה כלל מ”מ מותר ללכת אליו מכיון שאיסור הלפני עיור דרמיא עלן להמנע מרופא זה הותר לצורך פקו”נ, וכן מבואר בבית לחם יהודה כאן דאף אם יכול להמתין וללוות מגוי אלא שממהר מותר ללוות מישראל רשע בריבית אף שיש כאן חששא דלפני עיור מ”מ הותר מפני פקו”נ כיון שממהר לזה, ועי’ או”ח סי’ שכח סי”ב אימתי מותר לחלל שבת כדי למהר רפואת החולה כשאפשר בהיתר.

אמרו לי בשם חכ”א לענין המתנת שש שעות אחר גבינה בזמנינו שאם היא נמסה א”צ להמתין, ומבלי להכנס לעיקר הנידון אם בגבינה שלנו יש להמתין מ”מ יש להעיר שההוראה הנזכרת היא כדעת הפר”ח בסי’ פט דטעם ההמתנה אחר גבינה היא משום שהיא קשה כבשר והוא לשי’ הרמב”ם המובא בטור ריש הסימן שבבשר יש להמתין משום שהוא נתקע בין השיניים, וכן הפמ”ג פירש דברי הש”ך כמו הפר”ח, אבל לפי שיטת הט”ז טעם ההמתנה אחר גבינה הוא משום שהיא מושכת טעם כבשר והיא כדעת רש”י והטור גופיה בריש הסי’ דטעם המתנת שש שעות משום שמושך טעם ואפי’ שומן אסור לשיטתם כמו שכתב בתשובת הרשב”א (אלא שכ’ הרשב”א דגם להרמב”ם יש לאסור בשומן משום דלא פלוג אבל בגבינה לא שייך לא פלוג), א”כ יש להמתין גם בגבינה נמסה.

אבל לפי הצד דלהט”ז יש להמתין רק בגבינה מתולעת משום שהטעם הנמשך הוא מהתולעים (עי’ בט”ז סק”ד ובפמ”ג משב”ז סק”ד) יוצא דבגבינה שלנו ממנ”פ א”צ להמתין שש שעות כיון דכמדומה לא שכיחי תולעים בגבינות שלנו.

אבל צל”ע אם נימא דהמתנת ו’ שעות אחר גבינה הוא רק מחמת התולעים שבגבינה דלכל יותר לא ליהוי אלא כתבשיל של בשר שאינו אוכל בשר עצמו דאסור רק מטעם מנהגא והיכא דלא נהגו לא נהגו, ומה עדיף גבינה שיש בה תולעים מתבשיל שיש בו בשר, אלא ע”כ דבגבינה מתולעת הוא שיעור שאוסר את הגבינה עצמה ולא מחמת התולעים, אך היה מקום לטעון, אבל יש לדחות דלעולם הו”ל כמו תבשיל של בשר שהוא מנהגא אלא דגם בגבינה יש מנהגא ע”פ מהר”ם וכמבואר ברמ”א ובש”ך.

ולגוף מה שתפסו הרבה אחרונים דאחר גבינה הוא מדינא צ”ב מה הכריחם לזה דהרי בטור וב”י וד”מ נזכר רק מנהג מהר”ם שהחמיר על עצמו בגבינה ולא מדינא, ודברי הזוהר לכאורה מיירי גם בחלב ממש ואינו דין בגבינה שהיא קשה או שיש בה טעם, ולהדיא נזכר בכמה פוסקים דאחר גבינה קיל מאחר בשר כמבואר בב”י, ואולי כל הטעמים שהביאו האחרונים הם רק לבאר מ”ט נהגו רק בגבינה ולא בחלב עצמו משום דגבינה דמי לבשר בטעם או בקושי הגבינה משא”כ חלב אבל מדינא דגמ’ אין גבינה כבשר כלל.

ובתשלום הדברים יש לציין דגם בגבינה נמסה אחר שחזרה ונתקשתה הוא דין אחר.

בט”ז ריש סי’ פט סק”א כתב דקיימא לן לחומרא כב’ הטעמים דאיסור אכילת חלב שש שעות אחר בשר ונפק”מ לדברים שנתבארו בשו”ע שם, וכן משמע בשו”ע שם דיש להחמיר מדינא כב’ הטעמים לכל ענין הנפק”מ שנתבארו שם.

ואין להקשות ולטעון שספק רבנן לקולא, אין לטעון כן דבמקום שיש חומרא לב’ הצדדים לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא כמבואר בר”ן פרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות.

אבל יש לעיין דבטור נזכר הלשון דטוב להחמיר כחומרי ב’ הטעמים, ומשמע דאינו חיוב מעיקר הדין אלא רק מצוה מן המובחר כעין מהיות טוב.

ויש ליישב דהטור גופיה היה לו הכרעה בזה ולכן חשש להרמב”ם רק מצד מהיות טוב אבל לדידן שאין הכרעה בין הטור להרמב”ם הוא ספק שקול ולכן לדידן להשו”ע והט”ז יש להחמיר מדינא כב’ הטעמים.

וכן מבואר ממה שהביא הטור טעם דרש”י בסתמא ואילו טעם הרמב”ם הביא בשמו דמשמע שסבר שהיא שיטה, וכן בבהגר”א קרי לטעם רש”י טעם הטור אע”פ שהוא מבואר ברש”י כמבואר בתשובת הרשב”א (והגר”א גופיה ציין להרשב”א הנ”ל).