חולין ב ע”ב בד”ה שמא (השני), ומיהו עיקור וכו’, וצ”ב א”כ למה לא נזכר כאן, וי”ל דהיא גופא ר”ל דמצד זה שייך לבדוק הסכין גופא, א”כ ממ”נ עיקור דידים שייך לבדוק בבהמה ועיקור דסכין פגומה שייך למצוא בסכין.

חולין ב ע”ב, בשיטמ”ק בהוספה לתוס’ סוד”ה אבל אמר הרי עלי לא, אלא סתם ערכין ונדרים לאו בהכי מיירו, בתוס’ לעיל [בעמ’ זה ד”ה אבל] אוקמו ההיתר הנזכר בבראשית וביונה דהיינו דוקא בעת צרה, ואין זו סתירה לדברי התוס’ בשטמ”ק כאן, דהתם מפורש בקרא שהיתה עת צרה, אבל העירו ע”ד התוס’ הנ”ל דלפ”ז יש להעמיד סתם נדרים באופן זה דאטו ברשיעי עסקי’, ובאמת בנדרים [ט ע”א] תנן כנדרי רשעים וכו’ עי”ש אלא דמיירי בעת צרה, אכן כאן בתוס’ שבשיטמ”ק מוכח דסתם נדרים בכל דוכתי לא מיירי בעת צרה, ויל”ע.

חולין ב ע”ב, תוס’ ד”ה טמא בחולין, אזהרה לבני ישראל וכו’, פי’ אזהרה זו אינה שייכא לענין טומאת חולין בא”י שהוא משום תרומה, אלא משום טהרת הגוף דישראל, ולהכי דין זה הוא גם בחולין שאין מרימין מהן תרומה, אבל מאידך דין זה אינו תקף בימי טומאתו, משא”כ דין טומאת חולין בא”י הוא רק בחולין הראויין לתרומה ומאידך גיסא תקף דין זה גם בימי טומאתו שאסור לו לטמאות חולין בידים.

חולין ב ע”ב, הכל שוחטין ואפי’ טמא בחולין וכו’, נראה דהקילו בגזירותיהן בטומאת מגע יבש יותר מטומאת מדרס, כיון ששייך בקל להקפיד שלא ליגע, דרוב י”ח דבר מה שנוגע לענין טומאה נגזר בטומאת משקין או בטומאת מדרס, וע”ע סוגי’ [חולין לג ע”א] דהשוחט בהמה ולא יצא דם וכו’, ומ”מ בקדשים דחמירי גזרו.

חולין ב’ ע”ב ברש”י ד”ה אמר והכי מוקמינן וכו’, תני נודב ומשלם, ויל”ע דכוליה קרא מיירי בנדר, והי’ מקום לומר האי נדר נדבה הוא, וכן משמע במיוחס לרש”י בנדרים [י ע”א] שפירש כן דנדר הכונה לנדבה, עי”ש, אולם עי’ בתוס’ כאן מה שהביאו מזבחים ומנחות, אולם בר”ן בנדרים שם במסקנא דתני נודב מפרש לפסוקי קהלת בנדר ומינה יליף נדבה ממילא, וגם רש”י לעיל אולי י”ל בדוחק דמפרש רק הס”ד.

חולין ג ע”א, רבא וכו’, ומבואר בדבריו ובדברי התוס’ בסוף העמוד, דלרבא כותי נאמן מעיקר הדין גם בלא בדיקת כזית (היכא דאי אפשר), וגם בלא יוצא ונכנס, ואפי’ בבדיקת סכין אי’ לקמן בתוס’ [ע”ב ד”ה בודק] דנאמן ביוצא ונכנס וא”צ לבדוק אחריו, ויל”ע דכותי לא חייש כלל ללפני עיור, כדמוכח בעירובין [לו ע”ב, ועי’ שם תוס’ בדף טז] ובנדה [יז ע”א], וברש”י.

אולם לק”מ דהיינו מחמת דמירתת, כמו שהעיר הגר”ש צביון, ויש להוסיף דכן מוכח בדברי התוס’ בדימוי להך דנכרי דע”ז דנכרי אין לו נאמנות כלל והיינו מחמת דמירתת, ודוקא היכא דמירתת כשאין לו מלוה על הישראל כדאי’ במתני’ דע”ז המובא שם, וכן החילוק דבתוס’ לקמן בע”ב הנ”ל בין משומד לכותי הוא ג”כ מחמת דכותי מירתת שיבדקו אחריו משא”כ משומד כמבואר בתוס’ שם, וזוהי ענין נאמנותו בלבד.

חולין ג ע”א ברש”י ד”ה קרומית, פשוטי כלי עץ, וכ”כ בפי’ ר”ג כאן, ויל”ע דהרי אם ראויין להניח עליהן מקבלין טומאה מדרבנן, ונהי דאינו מוסכם בראשונים דין חרב כחלל לגבי שאר כלים שאינן כלי מתכות, מ”מ אם הוא אב והסכין ולד ראשון משוי ליה לבשר דין ולד שני מדבריהם.

וי”ל דלק”מ דקנים אין עשויין כלל לקבלה ולא מקבלי טומאה גם מדרבנן, כמ”ש הב”י [או”ח סי’ תרכט] בשם הרא”ש, אמנם מש”כ כאן התוס’ [ד”ה כגון] ועשאה כעין כלי, עיין שם, יש לעיין אם הרא”ש דהתם יודה דגם באופן זה אינו מקבל טומאה, ונפק”מ גם להל’ סוכה, וצ”ע בנוגע למעשה.

חולין ג ע”א, אלא דאיטמי בשרץ, לכאורה היה מקום להעמיד בטומאת מת גופא דאיירי בה באופן שהוא ולד הטומאה וכגון שנגע באדם שהוא טמא מת, ובאופן זה אינו מטמא את הסכין, וכדעת רוב הראשונים, [ועי’ רש”י ד”ה חרב], ומיהו לגי’ הר”ח [הובאה ברמב”ן ורשב”א בסוגיין] דלפי גירסתו גם באופן זה הסכין נעשית ראשון לטומאה כאדם הנוגע בה ניחא, אמנם לגי’ דידן צ”ע.

ויתכן דחשיב אוקימתא דחיקא להעמיד באופן שנטמא בטמא מת, כדאמרי’ בעלמא [פסחים קה ע”א; יבמות י ע”א ועוד] דאי לא קתני, ולכך עדיפא ליה בנטמא בשרץ שהוא אב טומאה מפורסם ומפורש בתורה.

ויעוי’ ברשב”א דקאמר דלרבותא הוא דקאמר גמ’ אילימא דנטמא במת חרב הרי הוא כחלל, דבלאו הכי גם אם חרב אינה כחלל הרי הבשר נטמא מהסכין שיהי’ ראשון לטומאה והבשר שני, ולגי’ הר”ח הנ”ל לק”מ, וכן לגי’ ר”ת [] דלא גרס חרב הרי הוא כחלל ג”כ ניחא.

חולין ג ע”א, חותך כזית בשר ונותן לו, ולא סגי בכל שהוא, אע”ג דקי”ל כר’ יוחנן [יומא עג ע”ב] דחצי שיעור אסור מה”ת, דכותים סמכי אדריש לקיש דס”ל חצי שיעור מותר מן התורה, דמקילי בספיקות כמבואר בנדה [נז ע”א], ואגזירות דרבנן לא משגחי, וכיו”ב מצינו בנדה שם לענין טומאה דכותים סמכי אדרבנן לענין בית הפרס דלענין קולות סמכי אדרבנן, ולענין גזירות דרבנן לא משגחי ומקילין בזה.

חולין ג ע”א, חותך כזית בשר ונותן לו וכו’, ומה דלכתחילה לא מסרינן להו לכותי למשחט שלא בפנינו על סמך בדיקת כזית, עי’ בתוס’ להלן [ג ע”ב ד”ה בודק], ומיהו הי’ מקום לומר דמיעוט כותים אכלי איסורא, ומש”ה לכתחילה אין לסמוך ע”ז אלא בעי’ אחרים עומדין על גביו, אי נמי דיש לחשוש שמא הכותי לא יאכל, ואחרים שראו שנתן לכותי ישחוט יסברו ששחיטתו כשרה, ועי’ ר”ת לעיל [ב ע”א תוד”ה שמא] והכא גם למאן דליתא התם דינא דר”ת יש לומר דכאן שמסר לכותי לשחוט מתחילתו לצורך אדם עדיפא, ועד”ז יש לומר יותר מזה, דגם אם השחיטה תהי’ כשרה ויאכל הכותי מ”מ יטעו העולם לומר דעצם שחיטת הכותי הכשירה הבשר, ולא נתן לו הכזית בשר אלא לשכרו, משא”כ כשמקפיד שאחרים יהיו רואין הכותי בשעת שחיטה ליכא כ”כ למיטעי.

א”נ דמיירי במי שלא אכפ”ל להפסיד הבהמה אם לא יאכל מזה הכותי, ואעפ”כ שקדו חכמים שלא יתרבה בשר אסור דלא ליתי לידי תקלה, ועי’ פסחים [כא ע”א], או שמא יהי’ בהול ויתיר לעצמו שחיטת הכותי, עי’ שבת [מג ע”ב], או משום בל תשחית [דברים כ, יט], עי’ שבת [סז ע”ב; קכט ע”א; קמ ע”ב] וע”ע תענית [כ ע”ב] קסבר מאכל אדם אין מאכילין אותו בהמה, וכ”ש שלא לנבלו ולא יהי’ ראוי למאכל אדם.

ועל דרך זה יש לבאר גם הא דלהלן גבי מומר לתיאבון באידך תירוצא [בע”ב].

חולין ג סע”א ברש”י ד”ה רב, רב אשי אמר גרסינן, אפשר דבא לאפוקי דלא נגרוס אלא אמר רב אשי, שהוא לשון הרגיל אחר פירכא דאוקימתא קמא, אבל הכא לא שייך, והטעם לזה, חדא דאע”ג דאביי ורבא אפרוך, אבל הא דר”ב עולא לעיל לא אפרוך, ועוד דאם רב אשי בא ליישב הך דואם שחטו הא אינו מיושב לאוקימתא דרב אשי יותר מאביי ורבא וכדמוכח ואזיל וכדאמר גם להדיא להלן ע”ב כאביי ורבא ורב אשי לא אמרי משום דקשי’ להו וכולן, וגם שמא רש”י לא סבר דשייך לגרוס ‘אלא’ לאחר ‘קשיא’ כיון דאי”ז פירכא גמורה, עי’ רשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ לענין ‘קשיא’, וצל”ע בזה.

וע”ע מש”כ לעיל [ב ע”א בתוס’ ד”ה שמא].

חולין ג’ ע”א ברש”י בסוף העמוד, לא טרח להדורי בתר סכין וכו’, והוא מגמ’ להלן [ד ע”א], ומבואר דשחיטה גופא כשכבר יש סכין אינו טירחא כ”כ.

חולין ג ע”א, אמר רבא ויוצא ונכנס לכתחילה לא וכו’, ולהלן [ע”ב] מבואר תשובת אביי על זה התם לא נגע וכו’ כדפרש”י שם, ולחדד הביאור בזה יש לבאר דגבי שחיטה כיון שבכל עת עסוק בשחיטה א”כ בכל רגע שיבוא הישראל יעשה מאותו רגע ואילך שאר השחיטה כהלכתה כרצון הישראל, ומה שהסכין והבהמה בידו הרי כך נתבקש שיהי’, אבל גבי ניסוך אם ימצא הגוי אצל החבית ובידו לחלוחית היין וכ”ש שאם יכנס הישראל באמצע שכשוך ימצא ידו בתוך החבית ולא יועיל לו בזה כלום, לכך יש חילוק לאביי בין יין לבין שחיטה, ומעי”ז שמעתי מהגרמ”מ לובין שליט”א.

ואע”ג דלא הזכיר כאן יש לומר דסמך על מ”ש בהמשך הסוגי’ תשובת אביי, וע”ע בתוס’ הרא”ש [קידושין נט ע”ב] מש”כ דכל תיובתא דמותבי’ ממתני’ על אמורא היתה לו תשובה רק דהגמ’ לא ס”ל כמותו בתשובתו.

ולכאורה הו”מ לחלק בין דאורייתא לדרבנן, כיון דהחשש דאורייתא בסתם יינם הי’ רחוק, והיתה גזירה דרבנן כמ”ש יינם משום בנותיהם [ע”ז לו ע”א], ומשמע דבלא זה לא הי’ צורך לאסור יינם האידנא, ומ”מ דעדיפא מינה משני שפיר דאפי’ משכחת לה מילתא דרבנן אם יהי’ כה”ג דהכא לא מסתבר ליה לאביי להתיר יוצא ונכנס בלבד, ואפשר דאחר שתקנו שיש חשש נגיעה השוו חשש זה לחששא דאורייתא כיון שיש צד רחוק שיהי’ ניסוך לשם ע”ז ויאסר מן התורה, לכך אין חלק בן הכא להתם, ויל”ע.

חולין ג ע”א, תוד”ה כגון, ואין זה ראיה דגבי קבלה וכו’, קשה דא”כ תיבת שרת למה ליה למתניתין דאלו מקומן למיתני לה, ויש לומר דמ”מ אין מכאן ראי’ לה”ר אפרים, דעדיין יש מקום לומר דמתני’ אגב דקתני כלי קתני שרת, משא”כ גבי שחיטה שבזה לא הוצרך למיתני כלי כלל, להכי לא קאמר שרת.

חולין ג ע”א, תוס’ ד”ה כגון, ועשאה כעין כלי, עיין לעיל מה שהבאתי דברי הרא”ש לגבי הל’ סוכה, וכתבתי להעיר בזה ע”פ דברי התוס’ כאן.

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (הראשון), אבל אי וכו’, ודבריהם להכשיר בדיעבד בלא בדיקת כזית, הם דוקא היכא דלכה”פ נכנס ויוצא, דהרי גמ’ לאביי דבדיקת כזית ג”כ מיירי רק בנכנס ויוצא, ועוד דאם נימא דהתוס’ באו להתיר בדיעבד גם בלא נכנס ויוצא, א”כ אין שום ראי’ מהגמ’ דהרי מתני’ דהמניח וכו’ גופא מיירי בנכנס ויוצא, והתוס’ לא באו רק לפרש אליבא דאביי דברי המקשן דקאמר ‘המניח קתני’, כיון דהמקשן קאי לפי אביי השתא.

אבל בדברי התוס’ להלן בסוף העמוד [ד”ה אבל] לפי שי’ רבא, א”כ מיירי לפי אוקימתא דרבא דבדיקת כזית דידיה היינו אף היכא דאין נכנס ויוצא, וע”ז קאמרי התוס’ דבדיעבד סגי בלא בדיקת כזית.

ולפי זה צריך ביאור קצת למה התוס’ להלן [ד”ה אבל] הזכירו מה שכתבו בריש דבריהם, דבדיעבד א”צ בדיקת כזית כשאינו לפנינו, הא לעיל מיירי לאביי בנכנס ויוצא, והרי אליבא דרבא מיירי באינו יוצא ונכנס, וכ”ת דכוונתם דמפרשי לרבא כמו לאביי דבדיקת כזית מיירי רק היכא שהכותי לפנינו, אלא דלשונם כדפרישית לעיל צריך לכך צ”ל דפרישית לעיל קאי רק על מה שצריך לברר היכא דאפשר גם היכא דאינו נפסל באופן שא”א לברר.

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (השני), אבל קשה ממתני’ דהמקנא וכו’, ואין ליישב דהתם בסתמא משמע דיעבד משא”כ הכא גבי יין דמוכחא מילתא דלכתחילה מיירי משום אידך מתני’ דמייתי אח”כ, דאם נימא דכאן מוכח מאידך מתני’ דמיירי גם לכתחילה, א”כ הוא הוכחה לכל מקום שנשנה בלשון זה, כל עוד שאין הוכחה כנגד, וכדמוכח לעיל [דף ב] מסוגי’ דהכל, עיין שם.

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (הראשון), אי נמי כל זמן שיכול לתקן וכו’, יל”ע דלקמן [ע”ב] מבואר דאביי לא סבירא ליה ללמוד היתר דנכנס ויוצא מיין נסך להכא, ולכאורה הי’ צ”ל דכל דברי התוס’ כאן אליבא דאביי הם רק לפי מה דס”ד דדחי ראי’ ראשונה דרבא בדחי’ זו, אבל למסקנא מודה לדינו של רבא ולא ילפי’ מהתם להכא כלל, אף לא בדיעבד, אכן מלשון התוס’ משמע דקאמרי לה בפשיטותא ולא רק לפי דברי המקשן כאן שנאמרו בלשון דיחוי, וכן להלן בסוף העמוד שוב הראו התוס’ לדבריהם כאן (והבאתי זה גם בדברי הקודמים), ומהלשון משמע דתפסו זה בפשיטותא.

ושמא ממה דלא אכפת ליה להמקשן לדחות כן ש”מ דבכל גוני אינו קושי’ על אביי, וממילא ש”מ דאביי מתיר בדיעבד בנכנס ויוצא בלא בדיקת כזית היכא דאי אפשר.

חולין ג ע”א, בד”ה אבל בא ומצאו, כמו ביין נסך דשרי במתני’ וכו’, ויל”ע דהתם מירתת משום שהוא של הישראל, והכא מנין דלא מיירי רק בבהמת כותי, וי”ל מעצם מה שמשוה כאן לדין נכנס ויוצא לעיל ש”מ דמיירי כמו התם, ואולי יש ליישב דלפי דברי רבא כאן אם כותי שחט בהמתו זה ודאי כשר, דאין לך חותך כזית ואוכל גדול מזה, דמסתמא שחטו לעצמו, ולדינא גבי כותי אינו נפק”מ כיון דעשאום כגוים [להלן ו ע”א].

חולין ג ע”ב בגמ’, רוב מצויין אצל שחיטה וכו’, שמעתי מהגרמ”מ לובין דבאופן שמבקש ממנו לשחוט אין בזה רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, דלא מיירי אלא בשוחט מעצמו, ויש להקשות מדברי הבית הלוי [ח”ב סימנים הראשונים] שכתב בדעת הרמב”ם בטעם הא דרוב מצויין מומחין משום שיש חזקת כשרות על האדם שאינו שוחט בלא שיודע בעצמו שיודע הל’ שחיטה, דהשוחט בלא שיודע הל’ שחיטה מאכיל ישראל נבילות, וחזקת כשרות דבר ישראל מועלת שלא יחטא בכאלה, ולפי זה אין חילוק בין שוחט באקראי לשוחט בקבע ובין מבקשין ממנו לשחוט או לא.

ואף למ”ש הבית הלוי בדעת התוס’ דהוא חזקה שאין עוסק בדבר מי שאינו מומחה, יש לומר דאינו נפק”מ אם ביקש מעצמו או שבקשוהו ונתרצה דאם אינו יודע לא הי’ מתרצה.

ועי’ לקמן [יב ע”א] דאמרי’ רוב מצויין אצל שחיטה וכו’, וכ’ רש”י כלומר רוב שוחטין, והי’ מקום להוכיח דבעי’ מי ששוחט בפועל וקבוע בשחיטה, אבל אין הלשון מוכרח כאן דשמא כוונת רש”י מי ששוחט לפנינו.

והרי”ף כ’ דראה אחד ששחט ואינו מכירו הוא בכלל חזקה זו, ושמא הכא יש לדחות לאידך גיסא דאם יודע שהוא אקראי ואינו קבוע בזה חמיר מאקראי גרידא שאין מכיר את האדם השוחט, דיש לומר שאותו השוחט קבוע בשחיטה רק שאינו מכירו, (וכן סוגיין דלעיל לענין מומר אולי יש לפרש כן על הצד שגם בדידיה מחזקי’ ביה שיודע הל’ שחיטה, מיהו דעת הר”מ דבדידיה לא מחזקי’ ואזיל לטעמיה דלעיל, עי’ בבית הלוי שם), וגם יש לומר דכשמבקש חמיר מסתם אקראי דמ”מ שחט מעצמו.

חולין ג’ ב, בתוס’ ד”ה דליתיה, ולקמן בפרקין וכו’, כוונתם להקשות דלקמן משמע שאחרים רואין אותן מהני בגם בידוע שאינו מומחה, ויש שהוסיפו להקשות כעי”ז משוטה דמתני’ דע”כ אינו מומחה ומהני אחרים רואין אותו, ויש להעיר דאי נימא שיש בזה מן הראיה נמצא שיהי’ קשה גם אחר תירוצו דהתוס’ הרא”ש, שתירץ לחלק בין אחרים רואין אותו לרואה מתחילתו ועד סוף, שעניינו דקדוק ממש, ומיהו יש לדון בזה, דיש לומר דיודע ההלכות אלא לן בבית הקברות וכו’ [ראה חגיגה ג ע”ב], וכן בחרש יש לומר דבדקנו על ידי כתיבה שיודע ההלכות, וקטן כ”ש דפעמים שיש קטנים שעדיפי מגדולים במומחיותן בהלכות שחיטה ובשאר הלכות, ומ”מ מאן דמותיב לה סבר דכל הנך חשיבי כאינו מומחה כיון דאינן מבינים דיים שעליהם לעשות ע”פ הלכות שחיטה הללו, וכן אפי’ מירתת אין כאן, ויל”ע בזה.

חולין ג ע”ב, תוס’ ד”ה בודק, אבל כותי וכו’, מבואר בדבריהם דכותי נאמן בבדיקת סכין ביוצא ונכנס, ובשערי תשובה לרבינו יונה [ש”ג סי’ צו הובא בב”י יו”ד סי’ יח סי”ז] כ’ דבעי’ ירא שמים לבדיקה כיון דבקל יכול לטעות אם לא יתן לבו להקפיד, והי’ מקום לומר דסברא דנפשי’ קאמר דבזה יש לומר דסתם עד אחד אינו מצוי שיהי’ נאמן בזה אם אינו בדוק שהוא יר”ש, ויש לומר דגם אם השע”ת מיירי מעיקר הדין, מ”מ מודה דמדין הגמ’ היו הכל כשרים, רק אחר שהוחזקו הרבה פעמים שאינם נאמנים, הלכך אחר שהוחזקו שאינם נאמנים לא סמכי’ עלייהו, אבל התוס’ מיירי בזמן הגמ’, ומיהו עי’ מש”כ החפץ חיים בסוף הקדמתו בענין החיבור שע”ת אם הוא מדינא, ועי’ גם מש”כ הב”י [או”ח סי’ ג] על ענין שכ’ רבינו יונה אסור, שהוא רק מידת חסידות, עי”ש.

חולין ד ע”ב תוס’ ד”ה אלא, ולתיאבון, דאי להכעיס פשיטא דפסולה, יל”ע מ”ט לא כתבו התוס’ חידוש דין זה לענין מומר לענין אחר, כגון מומר לאכולטבל ערלה וכלאי הכרם או מומר לענין דברים שאינם אכילה וכיו”ב, דהא דינא שהוא שמומר להכעיס אפי’ בכה”ג שלא שמענו שאוכל נבילות אלא מומר רק לענינים אחרים אפ”ה פסול, כדמוכח בסוגי’ דהוריות [יא ע”א], עי”ש, ועוד העירו על דברי התוס’ דמאחר ולפי דברי התוס’ היא מילתא דפשיטא, א”כ אמאי באמת הזכירו התוס’ הדין זה דמילתא דפשיטא היא, ועוד יל”ע למה הוצרכו התוס’ לאשמעי’ דין שהזכיר רבא להדיא לעיל, והגרמ”מ לובין אמר לי דהתוס’ באו לפרש הגמ’, וצריך לבאר לפ”ז כונת התוס’, דהתוס’ רק באו לפרש הראי’ מהברייתא דע”כ מיירי לתיאבון ולא להכעיס, דאל”כ תקשי לרבא, וכי תימא אם כן אי”ז מסייע לרבא, דמנא לן דברייתא במומר לאכול נבילות לתיאבון בלבד איירי, שמא במומר להכעיס נמי איירי, על זה כתבו התוס’ דהא מילתא דפשיטא דפסול במומר להכעיס, וע”כ דלא בזה קאמר בברייתא דאוכלין משחיטתו דמומר כזה.

ב”ב עב ע”א, ברשב”ם ד”ה אליבא דמאן, ור’ נחמיה, אע”ג דלפנינו בגמ’ לא נזכר ר’ נחמיה שם מ”מ הראשונים גרסו גם ר’ נחמיה כמבואר בתוס’ יומא מ ע”ב ד”ה כיון וכ”ה בב”ר סא ג וכן מוכח בסנהדרין פו ע”א.

ובחידושי יומא הארכתי בנידון אם ר’ נחמיה הוא ר’ מאיר או לא, יעוי’ שם.

שבועות ט ע”א, הביאו כפרה עלי וכו’, אע”ג שהתיקון התחיל רק ממתן תורה ולא היה קודם, אבל דבר ברור שכל המצוות באו לתקן העולם וחטא אדה”ר ושאר פגמים, ואעפ”כ הגיע זמן התיקון שלהם רק ממתן תורה, ולענין עצם התיקון ומה בא לומר, עי’ בגליון הגמ’ שכתב שהוא מסודות התורה, דהרי אין הכונה שהקב”ה עשה דבר שאינו הגון שצריך כפרה ע”ז ולא שייך חסרון בהקב”ה.

ועי’ בתוס’ הרא”ש שכתב דיש בזה דרך ארץ להראות שאם עבד סרח על רבו עד שרבו צריך לייסרו דרך ארץ ארץ הוא לרב לפייסו, (ועי’ גם בריטב”א שכפרה הוא גם לשון פיוס), ולפ”ז קרבן זה נכתב בתורה להראות וללמד דרך ארץ לישראל, וכל התורה הם פקודין לאהבה ויראה כמ”ש בזוהר, ועי’ במו”נ, הלכך דבר זה שנכתב רק ללמד לישראל (דהרי הלבנה עצמה אינה צריכה פיוס אלא רק בא ללמד דרך ארץ) מובן למה נכתב רק ממתן תורה.

בבא בתרא פ”ב ע”א, ברשב”ם ד”ה אר”נ יקוץ וכו’, ולשרוף, כוונתו דסתם עצים להסקה, ולאפוקי שלא ישאירם לאכול מהם פירות.

דברים כ”א ט”ז-י”ח, כי יהיה לאיש בן, אע”ג דאיש לשון חשיבות (כמו שמצינו בלשון אנשים בכ”מ וציינתי בביאורי על המדה”ג עה”פ ויותירו אנשים בשמות טז, כ), מ”מ כאן בא ללמד כמה לימודים כמבואר בגמ’ בפרק בן סורר בסנהדרין סח ע”ב.

וגם על דרך הפשט יש לומר דאפי’ אם איש לשון חשיבות מ”מ כאן שפיר חשיבות יש לו דכבוד שמים עדיפא ליה אפי’ כשבנו יהרג לשם כך.

ועצם מה שנולד לו בן רשע אינו סתירה שהוא צדיק, דכן מצינו גם באברהם ויצחק ור”ח בן תרדיון בע”ז יז, ואע”ג דאמרי’ בסנהדרין דקרינן לרשיעא בשם רשיעא בר רשיעא גם כשאביו צדיק צ”ל דיש כללים בזה ואינו בכל גווני.

ב”ב פג ע”ב, ברשב”ם ד”ה שחמתית, ועי’ לקמן פד ע”א ד”ה מדקתני, והכל ענין אחד דשחמתית הוא כינוי על שם החמה שהיא כלולה בתוך אותיות של תיבת שחמתית, והטעם שנתכנית על שם החמה הוא משום השפעת החמה עליהם והם אדומים כמותה מחמת השפעת החמה עליהם, ממילא נקראים שחמתית על שם החמה.

ברכות לג ע”ב, הכל בידי שמים חוץ מירא”ש, נשאלתי על מש”כ בספר אדרת אליהו להבן איש חי שהעצבות האדם מביאה על עצמו, ושאלת שאמרו הכל בידי שמים חוץ מירא”ש ולא אמרו חוץ מעיצבון.

ונראה שהוא כלול במ”ש חוץ מירא”ש דהעצבות היא מידה רעה כמ”ש בספרי המוסר (עי’ בהקדמה לאבן שלמה מהרמ”ק ועוד), ומקורו של הבן איש חי הוא ממה שאמרו בסוכה כה ע”ב ה”מ צערא דממילא אבל הכא איהו הוא דקא מצטער נפשיה איבעי ליה ליתובי דעתיה עי”ש.

לענין תחילת דבריך נראה שכוונתך לשאול שאלה נפרדת היאך שייך שיישאר דבר של בחירה בידי האדם, ובעצם הוא שאלה כללית על כל מעשה האדם שיש בזה בחירה, ובזה נכנסים כבר לנידון רחב שכבר האריכו בו רבים מהראשונים דידיעה ובחירה (ועי’ בשפתי חיים שהביא עיקר הדעות בזה בהרחבה ועי’ באור שמח), וגם נכנסים בזה מענין לענין לנידון הידוע בדברי האוה”ח פ’ וישב האם הריגת אדם הוא דבר שתלוי בבחירה, וגם האם אדם יכול לגרום לעצמו עצבות בבחירתו, ובאמת שכבר האריכו בזה, וגם נגעתי בזה בתשובות אחרות, ובאמת שהדברים הנוגעים להנהגת הקב”ה אינם נמדדים לפי כללי ההבנה החמרית (וגם בנקודה זו כבר האריכו רבים, ועי’ בשו”ת משנה הלכות מש”כ בזה).

ב”ב פז ע”ב, רשב”ם ד”ה דרבנן, יין ושמן, לא מיירי כאן כלל על יין ושמן הנזכר במשנה דלעיל ע”א, ומאידך ובדברי רשב”ם כאן לא נזכר איסר בדברי ר’ יהודה, ועי’ בספר יברך ישראל דאולי צ”ל איסר ושמן במקום יין ושמן.

ב”ב צה ע”ב, ברשב”ם ד”ה מר כמאן ס”ל מברכין או אין מברכין, אין מברכין ר”ל עיקר הברכה המיוחדת שנתקנה על יין, ומעין מ”ש רש”י בברכות לז ע”א ולא כלום כלומר אין טעון מברכות פירות ארץ ישראל ולא כלום אלא בורא נפשות רבות ככל מידי דליתיה משבעת המינין עכ”ל, וכעי”ז לענייננו, ומ”מ יש מן הפוסקים שסברו דלא כלום היינו כפשוטו [עי’ מה שכתבתי בתשו’ ד”ה האם יש ענין בשותה מים לצמאו שיהיה יותר לצמאו].

ב”ב צח ע”א ברשב”ם ד”ה תנא קמא וכו’ וקפץ רשב”ג וכו’, עי’ בספר אורח מישרים ובספר חדוותא דשמעתתא על הרשב”ם כאן שהקשו דלעיל בגמ’ בעמ’ זה אמרי’ משיב דבר בטרם ישמע וכו’, ויש להוסיף על קושייתם דתנן נמי באבות חכם אינו נכנס לתוך דברי חבירו, אבל לק”מ, דרשב”ג נשיא הוה ונשיא הוא הדורש כמבואר בברכות כח ובפ”ק דחגיגה דף ג, ודבר אחד לדור ולא ב’ דברים לדור, כדאמרי’ בפ”ק דסנהדרין, (ועי’ ספר המעשיות לרב ניסים גאון גבי ברכה דאליהו שיהיו כולם מנהיגים), ומאחר שהוא היה הדורש לא הוצרך להמתין לסיום דברי ר’ מאיר, ואף דמשמע דר’ מאיר הי’ גדול מרשב”ג כדאמרי’ בעירובין שלא היה גדול מר’ מאיר בדורו, מ”מ לדינא הוה ליה כתלמיד לגבי נשיא כדתנן בר”ה גבי רבנן גמליאל ור’ יהושע רבי בחכמה ותלמידי שקיבלת דברי, ועי’ סוף הוריות, ועי’ בפ”ג דמו”ק נשיא שמת הכל וכו’ ובפסחים דמת נשיא וכו’ ורב לגבי תלמיד בשעת דרשא לרבים אינו צריך להמתין.

משנ”ב סי’ קלז סקט”ו, כגון שהשלישי קרא פסוק אחד מהשני שלפניו ואפילו הכי לא יצא, נשאלתי דהרי בפרי החג כופלים, והיישוב לזה דאין למדין אפשר משאי אפשר כמ”ש השעה”צ כאן סקכ”ד דלהגר”א א”א ללמוד מפרשת עמלק ומאנשי מעמד מטעם זה דאין למדין אפשר משא”א, ואע”ג דבפנים השו”ע כתב דיוצאין בט’ פסוקים דילפי’ מפרשת עמלק דלמדין בדיעבד באםשר משאי אפשר כמ”ש המשנ”ב לעיל סקי”ד, אעפ”כ הגר”א פליג גם שם ונקט דאין למדין אפשר משאי אפשר כמו שהביא המשנ”ב שם, ופרי החג הגדרתם כאי אפשר כמו שכתב השו”ע בסוף סימן זה.

וצע”ק דבשעה”צ כתב דאין להורות שיצא בכפל פסוקים, ולשתדייק בלשונו תראה דהגר”א גופיה מחמיר אפי’ רק בחדא לריעותא שקראו עשרה אבל כפלו פסוקים, ואילו השעה”צ הכריע כהגר”א למעשה לעיכובא רק בתרתי לריעותא, ולכאורה לפי הנ”ל היינו הך, דממ”נ אם למדין אפשר משאי אפשר לענין דיעבד א”כ נלמוד ג”כ תרתי לריעותא מפרי החג, ויש לומר דהתירוץ פשוט דהרי הרבה אחרונים נקטו בדעת השו”ע להחמיר רק באופן שגם קראו פחות מט’ פסוקים חדשים כמ”ש המשנ”ב בסקכ”ג, אע”ג דבלא קראו עשרה אלא תשעה מקל המחבר בדיעבד.

ועי’ עוד לעיל במשנ”ב סק”ז דתרתי לריעותא הוא חידוש דין בפ”ע ואפשר דזה הטעם גם כאן, וכן בדיני טריפות נזכר בפוסקים הרבה ענין תרתי לריעותא.

(מכתב) מה ששאלת להגר”א למה בפרי החג כופלין הרי אין למדין אפשר משאי אפשר, תשובה שם הוא אי אפשר, שכן אי אפשר לקרוא מהפסוקים הסמוכים השייכים לימים אחרים שאינם שייכים ליום זה, ולדוגמה ביום שני של סוכות אי אפשר לקרוא אלא רק הפסוקים של יום שני, לא של יום ראשון ולא של יום שלישי, ולכן במקום שאי אפשר הקילו כמו שנתבאר, ורק אין למדין מזה להקל בזה בעלמא במקום שאפשר לקיים הקריאה בלי להיכנס לקולות.

סיכום התשובה היא שבפרי החג הוא דין מיוחד ואינו שייך לפלוגתת השו”ע והגר”א האם למדין אפשר בדיעבד משאי אפשר לכתחילה, או לא, דכל הנידון למעשה בין השו”ע להגר”א הוא רק באי אפשר אבל כאן בניד”ד גבי פרי החג הוא מוגדר כאי אפשר לכו”ע.

מה ששאלת מה התכוונתי בתרתי לריעותא, הכונה דכשיש ב’ ריעותות בקריאה הוא חמור יותר, דמבואר לעיל במשנ”ב סק”ז דיש אופן שאע”פ שהקילו בריעותא אחת מ”מ בצירוף של ב’ ריעותות החמירו, [היינו אם קראו רק ט’ פסוקים וגם היה דילוג שבס”ה היה ב’ ריעותות, דאע”פ שבדילוג לבד יצאו ובט’ לבד יצאו מ”מ בצירוף שניהם לא יצאו] ומה שכתבתי דאפשר שזה הטעם גם כאן היינו משום דגם כאן יש תרתי לריעותא, ריעותא אחת שלא קראו י’ פסוקים אלא ט’ פסוקים בלבד, וריעותא שניה שאחד מהם לא קרא ג’ פסוקים חדשים, ואע”פ שט’ פסוקים לבד דעת השו”ע להכשיר בזה בדיעבד כמו שמצינו בפורים בפרשת עמלק, מ”מ בצירוף עוד ריעותא הביא המשנ”ב (הנ”ל בסקט”ו) דעה הראשונה שלא יוצאים (וכך הכריע בשעה”צ סקכ”ד), ועל זה כתבתי שיתכן הטעם הוא משום תרתי לריעותא.

אלא דעדיין ענין זה של תרתי לריעותא צ”ב, דהרי בקראו רק ט’ פסוקים לעיל במשנ”ב סקי”ד לא הכריע המשנ”ב להדיא כהמחמירים בזה, ויש לבאר משום ששם הוא חדא לריעותא [דחוץ ממה שקראו ט’ פסוקים אין כאן ריעותא נוספת] וכן במשנ”ב הנ”ל בסק”ז משמע שהחמיר למעשה בקראו ט’ פסוקים רק בצירוף ריעותא נוספת של דילוג, ולפי זה בחשבון היה צריך לצאת דבאופן שקראו עשרה פסוקים ויש רק ריעותא אחת שאחד מהם לא קרא ג’ פסוקים חדשים (שחלק ממה שקרא כפל את מה שקרא כבר חבירו) א”כ מכיון שיש רק חדא לריעותא היה צריך המשנ”ב להקל בזה, אבל למעשה השעה”צ הנ”ל בסקכ”ד מחמיר גם באופן זה וצ”ע.

וגם מלשון השעה”צ הנ”ל נראה דעיקר מה שלמד מדברי הגר”א הוא שאין למדין אפשר משאי אפשר, וא”כ היה צריך לפסול גם בט’ פסוקים בלבד, אפי’ בדיעבד, ואילו להאמת כמשנ”ת המשנ”ב בסק”ז וסקי”ד אין פוסל בדיעבד בזה, ואפי’ בשעה”צ סקכ”ד הנ”ל משמע דלא מודה להגר”א לגמרי אלא רק מצרפו לענייננו להחמיר כשיש עוד ריעותא, דוק בלשונו (שכתב ולמעשה נלענ”ד דאין להורות כן דבלאו הכי דעת הגר”א ופמ”א הנ”ל דאפי’ אם קראו ט’ לא יצאו וכו’, ומשמע דרק לענייננו צירף דעתם).

ולפ”ז יוצא דכל מה שכתב השעה”צ להחמיר באופן של חדא לריעותא הנ”ל שקראו י’ פסוקים ואחד הקרואים לא קרא ג’ פסוקים חדשים, לא כתב כן להלכה אלא רק בדעת הגר”א שהזכיר לאלתר לעיל מינה, יעוי’ בלשונו שהוא מתיישב בדבריו לפרשם כן.

סנהדרין י ע”ב, שלשה כנגד ג’ שומרי הסף וכו’ שבעה כנגד רואי פני המלך, ובפרש”י אי’ דג’ שומרי הסף וה’ מרואי פני המלך כנגד מלכות צדקיה ושבעה כנגד מלכות אחשורוש, ועי’ עוד רש”י במגילה כג ע”א, ויש להעיר דלכאורה מצינו גם ג’ שומרי הסף אף במלכות אחשורוש, דהרי בגתן ותרש היו שומרי הספר כדכתיב באסתר ספ”ב, ומרדכי היה יושב בשער המלך ושומר עמהם, א”כ גם שם היו ג’ שומרי הסף, ותדע דע”כ היו שם יותר משנים, דהרי כתיב משומרי הסף.

אולם בילקו”ש אסתר רמז תתרנג אמר שאחשורוש העביר את בגתן ותרש ומינה את מרדכי תחתיהם, ולפ”ז לא היו שומרים יחד, אולם בתרגום אסתר ב כא אי’ שחששו שיסלקם המלך ויעמיד מרדכי תחתיהם, אולם לשיטת התרגום אפשר דגם מרדכי עדיין לא היה שם.

וההכרח של הילקו”ש והתרגום שלא היה מרדכי באותה דרגא עם בגתן ותרש יש לומר משום דכתיב ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף, ומשמע שלא היו באותה דרגא הוא והם, וכן משמע באסתר רבה פ”ו שנלמד מדכתיב היושב שהוא עכשיו נתיישב בשררה זו ואילו הם עברו מזה, וזה יש שכתב דדריש מדכתיב משומרי, ובתרגום שם משמע דדריש מהיושב שהיה יושב לדון בסנהדרין, ועי”ש פרק ה ט, וכעי”ז במדרש לקח טוב שמינהו המלך להיות יושב ושופט שם.

ובמלבי”ם ויוסף לקח פירשו היושב בשער המלך שנתנה לו הרשות לשבת והם יכולים לעמוד.

סנהדרין ח ע”א תקריבון אלי ושמעתיו א”ר חנינא על דבר זה נענש משה שנאמר ויקרב משה את משפטן וכו’ מתקיף לה ר”נ בר יצחק מי כתיב ואשמיעכם וכו’, נראה לבאר הפלוגתא ע”ד פשט ע”פ המבואר בפ”ק דחגיגה דף ו’ ע”א ובעוד דוכתי דאיכא פלוגתא דתנאי אם כל התורה למד משה כל פרטי דיני התורה מעיקרא במעמד הר סיני או הפרטות למד רק בשנותיו במדבר אח”כ, ור’ חנינא סובר כמאן דאמר שהכל למד התורה בסיני ולכך אמר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו הכונה לפ”ז שישמע השאלה מהשואל וישיב מה שלמד וממילא מה שלא ידע התשובה לבנות צלפחד אף שכבר למד היה זה עונש וכדפרש”י עה”ת שנתעלמה ממנו ההלכה וכ”ה במד”ר במדבר פרשה כא יב, אבל רנב”י סבר דהפרטות נאמרו אח”כ וממילא ושמעתיו קאי על מה שישמע ההלכה וממילא אין עונש על אמירה זו שישמע ההלכה, וממילא גם מה שלא ידע עדיין דינא דבנות צלפחד לא חשיב כלל עונש דהרבה דינים נאמרו לו רק אחר מתן תורה בשנים שהיו במדבר, וממילא גם הברייתא דמייתי כאן כרנב”י לא קשיא על ר’ חנינא דהברייתא כאן קאי רק אליבא דמ”ד שלא כל התורה נאמרה במעמד הר סיני אחר פרטות נאמרו למשה אחר כך והוא פלוגתא דתנאי וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דהוכחת רנב”י לשיטתו אינו מחמת דסבר שהלכה כפלוגתת א’ מן התנאים בחגיגה שם או שסבר בפי’ המקרא עולת תמיד העשויה בהר סיני כא’ מהתנאים שם, אלא כל שיטתו למדה כאן מהפסוק ושמעתיו דאי לא גמירנא אזילנא וגמירנא מדלא כתיב ואשמיעכם, וממילא לא נטל משה שררה לעצמו (כל’ רש”י כאן במילתיה דר’ חניא) וממילא גם לא חשיב עונש מה שהוצרך לשמוע גבי בנות צפלחד כיון דע”כ סבר רנב”י שחלק מהפרטות עדיין לא נאמרו למשה בסיני אלא רק אחר כך.

ומאידך ר’ יאשיה ע”כ סבר כמ”ש שכל הפרטות נאמרו בסיני דאל”כ לא היה למשה לומר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי לפי פירושו של ר’ חנינא, וממילא גבי בנות צפלחד סבר ר’ חנינא דנתעלמה ממנו ההלכה כדפרש”י בחומש וכדאי’ במדרש רבה.

ספ”ב דר”ה בעובדא דר’ יהושע שלקח מקלו ומעותיו בידו, שאלת אם ר”ה התענה באותו יוה”כ או לא, תשובה הנה זה פשיטא שקודם שקיבל דברי החכמים שהלך אצלם התענה שהרי סבר שהוא יו”כ, ולענין אחר שקיבל דבריהם נראה דאז כבר לא התענה, שהרי קיבל דבריהם  (ועי’ בתפא”י בועז שם), ולא מסתבר לחלק בתנאים שהקל רק בשעה”ד מחמת תקנת ר”ג שיטול מקלו ומעותיו בידו ולא לגבי תענית, ועוד דעיקר טעם ר”ג שלא יעשה ר”י יוה”כ בזמן אחר ואם יתענה נמצא דעיקר דברי ר”ג עדיין לא נתקיימו, ועוד דקאמר ר”ג שקיבלת את דברי, וא”כ הרי לא קיבל את קביעתו, ועוד דאם חשש באותו יוה”כ לחשבונו א”כ הוצרך לחשוש לכל מועדים ורגלים אחרים עד סוף ימיו ולא אשתמיט תנא ותני שיש עוד חשבון אחר שיש לחוש לו בא”י במקום ששלוחי ב”ד מגיעין, ועוד דסוגיין דעלמא דקביעות ב”ד קובע ובלא קביעת ב”ד אינו נקבע ובחושבנא בלא ב”ד אינו נקבע וזה מפורש בהרבה מקומות במשנה (כמו נחקרו העדים וכו’) ובגמ’ ובמדרשים (עי’ בפסדר”כ פ’ החדש הזהלכם) ולא אשכחן מאן דפליג ע”ז, והיינו משום שגם ר’ יהושע שלא סבר כן מתחילה מ”מ חזר בו.

ברמ”א יו”ד סי’ לה ס”ד כתב דביתרת בריאה שיש לה גומא חשיב פיצול ולא יתרת וכשרה ודוקא מגבה אבל מקמה פסולה, והנה ברמ”א לעיל פסק המנהג להכשיר יתרת מקמא, ולפ”ז לכאורה נמצאו כאן סברות הפוכות, דביתרת מקמא כשר ומגבה פסול ובפיצול מגבה כשר ומקמה פסול.

אם כי להסיר מחומר הקושי’ הביאור הוא (עי’ לקמן דברי הנו”כ) דיתרת הוא דבר הנעשה מטבע הבהמה עצמה ונברא בה כמו שאר אונות דיש בהמות שנוצר  אצלם יותר אונות, אבל פיצול הוא נעשה מחמת חיכוך הריאה בדפנות, ובהמה בריאה דרכה להיעשות יתרת רק מקמה כמ”ש בגמ’ שהוכיחו כן מורדא (לפי הרמ”א וכמשנ”ת לעיל בדברי בביאור הרמ”א ועי’ בבהגר”א לעיל), ומה שלא נעשה מקמה הוא מחמת חולי וטרפות, משא”כ פיצול שנעשה משפשוף הוא כעין חבורה שדרכה להיעשות בכל מקום רק שיש חילוק דאם הפיצול עומד עכשיו מקמה סופו להתפרק כמ”ש הרמ”א, ואם עומד מגבה אין סופו להתפרק, אבל יתרת מקמה כיון שהוא דבר שהוא מברייתו ולא עלה מחמת שפשוף או מכה אלא מטבע הבהמה לכך אין סופו להתפרק כלל.

אבל עדיין צ”ב מה שהביא אח”ז דאם נמצא יתרת נגד חריץ הורדא איכא פלוגתא אם לסמוך על החריץ של הורדא, תיפוק ליה שיש כאן יתרת מקמה, וא”כ אינו טריפה משום שהוא יתרת מקמה, והחריץ אינו הופכו לפיצול מקמה דפסול דמאחר שהחריץ הוא מכח הורדא ולא מחמת היתרת הלכך יש צד לומר דאין זה פיצול דפיצול הוא רק דבר שסמוך לו גומא שבאתה על ידי הפיצול.

ואולי באמת סובר הרמ”א דכל אונא שיש לידה חריץ אפילו מטבעה האונא נעשית מחמת החריץ וחשיב פיצול וממילא יש להטריף מקמא, אבל א”כ צ”ע למה יש צד להכשירה מחמת החריץ כיון שהוא פיצול מקמה, ואולי יש איזה אופן שיהיה סמוך לחריץ הורדא ובכל אופן הוא מגבה ולא מקמה, ואז מיושבת הקושיא האחרונה הנ”ל.

אבל אם נימא דהרמ”א מיירי כאן למנהג אותן המקומות שנזכרו לעיל בדבריו שמטריפין יתרת מקמא, ואז לדידהו אין כאן סברות הפוכות דפיצול נאמר רק לקולא ולא לחומרא, א”כ מיושבות הקושיות, דאין צד להטריף מגבה יותר מקמא, דלדעה זו לעולם מגבה יהיה חמור יותר (ורק בוורדא נאמר שצריכה להיות מקמא כיון שברייתה כך היא ומגבה הוא שינוי מברייתה), ואילו למנהג להכשיר יתרת מקמא הוא כשר בלאו הכי, ומ”מ עדיין יש סברות הפוכות בין סברא זו למנהג להכשיר יתרת מקמא, דלמנהג הנ”ל מחמירין במגבה יותר מקמה ולדעה זו נמצא צד חומרא במקמה יותר במגבה, וגם בלשון הרמ”א לא משמע דמיירי לפי מנהג שאינו מנהגו של הרמ”א.

וכך מבואר בכל הנו”כ בש”ך וט”ז סקי”ג ופר”ח דעיקר דברי הרמ”א מיירי גם למנהג דידן, אבל סוף דברי הרמ”א לענין חריץ דורדא נקט הש”ך סקל”ח ע”פ הרמ”א בד”מ דמיירי רק להפוסלים יתרת מקמא.

בב”י יו”ד סי’ פז דייק מדברי הטור שכתב בהיתר ביצים מעורים “כמו שלל של ביצים המחובר באשכול” דמשמע שההיתר הוא בביצים שהם כמו האשכול ולא האשכול ממש.

וצ”ב דהרי שייך לומר דר”ל כמו המחוברים באשכול שהם עצמם מותרים, וכמו הו”ל כעין כגון (ושוב מצאתי שכ”כ כבר הארוך מש”ך דכמו היינו כגון, אבל בהשלמת הדברים דלקמן יש להוסיף בחידוד הקושי’ דמאחר שנכנסים אנו לדחוקים גדולים על ידי דיוק זה של תיבת “כמו” שבטור, א”כ צ”ע למה לא נימא דעדיפא לן לפרש בטור תיבת “כמו” במשמעות כגון שאינו דוחק גדול, ואזי א”צ לדחוק כ”כ).

ועוד צ”ב דהרי הרא”ש שהוא מקור הטור כתב הלשון דהביצים המותרות הם “מעורות יפה”  ולשון זו לא משמע כמו שפירש הב”י ל’ הטור דמעורות היינו רק שורייקי סומקי ונפרדות מן האשכול, אלא מעורות יפה משמע מחוברות, (אם כי אינו קושי’ על הב”י, דהב”י גופיה כבר העיר דמהרא”ש לא משמע כפירוש הב”י בטור, שהרי כתב הב”י משמע מכל זה שאע”פ שעודם מחוברים באשכל וכו’ אבל מדברי רבינו וכו’ נראה שהוא מפרש כל שהיא מחוברת באשכול עדיין לא נגמרה וכו’).

ועוד קשה דהרי הרא”ש והטור אזלי בשיטת רש”י והרי הב”י בנוסח הבדק הבית (כנדפס בטור הוצאת המאור) הביא לשון רש”י ואע”פ שמעורה עדיין בגידין של שדרה, ולשון זה להדיא מוכיח דהלשון מעורה היינו מחובר באשכול ולא שהוא נפרד עם שורייקי סומקי (אם כי גם בזה אינו קושי’ על הב”י סובר הב”י דהטור נקט דלא כדמשמע מרש”י והרא”ש וכנ”ל, וכ”ה בטור המאור המתוקן ע”פ הבדק הבית, דכ’ הב”י שם דגם ברש”י משמע דלא כהטור, וכן הגיהו בחידושי הגהות על הטור, אבל הטור להדיא קאי בדעת רש”י ורש”י פירש וכו’, א”כ סובר הב”י דהטור למד ברש”י דלא כדמשמע ברש”י שלפניו ובהרא”ש בדעתו).

ועוד קשה דבמקור הסוגי’ בפ”ק דביצה ז ע”א מוכח מתרי לישני דלת”ק מותר אפי’ במחוברות ממש בשלל, דהרי  ללישנא קמא אמרי’ התם דמאן תנא מן השלל מותר דלא כר’ יעקב (ואביי דחי דלענין טומאה מודה ר’ יעקב אבל עכ”פ לענין איסורא ת”ק שרי מן האשכול ממש), וללישנא בתרא מוכח ג”כ דמש”כ מן האשכול אסור לאביי היינו מבשר האשכול ואילו המחובר בבשר האשכול שרי, וגם לרב יוסף שם דמפרש דמחובר באשכול אסור הרי איהו מפרש לה כר’ יעקב ודלא כת”ק דשרי (ובחשבון יוצא דאפי’ לרב יוסף בלישנא קמא אתיא פירוש הברייתא כמו אביי בלישנא בתרא), א”כ לכולהו אמוראי בב’ הלישני יוצא דלת”ק המחובר בשלל שרי והרי הלכה כת”ק ודלא כר’ יעקב, ועכ”פ בטור ודאי קאי אליבא דת”ק דהרי מביא שם דברי רש”י.

ורבינו יהונתן המובא בא”ח הל’ מאכ”ס סי’ עב שהביא הב”י סובר כעין מה שפירש הב”י בדעת הטור אבל הוא אפשר דבאמת סובר דהלכה כר’ יעקב כיון דאביי בלישנא קמא מפרש הברייתא אליביה דר’ יעקב, א”כ לדידיה לק”מ, אבל אם נפרש כן בטור קשה כנ”ל.

בב”י או”ח סי’ לב הביא דברי רש”י לענין ניקב תוכו של ה”א שיש בזה ב’ פירושים וכתב הרא”ש דפירוש ראשון עיקר, ונתקשה שם הב”י למה הביא הטור פירוש השני ותירץ דאולי לדינא מודה הרא”ש להפירוש השני.

ובעניותי לא זכיתי להבין לא קושייתו ולא תירוצו, חדא, דהרי הטור הביא הפירוש השני ברש”י רק בלשון יש אומרים ואילו הפירוש הראשון הביא בסתמא וא”כ אזיל כהרא”ש שהעיקר כהפירוש הראשון, ועוד דהרי בדברי אותם יש אומרים רק הביא מסקנת דבריהם ואילו בפירוש הראשון שברש”י הביא כל פרטי הדין לפי סדר הגמ’ ומבואר דסבר כן לעיקר בפירוש דברי הגמ’, ולא עוד אלא שאחר שהביא היש אומרים שמפרשים שכהפירוש השני הביא דבירושלמי מוכח לא כן ולא עוד אלא שסיים שהלכה כהירושלמי בזה א”כ הביא דבריהם כשיטה בעלמא ולא להלכה כלל וא”כ שפיר מתברר דהטור סובר כהרא”ש.

וגם הב”י להלן מסכים בפירוש כוונת הטור בפירושו השני בדעת הטור דהלכה כהירושלמי בזה, ואף אחר זה מסכים עוד דלכל הראשונים המפרשים כפירוש השני שברש”י מסכימים דלהבבלי כשר ועם כל זה חשש להלכה להירושלמי כיון שהעיקר להטור כהפירוש השני שברש”י וכמו שהכריע הרא”ש, ועוד כתב הב”י להלן דמה שהכריע הטור לגבי רגל הה”א הוא משום שסובר הטור כהרא”ש דהעיקר כהפירוש השני.

וגם תירוצו לא זכיתי להבין דלפי תירוצו של הב”י נמצא דהרא”ש מסכים עם הנך ראשונים דניקב כולו כשר (דהרי זה שיטתם של אותם הראשונים המפרשים כהפירוש השני ברש”י כמבואר בב”י להלן) והרי אדרבה אם נאמר כן כ”ש דקשה דהרי הטור מכריע דלא כדבריהם וא”כ כ”ש דקשה דמצינו בזה דהטור אזיל דלא כהרא”ש והדרא קושיא לדוכתיה דהטור חולק על הרא”ש, ומיהו זה יש ליישב דאזיל כהצד דלהלן בב”י שהטור לא הכריע כהרא”ש בזה.

יו”ד סי’ א ס”ב בהגה, ואם שחט וליתיה קמן למבדקיה מ”מ יבדקו בסימנים וכו’, ואע”ג דבלאו הכי יש חיוב בדיקת סימנים מ”מ לענין דין זה מעיקר הדין הוה סמכינן על שהשוחט כבר בדק, ובדיקה זו היינו משום דלכתחילה אין לסמוך על השוחט בכל מה שאפשר לבדוק, והיינו במקום שלא נהגו ליטול קבלה וכדמסיים.

יו”ד בסי’ יח סעי’ ה’ בדינא דמסוכסכת כתב השו”ע דאם כולה מסוכסכת פסולה ולא הוכשר בדיעבד אלא בסכסוך אחד, אבל בהרבה סכסוכים חיישי’ שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש, וצל”ע הרי גם בסכסוך אחד אם השיב ידו מעט פסולה, ודוחק לחלק בשיעור השבה, דהא מסתמא השבה כל שהוא אפי’ כחוט השערה פוסלת אפי’ בסכסוך אחד, ויש לומר דבסכסוך אחד רק אם השיב ידו בזמן שהיה הסכסוך על צואר הבהמה ונוגע בה פסולה אבל כשהסכסוך לכאן ולכאן א”צ להזהר משא”כ בניד”ד שצריך להזהר בכל רגע וזה קשה מידי וחיישי’ שלא יצליח.

במגילה ב ע”ב ולאו ישראל נינהו (בתמיה) ועוד מהודו ועד כוש כתיב, ק”ק דהרי גם מהודו ועד כוש לא קבלו מצוות פורים על עצמם אלא בני ישראל דהרי גוים לא קבלו כלל, וא”כ מהו החילוק בין ב’ הקושיות, וצ”ל דחדא ועוד קאמר, חדא דהרי ישראל נינהו, ועוד דהא גם בלא סברא זו הרי כך מפורש דקבלו עליהם כל המקומות מהודו ועד כוש כדפרש”י, וקושי’ שניה צריכה עדיין לקושי’ ראשונה דישראל נינהו אלא הוא כעין לא זו אף זו בדרך קושי’.

אי נמי בקושיא הראשונה ר”ל דמה שהם ישראל היה להם לקבל על עצמם מחמת שמחתם שאף הם היו באותו הנס (עי’ לקמן ד ע”א), א”נ גם בלא זה משום שנטפלים לרוב ישראל שקבלו על עצמם מחמת הצלתם, דבתקנת ציבור אזלי’ בתר רוב (כמבואר בשו”ע יו”ד הל’ נדרים), ויש מקום לטעון דגם רוב מקומות חשיב כרוב מקומות ישראל לחייב מקומות הנשארים, וצל”ע בזה דבפוסקים משמע דב’ קהילות בעיר אחת אין קהילה קטנה מחוייבת לקהילה גדולה עי’ ביבמות יד ע”א ורשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י וכו’ שדנו בנידונים הללו.

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין, משמע מזה דדינא דתקדום עשייה לזכירה אינו חובת יחיד אלא חובת ציבור, ואפי’ קיל משאר חובת ציבור דעלמא דסגי דמתקיים על ידי מוקפין, וגם יש לומר דאידך דעה בגמ’ שם לא פליגא ע”ז אלא רק שצריך לתקן באופן שכל ציבור וציבור יקדימו זכירה לעשייה ומ”מ עדיין יש מקום לומר שהוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, ומאידך יש מקום לומר דלאידך דעה (דקי”ל כוותיה) הוא כבר חובה על כל יחיד להקדים זכירה לעשיה.

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש”י ד”ה גובה מלוה “בעל” גובה “מאבי הבת” כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה “החתן מחמיו” מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ”מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.

ב”מ קא ע”א אמר עולא אמר ריש לקיש וכו’ אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו’, וכעי”ז קג ע”א אמר ריש לקיש וכו’ אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו’, ששאלת אם ריש לקיש חזר בו תשובה לא חזר בו אלא כי אתא רבין הביא שמועה אחרת בשם ריש לקיש המיישבת לפ”ז מה שקשה על השמועה הקודמת, ומיהו ריש לקיש עצמו לא אמר ב’ הדברים אלא כי היכי דאשכחן מר משתבע דהכי אמר רב וכו’, וכהנה אשכחן בגמ’ בהרבה דוכתי דאחר קושי’ נזכרה שמועת האמורא כמו שנמסרה בשינוי על ידי אמורא אחר המתרצת את הקושיא.

ב”מ צז ע”ב כדאמר רב נחמן כגון שיש עסק שבועה ביניהן ה”נ כגון שיש עסק שבועה ביניהן, ששאלת דלא מצינו על מה קאי מילתא דרב נחמן, יש לציין דהרש”ש העיר כן, וכן בברכות שמים, וציין שם לתוס’ כתובות כו ע”א ד”ה והאמר ששם יש סגנון דומה ובעוד מקומות.

ובאמת בהרבה מקומות אמרי’ והיכא אתמר מילתא וכו’ ועכ”פ רש”י ותוס’ מפרשי היכא קאי או עכ”פ דלא אתפרש יכא קאי והדבר אומר דרשני.

ויתכן לבאר דר”ל דרב נחמן גופיה דלעיל בביאור דינו אמר דהיכא דיש עסק שבועה ביניהם הדין שונה, ועדיין הלשון צ”ב דמשמע שאמר כן על משנה או ברייתא אבל יש לומר דמאחר ובא לבאר בזה עיקר דינו דלעיל לא טרחו לבאר לגבי איזה משנה או ברייתא נאמר.

ועי’ בעין יהוסף מה שכתב ליישב באופן אחר ודבריו ג”כ דחוקין עי”ש.

או”ח סי’ תקכו ס”ד דיו”ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, והוא מגמ’ פ”ק דביצה דף ו’, ופשיטא דדין זה נאמר רק האידנא דידעי’ בקיבועא דירחא דבלא זה לא מצינו שהתירו ספק דאורייתא משום מת וכ”ש להסוברים שספק דאורייתא אסור מדאורייתא.

או”ח סי’ תקי ס”א ואפילו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, ובמשנ”ב דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר, והוא מבואר בש”ס ופוסקים, וצ”ב דהא ניחא נפה וכברה דמיוחדין לברירה אבל טבלא מיוחדת לאכילה ולסדר עליו תבשילין, ונראה דהביאור בזה הוא דקנון ותמחוי כיון שמיוחדין להניח בהם המאכלים בכל יום הלכך כשבורר בתוכן לא נראה קובע עצמו לברירה, אבל טבלא היא גדולה ואינה מיוחדת לאכול ממנה ולא לאחסן בה מאכלים וניכר שעושה עסק מיוחד לברירה, שמוציא המאכל מכלי הראוי למאכל מצד עצמו ומניחו בכלי שאינו משמש כעת אלא למטרת הברירה מצד גדלו, ודון מינה לאסור כלים כיוצ”ב בזמנינו.

או”ח סי’ תקי ס”ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו’

או”ח סי’ תקי ס”ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו’, ולא דנו כאן מצד היתר מוקצה (לומר שאין היתר כשיכול להוציא האוכל) אלא רק מצד דיני ברירה, ואולי מכאן ראיה לשי’ החזו”א דלכלוך בטל לדבר ואינו מוקצה והרחבתי בשיטתו במקום אחר.

באו”ח סי’ תעב ס”ז בהל’ ליל הסדר הביא הרמ”א בשם אגודה דבזה”ז כדאי הוא הראבי”ה הפוטר הסיבה בזה”ז לסמוך עליו שאם אכל ושתה בלא הסיבה יצא, והכריע הרמ”א דיחזור ויאכל וישתה מלבד היכא שא”א לשתות מחשש שאם יצא הו”ל מוסיף על הכוסות, ולפו”ר היה נראה דהרמ”א נקט דהעיקר כהראבי”ה ולכך כשיש לחוש שלהראבי”ה אסור לשתות לא ישתה, ורק היכא שיכול לתקן בקל לכו”ע בלא הפסד יתקן, וכך כתבתי מתחילה בתשובה אחרת, ועכ”פ דיש כאן ספק השקול אם הלכה כהראבי”ה ולכך שב ואל תעשה עדיף.

אולם שוב נראה דאין מכאן ראיה דסבר הרמ”א דהעיקר כהראבי”ה דהרי בדרכי משה הביא דברי המרדכי דמשמע מהד”מ שם דקאי גם לפי הצד שהסיבה בזה”ז הוא חיוב דמ”מ בכוסות לא יחזור וישתה.

ויש לבאר כוונתו משום דבגמ’ אי’ דטעם ההסיבה בד’ כוסות הוא מחיוב ספק, כיון דלא ידעי’ אם חיוב ההסיבה בכוסות הם בב’ כסי קמאי או בתראי לכך אידי ואידי בעו הסיבה, אבל יש מקום לטעון דבעו הסיבה רק לחומרא אבל לקולא להוסיף על הכוסות לא, ושב ואל תעשה עדיף.

ומ”מ מסיים המרדכי דצ”ע, ויש לבאר הספק בזה דמ”מ מאחר שנפסק בגמ’ דאידי ואידי בעו הסיבה הו”ל לדידן כמו חיוב ודאי ולא כמו חיוב ספק, או יש לבאר דחששא דמוסיף על הכוסות אינו חשש כ”כ להחסיר כוסות, ועוד יתכן דס”ל דמוסיף במקום ספק לא חשיב מוסיף, ואפשר עוד דגם המשמעות אידי ואידי בעו הסיבה היינו בין לקולא ובין לחומרא דאל”כ יש לטעון דחומרא דאתיא לידי קולא הוא אלא ע”כ דלא חיישי’.

כ”ז יש לבאר במה שהיה להמרדכי צד שלא לפסוק כן וגם בדעת המחבר וסייעתו שכך פסקו בכל הכוסות דצריך לחזור ולשתות בהסיבה.

עכ”פ נתבאר דגם לולא הראבי”ה יש צד בב’ כסי בתראי שלא לחזור ולשתות וא”כ בצירוף דברי הראבי”ה כבר הו”ל ספק ספקא וממילא אין ראיה דס”ל להרמ”א כהראבי”ה לעיקר הדין.

ואם כנים הדברים יצא מזה נפק”מ נוספת לדינא לענין אכל אפיקומן בלא הסיבה ודוק וצ”ע, ועי’ במשנ”ב מש”כ בזה.

יו”ד סי’ פז בש”ך סקל”ב דן אם יש להתיר בדיעבד בלא הפסד מרובה באופן המבואר שם, ויש להעיר דעיקר נימוקו מתחילת דבריו הוא שהחשש כאן הוא רק דרבנן, ולפ”ז בזמנינו אם רגילים לבשל הגבינות לכאורה לא יהיה היתר זה ויל”ע.

והש”ך הביא דברי הב”ח שכתב דבדאורייתא יש לחשוש והקשה עליו מאי דאורייתא איכא הכא, ואולי לפי הנ”ל יש לבאר כוונת הב”ח אכן באופן שמבשלו (ואולי הב”ח לא חילק בין מבשלו לאין מבשלו כיון שיכול לבשלו ואתי לידי איסורא דאורייתא וצל”ע בדעת הב”ח בבישול חלב אחר שיש רק נותן טעם בשר).

יו”ד סי’ פז בדרכי משה סק”ח הביא דעות האומרים שיש היתר בחלב קרוש ששהה בקיבה וכתב דאי”ז משום נ”ט בר נ”ט אלא משום שהקיבה הקרושה היא פרשא בעלמא, והובאו דבריו גם בט”ז סקי”א, וצ”ע דהרי אם החלב הקרוש פרשא בעלמא כ”ש דיש כאן נ”ט בר נ”ט.

ומה שיתכן ליישב בזה דכוונת הד”מ היא דלולא דסבירא לן שיש כאן פירשא בעלמא [היינו דעת רש”י שסובר שאין כאן פרשא בעלמא כמובא בב”י] אין כאן גם נ”ט בר נ”ט, דהרי בחלב שקיבל טעם מן הבשר וחזר ונתערב בחלב אחר לא אמרי’ נ”ט בר נ”ט כיון שכבר נאסר בחלב הראשון (ואין כאן צד שהוא אוכל ואינו חלב, דרש”י ס”ל שהוא חלב ממש ור”ת ס”ל שהוא פרשא ואינו אוכל כלל וכמבואר בב”י לעיל בדעת הרי”ף והרמב”ם ובהמשך הביא הב”י מי שכתב כן), ממילא לא שייך לבוא ולטעון נ”ט בר נ”ט בלא שנקדים ונאמר שחלב זה הוא פירשא בעלמא, ואחר דאמרי’ שחלב זה הוא פרשא בעלמא כבר א”צ לבוא שהוא נ”ט בר נ”ט, כיון שהטעם העובר דרכו הוא פגום וטעם פגום אינו אוסר, אבל אה”נ יש כאן גם נ”ט בר נ”ט רק דדבר שהוא טעם פגום אינו שייך לדיני נ”ט בר נ”ט.

ובזה יתכן ליישב דבב”י הביא דעת רש”י שאוסר ושכתב לחלוק על האומרים שיש כאן נ”ט בר נ”ט ואילו הר”ש המובא במרדכי נקט שהוא “גרוע מנ”ט בר נ”ט”, ולהמבואר אין כאן השגה של הדרכי משה על הר”ש שבמרדכי אלא דקאמר דכל דבריו הם רק על בסיס שיטת ר”ת שסובר שחלב זה הוא פרשא בעלמא ולכן רש”י לא קיבל סברא זו אפי’ לא להחשיבה כנ”ט בר נ”ט כיון דהוא לשיטתו לא סבר שיש כאן פרשא, אולם הר”ש אכן סבר מסברא זו וטעמו משום שהיא פרשא דזה עיקר הטעם אבל אה”נ אחר טעם זה הוא גרוע מנ”ט בר נ”ט.

ובזה יתכן לבאר עוד מה שתמה הש”ך סקל”א על הלבוש בסעי’ י דהוא נ”ט בר נ”ט והקשה עליו הש”ך דלא דמי לדגים שעלו בקערה ששם היה נ”ט בר נ”ט דהיתרא משא”כ כאן החלב הזה מרגע שנתערב בו טעם הבשר כבר נעשה איסור, וקושייתו צ”ב דהרי הש”ך גופיה קאי כאן בדעה שהחלב הקרוש הזה הוא פרשא בעלמא, (וזה באמת הטעם שנקט הש”ך שאין כאן טעם אוסר כיון שהטעם העובר דרך פרשא אין בו כח), וכן כתב בצבי לצדיק הנדפס על גליון השו”ע ליישב קושיית הש”ך על הלבוש.

אמנם להמבואר זהו גופא קושיית הש”ך על הלבוש דבשלמא לדידי דאמינא שאין טעם העובר דרך פרש אוסר שפיר אלא לדידך שהוא מטעם נ”ט בר נ”ט ולא מטעם שחלב זה חשיב פרשא א”כ אין כאן נ”ט בר נ”ט שהרי אם אינו פרשא הרי הוא חלב וכבר נאסר, אבל הלבוש לכאורה סובר דטעם טוב המועבר דרך פרש למאכל טוב יש לומר דחשיב טעם שאינו פגום ואעפ”כ יש כאן נ”ט בר נ”ט מכיון שהפרש עצמו אינו חלב אלא לדידן הוא כמו דגים.