יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

יו”ד סי’ ריג ס”א, שאיני ישן עמך, לכאורה תיבת עמך מיותר וכ”ה במשנה וכן משמע מהמשך הסעיף דגבי דיבורי ועשייתי והליכתי נקט עליך וגבי שינה לא נקט אלא עלי.

יו”ד סי’ ריא ס”ד, אבל מי שהשביעו חבירו וכו’ אין ביטול זה מועיל לו כלום, וצ”ע דבשבועות מבואר שהב”ד אומרים לא על דעתינו וכו’ וכן כשהשביע משה את ישראל וכו’, ולמה צריכים לומר כן להדיא דהרי הוא מושבע ע”י אחרים, ואפשר רק להודיעו שהוא כך, ובעובדא דקניא דרבא אין להקשות למה הותר לו להשבע על דעת עצמו, ולהוכיח שהמושבע מפי אחר בלא שמודיעין אותו מהני ליה ביטול, אין להקשות כן, דבלאו הכי עבר על מדבר שקר תרחק, ובלאו הכי כבר מסתמא הזהירוהו ב”ד דהרי אמירה זו כבר נזכרה בברייתא שנשנתה קודם עובדא דקניא דרבא, א”כ בלא”ה היה רשע, וממילא אין צריך לדחוק ולהעמיד שלא הודיעוהו ואז נשבע על דעת עצמו בהיתר.

ולעיל סי’ רי ס”א מבואר דאפי’ נדר טעות חל אם נשבע על דעת אחרים, ולפי המבואר כאן שהמושבע מפי אחרים דינו כנשבע על דעת אחרים א”כ אפשר דגם נדר טעות יחול אם האחרים לא טעו.

ויש לדון עוד בנשבע על דעת אחרים שצריך דעתם להתרה דלכאורה לא מצינו דין זה במושבע מפי אחרים וגם לא דמי להנ”ל, דבנשבע על דעת אחרים י”ל דתולה כל שבועתו בדעתם משא”כ במושבע מפי אחרים, הוא רק דבר הלמד מענייננו שמסכים למה שאומרים, אבל לעתיד אינו תולה כל דבר ברצונם, וגם מה דאמרי’ שמסתמא מסכים לדעת מה שלא פירשו להדיא חידוש הוא והבו דלא לוסיף עליה, וצל”ע.

יו”ד סי’ רטז סי”ב אמר קונם זיתים וענבים עלי מותר בשמן ויין היוצא מהם אפי’ הוא חדש, מש”כ אפי’ הוא חדש מקורו מהרמב”ם כמו שציין בבאה”ג כאן.

ואולי כוונת הרמב”ם והשו”ע אפי’ נעשה אחר נדרו שאביהם הזיתים וענבים עצמם נאסרו ולא מיבעיא השמן והיין שכבר נעשו שמן ויין בשעת הנדר, ויש לפרש דאתי ע”פ מה שנתבאר חילוק בסעי’ קודם לגבי היה חומץ בשעת הנדר לבין יין שהחמיץ דבנידון דהתם יש חילוק קמ”ל שבניד”ד אין חילוק (ועוד בניד”ד עי’ בתשובתי אחרת שהרחבתי בזה בדעות הפוסקים).

אבל הש”ך סקכ”ז לא פירש כן, אלא דחדש ר”ל אע”פ שטעמו כענבים מותר.

וכן מוכח בבהגר”א כאן שפירש כהש”ך מדתלה נידון זה בפלוגתא דאמוראי בע”ז סו ע”א אם חמרא חדתי חשיב טעמא דענבי או לא, ואולי דייקו מהלשון חדש דמשמע דהנידון כאן על מין יין הנקרא חדש ואולי גם דייק מדקאמר אפי’ הוא חדש בלשון יחיד דקאי על יין בלבד ולא על שמן.

יו”ד סי’ רו ס”ד אבל אם אמר כנדבת כשרים עלי וכו’ הוי נדר, וצל”ע דהרי כשרים לא נדבי בזה”ז דאין מקדישין בזה”ז, וממילא מה עדיף נדבות כשרים מנדרי כשרים דלא חל, וצ”ל דהכי מפרשי’ ליה כנדבות כשרים שבזמן הבית, ועדיין צ”ע דשמא מתני’ גופה בזמן הבית מיירי ומנ”ל לזה”ז, וי”ל דגם בזמן הבית לא היו כשרים נודבים בכה”ג בדבר שאינו קרב וכשהוא רחוק ממקום ההקרבה ועם כל זה ע”כ מתפיס בנדבות כשרים בכל מקום שישנם ורק בנדרי כשרים שאין בעולם כלל א”א להתפיס.

ביאור הגר”א יו”ד סי’ רמ סקי”ד, רבינו קיצר מאוד, וכוונתו דמקור דינא דהטושו”ע כאן שהבן צריך להתבטל ממלאכתו הוא מהירושלמי, והטושו”ע אזלי כשיטת כמה רבוותא דס”ל שהירושלמי נפסק להלכה ואינו סותר דינא דגמ’ דידן דכיבוד אב הוא רק משל אב, דמה שצריך להתבטל ממלאכתו לא חשיב הוצאה.

ויש לציין דגם לענין קבורה מבואר דהציבור חייבין רק להתבטל ממלאכתן ולא בהוצאה עי”ש.

אבל הרמ”ה גופיה (שדברי השו”ע כאן מיניה כמ”ש בבאה”ג כאן וכ”ה בטוב”י) כתב דהירושלמי חולק על מסקנת הבבלי דהבבלי מכריע משל אב והירושלמי סובר כמ”ד משל אב, ולע”ע לא מצאתי בהרי”ו כן בשם הרמ”ה (כמו שציין בבהגר”א וגם מה שציינו במכון ירושלים שם לא מצאתי בפנים להדיא), אבל כן מצאתי מפורש בחיבור הנדמ”ח המכונה יד רמ”ה על קידושין, ועי”ש בהערות המו”ל (הוצ’ אופק) מה שהרחיב בהבאת דעות הרבה ראשונים בענין זה.

וע”ז מסיים הגר”א דבאמת כבר מצינו שהירושלמי חולק על גמ’ דילן במה שבגמ’ דילן אמר השוה הכתוב כבוד אביו ואמו לכבוד המקום, והיינו משום דהוא משל אב, ואילו בירושלמי קידושין פ”א ה”ז הובאו הפסוקים שהובאו בבבלי ושם למדו דמדכתיב גבי כבד את ה’ מהונך ולגבי כיבוד אב כתיב כבד את אביך וגו’ ולא כתיב מהונך דוקא, ש”מ שבכבוד אב צריך לחזור על הפתחים, וממה שבבבלי לא נזכר הלשון יותר מכבוד המקום כמו שנזכר בירושלמי, אלא נזכר שם השוה לכבוד המקום וכנ”ל, וקאי על הפסוקים שבירושלמי גופא, ממילא ע”כ שהבבלי פליג.

והך קושי’ אחרונה אינה רק להוכיח דהירושלמי ס”ל כמ”ד משל בן אלא גם להוכיח דעצם דרשת הירושלמי לענין דינא דחזרה על הפתחים זה אינו להבבלי, דהא דריש לה באופן אחר.

ומ”מ יש להוסיף דדרשת הירושלמי דמדלא כתיב מהונך על הבן דש”מ שבבן אין החיוב רק מהונך אלא יותר מזה, אכן אינו לפי פשטות הבבלי שאפי’ מהונך א”צ בבן.

ויש להוסיף עוד דבטוב”י הובאו דברי הרמ”ה בתוספת התיבות ההוא יומא, אבל בב”י כבר העיר דבמקור לשון הרמ”ה המובא ברי”ו לא נזכרו תיבות אלו, ולפ”ז כל זמן שיצטרך הבן לחזור על הפתחים מחמת שמפרנס את אביו הוא בכלל משל בן לדעת הרמ”ה ואינו בכלל חיוב כבוד אב כלל.

ומש”כ הגר”א דהרמ”ה פליג על הנ”ל ר”ל גם על רישא דמילתא דהשו”ע ששייך שיתחייב לפרנס את אביו באופן שעי”ז יצטרך אח”כ לחזור על הפתחים.

והנה נזכר לעיל דבקבורה מצינו ג”כ חילוק בין ביטול מלאכה להוצאה, ושם לא נאמר החילוק בין אית ליה מזוני לההוא יומא וכו’ וי”ל דכל דאית ליה מזוני הוא מובן יותר שאינו בכלל הוצאה, והרמ”ה מסכים בניד”ד שצריך להתבטל ג”כ וזה מפורש בגמ’ דילן קידושין לג ע”א, רק דשם לא נזכר שיצטרך עי”ז לחזור על הפתחים כדברי הירושלמי.

יו”ד סי’ שצט ס”ב בהג”ה ואם אין דבר האבד נעשית ע”י אחרים בבתיהם ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעא תוך ביתו, קאי על ימי הרגל כשמנחמים אותו אז כמבואר במקור רבינו ירוחם שהובא בב”י כאן, ומה שנזכרה שוב קולא זו גופא בהמשך הסעיף בדברי השו”ע קאי על הימים שנוהג בהם אבלות אחר הרגל כדי להשלים את הימים שנהג אבלות ברגל, אלא שימים שבינתיים דהיינו שהיו אחר שכבר כלה הרגל ועדיין לא עברו ז’ ימים מיום קבורה אז אין קולא זו נוהגת אלא דינו כשאר ימי אבלות, נמצא דבס”ה לא נהג האבל ז’ ימי אבלות כשאר כל אדם שאין מקילין עליו בזה כל ז’ ימים, דכאן גם הימים שמשלים אחר הרגל את הימים שנהג קולא ברגל גם אז אין מחמירין עליו בזה, ומה שצריך להשלים משום שברגל לא נהג דברים שבפרהסיא.

יו”ד סי’ קלג ס”ג, ואם אמר לו העבר לי כל חבית בפרוטה ונמצא ביניהם חבית של יין וכו’ ולכתחילה אסור לעשות כן, יל”ע למה הוצרך השו”ע לאשמעי’ דלכתחילה אסור דהרי כל פעולה ביין נסך אסור אפי’ בחינם כדלקמן בסעי’ ד, ואולי יש לומר דכאן הלכתחילה האסור הוא גם עצם מה שעבד על שאר החביות דכיון שמעורב כאן דמי יין נסך ממילא כל הפעולה כאן לכתחילה אסור, ונפק”מ שאם בא לימלך אומרים לו שלא ימשיך אפי’ החביות דהיתר כיון שמעורב בפעולה זו גם איסור, ואולי י”ל יותר מזה דאף לכתחילה יהיה אסור לקבל המעות על שאר הפעולה ורק בדיעבד מותר, אך מסברא אינו מובן כ”ז דמהיכי תיתי לטעון כן כיון שכל חבית היא בשכירות בפני עצמה א”כ מה שייך לטעון שהשכירות של החבית של יין אוסרת לכתחילה כל השכירות, ואפשר דאה”נ מש”כ השו”ע כאן דלכתחילה אסור לעשות כן הוא יכול להלמד מלקמן סעי’ ד’ אלא דמילתא דאתיא בק”ו טרח וכתב לה, אבל עדיין אינו מיישב כלל, דהרי כל מה ששכרו אסור פשיטא דלכתחילה אסור לעשות, וי”ל דהכי קאמר אף שרוצה מעיקרא שלא ליטול שכר החבית של יין אסור לו לעשות פעולה זו עם שאר החביות לכתחילה דכל פעולה ביין נסך אסורה אפי’ בחינם וכ”ש שיש לישראל טובת הנאה בזה כיון שמקבל שכר על שאר החביות, ומילתא דאתיא בק”ו וכו’, ואולי ה”ק דאפי’ אם תמצי לומר דמותר לקמן באין ידוע טובת הנאה מ”מ כאן בודאי אסור כיון שיש לו טוה”נ עי”ז משאר החביות, דמה ששוכרו למלאכה אחרת חשיב טוה”נ כדלקמן בהלכות ריבית.

והשתא דאתאן להכי אולי י”ל דהיינו טעמא דאסור לעשות כן קאי גם על חביות של ההיתר כיון שזה הטוה”נ שלו ונפק”מ במצא חבית אחת של איסור אחר שכבר נשאה (או שמתחילה לא נמלך וכדלעיל) אף שמחל על שכר אותה החבית מ”מ אסור לו להמשיך בשאר החביות דחשיב טוה”נ מחמת אותה החבית וכנ”ל ואף השכר אפשר דאסור על שאר החביות כיון שהוא טוה”נ וכנ”ל.

ששאלת המקור למה שהמשיח הוא בכור, הנה כן נזכר במקראות כדכתיב בתהלים פ”ט כ”ח אף אני בכור אתנהו ואי’ בשמו”ר יט ז’ כך אני עושה למלך המשיח בכור שנאמר אף אני בכור אתנהו ע”כ, אלא שבכור היינו דרך גדולה (כמ”ש בתנחומא בא יט ובמדרשים אחרים לגבי מכת בכורות הובא קרא אחרינא דבכור הוא דרך גדולה) ליטול הבכורה עי’ במדב”ר ו’ ב’, ומ”מ אפשר דגם בכור ממש היה אבל בתנחומא שם לא משמע כן אם כי אפשר דיש מדרשים דדרשי לבכור אתנהו לענין דוד הראשון גופיה והוא ודאי לא היה בכור.

במדרש אותיות דר”ע נוסח ג’ על משיח בן יוסף שנקרא אפרים בכורי, והוא ע”ש הכתוב ואפרים בכורי הוא (ירמי’ ל”א ח’ וע”ש ברד”ק), ונראה שהוא נרמז בקרא בכור שורו הדר לו, וכל אלו לשונות גדולה, ועי’ במדרש רבה פ’ ויחי דאפרים הוא ענין תפארת וגדולה.

יו”ד סי’ קכט סי”ט נודות יין שנמצאו מושלכים בדרך וכו’, ומקור הדין מב”ב דף כד סע”א הנהו זיקי דחמרא וכו’, וכן נזכרו שם בגמ’ ובשו”ע בסי’ זה עוד אופנים שלא נזכר שיש בהם חשש שנגעו בהם גוים, על אף שכאן המקרה חמיר מאופן של גוי שהיה שם והפליג בעה”ב ואפי’ חמיר מאופן שהיה שם גוי ואין נתפס כגנב וכיו”ב משום שכאן יש רשות ממש לגוי לגעת, ואין לומר דכאן קיל משום שלא ידעי’ שהיה שם גוי דהרי יש אופנים שנאסר כשהיה  בחצר גוי, ואעפ”כ הכא לא חיישי’ למגע גוי אע”ג שיש עוברי דרכים גויים כמפורש בתוך הדברים בסעי’ זה, ולכאורה הביאור בזה הוא משום שאילו היו מוצאים היו לוקחים, ויל”ע דשמא לא היה לו לגוי היאך לישא היין או שהיה לו ונשא כל מה שיכל אבל היתר הניח, ואולי לא חיישי’ למיעוטא שמניחין המציאה ואין לוקחין וצל”ע.

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

יו”ד סי’ קכד ס”ג הלוקח עבדים וכו’ מותר בשתיה ואע”פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקו שמות אלילים מפיהם ע”כ, ודין זה תליא בפלוגתא כמבואר בש”ך ובבהגר”א סק”ח, אבל השו”ע פסק כהמתירים וכדעת הרמב”ם והרשב”א, ומ”מ גם להראשונים המחמירים אינו מצד משומד אלא חסרון בטבילה בעל כרחו עי’ בש”ך ובהגר”א, וצל”ע למאי דקי”ל דישראל משומד לע”ז או שאינו מקיים דת ישראל אוסר במגעו ובתשובה אחרת ביארתי שכך גם דעת השו”ע לקמן בסי’ זה, ובנקוה”כ כאן נקט למסקנתו כהסוברים שאפי’ הקראים אוסרין היין ושכ”ד הרשב”א בח”א סי’ תל והב”י ס”ס קכח אע”פ ששניהם מהמתירים כאן.

וצ”ל דישראל משומד טפי יש לחוש לגביו שמא ימשך אצלו יותר מעבד של ישראל ואפשר משום שעבד נטפל אחר אדונו, או משום שעבד סופו לימשך בעצמו לילך בדת אדונו מאחר שאין תלוי בדעתו, וכה”ג מצינו להיפך שיכול לכוף האדון את העבד גם כנגד נדרו, או אפשר דגם משומד אם בא לשוב בתשובה אף שלא שב לגמרי אפשר שכבר אין דינו ממש כמשומד משקיבל עליו לשוב עי’ רמ”א להלן ס”ס קנח ובעבד מיירי בכעין כה”ג וצל”ע.

בט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בשם הרא”ש בתשובה כלל יט סי’ יז כתב בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז אף דבעצי אשרה מחמרי’ משום דגם בעצי אשרה אם הביא לו סתם מותר, והיינו כסברת הרא”ש שהו’ לעיל בשו”ע סי’ קנה ס”ב, והתירוץ השני שכ’ הט”ז כאן בשם הרא”ש אתיא גם לפי דעת המחמירים בשו”ע שם והם הר”ן והנ”י, אבל צל”ע מש”כ הרא”ש בתירוצו הראשון דהאיסור ברפואה בעצי אשרה במפרש הוא שמא ימשך הנה מקורו לכאורה מסוגי’ דיעקב בע”ז ובירושלמי שם, אבל שם מיירי לגבי שם אבל לגבי עצי אשרה גופייהו משמע בפ”ח דיומא דהוא מדאורייתא מובכל נפשך, ואולי לא היה נראה להרא”ש לחלק וס”ל דובכל נפשך מיירי מדאורייתא רק על שאר איסורי ע”ז ואסמכתא הוא, א”נ דשמא ימשך הוא סברא בדאורייתא והוא דוחק גדול.

יו”ד סי’ קנו ס”א בהגה ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי אפי’ במקום רבים, הרמ”א בדעה זו פליג רק על ההיתר הראשון הנזכר בדברי המחבר שמצויין רבים אבל לא פליג על ההיתר השני הנזכר בדברי המחבר שאם הגוי מדמה שהישראל הוא אדם חשוב שרי, ובתשובה הארכתי בראיות לזה.

יו”ד סי’ קנה ס”א אבל אם בא לרפאותו בלחש מותר והוא שלא ידע שמזכיר שם ע”ז וכו’ ואם הוא מין אפי’ סתם לחש אסור שודאי מזכיר שם ע”ז, וברמ”א וכן אסור ללמוד ממנו לחש, לכאורה אפשר ללמוד מזה לרפואות אלנטרנטיביות המצויות בזמנינו דאף נראות כפועלות כעל טבעי אין אסורות מצד חשש ע”ז אלא אם כן מקור הלחש הוא מעובדי ע”ז שאז יש לחשוש שודאי הם שמות ע”ז (עכ”פ אם הלחש בא מעובדי ע”ז שעדיין לא בטלה), ומ”מ יש בזה חששות נוספים בחלק מהטיפולים מסוג זה, ובתשובות אחרות הארכתי בכמה עניינים השייכים לזה.

יו”ד סי’ קנח ס”ב בהג”ה ומ”מ אם בא לשוב אין מחמירין עליו שקשה לפרוש מן העכו”ם וחיישי’ שלא יחזור לסורו, בתשובה דנתי לגבי בעל תשובה שנשארו לו כלבים מעברו דאפשר שיש להקל בזה שימכור מעט מעט כדין מי שירש כלבים בשו”ע חו”מ סי’ תט, ומ”מ הקולא שם היא באופן שיש סברא להקל עי”ש, דבאופן דרמיא עליה חיובא בתורת ודאי מדינא למכור הכל מיד אפשר דלא אמרי’ שיש להקל להם וגם אם נימא דכוונת הרמ”א כאן להקל עליו יותר מן הדין אין הכונה  דאמרי’ ליה דשרי אלא שמקבלין אותו גם קודם שקיים לגמרי כל המוטל עליו.

ובגוף דברי הרמ”א מש”כ עכו”ם אין המקור לפני אם הכונה גוים או ע”ז ואם הכונה ע”ז צ”ל שפירש מעיקר ע”ז ועדיין לא פירש מהכל לגמרי ועי’ בדברים רבה מש”כ עה”פ עתה ידעתי כי גדול ה’ מכל האלהים.

יו”ד סי’ קנח ס”ב משומדים בזמן הזה שמשמדים עצמם ומיטמעין בין הגוים לעבוד ע”ז כמותם הרי הם כמו משומדים להכעיס, לכאורה מש”כ לעבוד ע”ז כמותם הוא רק לרווחא דמילתא דדינא הוא גם אין רק מיטמעין בין הגוים להיותם חפשיים כמותם דינם כפורשין מדרכי ציבור כמ”ש בשו”ע לקמן בהל’ אבלות.

וכן בתשובה במקו”א הארכתי בדברי הפוסקים בזה שכ”ה להלכה ג”כ שדין המפקיע מעצמו עול מצוות דינו כמשומד להכעיס גם אם לא ידוע לן שמתכוון בזה דוקא להכעיס ושכן מוכח מסוגיית הגמ’.

ומ”מ אכתי עיקר מש”כ הרמ”א על ע”ז צ”ב דבע”ז בלאו כי דינו להכעיס גם אם לא נטמע בין הגויים עם הע”ז שעובד דאפי’ ישראל לכל דבר שעובד ע”ז שלא נתחבר לגוים כלל דינו כמשומד להכעיס כמבואר בסוגיות.

אולם במקור דברי הרמ”א בתוס’ ע”ז כו ע”ב אי’ ומיהו משומדים של עכשיו להכעיס הן דשבקי יתירא ואכלי איסורא ומטמעי בין הגוים, ולא נזכר שם ע”ז כלל, ולפ”ז מיושב כל ב’ הקושיות הנ”ל.

ובאמת אפשר דהתיבות לעבוד ע”ז כמותם ברמ”א נשתבשו על ידי אימת המלכות כמו הרבה דברים שנשתבשו בסימן זה ובדף הנ”ל בע”ז ובמפרשיהם.

יו”ד סי’ רלד סעי’ סג, נדרה משני ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת, ומבואר דמה שאינה מצטרת ממניעתו אי”ז עינוי נפש, וצע”ק דלעיל אמרי’ בסעי’ סא אפילו נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש, ואולי הנ”ל דוקא שאומרת שמצטערת מאותו המין, וכעי”ז בט”ז לעיל שם ס”ק סג נתקשה בזה וכתב דרע לה היינו לבריאותה אבל אם אינה רוצה למד מסעי’ סג דאי”ז בכלל עינוי נפש, ובב”י נתקשה בזה ותירץ באופן אחר.

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

יו”ד סי’ קנט ס”א והאידנא מותר בכל ענין להלוות בריבית, ובש”ך סק”ב בשם הטור משום שא”א לנו להשתכר בשום משא ומתן אם לא נישא עמהם א”כ לא שייך שמא ילמוד ממעשיו בגויים יותר, ויל”ע בזמנינו בא”י שאין אנו צריכים למשא ומתן שלהם תמיד אם יחזור האיסור למקומו, ואולי יש ליישב דבזמנינו ג”כ אפשר שיש שצריכים למשא ומתן של המשומדים וממילא אין חילוק גדול מאוד בין אלו לאלו ויל”ע.

וכיו”ב יש להסתפק לגבי היתר משא ומתן עם הגויים בזמנינו בימי האיסור דלעיל סי’ קמח סי”ב ברמ”א נזכר בטעם השני מעין מה שנזכר כאן שאנו צריכים למשא ומתן שלהם תדיר, ושם לא שייך להביא ראיה מסתם משומדים של עכשיו כיון שרוב סתם משומדים של עכשיו אינם עובדי ע”ז, ומסתמא אין בהם דין יום אדם כלל, אבל שם עדיין יש הטעם הראשון שהביא המחבר שם שאין בקיאין בטיב ע”ז אבל טעם המחבר לא שייך היכא שידוע שבקיאין בטיב ע”ז כגון בגויים הלומדים בבית תלמוד של תפלתם ואין לטעון דמ”מ אין בקיאין כמו בזמן חז”ל דזה פשוט שאין הכונה שצריך להיות בקי מופלג דרק קטן לא הוה בקי בזמנם ועי’ עירובין סד ע”ב גבי מבגאי, ולקמן סי’ קמה ס”ה מבואר דאפי’ גוי העובד ע”ז אחרת חשיב יודע בטיב ע”ז אע”פ שאינו עובד ע”ז זו ובלבד שיעבוד ע”ז אחרת.

יו”ד סי’ קמו ס”א ע”ז של ישראל אין לה ביטול עולמית ואפי’ אם יש לגוי שותפות בה עמו אין ביטול הגוי מועיל לחלק הישראל, ומבואר בט”ז שכשמבטל הגוי מבטל רק חלקו, ויל”ע אם עכ”פ ביטול הגוי הועיל לחלקו או שלא הועיל כלל כיון שלא היה ביטול כדין, ונפק”מ אם דינו כדין תערובת ע”ז או ע”ז בעין.

ע”ד השאלה למה נזכרו לגבי הר גריזים והר עיבל רק הארורים מפורשים בתורה ולא הברכות יתכן ליישב דעיקר הארורים הוא לפשט עקמומיות שבלב ועיקר ענין זה נעשה על ידי הארורים יותר מעל ידי הברכות וממילא העיקר נזכר בתורה.

ועי’ בראב”ע דעיקר ענין הקללות הוא כנגד חטאים שבסתר שאין כח ב”ד לענוש עליהם, (והובא בחזקוני וכלי יקר), ולפ”ז ניחא דהעיקר הוא הארורין ולא הברכות דהעיקר הוא כנגד עוברי עבירה.

והמהר”ל עה”ת כתב מעין הך דלעיל (בתחילת הדברים) דכיון שכרת הקב”ה ברית עמהם באלה לכך נזכרו הארורים בתורה ור”ל דנכרתו בשבועה כמבואר בגמ’ ושבועה זו בו אלה לכך נזכרו הארורין שהם האלה שהם עיקר הברית כאן.

והט”ז בחיבורו עה”ת כתב דמאחר שיש י”א ארורין כנגד י”א שבטים דשמעון שלא נתברך לא נאמר ארור כנגדו הלכך לא נכתב בלשון ברוך דאם היה נאמר בלשון ברוך לא היה ראוי להשמיט שמעון מן הברכה עי”ש.

ועי’ בכלי יקר שכ’ טעם אחר דהארורין הם בעוה”ז בגלוי והברכות הם לעוה”ב שהוא בהסתר הלכך נזכרו הארורין ודבריו הם לענין צדיקים (ועמך כולם צדיקים) דבגמ’ מבואר דלענין רשעים הוא אפכא שמקבלין השכר בעוה”ז ועיקר העונש שמור להם לעוה”ב [כדאי’ בספ”ק דקידושין דף מ’ וברכות ז ע”א ועוד].

יו”ד סי’ קמז סעי’ ה בהג”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם כתב מותר לומר לגוי אלהיך יהיה בעזרך וכו’ וצ”ב דלמה לא חשיב כמודה בו ואכן הרבה מהנו”כ השיגו על הרמ”א בזה וכתבו דבפהמ”ש להרמב”ם לפנינו אי’ אלהים יהיה בעזרך (ושגם ברמב”ן שמות כג יג מבואר שאסור לומר אלהיך וכו’ וגם בספר חסידים סי’ תכז מבואר כעי”ז), והיה מקום לומר שט”ס נפל בהגהת הרמ”א שבדפוס, אבל הגר”א כתב דנוסחא מוטעית נזדמנה לו להרב, ומשמע דהרמ”א עצמו עכ”פ כך סבר, וכן משמע בט”ז סק”ב שכך סבר הרמ”א עצמו, וכך יש ללמוד דבר מענייננו דכל הסימן מיירי בהזכרת שם ע”ז וא”כ לא יועיל לשבש הנוסח כאן ולגרוס אלקים יהיה בעזרך כמו שהוא בפהמ”ש המתוקן, דאז אינו שייך לסימן זה, וצ”ב למה לא חשיב כמודה בו, דהרי מסתמא בע”ז מיירי דקאמר אלהיך, ולא מיירי בשיתוף כדברי הרמ”א באו”ח סי’ קנו, דמשמע דמיירי בע”ז מדקאמר אלהיך וגם מסתימת הדברים, ובפרט דבזמן הרמב”ם לא כל הגויים עבדו רק בשיתוף, ועוד דלא הותר לישראל להודות בשיתוף אלא לכל היותר להכשיל את הגוי בשיתוף לפי היש פוסקים שהביא הרמ”א שם, וגם אינו מובן דסגי שבלבו מתכוון לומר כן דרך שחוק בלבד כמ”ש הלבוש כאן ומייתי ליה בט”ז שם, דהרי זה דברים שבלב ואפי’ אם נימא דסגי לענין זה שניכר לישראלים אחרים שהוא דרך שחוק מ”מ כיון שלגוי אינו ניכר למה לא חיישי’ לחילול ה’.

ואולי ס”ל להרמ”א שגם כלפי הגוי ניכר לו מתוך הדיבור שאינו מתכוון אלא בדרך ארץ בלבד ואינו מכיר בע”ז, ועדיין צ”ב מדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו כדמייתי לעיל בסימן זה, ואולי סובר הרמ”א שעיקר האיסור רק כשמזכיר הע”ז בשמו המפורש כהאיסורים שנתבארו לעיל בסימן זה.

ומ”מ חשבתי מעין סמך לזה מדכתיב את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש ואת אשר יוריש ה’ אלהינו אותנו וגו’, ויפתח קאמר לה בספר שופטים י”א כ”ד.

ושוב נראה דבאמת אין מכאן ראיה לאחד מהדעות דהרי יפתח לא בא להחניף לאותו מלך בני עמון אלא אדרבה להקניטו בא, וכונת יפתח בדבריו שם לא היו אלא ללמדו שנחלה זו אינה שלו אלא של ישראל, וממילא יש לומר לאידך גיסא דהכי קאמר דמאחר שה’ אלהינו הורישנו זה ממילא יש לנו רווח וברכה אבל אתה שאתה עובד כמוש לא הורישך מידי ונשארת עם נחלה שהיתה לך מימי עולם משנים קדמוניות בנחלת אבותיכם כשחלקו הארץ ברצות ה’ וה”ק את אשר הוריש וגו’ והרי לא הוריש מידי, על דרך מש”כ (ישעיה מ”ד י”ז ואילך) יסגד לו וגו’ ויתפלל אליו ויאמר הצילני כי אלי אתה לא ידעו ולא יבינו וגו’, ובאמת יעוי’ בכל המפרשים שם רד”ק ורלב”ג ומצודות שכולם פירשו שבדרך לעג אמר כעין הנ”ל.

שוב הראוני שבמשך חכמה בהפטרה הביא הנידון מיפתח וכתב כעין תירוצינו הנ”ל.

אה”ע סי’ לז ס”ז ברמ”א או יעמוד אצלה כשתקבלן וכו’ והכי עדיף טפי משיקבלו בעצמו דהרי י”א שאסור לקדש בתו קטנה, ובבהגר”א ציין למש”כ מהר”ם הובא בתה”ד פסקים סי’ ריג, שאם הבת מקבלת קידושיה בעצמה ליכא איסורא, וצריך ביאור דמאחר שטעם האיסור לקדש קטנה הוא שמא כשתגדיל לא תתרצה בו א”כ מאי נפק”מ אם מקדש בעצמו או שלא בעצמו דאפי’ שהוא רק גרמא הא כל הנידון כאן רק מצד דיני שמים ובדיני שמים אין פטור גרמא, ולכאורה ההיתר כשמקדשת את עצמה הוא רק שאין מחוייב למונעה כשמחליטה על דעת עצמה להתקדש, ואז מותר לו להסכים לקידושין ג”כ, אבל אם הוא זה שמסדר ומארגן את הקידושין מאי נפק”מ אם הוא בעצמו מקבל קידושיה או לא, ולא משמע דמיירי רק כשהיא ביקשה להתקדש, אלא משמע דעיקר ההיתר כאן הוא דקי”ל לעיקר כדעת תוס’ רפ”ב דקידושין (מא ע”א) שהביא הרמ”א להלן בסמוך להתיר בכל גווני לקדש קטנה ורק משום מהיות טוב חיישי’ להך סברא דמהר”ם ג”כ אבל יל”ע מאי מהני כשאינו עושה את מעשה הקידושין, ואולי מ”מ מקיל מחומר האיסור, כיון דסו”ס היא עשתה מעשה לקידושיה ואז לא חשיב שקידשה בע”כ אע”ג דאין דעת לקטנה כלל מ”מ מקל מחומרת האיסור, וצ”ע.

אה”ע סי’ כ ס”ב, ויש לאיש להקפיד וכו’, ועל שאר עניני פריצותא לא נזכר ויתכן הטעם לזה משום דאמרי’ בריש סוטה ב ע”ב לא לימא איניש בזה”ז וכו’ ותנן על הכל מקנין חוץ ממי שאינו איש ומשום מסו’ ליכא קינוי וז”ש כאן ויש להקפיד וכו’ דבזה הדר דינא דמצוה לקנאות ואפשר דכאן לכו”ע מצוה לקנאות כיון שאינה נאסרת ע”י קינוי זה ויל”ע.

או”ח סי’ קנד ס”ב, הבה”ל פסק דבסתם שכירות לא נאמר דין השו”ע שבשכירות אין קדושת בהכנ”ס, ונשאלתי מ”ט לא התחשב המשנ”ב וביה”ל בפשטות דין השו”ע דמיירי בכל שכירות, והשבתי דאה”נ אפשר שהלבוש לשיטתו סובר דמיירי בכל שכירות עי”ש (והמשנ”ב ובה”ל הביאו אבל להלכה לא נקט כמותו הבה”ל), אבל כמעט כל האחרונים גם ממקומות שנהגו כפסקי מרן השו”ע פירשו דלא מיירי השו”ע בסתם שכירות אלא רק בשכירות שלא על דעת המלכות ושלא ברשותם כשמקפידים, עי’ מה שהביא בזה בכה”ח כאן, והטעם שכן מבואר במקור הדברים בב”י בשם המהר”י בן חביב דההיתר הוא באופן זה.

ומסתבר דלא משגחי’ במשמעות סתימת החכם כשבא בקצרה במקום אחד ומבאר דבריו להדיא בספרו, ולכן דברי הב”י מגלים על מה שקיצר בשו”ע דההיתר מיירי באופן זה, [ואפשר דלא דמי לגמרי לנידון האחרונים בכ”מ על פסקי הלכות שנזכרו בב”י ולא הובאו בשו”ע דכאן עיקר הדין הובא בשו”ע אך בקיצור].

ומה שסתם השו”ע ולא ביאר דמיירי במקום קפידת המלכות צ”ע, וקצת להסיר מחומר הקושיא יש לומר דבזמנם היה מצוי קפידת המלכות והיה מצוי שהשכירות הוא באופן זה, ובאמת כבר בלשון המהריב”ח בב”י סתם בתחילת דבריו ענין השכירות, ורק בסוף דבריו מתבאר דמיירי באופן כזה שיש גזירת מלכות, ואפשר דהיה פשוט להם שכ”ה.

ועדיין צ”ע דהרי קהל של עניים וכיו”ב מצוי שיקחו בהכנ”ס בשכירות וא”כ אינו פשוט שיהיה מחמת גזירת המלכות בלבד השכירות, ולמה סתם השו”ע כן.

ועכ”פ מיהת מאחר דבשו”ע הוא רק סתמא ובב”י הוא מפורש דמיירי רק באופן זה ילמוד סתום מן המפורש וכ”ש דכל מקור השו”ע הוא מהמהריב”ח ושם מפורש דמיירי רק באופן זה.

וגם בצירוף המהרי”ט שהביא הבה”ל שם נטה להחמיר באופן השו”ע, ונראה שהיה צריך לצרף המהרי”ט משום דסתימת השו”ע נוטה להקל בכל גווני, דאם לא היה קשה מסתימת השו”ע אין טעם למה לא נימא לחלק כהמהריב”ח, אלא מחמת שיש כאן קושי’ מצד סתימת השו”ע לכך הביא המהרי”ט דעכ”פ אנן לא נחמיר יותר מסתימת מהריב”ח, ומיהו י”ל דהקושי’ מצד הלבוש ולא מצד סתימת השו”ע שהלבוש גם הובא כאן בבה”ל, אבל מאחר שיש פלוגתא בין הלבוש והעו”ת ומאחר שהמהרי”ט מחמיר יותר לכך נקט כהעו”ת אף שפשטות השו”ע משמע כהלבוש.

אה”ע סי’ כ ס”ב נהרגים ע”ז ואע”ג דאין ידיעה ודאית מצינו בהרבה אופנים דגם כשיש חשש פקו”נ אי”ז גובר על רוב וחזקה כגון הך דאיש ואשה תינוק ותינוקת שגדלו וכו’ וכן בפרוש מקצתייהו לחצר אחרת ביומא פד ע”ב וכן בדינא דרוב דעות ברופאים והרחבתי במקו”א, ובאמת כל דין מיתה בידי אדם אזלי’ בתר רוב דפסק ב”ד הוא מדין רוב כמבואר בסנהדרין יא ואמנם ברוב רגיל של ס”ס ועוד אין אומרים רוב אלא חוששין לפקו”נ עי’ ביומא שם, אבל עכ”פ בחשש קלוש מאוד לא חשיב פקו”נ כמש”כ חזו”א ואחרונים וכתבתי בזה בכמ”ק.

ברמ”א יו”ד סי’ רפב סי”ח כתב בשם הריב”ש סי’ רפה דס”ת פסול מותר לכו”ע למוכרו ולהשתמש בדמיו, ולכאורה קשה דהרי אפי’ שאר ספרים דינא הוא שאסור למוכרן עכ”פ להרא”ש כמו שפסקו הטושו”ע לעיל סוף סי’ רע בשם הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ א דכיון שיש בהם מצוות כתיבת ס”ת אסור למוכרן כס”ת, וממילא צריך ביאור מאי גרע ס”ת פסול מסתם ספרים שלנו.

וי”ל דהנה יש מהפוסקים שנקטו דאין האידנא מצוה בכתיבת ס”ת כשר (עי’ פרישה וש”ך סי’ רע), כיון שאינו עומד ללמוד בו, ואפי’ להחולקים אפשר דדוקא ס”ת כשר שיש בו קדושת ס”ת אבל ס”ת פסול שאין בו קדושת ס”ת אין בו לא מעלת ס”ת ולא מעלת שאר ספרים.

א”נ אפי’ להחולקים לא משום דס”ל שקדושת ס”ת משוה ליה מצוות כתיבת ס”ת בלא שמשתמשים בו, דא”כ ממ”נ בשאר ספרים שלו לא יהיה דין כתיבת ס”ת, אלא לעולם כפשטות הרא”ש דכתיבת ס”ת הוא לצורך לימוד.

והם מיירי דוקא בס”ת כשר דמ”מ קורין בו בציבור וחשיב כלימוד דקריאה”ת תקנו משום ת”ת כמ”ש בשלהי מרובה, אבל ס”ת פסול שאין משתמשים בו כבר לא ביחיד ולא בציבור א”כ אין בו מצוות כתיבת ס”ת כלל.

עוד יש ליישב באופן אחר דאין כוונת הרמ”א שם שהוא מותר לכתחילה אלא שהוא מותר מעיקר הדין ולא גרע משאר ספרים שבהם האיסור אינו מדינא כמבואר בברכ”י ביו”ד סי’ ער סק”י ע”פ דברי השו”ע בחו”מ סי’ רמח סי”א.

שבועות יט ע”ב כגון שהלך בראשון ובשעה שהלך בשני שכח שהלך בראשון דהויא ליה מקצת ידיעה, ובאופן שהיו ב’ שבילין מסופקין שנכנס בשתיהן והי’ לו מקצת ידיעה בכל אחת מהן כנ”ל אבל היה שם עוד שביל שלישי שהיה להסתפק בו ולבסוף אחר שנכנס למקדש נתברר שהשביל השלישי הוא מחוץ לספק, בזה לא שייך לנידון מקצת ידיעה אלא לספק ידיעה וכדמוכח ברש”י כאן ובגמ’ להלן בסמוך דמקצת ידיעה היינו רק אם אחר שנצרף ב’ הידיעות יחד יש כעין ידיעה אחת גמורה אבל אם אחר שנצרף ב’ הידיעות עדיין יש כאן צד ספק שלא נודע קודם שנכנס למקדש חשיב שלא היה מקצת ידיעה בינתיים אלא ספק ידיעה, ובזה שייך לנידון ספק ידיעה דלהלן בגמ’, והדברים פשוטים.

שבועות יט ע”ב בכולן ואפילו בקמייתא ממה נפשך טמא הוא, אע”ג דאיכא לר’ אליעזר לעיל דאמר דבעי’ שידע ממה נטמא מ”מ גם לר”א הוא רק כשיש ספק מה מין האב המטמא ממיני אבות הטומאה שנזכרו בקרא דהכתוב מחלקן ומקרא ילפיף לה לחילוק זה כדלעיל אבל אם ידע שנטמא בשרץ ודאי רק שספק משרץ זה או משרץ זה בזה גם לר”א ליכא פטור, ובלא”ה אפשר מעיקר דקושיא לא קשיא כ”כ דאפשר דסתמא דגמ’ ס”ל כמ”ד לעיל משמעות דורשין בלבד איכא בין ר”א לר”ע ולא ס”ל לר”א כנ”ל גם לא בספק אם נטמא משרץ או נבילה.

ידוע שיש מקומות מקומות בזה, דיש מקומות שנהגו לצאת בזמן אזעקה ויש מקומות שלא נהגו בזה, ונזדמן לי הק’ להיות במקומות וכוללים של בני תורה שנהגו כב’ מנהגים הללו, וכל מקום לפי מנהגו, ובודאי שאין הרשות נתונה לי ולשכמותי לדון בזה.

ומ”מ מאחר שנתבקשתי לכתוב דעתי בזה ע”י בחור אחד, אשתדל לכתוב לכת”ר בביאור המנהג היותר רווח (וגם נהוג בבית מדרשנו ע”פ גדולים) שלא לצאת באמצע דברים שבקדושה וכיו”ב לפי הענין.

והענין הוא דבעצם בהרבה מהאופנים והמקרים (והדין יוכל להשתנות לפי הנתונים) אין כאן ממש הגדרה של חיוב פקו”נ, דהרי רובא דרובא בנ”א שאינם במקלטים במקומותינו אינם מתים ונהרגים, ואף אינו רוב רגיל דכמעט אין מציאות אחרת, ובמקו”א הרחבתי להביא כמה אופנים דמצינו בפוסקים דאין חוששין לחלל שבת בפקו”נ כשרוב הצדדים שאין פקו”נ (כגון בפרוש לחצר אחרת וברוב דעות ועוד), ונאמרו בזה כמה גדרים מתי נאמר ומתי לא ואכה”מ להאריך בזה, אבל עכ”פ עיקרי הנידונים שנזכרו בש”ס ופוסקים לענין פקו”נ הם סכנות מוחשיות ולא באופנים שהסיכויים שיקרו לאדם דבר הם סיכויים של אחד מתוך אין מספר (ובאמת הוא נידון בפנ”ע האם בסכנה של אחד מתוך רבים חל על כל אחד סכנת פקו”נ או לא).

וידוע שכבר כתב החזו”א שלא כל חשש רחוק של פקו”נ הוא בכלל פקו”נ, ובקוב”א הוסיף בזה עוד דאם כל חשש רחוק היה בכלל פקו”נ היינו מתירים לפתוח החנויות בשבת, ויש להוסיף בחידוד הדברים דזה אכן ודאי שאם החנויות היו פתוחות בשבת בבירור שהיו פחות אנשים מתים במצב זה, ולמרות זאת אין זה בכלל ההיתר של פקו”נ.

וגם בגמ’ [בפ”ט דברכות נה ע”א ובפ”ג דתענית ובפ”ק דחגיגה דף ה’] ובחז”ל [ב”ר פ’ מקץ ובמדרשים ר”פ מטות] נזכרו בכמה מקומות מצבים של מקום סכנה ולא נזכר שיש איסור פקו”נ בזה בכניסה למקום סכנה של מאבד עצמו לדעת (ועי’ נוב”י מש”כ בזה לענין אומן) אלא רק דמנכין לו מזכויותיו.

והנה זה ברור שע”פ תורה והלכה אין לנו להפקיר נפשותינו ורוחינו ונשמותינו בידי חיצי האויב וכמו שכתבו הרבה מגדולי ישראל במכתביהם בחודש האחרון בכתב ובע”פ אבל ההגדרה בניד”ד היא השתדלות מדין מקום סכנה [ועי’ בחוה”ל שער הבטחון בגדרי השתדלות לפרנסה ולצרכי הגוף], וממילא כשהוא במקום זכויות אחרות יש לדון עד כמה צריך לטרוח שלא ינכו מזכויותיו אם יפסיד זכויות אחרות, ואינו שייך לנידון פקו”נ, ובזה הכח לדון ולהכריע בזה הוא למי שיש כח בידו להכריע.

ויש להוסיף עוד דההגדרות הניתנות ע”י גופים ממשלתיים אין לזה כח הכרעת ב”ד ולא כח תקנת ב”ד ואף אין זה לכח של ז’ טובי העיר (כמ”ש הגרנ”ק והטעם מאחר שאין חוקיהם כפופים לדין תורה וגם שאינם נבחרים אלא כדי למזער הנזקים ולא נתנו להם הציבור הכח להחליט עניינים) וגם איני יודע אם הקובעים את ההגדרות הממשלתיות הם שומרי תו”מ, וכל הדברים שהוכרעו תחת הכרעתם עדיין צריכים ליבון ודיון מה נכון ע”פ הלכה, (וכמובן שאינו שייך לגדרי נאמנות רופא ביו”כ דהרי כאן מודים שיש סכנה בכל גווני ורק השאלה עד כמה מותר להסתכן וכמה אסור להסתכן, וגם מאן לימא לן שיש להם דין רופא, וגם יש מקומות שאין דיני נאמנות לרופא שאינו שות”מ כמ”ש בשו”ע בהל’ נדה), וכמו שיש לדון בהגדרה האם מבנה סגור הוא בכלל מקום בטוח או דוקא מבנה הבנוי ע”פ ההנחיות, ובאמת גם מבנה הבנוי ע”פ ההנחיות הממשלתיות אינו מוגן ביום זעם רח”ל, וממילא יש לדון עד כמה החיוב לעבור ממקום מוגן מעט למקום מוגן מעט יותר ועכ”פ במקום טירחא מרובה או ביטול תורה ותפילה, וכמובן שההכרעה בזה נתונה לגדולי תורה ולא לדידי ודכוותי.

ומ”מ אכתוב בזה איזה עלים ליישב גם המקומות שנהגו להפסיק באמצע התפילה וכיו”ב לעבור למקומות מוגנים, והנה אמנם באג”מ ח”א סי’ קלב מבואר שהגדרת פקו”נ תוכל להתרחב למי שמפחד מאוד כל עוד שלא ניתן להוכיח לו שאין כאן סיכון שהרי הוא מפחד וסו”ס יש כאן סיכון, אבל עיקרי דברי האג”מ שם מבוארים לענין יולדת שיש לה דינים אחרים בענייני פקו”נ, ועי’ מה שכתבתי לענין אם יש ללמוד מיולדת בתשובתי ד”ה האם מותר לעשן וכו’, ומ”מ לענין מי שאינו חולה אלא מפחד בלבד דוחק לטעון כן.

ואמנם בארחות רבינו מובא דבע”ח מפחיד בילדים הוא מעין פקו”נ, אמנם הוכחתו של החזו”א מגמ’ דיומא לפי איך שלמד דברי הגמ’ שם נאמרה בעיקרה בילדים, וצל”ע מתי אומרים סברא זו ועד כמה.

ומ”מ לענין שמונ”ע מאחר שהוא דבר התלוי בכוונה אם הדבר מעכב מאוד מכוונתו יש מקום לדון שעקירת רגליים לצורך תפילה בצורך גדול נזכרו היתרים בזה (עי’ שו”ע ורמ”א סי’ צ סכ”ז ובמשנ”ב שם, ורמ”א סי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, ועי”ש בס”ב ובמשנ”ב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שמתפלל שמונה עשרה על יד איש וכו’).

השלמה לתשובה בענין פקו”נ באזעקות

לענין השאלה בענין פקו”נ שלגבי הרבים יש בזה חשש שאדם אחד ימות ולגבי כל יחיד הסיכון קלוש מאוד שו”ר שאכן הביאו בשם החזו”א דלגבי הרבים חשיב פקו”נ ולגבי יחיד לא (מכתב החזו”א דינים והנהגות פט”ז ס”ו לפי מה שנתבאר ע”י הגרמ”מ לובין ועוד ספרים שהביאו שמועות בזה בשם החזו”א הוב”ד בגליון עיטורי מרדכי כ”ו סיון תשפ”ה עמ’ ה, ועי”ש עוד פרטים בזה).

לענין שיטת האג”מ דחששא לבד משוי ליה ספק פקו”נ לגבי האדם החושש והבאתי תשו’ האג”מ שעיקר דבריו לגבי יולדת ודנתי לענין חולה ולענין כל אדם שמפחד, יש לציין עוד לתשובתו שם בסי’ קכז דשם משמע שהוא לגבי כל אחד שחושש בעצמו מפקו”נ שהוא בכלל פקו”נ לגביו, ולאו דוקא בחולה, ויש ליתן זכר לדבר במה שנזכר שלא להישאל בזה והיכן מצינו שנאמרה הלכה שלא להישאל לחכם פרטי הדינים אלא חזי’ מזה שמי שלגביו הוא ספק חשיב ספק לגביו אע”ג שאם היה צריך להישאל היה החכם עלול לומר לו שאינו ספק (ואע”פ שאינו כלל גמור דלפעמים באמת אינו בכלל פקו”נ כמבואר בכמה דברים בש”ס ופוסקים, מ”מ במקרה רגיל שחושש לעצמו יש מקום לומר שזו ההגדרה).

ועוד ציינו בזה לדברי המנחת שלמה ח”א סי’ ז שכתב שספק פקו”נ נמדד לפי מה שנתפס בעיני הציבור כדבר מסוכן, ושכ”כ הגר”י סילמן בשם הגר”ד לנדו בדרכי חושן ח”א עמ’ ריא, אבל בצי”א ח”ח סי’ טו חלק ע”ז, ולכאורה שגם המקילים בזה מסכימים דרק מי שנתפס אצלו גופא בפקו”נ וללא דסגי שכך דעת רוב הציבור (ולא ראיתי הדברים בפנים לע”ע).

אקדים דיש פלוגתא רבתי בפוסקים האם יש דין נטילה במקומות המכוסים כשאין בהם טינוף, ופשטות דינא דגמ’ שאין מקור ברור לתקנה כזו לחייב בכל גווני נטילה גם כשהמקום נקי, וכן יש להוכיח מדברי הראב”ד כמו שכתבתי במקו”א, אולם יש שלמדו ברשב”א (שהובא בב”י סי’ ד) כן (וגם בדבריו אין הכרח כמדו’ שלא נזכר שם יותר מהראב”ד) והרשב”א כתב דבריו ע”פ הגמ’ ביומא ל ע”א, וכן יש קצת מקום ללמוד בגמ’ נזיר נט ע”א (אולם בראשונים שם הזכירו דהאיסור לגעת שם הוא משום כינים ומ”מ אפשר דהיינו הך דיש תקנה מחמת הכינים).

ומ”מ סוגיין דעלמא של רוב האחרונים והמנהג ופשטות השו”ע והמשנ”ב הוא שיש תקנת נטילה במקומות המכוסים, גם כשהם נקיים, עכ”פ במקרה רגיל.

ויש לציין ללשון ברש”י שבת יד ע”א בפירושו הראשון העיקרי וכ”כ הריא”ז בפ”ק דשבת ה”ד דתקנת סתם ידיים לטומאה הוא משום שהן עסקניות ונוגעות במקום הטינופת, ויש מקום לטעון דכ”ז כלול בתקנה שמקום הרגיל להיות טינופת מחייב בנטילה (אך צריך ראיה לזה).

ויש באחרונים שלמדו שנטילה זו משום רוח רעה.

והארכתי בכ”ז בכמה תשובות אחרות [עי’ בתשובה ד”ה המודד נעליים חדשות בחנות האם צריך נטילה מחמת הנגיעה בהם, וע”ע בד”ה הנוגע במקומות המכוסים כשאינם מזיעים האם צריכים נטילה או לא, ובד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו וכו’, ובד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים וכו’ וכן בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’].

ובניד”ד להסוברים שמותר שם כ”ש שיהיה מותר בניד”ד אבל הסוברים שם שאסור בניד”ד נחלקו האחרונים לפ”ז אם בניד”ד יהיה אסור או מותר (עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ כז אות ט שהביא מקורות רבות ומ”מ בנידון זה ולא ראיתי צורך לכפול הדברים).

ומחד גיסא לפי מה דסוגיין דעלמא שיש להחמיר במקומות המכוסין א”כ דוחק לומר שיש בזה חילוקי דינים, וכ”ש לומר שמקום הנחת התפילין חשיב כמקום מגולה הוא דוחק עצום דהרי סו”ס הוא מקום זיעא כיון שהיה מכוסה עד עכשיו.

ומאידך גיסא באמת מצינו חילוקים בזה היכא דלא אפשר כגון בברית מילה וכן התפילין עצמם שמונחים במקום המכוסה וכן בברכת הטבילה אפשר דאין איסור לומר אף אם נגע בגופו אם ידיו נקיות ובעוד ברכות כיוצא בזה, ואמנם יש שיישבו כל דבר לגופו, אבל פשטות הדברים דהיכא דלא אפשר ומצוותו בכך הקילו בתקנה זו כל עוד שעכ”פ ידוע שאין הידים מטונפות.

ולכן בודאי דעכ”פ לכתחילה שלא במקום הדחק וכיו”ב יש להחמיר בזה, ובפרט שהחזו”א הוא מכלל המחמירים בזה, ומ”מ המקל בזה אין למחות בידו דרבים מקילים בזה ויש בזה די צירופים וגם מצוות הנטילה בידים נקיות בכה”ג חידוש הוא כמשנ”ת.

ועי’ עוד בתשובתי ד”ה בדיני נגיעה בתפילין בידים מטונפות דשייך לענין תשובה זו, ובגוף מה שכתבתי שם בהיתר הנחת התפילין על המקום המכוסה משום שמצוותן בכך, שוב ראיתי בפת”ש שכתב כעין זה בטעם מה שמותר ליגע בתפילין בלא הפסק (והיינו להמחמירים בכתבי הקודש) משום שדרכן בכך, והוא גם מיישב מה שמותר לגלותן אע”פ שהשי”ן מגולה ובספרים בכה”ג אסור יש לומר ג”כ מאותו הטעם (וכעי”ז כתבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור).

השאלה נחלקת לכמה חלקים, ראשית האם מותר לברך בחזרת הש”ץ, שנית האם מותר לברך אשר יצר קודם תחנון או דהוה הפסק, ושלישית אם סיים שמונ”ע קודם שהתחיל הש”ץ אם מותר אז לומר ברכת אשר יצר, ורביעית יש לדון אם יכול לומר אשר יצר קודם שפוסע ג’ פסיעות, ובנוסף לכל הנ”ל יש לדון מה הזמן המועדף לומר למצוה מן המובחר.

והנה לגבי אמירה בחזרת הש”ץ עי’ בתשובה הסמוכה (לענין הפסקה בחזהש”ץ לאמירת עושה שלום ויהי רצון) נתבאר דאם אין עשרה ששומעין אין היתר להפסיק לשום דבר, וכמו”כ נתבאר שם דלכתחילה אם שמע החזרהש”ץ מתחילתו אין להפסיק באמצע, עי”ש בהרחבה.

ובמקרה שלא שמע החזהש”ץ מתחילתו, כגון שסיים אחר שכבר התחיל הש”ץ החזרה, יעוי’ בא”ר ודה”ח שכתבו בשם הס”ח דיכול להפסיק באמצע חזהש”ץ לצאת לברכת רעם וברק כיון שהיא מצוה עוברת (ציינתי בתשו’ הנ”ל), וכאן אינה מצוה עוברת לאחר הברכה לאחר חזרת הש”ץ, ולכן כ”ש שלא להפסיק לזה באמצע חזרת הש”ץ (וגם שייך בזה קצת הטעם שכ’ המשנ”ב שלא לומר תחנונים בחזהש”ץ, עי’ בתשובה הנ”ל ודוק), אבל א”א לומר שיש איסור בזה אם יש עשרה ששומעין ומקפיד לענות אמן וכמשנ”ת בתשובה הנ”ל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קכד סק”ג דאפי’ לקדיש וברכו אינו מפסיק באמצע חזרת הש”ץ וכ”ש שאינו מפסיק לאשר יצר דהרי בדרגת ההפסקות בברכות ק”ש להפסיק אשר יצר הוא חמור מלהפסיק לקדיש וברכו, ואמנם עיקר דברי המשנ”ב מיירי במי ששומע כל החזהש”ץ אבל נתבאר בתשובה הנ”ל ע”פ החזו”א דגם מי ששומע חלק מחזהש”ץ יש בזה מצוה וממילא לכתחילה אין להפסיק לאשר יצר.

ולענין לומר אחר שכבר סיים התפילה ורצה לפסוע אם עדיין אוחז בתחנונים משמע במשנ”ב סי’ קכב סק”ד שיכול להפסיק רק למה שמפסיק בברכות ק”ש, אבל אם סיים הכל ורק ממתין לפסוע ג’ הפסיעות משום מי שמתפלל מאחוריו הובא שם דעת המאמר מרדכי שמותר אפי’ לברוך הוא וברוך שמו וממילא י”ל דכ”ש לאשר יצר (דהרי בפסוד”ז מצינו שאשר יצר קיל מברוך הוא וברוך שמו).

ומ”מ יותר טוב לפסוע קודם לכן (הגרח”ק אישי ישראל תשו’ קפג אפי’ לגבי דברים שבקדושה וגם לענין אשר יצר אם נלמד במכ”ש מברוך הוא וברוך שמו עי’ במשנ”ב הנ”ל בסק”ד דמשמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי מדנפשיה כהמאמ”ר בזה ולכן בודאי שיותר טוב לפסוע).

ולענין להפסיק בין תפילה לתחנון או בין שמונ”ע לחזהש”ץ פשיטא דשרי דהרי אשר יצר עדיף מברוך הוא וברוך שמו וזה הברוך הוא וברוך שמו מותר אפי’ קודם שפסע ובכלל זה שהוא קודם תחנון וקודם חזהש”ץ והרי אפי’ בחזהש”ץ עצמו מותר לענות ברוך הוא וברוך שמו וגם המחמירים בזה הוא רק בחזרת הש”ץ עצמו הוא משום הפסק אבל לא קודם לכן או אח”כ, ולכן אם סיים קודם חזהש”ץ יכול לומר אז אשר יצר ואם לא יכול לומר קודם תחנון.

והוא קודם לתחנון כיון דאשר יצר הוא יותר חובה מתחנון ואין כאן המקום לזה.

בס”פ מסעי לטוב בעיניהן תהיינה לנשים וגו’ ותהיינה וגו’ לבני דודיהן לנשים, ופשטות הדברים בסמיכות המקראות, שאחר שנאמר להם כן ביררו להם הגון להם להנשא ונישאו, ומבואר בזה דאף ששהו עד עכשיו להמתין להגון להם (עי’ רשב”ם ב”ב קיט ע”ב, ולא משמע דעד עכשיו לא רצו להנשא דאדרבה מדברי ראשי שבטם משמע שסברו ג”כ שבכוונת בנות צלפחד להנשא כדכתיב והיו וגו’, ויש להוסיף דנשי לא מפקדי בפו”ר), מ”מ אחר שנאמר להם להנשא במאמר ה’ נזדרזו ונישאו, ופשטיה דגמ’ שם לפי רשב”ם שעכשיו נזדמנו להן ההגונים להן, ואולי ר”ל שעכשיו נזדרזו בדבר להשתדל לבקש ההגון להם ומצאו.

ואפי’ אם נימא דפשטות הפסוק לטוב בעיניהן וגו’ שהדיבור תלאן בדעתן ולא בדרך ציווי (גם על עצם הנישואין, ועי’ רשב”ם ב”ב קכ ע”א ד”ה עצה טובה) מ”מ יש מקום לומר דהואיל ונפיק מפומיה דהקב”ה נזדרזו לקיים מאמר ה’ וע”ז אמרי’ דחכמניות וצדקניות ודרשניות היו.

ואין לומר לומר דהיו להם מי שהיו נראים להם כהגונים להן שרצו לינשא להם אלא שהמתינו להכרעת הדין כל זמן זה וכשהוכרע הדין פירשו מאותם הנראים להם כהגונים האחרים ונישאו לבני דודיהן ואמנם יעוי’ עוד בהרחב דבר כאן שג”כ הזכיר שהיו רוצים מתחילה להנשא לאחרים, רק דא”א לומר כהביאור הנ”ל דלפי ביאור זה א”כ למה לא שאלו קודם לכן ובפרט קודם שמת אביהן דהרי משמע בלשון המקראות דרק אחר שמת הוקבע והוחזק אצלן שאין לו בן, ועכ”פ בגמ’ בב”ב שם וברשב”ם שם מוכח לא כביאור זה וכן מוכח עוד שם בדף קכ דכל השבטים היו מותרים להם [ומיהו אם משום הא י”ל דמ”מ עצה טובה נאמר להן להנשא לקרוביהן ועשו כהעצה טובה כמבואר בגמ’ שם].

ולפמש”כ בב”ב קיט ע”ב שנעשה להן נס וילדו אין לפרש ג”כ שהמתינו עד עתה לנס (ועי”ש בראשונים די”א שכבר ידעו פרשת נחלות ואולי ידעו גם שיהיה להן נס) דהרי מבואר וברשב”ם ורגמ”ה ועוד ראשונים בב”ב שם שהמתינו להגון להם, ולכך נישאו רק בנות מ’ משום שהיו מצפות להגון להן, ואולי לפ”ז י”ל באופ”א דבני דודיהן נתרצו לנישואיהן רק אחר מאמר ה’ שיינשאו למשפחת אביהן דאל”כ למה קודם לכן לא נישאו לאותם בני דודיהן.

וע”פ המשך דברי הרשב”ם שם יש לפרש באופן אחר דעד אז לא נתברר להם מי ההגון להם אבל עכשיו נתברר להם מפי הקב”ה דמשפחת אביהן הם ההגונים להם, ולפמש”כ שם ברשב”ם ע”פ דברי הגמ’ שם קכ ע”א כל השבטים היו מותרים להם ורק שנישאו להגון להם.

אה”ע סי’ כ ס”א ברמ”א ולכן כתב הרב בעה”ט הרבה דינים אימתי חייבים מיתה וכו’ ויש להוסיף דמאחר שפי’ הרמ”א ענין זה לכך נקט ג”כ הוא עצמו לעיל הך דחייב מיתה אע”ג דפירש שגם נאסרת.

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

ש”ך יו”ד סי’ קסא סק”ח וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לוה נ”ל עכ”ל, ור”ל דבכה”ג יורדין לנכסיו, והרע”א הקשה דהרי דינא הוא דאפי’ אבק ריבית לקחת בעל כרחו של לוה יורדין לנכסיו והוא רבותא טפי.

וכוונתו דאבק ריבית קיל שאינה יוצאה בדיינין אלא א”כ לקח בע”כ של לוה וא”כ כ”ש ריבית קצוצה דחמירא שחייב להחזיר (אף שאם לקח מדעתו אין יורדין לנכסיו) שאם לקח בעל כרחו יוצאת בדיינים ויורדין לנכסיו.

ואין להקשות על רע”א דמה שאבק ריבית יוצאה בדיינים כבר מבואר בשו”ע סעי’ ד דשם לא נזכר אלא יוצאה בדיינים אבל לא נזכר שיורדין לנכסיו ובסעי’ ה מבואר דיש חילוק בין יוצאה בדיינים ליורדין לנכסיו.

ויתכן ליישב קושיית אא”ז הרע”א דבהחזרת ריבית קצוצה מצינו להלן סעי’ י’ ובט”ז שם סק”ו חומרא דמחשיבין לו לחומרא מה שנתכוון ליטול אף אם נטל שווה פחות, ואפשר שחידוש זה לא שמעי’ באבק ריבית דשם אפשר דאם נטל הוא כגזל בעלמא ומשלם כשעת הגזילה.

ומ”מ לדינא אינו ברור שכך הדין באבק ריבית שנטל בעל כרחו שמשלם שוויו או שבריבית קצוצה שנטל בעל כרחו שמשלם מה שנתכוון ליטול, דבשניהם יש להסתפק ולדון,  וסעי’ י’ דלהלן מיירי שנטל המלוה מדעת הלוה, אבל אם נימא דזו כוונת הש”ך כאן ניחא.

וחשבתי דאולי יש מקום לפרש דברי הש”ך באופן אחר והוא דהנה אשכחן דינא דתליוהו וזבין ודינא תליוהו ויהב ויש לדון מה הדין בתלויהו ולווה בריבית דהנה אם תליוהו ולווה בריבית קצוצה יש מקום לטעון לא חשיב שהתנה כלל כיון שריבית קצוצה יוצאה בדיינים והוא מתנה על מש”כ בתורה ובריבית לא שייך כאן מתנה בדבר שבממון תנאו קיים דהרי ריבית ליתיה במחילה וממילא כל מה שיתן הוא נתינה בטעות, אבל בתלויה ולווה באבק ריבית כיון שאינה יוצאה בדיינים יש לדון דאולי חשיב תליוה וזבין כיון דאתא הנאת ההלוואה לידו דחשיב הנאה כדמוכח בקידושין ח ע”א ומהני לקניינים ועי”ש במהרי”ט, וממילא אם יתן הריבית לא יוכל להוציא בדיינים אח”כ, ואם נימא דזו כוונת הש”ך י”ל דלהכי דייק הש”ך לכתוב וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לווה ר”ל מתחילה בשעת סיכום, (והלשון “לקח” צ”ב לפי פירוש זה).

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא דלדינא הוא מחודש ודחוק לומר דבר כזה דהרי בכל ריבית יש מקום לטעון דהוא מתנה על מש”כ בתורה ומה שיתן לבסוף הוא נתינה בטעות ונימא דהוא גזילה ויורדין לנכסיו, כיון שאילו יודע שפטור מליתן לא היה נותן, ואפי’ אם מה שנתן לבסוף חשיב נתינה מרצון ורק אם החתימה מעיקרא היתה בע”כ חשיב נתינה בטעות א”כ אי”ז מחמת מתנה על מש”כ בתורה וא”כ גם באבק ריבית נימא הכי, ולומר דרק היכא שהוא מתנה על מש”כ בתורה בצירוף עם מה שהוא בעל כרחו מתבטל המקח לגמרי והיכא שחסרים ב’ תנאים אלו אין מתבטל הוא מחודש וצריך לזה מקור וראיה, ועכ”פ דוחק להעמיס כ”ז בכוונת הש”ך.

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן).

ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק שנשבה כיון שאמו ילדתו בין הגויים וכלשון הש”ך שנתגדל בין הגויים.

ויתכן לדמות לזה גם דין חילונים של זמנינו שנולדו להורים חילוניים (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב).

אבל אינו דומה מכמה טעמים דכאן נולד בין גויים וכאן נולד בין אנשים המתקראים יהודים רק שאין מקיימים המצוות והיה לו לברר, ועוד דשם אביו גוי ויותר סבור שהוא גוי ומתייחס אחר אביו מחמת זה (ויש דעה שאפי’ גוי הבא על בת ישראל כשרה והלך הבן בדרכי אביו חשיב תינוק שנשבה ועי’ ערך לחם כאן שדחה דעה זו), ועוד דהתם הוא לחומרא לאסור להלוות לו בריבית ומנ”ל דה”ה לקולא, ועוד דהרי בד”מ כאן סק”ב כתב דכיון שבקראים קי”ל להחשיבן כישראל לחומרא א”כ ה”ה בהא וכעי”ז כתב ברמז בהגהתו על השו”ע כאן תינוק שנשבה וכו’ דינו כקראים וכו’, וע”ז גופא כתב הש”ך דצ”ע מאחר שהש”ך לעיל חלק על השו”ע לגבי קראים א”כ נשאר בצ”ע לגבי מקרה זה, וגוף מה שחלק הש”ך על השו”ע שעיקר הטעם הוא משום שבפהמ”ש להרמב”ם לא מצא דין השו”ע וכבר העירו שקטע זה נשמט מפהמ”ש כנראה ע”י הצנזור.

אבל יש קצת חילוק בין לשון הרמ”א שבד”מ ללשון הרמ”א שבהג”ה דאילו בד”מ משמע שמדמה לקראים רק לענין בן משומדת ולאפוקי מדעת ר”ת ורמב”ן שהובאה בנ”י ב”מ עא ע”ב מדה”ר, וכן הוא בש”ך דתליא בזה, אבל בהגה משמע שמדמה לקראים לענין כל תינוק שנשבה ואם בקראים קי”ל כהש”ך א”כ בכל תינוק שנשבה יש להקל וזה צ”ב דהרי אפי’ לר”ת ורמב”ן שם הוא מטעם דס”ל שבן משומדת מורידין ואין מעלין אבל בתינוק שנשבה אין הדין כאן, וצ”ל דלשון הרמ”א בהג”ה אינה מפורשת במה שכתב שדינם כקראים דר”ל כקראים לסברת המחבר וה”ה להחולקים על המחבר מודים בהא אבל בן משומדת אה”נ תליא בדין קראים וכמשנ”ת בד”ת, ורק יש להוסיף דאף המקילים בבן משומדת אינו ראיה דמקילים בקראים ולכך לא הובאו דבריהם לעיל כראיה נגד דעת השו”ע דמחמיר בקראים.

יו”ד סי’ קס סכ”ב מותר ללוות בריבית מפני פקו”נ וכתב הט”ז דאי”ז היתר למלוה אלא ללווה בלבד, ומבואר בזה דהיתר פקו”נ מתיר גם לפני עיור, והוא נפק”מ למי שהולך לרופא מחלל שבת לצורך פקו”נ שבודאי יעשה הרופא גם דברים האסורים בשבת מחמת החולה ואף שלא לצורך החולה כלל מ”מ מותר ללכת אליו מכיון שאיסור הלפני עיור דרמיא עלן להמנע מרופא זה הותר לצורך פקו”נ, וכן מבואר בבית לחם יהודה כאן דאף אם יכול להמתין וללוות מגוי אלא שממהר מותר ללוות מישראל רשע בריבית אף שיש כאן חששא דלפני עיור מ”מ הותר מפני פקו”נ כיון שממהר לזה, ועי’ או”ח סי’ שכח סי”ב אימתי מותר לחלל שבת כדי למהר רפואת החולה כשאפשר בהיתר.

אמרו לי בשם חכ”א לענין המתנת שש שעות אחר גבינה בזמנינו שאם היא נמסה א”צ להמתין, ומבלי להכנס לעיקר הנידון אם בגבינה שלנו יש להמתין מ”מ יש להעיר שההוראה הנזכרת היא כדעת הפר”ח בסי’ פט דטעם ההמתנה אחר גבינה היא משום שהיא קשה כבשר והוא לשי’ הרמב”ם המובא בטור ריש הסימן שבבשר יש להמתין משום שהוא נתקע בין השיניים, וכן הפמ”ג פירש דברי הש”ך כמו הפר”ח, אבל לפי שיטת הט”ז טעם ההמתנה אחר גבינה הוא משום שהיא מושכת טעם כבשר והיא כדעת רש”י והטור גופיה בריש הסי’ דטעם המתנת שש שעות משום שמושך טעם ואפי’ שומן אסור לשיטתם כמו שכתב בתשובת הרשב”א (אלא שכ’ הרשב”א דגם להרמב”ם יש לאסור בשומן משום דלא פלוג אבל בגבינה לא שייך לא פלוג), א”כ יש להמתין גם בגבינה נמסה.

אבל לפי הצד דלהט”ז יש להמתין רק בגבינה מתולעת משום שהטעם הנמשך הוא מהתולעים (עי’ בט”ז סק”ד ובפמ”ג משב”ז סק”ד) יוצא דבגבינה שלנו ממנ”פ א”צ להמתין שש שעות כיון דכמדומה לא שכיחי תולעים בגבינות שלנו.

אבל צל”ע אם נימא דהמתנת ו’ שעות אחר גבינה הוא רק מחמת התולעים שבגבינה דלכל יותר לא ליהוי אלא כתבשיל של בשר שאינו אוכל בשר עצמו דאסור רק מטעם מנהגא והיכא דלא נהגו לא נהגו, ומה עדיף גבינה שיש בה תולעים מתבשיל שיש בו בשר, אלא ע”כ דבגבינה מתולעת הוא שיעור שאוסר את הגבינה עצמה ולא מחמת התולעים, אך היה מקום לטעון, אבל יש לדחות דלעולם הו”ל כמו תבשיל של בשר שהוא מנהגא אלא דגם בגבינה יש מנהגא ע”פ מהר”ם וכמבואר ברמ”א ובש”ך.

ולגוף מה שתפסו הרבה אחרונים דאחר גבינה הוא מדינא צ”ב מה הכריחם לזה דהרי בטור וב”י וד”מ נזכר רק מנהג מהר”ם שהחמיר על עצמו בגבינה ולא מדינא, ודברי הזוהר לכאורה מיירי גם בחלב ממש ואינו דין בגבינה שהיא קשה או שיש בה טעם, ולהדיא נזכר בכמה פוסקים דאחר גבינה קיל מאחר בשר כמבואר בב”י, ואולי כל הטעמים שהביאו האחרונים הם רק לבאר מ”ט נהגו רק בגבינה ולא בחלב עצמו משום דגבינה דמי לבשר בטעם או בקושי הגבינה משא”כ חלב אבל מדינא דגמ’ אין גבינה כבשר כלל.

ובתשלום הדברים יש לציין דגם בגבינה נמסה אחר שחזרה ונתקשתה הוא דין אחר.

בט”ז ריש סי’ פט סק”א כתב דקיימא לן לחומרא כב’ הטעמים דאיסור אכילת חלב שש שעות אחר בשר ונפק”מ לדברים שנתבארו בשו”ע שם, וכן משמע בשו”ע שם דיש להחמיר מדינא כב’ הטעמים לכל ענין הנפק”מ שנתבארו שם.

ואין להקשות ולטעון שספק רבנן לקולא, אין לטעון כן דבמקום שיש חומרא לב’ הצדדים לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא כמבואר בר”ן פרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות.

אבל יש לעיין דבטור נזכר הלשון דטוב להחמיר כחומרי ב’ הטעמים, ומשמע דאינו חיוב מעיקר הדין אלא רק מצוה מן המובחר כעין מהיות טוב.

ויש ליישב דהטור גופיה היה לו הכרעה בזה ולכן חשש להרמב”ם רק מצד מהיות טוב אבל לדידן שאין הכרעה בין הטור להרמב”ם הוא ספק שקול ולכן לדידן להשו”ע והט”ז יש להחמיר מדינא כב’ הטעמים.

וכן מבואר ממה שהביא הטור טעם דרש”י בסתמא ואילו טעם הרמב”ם הביא בשמו דמשמע שסבר שהיא שיטה, וכן בבהגר”א קרי לטעם רש”י טעם הטור אע”פ שהוא מבואר ברש”י כמבואר בתשובת הרשב”א (והגר”א גופיה ציין להרשב”א הנ”ל).

בשבת קד ע”א נבוב בובן, ויל”ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש”י יראה דאה”נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ’ נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.

והתוס’ בגמ’ שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי’ הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש”י ואין דרכם לחזור על דברי רש”י בלא צורך.

ואולם במהרש”א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ’ נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.

ובשם הגרי”ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל”ב מקור השמועה וגם דברש”י לא משמע כן, ומ”מ אם כנים הדברים יש ליישב ע”פ המהרש”א הנ”ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.

אולם אחר מחשבה נראה דמ”מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ’ שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק”מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש”י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי”ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.
 

הש”ך יו”ד סי’ פט הקשה על הב”י והרמ”א בהגהת השו”ע שהביאו בשם רש”י דעל נוגע לא תקנו נט”י והקשה דהרי שם מיירי רק לגבי מים ראשונים ולא לגבי מים שנוטל בין בשר לגבינה דבדינים אלו אין חילוק בין אוכל לנוגע עכ”ד בקיצור ועי’ מה שנדחק ליישב בזה בכו”פ.

ויתכן ליישב עוד באופן אחר דבב”י הביא דעת ה”ר פרץ דלא מועיל עיון בידיים אלא בעינן הדחה ממש ואולי ס”ל להב”י והרמ”א דלהר”פ תקנו הדחה בכל גוני אפי’ אינו נוגע במאכל כלל ובלבד שיהא אוכל אבל אם אינו נוגע במאכל ולא אוכל כגון שסודר התבשילין על ידי קיסם בכה”ג הביאו דלא חייבו בנטילה כלל לא באוכל ולא בנוגע.

אבל דוחק ליישב כן חדא דמאי ס”ד שנוגע על ידי קיסם יתחייב בנטילה דאינו לא אוכל ולא נוגע אטו דשתי תמרי בארבלא לילקי (ואולי ס”ד דכיון שקובע עצמו לסדר התבשילין גזרו ובגמ’ דהי’ משמע שהיה ס”ד לגבי נוגע בפת שצריך נט”י אולי ג”כ הס”ד מיירי בקובע עצמו לזה), ועוד דבבאר היטב ובפמ”ג הביאו בשם הפר”ח דאפי’ אוכל אם אוכל על ידי מגריפה ואינו נוגע אפי’ לה”ר פרץ א”צ ליטול ידיו והוא דלא כהנ”ל (ומיהו יתכן ליישב דבאמת הפר”ח אתיא כהש”ך שדחה דברי הב”י והרמ”א א”נ יש לומר דס”ל כתירוצו של הכו”פ הנ”ל שדחק), ועוד קשה דסו”ס הרי רש”י מיירי במים ראשונים ולא במים אמצעיים ומנין לדמות זו לזו (ומיהו יש לומר דר”ל דכ”ש בניד”ד דמה התם שהיא נטילת מצוה בברכה כ”ש כאן דהוא רק לעבורי זוהמא), ועוד צ”ע דהרי אפי’ בפת החשש הוא רק בנוגע בפת עצמו ולא בנוגע ע”י קיסם דהרי הוא נידון נפרד בגמ’ באוכל על ידי קיסם.

ואולי יש ליישב באופן אחר ולומר דמיירי במי שנגע במאכל ונתחייב בהדחה וס”ל כהר”פ דלא מהני על די עיון בידיו, אלא בעינן הדחה ממש, וע”ז קאמר דבסודר התבשיל לא תקנו הדחה ובעיון סגי לכו”ע (ומה שהקשיתי דהרי אפי’ בפת וכו’ כאן מיושב דהרי השתא לא מיירי בנוגע על ידי קיסם).

נשאלתי מבני חביבי ישראל מאיר נ”י ששאל בשם רבו הרה”ג דנציגר בדברי התנא דברי אליהו (רבה פ”ח) עה”פ ויפל דוד והזקנים מכסים בשקים על פניהם (דברי הימים א’ כ”א טז), באותה שעה ירד מלאך משמי מרום והרג את גד החוזה ואת ארבעת בניו של דוד ואת הזקנים אשר היו עם דוד ע”כ, והנה אחר פסוק זה נזכר שוב גד החוזה, וממילא צ”ב.

והנה התשובה לכאורה היא שאין מוקדם ומאוחר במקרא, ועי’ בתוס’ פסחים ו ע”ב דלפעמים גם באותה פרשה, וכ”ש בעניננו דבאותה פרשה לא נזכר שוב גד החוזה אח”כ, ובזה אתיא גם כפשטות הגמ’ שם, רק דהקשה הרה”ג הנ”ל דהרי גד נתן העצה לדוד בדבר ה’ להקים מזבח כמבואר בפסוקים שאח”כ.

ומדוחק הקושי’ צ”ל (אם נימא דאין ט”ס בתד”א בנוסחאות שלפנינו) דאה”נ גד נתן העצה קודם לכן אבל מת קודם שנתקיימה העצה והכתוב הזכיר מתן העצה רק סמוך לקיום העצה.

ושוב עיינתי בתד”א החדש הנדפס עם המפרשים (הוצאת זכרון אהרן עמ’ שכב) ומצאתי שהרבה מהמפרשים עמדו בשאלה זו (זיקוקין דנורא ומענה אליהו וישועות יעקב ומאורי האש ורמזי אש וטובי חיים ומשפט וצדקה) וכתבו בזה הרבה תירוצים, וחלק מהדברים יש בהם דוחק, וכעין דבריי הנ”ל מצאתי באחד מהמפרשים שם רק דלא נראה דהוצרך לבוא לזה מצד מוקדם ומאוחר אלא דכך הדרך לומר כל דבר בפני עצמו גם אם חלק מהפרטים קדמו לחלק לפרטים מהמעשה הנזכר קודם לכן (ר”ל גם אם מתן העצה קדמה למיתת גד עצמו).

יו”ד סי’ רסז ס”ד בהג”ה, וכן במדינות אלו שאסור לגייר שום גוי הוה כאלו התנה עמו שלא למולו ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה ע”כ, והאיסור שהזכיר בדבר היינו איסור מצד החוק, שהיה אסור לגייר במקומו (בין לשם גרות ובין לשם עבדות בדיני ישראל) אבל לא היה אסור להחזיק משרת אפי’ בתורת עבד.

ויש לדון במקומותינו עכשיו שהוא אפכא ממש, דמחד גיסא אין איסור חוקי לגייר ומאידך גיסא יש איסור חוקי להחזיק עבד, האם גם בזה אמרי’ דמסתמא הוא על דעת שלא למולו כיון שבפועל יש איסור חוקי להחזיק עבד בדיני עבדות של ישראל או דילמא דכיון שעיקר האיסור מצד החוק הוא העבדות ואין איסור על גירות א”כ כיון שעבר על החוק והחזיק בעבד למטרת עבדות א”כ ההמשך לגיירו לשם עבדות כבר אין בזה עוד איסור חוקי.

ובפשטות לכאורה גם בזמנינו אין שונה הדין מהרמ”א מכמה טעמים, חדא דכיון שיש איסור חוקי להחזיק עבד א”כ יתכן מאוד שאין כוונתו להשאירו לתמיד אצלו מסתמא וממילא כ”ש שאין בדעתו לגיירו, ועוד דמן הסתם עצם מה שמגיירו לשם עבדות כ”ש שמחמיר על עצמו איסור החוק בדיניהם לענין עונשיהם, ועוד דסו”ס מכיון שאין דרך האידנא לגייר אנשים לשם עבדות א”כ ממילא מסתמא כשקנה אדם למשרת קבוע לא היתה בדעתו מסתמא לגיירו והו”ל כאילו התנה עמו כמו בזמנו של הרמ”א, וצל”ע למעשה.

א) מה שהקשה כת”ר על דברי השעה”צ בסי’ תעב סק”ב שהזכיר דכשיראה התינוק המוציא מצה ישאל ולכן מזרזין הסדר, והקשה דהרי ההגדה היא קודם מוציא מצה, והנה מתחילה יש לציין דבלאו הכי תקנו השאלות קודם מצה וקודם מרור וקודם מסובין, ובטעם התקנה היה מקום לומר דהתינוק רואה ההכנות קודם, וכדמבואר בפסחים דמיד כשמביאין גופו של פסח קיד ע”א אז הבן שואל וכו’ שם קטז ע”א שהוא המשך המשנה דלעיל.

אבל מש”כ בשעה”צ מוציא מצה אין כוונתו לזה אלא למוציא מצה ממש, וכמבואר בדבריו דאע”פ שבסדר ההגדה תקנו מה נשתנה קודם מ”מ עיקר השאלה היא אחר שרואה הבן את השינויים ומתעוררות השאלות בקרבו, ור”ל באופן שהבן לא שאל מעצמו אלא אמר כסדר ההגדה והשיב לו אביו כסדר ההגדה ובזה עדיין טוב שהבן ישאל מעצמו גם אם יהיה אחר ההגדה דמצוות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור כמבואר בתוספתא ושו”ע, ועיקר צורת ההגדה היא בדרך שאלה ותשובה כמ”ש המשנ”ב סי’ תעג סקכ”א ויש מאחרונים שהוא מדאורייתא (שוע”ר והגר”ח) כפשטות הסוגיות כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ומשמע דעיקר השאלה והתשובה צריכה להיות אמיתית, וכבר כתבתי בתשובה הנ”ל דאפשר שהיכא שהשאלה והתשובה אינה נשאלת מעצמה מקיים בזה שאלה ותשובה רק מדרבנן ויל”ע.

ב) מה שהקשה כת”ר בדין איטר דהרי משנה מרגילותו לאכול בימינו ואינו דרך חירות, וכנראה סבר כת”ר שיותר דרך חירות לאכול בישיבה מלהסב ולאכול בימינו שלא כדרך הרגילות, אולם בסוגיות מצינו דהרגילות היתה לאכול בהסיבה ובלא הסיבה לא היה נחשב אצלם קביעות (עי’ ברכות מא ע”א ובתוס’ שם? ושו”ע סי’ קסז), ולכן נראה דהמציאות היתה דבשינוי יד בהסיבה היה יותר דרך חירות מאכילה ביד שמאלית בלא הסיבה.

ומה שהזכיר כת”ר ממי שיש לו מום בידו הימני דיש צד בבה”ל סי’ תעב ס”ג לפוטרו כי אינו יכול לאכול בידו השמאלית כיון שמיסב על שמאלו נראה דשם הבעיה היא אמיתית כיון שמיסב על צד שמאל והוא נשען ממש על היד השמאלית ואינו שייך לאכול בה כמ”ש הבה”ל שם, ואינו רק הרגל, וכמו שחילק הבה”ל שם דיש חילוק בין שיש לו יד ואינו רגיל בה לבין מי שהוא מיסב על יד שמאלו ואינו יכול להשתמש בה כלל, ויש להוסיף דבאמת אם ישתמש בשמאלו בזמן ההסיבה אינו יכול להסב באופן הנצרך, דההסיבה עצמה נפגמת עי”ז שאינו יכול להיסמך באופן המשחרר את משא כובד גופו כהוגן, שזה עיקר מטרת וצורת ההסיבה.

ויש להוסיף דגם הראשונים (עי’ בטוב”י ונו”כ ובהערות הוצאת המאור אם הוא רשב”ם או רש”י) שהזכירו בטעם מה שאיטר אינו יכול להסב על שמאלו מפני שצריך לאכול בשמאלו ולכך מיסב על ימינו, מ”מ הוה פשיטא להו דכשאוכל בשמאל ומיסב על שמאל אינו דרך חירות, וכמו שמתבאר כ”ז ע”פ דברי הבה”ל שם.

ג) ובגוף מה ששאל דהמצה צריכה ב’ ידים יש להשיב דעכ”פ חזינן שבזמנם לא היה צריכים ב’ ידיים למצה, וכידוע דמה שמקפידים במקומותינו רקיקין דקין רחבים ונשברים לא היו נוהגין בזה בזמנם אלא אדרבה היה יותר דומה לפת רכה הנכרכת סביב עצמה שדרכה להיאכל ביד אחת.

מנחות לז ע”ב הערות בסוגיית ציצית

מנחות לז ע”ב, ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת וכו’ סדין בציצית איכא בינייהו, וכעי”ז להלן איכא מאן דמתרץ בשבת ברה”ר, יל”ע דלכאורה עדיפא מינה הו”ל לומר דלרבנן אסור ללבוש בגד אפי’ בלא כלאים כיון שאינו מצויץ כהלכתה בד’ כנפותיו ולר’ ישמעאל מותר כיון שיש בזה מצוה, ואולי י”ל לדעת ר”י שהובא במרדכי שאין איסור בשבת ללבוש טלית שאינה מצויצת כהלכתה עכ”פ ברה”י [עכ”פ מדאורייתא דעדיפא לן לומר נפק”מ בדאורייתא, ועי’ מג”א ובמשנ”ב סי’ יג ובמשיב דבר נראה שתפס בדעת המג”א דמותר], א”כ בכה”ג בין למר ובין למר יהיה מותר ללבוש בגד זה בשבת אם לאו משום כלאים או משום רשות הרבים, ואפשר עוד דבחול בכה”ג גם לר’ ישמעאל מודה דאסור ללבוש כיון שמחוייב לסיים כל הד’ כנפות דאע”ג שמקיים מצוה אפי’ בכנף אחד מ”מ מחוייב להטיל כל הד’ כנפות, ושו”ר שכן נקטו כמה פוסקים דגם לר’ ישמעאל בחול אסור, ועי’ שאג”א סי’ מא ומגן גיבורים סי’ יג.

*

מנחות לז ע”ב בתוס’ התוס’ הביאו קושיית רש”י להלן בסוף הפרק, ואפשר דכל הלישנא אחרינא ברש”י לא היה לפניהם, ולפ”ז מיושב למה אינו במקומו ברש”י אלא בסוף הפרק משום שהוא גיליון, ומה שכ’ בפנים התוס’ בל”א שבקונטרס בלאו הכי יש בו ט”ס שהרי קושייתם על לשון ראשון, ואפשר שהמגיה בתוס’ רשם בצדו בל”א וכוונתו בלשון א’ דהיינו לשון ראשון והמדפיס הדפיס הכל יחד והדפיס בלישנא אחרינא, אבל במקור התוס’ לא היה כתוב כלל בל”א.

*

מנחות לז ע”ב חוץ משל ערביים, ופרש”י שדרך חמתותיהן בכך, ולפ”ז אם יש בגד שדרכו בכך אפשר דאה”נ מהני, ועי’ בה”ל סי’ ס”ג ואם הכניס שפת הבגד לפנים ותפרו עד שאינו ניכר כלל הכפל למעלה כדרך שהחייטים עושים וכו’, ולכאורה בנודות של ערביין אין עושין כפל אומן כ”כ עד שאינו ניכר וגם אפשר דא”צ דוקא אומן בכך אלא סגי שכך הוא הדרך לפרש”י ויל”ע דשמא אין הלכה כרש”י בזה אלא נודות של ערביין היו בדרך המבואר בבה”ל הנ”ל וצ”ע.

*

מנחות לז ע”ב ברש”י בסופו, דלית הלכתא כרבי ישמעאל אלא כתנא קמא וכיון דחסרו אין בה מצוה והויא כמשוי, נתבאר כאן דלר’ ישמעאל אם נפסק ציצית של כנף אחד אין איסור, והוא ע”פ המבואר לעיל בגמ’, וצ”ע דלעיל מיירי שלא עשה ציצית כלל באחד מהכנפות או בב’ וג’ כנפות, אבל אם נפסק חוט אחד והציצית בא’ מהכנפות אינה מצויצת כהלכתה א”כ חשיבי ולא בטלי, [ויש להוסיף דלכאורה גם בדכוותה לרבנן אם היו לו ציציות כהלכתן ועוד מחוברות להן ציציות אחרות בחיבור בעלמא ודעתו עליהן לא בטלי], וכי תימא דרש”י כאן מיירי שאפסיק לגמרי א’ מן הציציות ושדי ונפל מאי דוחקיה להעמיד דוקא באופן זה ולא באופן שנפסק איזה חוט ומחובר לבגד עדיין ואולי מדנקטיה הכא ס”ל דע”כ מיירי באופן זה לאשמעי’ דלית הלכתא כר’ ישמעאל וגם ממה שלא נזכר להדיא בגמ’ אם הלכתא כר’ ישמעאל או כרבנן ש”מ דלכך הובא מעשה זה כאן, ודוחק.

בב”י סי’ לב ד”ה ומ”ש רבינו ובעודו לח וכו’, הביא דברי המגיה בסמ”ג שבדפוס שכתב דש’ שין ד’ ראשים היא כנגד הלוחות והוכיח דינים מכח זה, והיינו משום שהש’ שבלוחות היתה שוקעת וממילא הש’ שמהאבן היתה סביבה של ג’ ראשים, וצ”ב דאם הוא כפשוטו א”כ תעשה את כל האותיות כמו האבן שהיתה סביב כל אות ואות, ועוד מאי שנא דוקא ש’ שע”ג הבית תעשה כן ולא כל שינין שבס”ת, ועוד דהרי סו”ס השין שנעשה על הלוחות אינו דומה בצורתו ממש לש’ של אבן שסביב הש’ של אויר שבלוחות, ועוד דש’ שבאבן סביב שי”ן שבאויר שבלוחות לא היו יודי”ן שבו מגיעין לקרקעיתו אבל באמת עמד איהו גופיה בזה להקשות מכח זה על הסמ”ג, אבל לדידן עכ”פ חזינן מכ”ז דענין ש’ שהוא כנגד ש’ שבלוחות הוא רמז ואסמכתא בעלמא, וממילא מה הוכיח מזה, ואולי הוכיח ממה שאמרו רמז זה דע”כ שהש’ הראשונה היא כנגד הלוחות, דאל”כ לא היו אומרים הרמז, ומ”מ אסמכתא בעלמא הוא.

ומיהו להסיר מחומר הקושיא דלעיל יש לומר הטעם מה שרק בשי”ן של תפילין עושים כנגד שי”ן שבלוחות ולא בשי”ן שבספרים ופרשיות היינו משום דרק שי”ן זו עשויה בכתב בולט ודמיא קצת ללוחות משא”כ שיני”ן ואותיות אחרות כתובות בקלף ומ”מ אחד עשו בתפילין כמו בקלף מאחר דהוא העיקר לדידן.

*

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ב, הקשה על המהרש”ל שנקט דרק באחים המקפידים אסורים לאכול זה בצד זה בשר וגבינה אבל שאר בני אדם המכירים אם מקפידים מותר, והקשה עליו הט”ז דהרי טעם דלא פלוג הנזכר בגמ’ חולין קז ע”ב לגבי אחין שייך לגבי כל אנשים שמכירין.

והנראה בזה לכאורה דהמהרש”ל למד דמכירין הכוונה שהם ידידים כלשה”כ הבט ימין וראה ואין לי מכיר (תהלים קמב, ה), וכן מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני (רות ב, י), וכן יהי מכירך ברוך (שם יט), וממילא באחין שייך לא פלוג כיון דגם אם הם מקפידים מ”מ הם ידידים המכירים זא”ז, ור”ל כיון שהם בכלל גזירת מכירין לא אכפת לן שאין שייך הגזירה מחמת שמקפידין דהא מ”מ הם בכלל עיקר דין התקנה שנתקן לגבי מכירים, אבל בבני אדם אחרים דבאמת אינם ידידים כלל לא שייך לטעון בזה לא פלוג כיון שאם הם מקפידים לא נכנסו לכלל מכירים.

(וה”ה דשייך לומר כן גם בבני אדם שידידים הם אבל מקמצים במאכלם ואינם מוותרים משלהם כלום זה לזה דלא פלוג כיון שהם מכירים, אבל לפי פי’ המהרש”ל הוא ממש כעין ספק הגמ’ באחים דלא פלוג, ולא בא אלא למעט מה דלא דמי לספק הגמ’).

ויתכן עוד לשיטתו דאפילו הם ממש שונאים מ”מ שייך בזה יותר לומר דלא פלוג והטעם משום דבד”כ הם ידידים לכך אפשר דגם בזה עדיין אמרי’ לא פלוג שלא  תחלוק באחוה.

משא”כ הט”ז למד דמכירין היינו שיש להם ידיעה אחד על חבירו מכבר (כמו אם אינו מכיר במתני’ בעירובין), ולשיטתו באמת אם אמרי’ לא פלוג באחין משום שמכירין אמרי’ לה ג”כ לענין כל מכירין.

*

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ג הקשה על המפרשים הטור באופן אחר, ולכאורה הם מפרשים את שיטת היש אומרים שבטור דבהוצאה אחת לא מהני היכר ובב’ הוצאות מהני היכר, אבל הט”ז סבר דהיש אומרים אוסרים בהוצאה אחת בכל גוני ומתירים בב’ הוצאות בכל גווני, וברור שהוכחתו משום דלפי אידך דעה שבתוס’ חולין קז ע”ב ורא”ש שם פ”ח סי’ כ צריך לצאת כך.

ויתכן ליישב הקושי’ על השיטה שדחה הט”ז ולומר דהיש אומרים שבטור אינם היש אומרים שבתוס’ ורא”ש אלא יש אומרים שחששו לב’ הדעות שבתוס’ ושברא”ש הלכך לא התירו אלא בצירוף ב’ הוצאות ובצירוף היכר ובזה מיושב הכל.

אולם למעשה א”א לפרש הטור כך משום שעל דרך הרוב הדעות שמביא הטור הם אותם הדעות עצמם שמביא הרא”ש וק”ל.

*

ש”ך יו”ד סי’ פח סק”א, הקשה סתירה מדברי הא”ח המחמיר באוכל על שלחן אחד חמץ על דברי האומר שדין אכילה על שלחן אחד עם איסור אינה באיסור קבוע, ולא זכיתי להבין למה לא נקט דהוא רק משום שבחמץ חמיר כיון שהיה מותר לו ונאסר, דהרי בזה דמי לנדר שג”כ היה מותר לו ונאסר ובזה מודה הש”ך לעיל שהוא בכלל איסור, ודימהו בזה לבשר בחלב שבזה נאמר עיקר האיסור שגם בבשר בחלב היה מותר ונאסר.

וכמו”כ לא זכיתי להבין מה דמביא הש”ך ראיה בסוף דבריו מדמחמרי’ בחלת חו”ל דא”כ מצינו שבלחם מחמרינן יותר מבשר, ויל”ע דהרי בחלה איסורו דומה לנדר שהוא דבר שהוא אסר על עצמו כיון שהיה יכול להפריש חתיכת בצק אחרת תחתיה וכ”ש חלת חו”ל שהיה יכול לאכול חלה זו עצמה קודם שהפרישה כיון שאין איסור טבל בחלת חו”ל כשדעתו להפריש כדאמרי’ בפ”ק דביצה, ואפילו חלת א”י כיון שהיה יכול להפריש חתיכה אחרת ומיד לאכול חתיכה זו דמי לנדר שהיה מותר ונאסר עליו באיסור, שהרי כל חלק בבצק רוצה לאכלו ואינו מסיח דעתו ממנה (ומש”ה הותר לאפות קודם הפרשה ביו”ט) ואכתי מנין שבלחם הוא חמור יותר מבשר, וצ”ע.

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת הרמב”ם, ויל”ע מנין הוכיח דבר זה, דהא ממנ”פ אם למד דהוא כלול בדין ריבוע א”כ הוא גם לעיכובא, ואם אינו כלול בדין ריבוע מה טעם יש לעשות ריבוע לגובה ומנא ליה דין זה.

והנה הוכחתי בכמה מקומות דדרך הרמב”ם שאמורא שדחו בגמ’ ראייתו מהמשנה לא פסק דבריו להלכה, ולפו”ר מתחילה היה מקום לומר דהרמב”ם מפרש כאן דברי רב פפא דמצריך מרובע בתפרן ובאלכסונן דמ”ש אלכסונן קאי על האלכסון לגובה בשיפוע, ודחו ראייתו מתני’ דעבידא כי אמגוזא דהיינו שאין ריבוע בארכו ורחבו, (וגם מהברייתא תפילין מרובעות אין ראייה לתפרן ואלכסונן, ואם נימא דגרס הרמב”ם מתניתא דעבדא כי אמגוזא אפשר שדחה גם ראי’ מהברייתא והלשון צ”ב קצת), ולכך לא הזכיר הרמב”ם כאן דין ריבוע התפר כיון דאדחי ואף לגבי ריבוע הגובה כתב הרמב”ם ואם היה גבהו יתר על רחבו אין בכך כלום ואין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו.

אבל פירוש זה אינו דהו”ל לחשוש גם לתפרן לכתחילה, וגם צ”ע דבמקומות אחרים לא פסק הרמב”ם שיטות שנדחו אפי’ לכתחילה, וכמו שהרחבתי במקומות אחרים, ואולי כאן שאני דהברייתא מסייע קצת, משא”כ תפרן דלא נזכר להדיא בברייתא כלל, ואולי גי’ אחרת היתה לו בגובהן ובאלכסונן או כיו”ב, אבל בריש פ”ג מהל’ תפילין ה”א פסק להדיא דהלל”מ תפילין מרובעות בתפרן ובאלכסונן וכיון דקאמר שהוא הלל”מ משמע דהוא לעיכובא, וגם מוכח שם דמפרש אלכסונן כשאר הראשונים, שכתב שם שיהיו ד’ הזויות שוות, וא”כ ענין הריבוע לגובה הוא לנוי מצוה בעלמא ולא מדיוקא דלישנא דרב פפא על אלכסונן, דבזה לא זז מפירוש שאר ראשונים.

*