תשובה

הנה לפי מה שנקטו רוב הראשונים כפשטות הגמ’ שיכול למחות גם אחר גיור ב”ד, א”כ יצטרך הטפת דם ברית, דהרי גיורו הראשון נתבטל לגמרי.

ומיהו בגוף הענין האם מחאה מועלת בגיירוהו ב”ד הר”ן בשם הרמב”ן כ’ בדעת הרי”ף דסבירא ליה דבגיירוהו ב”ד אין יכול למחות דמה כח ב”ד יפה, הובאו בב”ח יו”ד סי’ רסח, לפ”ז לא יצטרך הטפה דמחאתו לא הועילה כלל, ועי’ בפתחי תשובה על השו”ע שם בשם התפארת למשה דלהלכה אפשר דקי”ל כדעת הרי”ף עכ”פ לחומרא עכ”פ באופן שנתגייר אחד מאבותיו עמו, ולכן לחשוש לכל הדעות יצטרך להשאר ביהדות ולעשות הטפת דם ברית.

קרא פחות

לכבוד הרה”ג גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך

ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.

מקורות:
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא”י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע”ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס”ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ”כ בתיקון יששכר [מתקופת הב”י פרק שנים פשוטות דף כג ע”א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ”כ מהר”ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי’ גר בעזה בשו”ת שמחה לאיש סי’ ה, וכ”כ הגרי”מ טיקוצ’ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי’ עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו”ת אול”צ ח”ד פנ”ה תשובה ו’ בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.

וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על “עזה” “חציריה” דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא”כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל”ע בזה.

ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב”י סי’ תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב”ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ”פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג”כ קודם מזמן יב”נ.

אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח”ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי”ש שכ’ בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ”כ מספק”ל במגילה ה ע”ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א”צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ”ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ”מ יש בזה עכ”פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ”ש הבה”ל בשם הברכ”י, והביא שם שאמנם בבה”ל סי’ תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או”ח ח”ב סי’ קלא] נקט שאע”פ שעיר מוקפת חומה מימות יב”נ שהיא חריבה אין קורין בה בט”ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב”נ והיא של גויים קורין בה בט”ו, אבל בניד”ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט”ו, ועי”ש שכתב בכל דבריו.

[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה”ל בעוד אופן אחר מש”כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט”ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי’ בירושלמי פ”ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].

ואם נמחיש מחדש את הדברים ע”פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י’ בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי”ד.

וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו”ל ספק ספקא ופטור.

ולענ”ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש”כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט”ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה”ל [סי’ תרפח ד”ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ’ וגם החזו”א [סי’ קנג סק”ג] לא נקט כן, וכ”ה בפאת השלחן [סי’ ג סט”ו].

והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.

והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא”צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.

[וראיתי כעין זה במשנ”ב מהדורת דרשו סי’ תרפח על סק”ט בשם הגרנ”ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה”ל בזה אפי’ כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].

ויעוי’ גם בחזו”א מעשרות סי’ טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א”צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק”מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט”ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ”ש החזו”א סי’ קנא וס’ קנג סק”ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).

וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא”י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ”פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו”ל כ’ הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ”ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ”פ בערים שבא”י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.

ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.

ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ”ש הר”ש בנגעים ע”פ הגמ’ ספ”ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ לו מה שהובא בזה בשם החזו”א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב”נ עכ”פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.

והחזו”א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט”ו ושמעתי בשם הגרנ”ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל”ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב”נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט”ו בזה.

ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי’ יבמות טז ע”א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי’ להגר”ש דבליצקי], מ”מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.

ומה שהזכיר במאמר הנ”ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ”י סי’ תרפח סק”ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו”א סי’ קנד סק”ג והליכות שלמה פורים פ”כ ס”י.

ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י’ בטלנים, הנה הכרעת השו”ע שאין צד כזה, וגם המשנ”ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו”א סבר שהמחלק בי’ בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי’ לזה.

ומ”מ שא”א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי”ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב”י, וכן יש דעת הגר”א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי”ד בלבד, והובא בשעה”צ סי’ תרפח סק”ט (ואולם דברי הר”י אביוב שהובאו בב”י סי’ תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב”י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר”א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר”ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ”מ שמחלקין בין א”י לחו”ל לא שייכים לכאן).

וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי”ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.

וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה”ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט”ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט”ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי”ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.

כ”ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.

עיקר הקולא שהזכירו פוסקי זמנינו במטרנה הוא כשהדבר נמס לגמרי, וכמ”ש החזו”א (או”ח סי’ נח סק”ט), שדבר שנמס לגמרי לא גזרו עליו, ואמנם יש צד להתיר להכין מטרנה גם אם במהלך ההכנה הוא קצת סמיך כיון שמטרת וסיום ההכנה היא שיתנמס לגמרי (ראה אול”צ ח”ב פל”ג תשובה ח), אבל באופן שמכניס הרבה מאבקת המטרנה בשביל שהתוצאה תהיה סמיכה בזה הוא נידון אחר, שאם יוצר משהו סמיך מעט כבר דינו כבלילה רכה שמותר לעשותו בשבת רק בכפוף לדינים המבוארים בסי’ שכא מסעיף יד ואילך ומשנ”ב שם.

ולמעשה הכנת מטרנה באופן כזה דינו שווה להכנת דיסה קרה בשבת בבלילה רכה.

וקיצור הדינים המבוארים בפוסקים שדבר שאינו בר גיבול ובלילתו רכה מותר להכין ממנו הרבה אם עושה שינוי (ובבלילתו עבה צריך שיהיה גם שינוי מעט מעט ולא ניכנס בזה כאן לדיני בלילתו עבה), ולדעת המשנ”ב סעיף קטן סח וסקנ”ז צריך שינוי גם בסדר הנתינה וגם בעירוב וכ”ה בתרוה”ד, ולדעת החזו”א או”ח סי’ נה סק”ח די בשינוי אחד של סדר נתינת המשקין, וכ”ה בדרישה.

וכתב בחוט שני (ח”א פי”ג עמ’ קז ועמ קיד) שבדיסה רק בבליכה רכה מותר אם משנה מסדר הנתינה לדעת החזו”א, ולדעת המשנ”ב צריך גם לשנות בעירוב ולערבו שתי וערב ואסור לנער אותו, וכ”כ בשבט הלוי (ח”ט סי עג) שמשום צורך התינוק אפשר להכין דיסה דלילה עם שני שינויים.

ובמציאות בפרקטיקה לענין השינויים שיש לעשות בזה צע”ק, דלא שמענו שיש סדר קבוע בנתינת המטרנה שיש לשנותו בשבת, ויל”ע אם מודדים את הדרך לפי כל אחד מה שהוא רגיל או לפי המקום, וברמ”א סי’ שכא סט”ז משמע שהולכים לפי המקום, וכן מבואר בחזו”א באו”ח סי’ נח סק”ה.

ולמעשה המשנ”ב בסקנ”ז הביא מחלוקת כיצד ינהג במקום שאין ידוע קפידא בסדר הנתינה ועי”ש מש”כ בזה, והחזו”א שם כ’ שאם מנהג המקום שלא להקפיד אין תקנה לדבר וכדעת הט”ז המובאת במשנ”ב שם, ומ”מ כ’ שם החזו”א בסק”ו שבבלילה רכה אפשר להקל על ידי שיעשה שינוי בסדר הגיבול כיון שבלילה רכה איסורה רק מדרבנן ולכן אפשר לסמוך על הפוסקים כר”י בר’ יהודה שאין איסור מהתורה בנתינת המים לקמח ודי בשינוי שלא יבחש כדרכו אלא בשתי וערב או על ידי עירוי העיסה מכלי לכלי, ויש להעיר על זה דגם קולא זו של החזו”א מיוסדת על שיטתו שם ובסי’ נו סק”ג שנתינת מים לדבר שאינו בר גיבול אינה אסורה אלא מדרבנן, אבל המשנ”ב סי’ שכא סק”נ חולק על זה וסובר שלפי רוב הראשונים חייב אפי’ לר”י בר”י מיד בנתינת המים, וא”כ קולתו זו של החזו”א אינה מיוסדת על שיטת המשנ”ב.

וגם לענין השינוי של מעט מעט צ”ע אם שייך כאן להשתמש בזה מכיון שבמטרנה הדרך להכין ביום חול ג”כ מעט מעט, ובפרט לפמ”ש במשנ”ב שם סקנ”ד שאפילו כגרוגרת חשיב מעט מעט, ויעוי’ בחזו”א סי’ נח סק”ח דבדבר שהדרך לגבל ממנו מעט מעט אין מועיל בו השינוי של מעט מעט.

ואולי אם יכין מטרנה מעט מאוד באופן שניכר שכזה מעט אין דרך כלל להכין בימות החול ייחשב שינוי.

ולגבי הנידון בדבר שהוא בר גיבול אם מועיל בו מעט מעט נחלקו בזה המשנ”ב והחזו”א סי’ נח סק”ז, אבל מטרנה הוא באמת דבר שאינו בר גיבול.

ויעוי’ בשש”כ פ”ח הערה י ובח”ג שם שהביא בשם הגרשז”א שיתכן להקל יותר במטרנה סמיכה הנ”ל כיון שניכר שאינו לאפייה ושרוצה לאכלו מיד, ולא העתקתי כל דבריו כי דבריו מחודשים מאוד, ובפרט שבסוגי’ מבואר דיש דברים שאינם לאפייה כלל שחייב עליהם, ומנ”ל לומר דתליא או באפייה או במשך זמן, ועוד דיש מלאכות שנחלקו הפוסקים אם סמוך לסעודה מתיר, ומבואר דקשה לחדש דין זה מסברא, בפרט שכאן הוא תוספת סברא שהדבר הוא רגיל וניכר שנעשה סמוך לסעודה, בפרט שהגרשז”א עצמו לא פסק כן בוודאות וששאר פוסקי זמנינו חלקו על זה.

ומ”מ החומרא בזה היא דוקא באופן שיש מינימום של סמיכות דבר מה המורגשת (וגם אז במקרה הבסיסי והרגיל שלה יהיה דינה כבלילה רכה שהזכירו הפוסקים), אבל במקרה שהסמיכות היא רק בידיעה ולא באמת מרגישים משהו סמיך, אף אם בפועל אינו דליל באותה רמה כמו מים צלולים כמו שמכינים מטרנה רגילה, מ”מ לא בהכרח שנחשב סמיך, וכל שיודע שיש איזו סמיכות כל שהיא ואינו יודע אם הוא בגדר הסמיכות הנזכרת יעשה שאלת חכם.

יש לציין בכל זה לדברי היש אומרים בסי’ שכא הנ”ל סט”ז שמחמירים מאוד בנתינה בשבת, ולא נחתתי בתשובה זו לפרש דבריהם כיון שרהיטת הפוסקים האחרונים דלא כדבריהם.

קרא פחות

אמנם כ’ בספר חסידים (סי’ תשנ”ד תשנ”ה) שלא יברך או יתפלל החכם על מי שבא אליו אלא שיאמר קודם לאדם שיתקן מעשיו ושיבטיח לתקן מעשיו, מ”מ נראה שהאיסור הוא לאו דוקא, דבהרבה מקומות לשון אסור הוא לאו דוקא כמ”ש הראשונים, ומאידך מצינו בהרבה מקומות בגמ’ ומדרשים שהחכמים בירכו מיד שבאו אליהם לבקש ברכה בכל עת צרה כמו שמצינו חנה תתיפי וכל הענין שם בגמ’ תענית ובהרבה מקומות.

אלא שהספר חסידים מיוסד על הדין שהובא ברמב”ם ריש הל’ תעניות (והובא במשנ”ב הל’ תעניות) שצריך לפשפש במעשיו כשיסורין באין עליו, כמ”ש ואם תלכו עמי קרי וגו’, וכמ”ש בגמ’ ברכות ה ע”א שאם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, וממילא החכם ילמד את האדם שיפשפש במעשיו, וגם הזכיר שם בספר חסידים נביא, דהנביא ודאי יודע אם הצרה באה על החטא, ושם בודאי יש חיוב גמור לשוב בתשובה כשיודע בודאות שצרה זו באה על חטא זה.

ולמעשה ברור שהמנהג הוא שאין החכם מחוייב להימנע מלברכו גם אם לא ביקש מהאדם לשוב בתשובה, שכך מוכח בהרבה מקומות ג”כ, ויש בזה ואברכה מברכך להרבות בברכות כל מה שיכול לאחרים (ראה קב הישר ועי’ ברכות נה ע”א), אלא שהחיוב מוטל על האדם לשוב בתשובה והחכם ערב לו וצריך להוכיחו כדי שלא יכשל האדם בחטא, ואם אין עכשיו החכם מחוייב להוכיחו מכל טעם שיהיה כמו שלפעמים גם אין החכם מחוייב לטרוח ללכת ולהשיב בתשובה כל מיני בני אדם שיודע שחטאו (שמצוה שלא לומר וכו’ ותמהני אם יש אדם שיודע להוכיח עי’ ערכין טז, ואכמ”ל בזה, ועי’ בשיעורי הגרנ”ק על מס’ אבות מה שהובא שם בשמו שאין אדם מחוייב להוכיח כל אדם שרואה שעובר איסור), ממילא אינו צריך להמנע מלברכו.

ולענין שאלתך האחרונה אם תועיל ישועה וסגולה וכן ה”ה ברכה כאשר עדיין יש חטא לאדם, צריך לדעת שכשם שהברכה היא סגולה לטובה כך החטא הוא סגולה עוד יותר גדולה להיפך מזה, וכן לגבי סגולות שונות בלא תשובה כבר דנו בזה לענין כמה דברים שנאמרו בהם סגולות ונראה דהגדר בזה הוא שכל עוד שלא עשה תשובה יש סגולה נגדית לסגולה הטובה לחול ומשמים יחליטו כפי מה לפעול לפי הענין הכולל, ולכך כשיש ניגודים בין מה שהאדם גורם לסגל לו, יהיה לו כמו שיקבעו עליו מן השמים כיצד להתייחס לזה (עי’ בספר מנחת תודה מה שהובא שם מהגרח”ק כעין זה).

אסור לעשות כן.

אלא יניח להם בריחוק בהיכר כדי שלא יבוא לקחת מהם ואז מותר לכתחילה.

מקורות: יעוי’ ברש”י ביצה כג ע”ב ובמה שהביאו התוס’ דבריו שם ואינו ברור שם כל הצורך דמשמע מלשונו שיש כאן איסור טירחא שלא לצורך מדאורייתא, ואינו ברור דהיכן מצינו איסור טירחא מדאורייתא, ואמנם יעוי’ במכילתא בפ’ בוא וברמב”ן ובמה שציינתי עוד בביאורי למכילתא דרשב”י במקום אחר לדברי הרמב”ן במקו”א, אבל גם אם נימא כפשטות הדברים דהכונה שהוא איסור דרבנן ותקון רבנן כעין דאורייתא לאסור גם לצורך אוכל נפש בהמה [ר”ל דכך יש לפרש רש”י שם], לכאורה הוא גם אם עושה זאת להנאתו, ואמנם בהל’ חוה”מ יש דברים שהותרו אם יש לו מזה הנאה, וכן טירחא של פינוי מבית לבית הותר בחוה”מ אם הוא לביתו מכיון שערב לאדם שידור בתוך שלו כמ”ש הפוסקים בשם הירושלמי, מ”מ יש מקום לומר דבחוה”מ גדרי ההיתרים הם אחרים, שהאיסור הוא רק כשהגדרת המעשה היא שאינו לצורך, אבל בשבת ויו”ט כל דבר שאסרו מטעם טירחא לא מצינו שהתירו מה שלא הותרו ע”פ גדרי הדין, כגון משילין פירות וכו’ [רפ”ה דביצה] וכגון מפנין ד’ וה’ וכו’ [שבת קכז], וכל דבר שיש ממנו אופנים שנאסרו מחמת טירחא שלא לצורך היום לא הותר גם אם יטען שמאוד נהנה, ויל”ע.

והנה גם דעת רש”י דביצה אינו ברור דהפוסקים [ריש סי’ תצז] נראה שהבינו לשון הרמב”ם הגדרת האיסור מחמת שהם אסורים באיסור מוקצה וחיישי’ שמא יבוא ליקח מהם באיסור [וזה טעם ששייך בעיקר ביו”ט ששייך לקיח מהם], וא”כ לפי דבריהם פשיטא שיהיה אסור גם בניד”ד שנהנה מזה.

ויש לציין דדעת התוס’ בביצה כג ע”ב [דלא כרש”י שם] וכן דעת התוס’ בשבת קו וכ”ה ברש”י שם [דלא כמ”ש רש”י בביצה שם] וכן דעת הרשב”א והרא”ה והר”ן [כמו שהובאו בביאור הלכה ריש סי’ תצז] שהוא מצד שמא יצודם [ובשו”ע יש סתירות בזה אם פסק שהוא מדין מוקצה או מדין צידה, ועי’ משנ”ב סי’ תצז סק”ד בשם הפר”ח שהעיקר להלכה כדעת התוס’ שהוא מחשש צידה, אבל גם הצד השני בדעת השו”ע הוא רק שהוא מטעם מוקצה כנ”ל ולא מטעם טירחא גרידא], ואם כן לשיטת הרמב”ם שהוא מטעם מוקצה ולשי’ התוס’ ורוב ראשונים שהוא מטעם צידה, בודאי שאין היתר להאכיל בעלי חיים בשבת גם אם אומר שנהנה מזה.

ואמנם ראיתי בשם הגרנ”ק [תורת המלאכות עמ’ לה] דכשעושה לצורך תפיסת וצידת הבע”ח ממנו לא חשיב שעושה לצורך הבעלי חיים דהאיסור רק כשעושה לצורך בעלי החיים, ושם יש רק איסור צידה ולא איסור הנחת מזונות לפני בעלי חיים, ועי’ שערי תשובה סי’ שט”ז סק”ג בשם המהריט”ץ סי’ רמ”ה הובא בתורת המלאכות שם, והנה באמת הוא דבר מחודש מאוד, (ויש לציין דגוף הנידון שם שייך לנידון הנו”כ ביו”ד ריש סי’ פז האם שייך איסור דרבנן על איסור דאורייתא עי”ש, אבל אולי יש ללמוד מזה נפק”מ באופנים אחרים שאין האיסור דאורייתא), אבל גם אחר חידושו הבו דלא לוסיף עלה, אין לך בו אלא חידושו באופן שעושה לרעתם של בעלי החיים לצודם ולא לטובתם כלל, אבל באופן שעושה את טובת הבעלי חיים וגם מתכוון לטובתם וזה מה שעושה לו הרגשה טובה, בזה לא מיירי הגרנ”ק, ויש לומר שכלול בדברי הגזירה שהגדרת הגזירה היא באופן שעושה לטובת הבע”ח וזה כלול בגזירה זו.

והעצה לעשות באופן המותר הוא ליתן באופן מרוחק מהם באופן שיש היכר שבזה אין חשש שמא יבוא ליטול מהם כמ”ש המג”א סי’ תצז והובא במשנ”ב שם סק”ה.

למנהג בני אשכנז אינו מוקצה (רמ”א או”ח סי’ שח סמ”ה), ולמנהג בני ספרד הדבר אינו ברור כלל.

וגם להנוהגים היתר בזה אבל אין ראוי לגדולים לשחק בו כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה.

מקורות: השו”ע [שכמותו נוהגים בני ספרד] שם פסק שהוא מוקצה, ולפי פשטות דברי המשנ”ב שם ס”ק קנז הוא גם בכדורים של היום, שכן כתב המשנ”ב שם שמה שראוי לשחק בו אינו נותן לו שם כלי להפקיע ממנו מוקצה, אמנם בשם השבט הלוי [ח”ט סי’ עח] והגרשז”א [ביצחק יקרא על המשנ”ב שם] והגריש”א [שבות יצחק מוקצה פ”ה אות א] הובא שהכדורים שלנו אינם מוקצה.

אמנם באור לציון [ח”ב פכ”ו תשובה ח] החמיר בזה.

ועי’ בחוט שני [ח”ג פס”ח סק”א] שכתב כמה צדדים בזה, וגם לדבריו במסקנתו אינו ברור ההיתר לכדורים של היום לבני ספרד, עי”ש.

נמצא שמאחר והנידון כאן על בני ספרד שיותר הולכים לפי הוראות רבני ספרד והם החמירו בזה וגם מהמשנ”ב סתימת דבריו משמע להחמיר בזה, א”כ קצת דוחק להתיר בשופי לבני ספרד כהיום, אולם בודאי המקיל יש לו על מה לסמוך, בפרט שמדובר בדרבנן שבשל סופרים יש לילך אחר המקיל, ובפרט שלהרמ”א אפי’ כדורים שבזמנם יש להתיר וכ”ש זה, ויש לצרף דעת הרמ”א וסייעתו גם לבני ספרד במקום שאין ברורה דעת המחבר, ובפרט שמסברא פשוטה היה נראה להקל בזה מאחר שיש עליו תורת כלי ויש לו שימוש ידוע ומוגדר.

לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר.

אולם הראוני באור לציון שהתיר.

מקורות: בגמ’ ושו”ע אי’ שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ’ המשנ”ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ”ל שכן, והיינו דמכל מקום יש משמעות עדיין לבישול, ולכאורה דבר שאין שום משמעות לבישול דעת המשנ”ב שאינו נחשב מבושל והיא סברא מובנת מאוד, ולפ”ז לא יהיה אפשר לעשות עירוב תבשילין בגבינה מפוסטרת משום שלכאורה אין שום משמעות לפיסטור בטעם ובצורת הגבינה וצל”ע המציאות בזה.

ויש לציין דמצינו בהל’ ברכות חילוק בין ירקות שמשתנין לשבח על ידי הבישול לבין ירקות שמשתנין לפחת על ידי הבישול, וחזי’ שיש מושג שהבישול אינו מועיל לירק, ואפי’ שם עכ”פ הבישול עשה שינוי בירק ויש בזה גם צד מעליותא למי שבישל וגלי אדעתיה שרוצה באופן זה (ויש הרבה בני אדם שמשתמשים בבישול כך שלא שייך לומר בטלה דעתו), אבל כאן שלא נעשה שום שינוי על ידי הבישול מאן לימא לן שיש לגבינה זו מעלה במה שהיא מבושלת.

ויעוי’ בראש יוסף בביצה טז ע”א שהסתפק לענין פירות שטובים כשהם חיים יותר ממבושלים, ובישלם, האם נחשב תבשיל, ושם הספק הוא כיון דאיכא דעדיפא ליה במבושל, והראיה שבישלם ושלפעמים מבשלים אותם, אבל דבר שבישולו אינו מגרע ואינו מוסיף בו ואינו משנה בו דבר, בזה לכאורה לא הסתפק כלל.

ומה שהובא בשם המהרש”ם (דעת תורה סי’ תקכז ס”ה) להתיר בגבינה מבושלת, יתכן שהכונה לגבינה קשה כמו גבינה צהובה וכן גבינה מלוחה שלנו שודאי משתנים על ידי בישול.

אולם הראוני שבשו”ת אור לציון ח”ג פכ”ב תשובה ב שהתיר להדיא גם בגבינה מפוסטרת שבזמנינו ויל”ע.

ויעוי’ בשו”ת הרשב”א ח”ד סי’ ר”נ (שצויין שם באול”צ וכן צויין שם למהרש”ם, והמהרש”ם ג”כ הביא דברי תשובת הרשב”א לענין הנידון שם) שדן שם לענין גבינה מלוחה לא מבושלת מה דינה, ומ”מ אין להוכיח משם דבר, דהרי לא הזכיר כלל שלגבי גבינה מבושלת הוא מותר, ואדרבה שמא רק במליחה היה לו צד להתיר משום שהמליחה משנה את טעם הגבינה ואת צורתה משא”כ בישול, ואפי’ אם נדייק מדבריו שגבינה מותרת לערוב תבשילין כשמבושלת אבל עדיין יש לפרש על גבינה קשה כנ”ל, וממילא אין מדבריו ראיה לענייננו.

אולם המהרש”ם שם מיירי להדיא גם בגבינה שהתבשלה ומדבריו ג”כ אין ראי’ לענייננו כמו שנתבאר.

ונראה עוד דמהך תשובת הרשב”א גופא אפשר להביא ראי’ לדברינו ממה שמבואר שם ברשב”א שמלח אינו כתבשיל, ומוכח מדבריו דהיינו אפי’ מבושל (היינו ממה שמבואר בדבריו לענין פרפר דגים ע”ג מלח שאין המלח נחשב כתבשיל שני), ולמה מלח אינו תבשיל, הרי לא הזכיר בדבריו שהוא משום שהמלח בטל, דלעולם המלח אינו בטל כמו שהביצה אינה בטלה לדג כמבואר שם ע”פ המשנה והגמ’, אלא יש לומר שהוא משום הטעם כנ”ל שהרי אין שינוי משמעותי ומהותי על ידי בישול מלח, הלכך אינו תבשיל.

להלן כמה רעיונות שיוכלו לסייע למי שרואה עצמו נעזר בהם (והדברים מיועדים מראש רק למי שמחפש להרחיק עצמו מהטכנולוגיה כמו שיבואר להלן).

ראשית כל צריך לדעת שרוב העבודה בפועל להימנע ממכשול ומבזבוז זמן שעל ידי הטכנולוגיה היא הרחקת הניסיון מאיתנו, מכיון שלא נברא עדיין אדם שהמפגש עם זה לא יזיק לו כלל, אם בבזבוז זמן, אם בקרירות, אם בתכנים וכו’, ולכן הפתרון העיקרי והראשוני הוא לבנות לעצמו גדרים טכניים שיפרישו ויבדילו את האדם מן הטכנולוגיה.

והנה בודאי שהדבר הראשוני הוא לדאוג שבחיי הייומיום לא תהיה גישה למרחב הזה, אבל מלבד זאת כל אחד מהמקום שהוא נמצא יכול לדאוג שתהיה לו פחות ופחות גישה לכלים האלה, וכל אחד יכול להוסיף גם שמירה על השמירה הן בכמות הזמן והתכנים המוגבלים, והן באיכות ההגבלה, כי זהו רוב העבודה לדאוג לעניינים הטכניים והגדרים, כי מה שמשם והלאה הכוחות של האדם מוגבלים בהם.

ולכן לדוגמה בעלמא, אברך שצריך מסיבות הכרחיות לעשות מנוי לחדר מחשבים, ויש לו אפשרות לעשות מנוי לחדר מחשבים קרוב או רחוק, יותר טוב לו להימנע מלעשות מנוי למקום קרוב אם זה יכול להוליד אצלו ניסיון להיכנס לבדוק כל הזמן את העדכונים, וכן כאשר יש אפשרות לעשות חבילה מורחבת או מצומצמת עדיף לשלם כל פעם על חבילה קטנה שתכלול את השימוש של אותו הפעם, מאשר חבילה מורחבת, אפילו אם נראה שיפסיד כסף מזה, ולפעמים יהיה ענין הפוך כגון שיש ניסיון להכניס הביתה אינטרנט ואז יהיה ענין להיפך למשך תקופה קצרה לעשות שיהיה קל יותר להשתמש בחדר מחשבים שיהיה תחליף לבית, עד שיוכל להוריד מזה בהדרגה, והכל לפי הענין.

כמו כן לגבי פתרונות שונים שיש בהשגת כל מיני עדכונים אינטרנטיים שלא דרך האינטרנט, כמו קווים לשמיעת האימייל הנכנס, אם זה בא כדי לחסוך ולמנוע שימוש פיזי באינטרנט (כגון שעד עכשיו היה לו אינטרנט וכרגע מחליף את האינטרנט בפתרון מסוג כזה) מה טוב, אבל אם הנידון על הדבר לעצמו אם הוא כדי או לא, ודאי שעדיף בלי זה, שכן בודאי מי שמשתמש בשירותים אלו בסופו של דבר זה גורם לו לצרוך יותר את האינטרנט בפועל יותר ממי שאינו משתמש בשירותים אלו, והדברים פשוטים.

ואדם שנמצא בכל מצב בנקודת מצבו יכול לעשות כמה שאפשר גדרים טכניים שיחסום אותו משימוש בדברים האלה כל אחד מהמקום שהוא נמצא, לדוגמה מי שיש לו שכן עם נקודה חמה שידבר עם השכן בהקדם האפשרי לסגור את הנקודה החמה, ועל זה אמרו אם אין אני לי מי לי ואם לא עכשיו אימתי, וכן אם יש לו אפשרות כל שהיא לפתוח מהבית אינטרנט יש הרבה רעיונות להוסיף גדרים וגדרי גדרים כדי שלא לבוא לידי ניסיון, כי זהו עיקר תחום השליטה שנשארה לנו לטפל בהיבט הטכני של גישה לכלים האלה למנוע אפשרות גישה בכל מה שאפשר.

דבר שני כדאי לדעת שבד”כ וברוב המוחלט של המקרים לא יקרה שום נזק אם יוציא האברך בתהליך מיידי והחלטי את האינטרנט מהבית וברוב המקרים התועלת שתצא מזה היא לעין ערוך מהחסרון המזערי של זה, וגם אם לא יצליח להחזיק בזה מעמד אבל בכל זאת כדאי לנסות, כי כל כמה שיצליח להחזיק מעמד זה שווה את זה, וגם כן אפי’ אם לא יצליח להחזיק מעמד אבל יש גבול כמה פעמים ינסה עד שיצליח אם פעמיים שלוש או עשר פעמים עד שבסוף יצליח בזה, אבל בשביל לעבור את התהליך הזה צריך פעם ראשונה ושניה ג”כ, ואם יוותר לפני הפעם הראשונה הרי שלעולם לא יגיע למטרה ולא יתחיל כלל את התהליך.

ועוד דבר שכדאי ומשתלם להישאר תמיד במצב של פעולה בדבר הזה, דהיינו להיות בפעולה אקטיבית של הימנעות וגדרים וסייגים בנידון, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות, וזה משפיע על תת המודע ומצוה גוררת מצוה, ולכן כל פעולה קטנה או גדולה שאדם עושה כדי להרחיק עצמו מדבר זה מועילה לאדם בכללותו ומניחה אותו במקום גבוה יותר, ואמר הקב”ה פתחו לי פתח וכו’, ואם אדם ינסה באופן עקבי במשך זמן בכל יום לטפל במשהו טכני פשוט שיעזור לו להתרחק מהכלים האלה, כל יום במשהו קטן אחר, לאחר זמן הוא ימצא את עצמו במקום אחר לגמרי.

והנה בכל הדברים כאן אין הנידון כלל מה הגדר של החיובים בזה שכל מה שכתבתי הם רק עצות טובות למי שכבר גמר בדעתו שרוצה להיגמל מהטכנולוגיה, ויעוי’ עוד בספר הפעלה מחדש של הרב בנימין פינקל, אבל מי שרוצה לדעת מה החיובים שהוא מחוייב מצד הלכה, ולנהוג רק כפי המחוייב, יעשה שאלת חכם.

וכל הנ”ל אינו פוטר אותנו מהמלחמה הגדולה בעת שנזקקים להשתמש בשימוש כזה או אחר דרך הרשת, ובכל עת ניסיון כזה או אחר, לשמור ככל האפשר, ויש להמליץ על זה מאמר החכם המובא בחובות הלבבות שאמר חזרתם מהמלחמה הקטנה ועכשיו יש לכם המלחמה הגדולה, כך אחרי שאדם עשה לעצמו כל החיזוקים האפשריים עדיין עיקר הנסיון וגם הרווח הסופי הוא להישמר בפועל בשעת ניסיון, והיכי דמי תשובה גמורה באותה שעה וכו’ (סוף יומא).

ובאמת שההדרכה הזו אינה שייכת לטור כאן משום שעיקר הנידונים בטור הזה הם דברים של הלכה וחיובי דינים, וכאן זה מאמר קצר של עצות טובות ורעיונות לאדם לשדרג את עצמו ולהביא עצמו למקום גבוה יותר ומיועד למי שרוצה את זה ומחפש את זה להגיע לרמה גבוה ומרוממת יותר מסתם בני אדם, והלוואי שנזכה.

ומתחילה חששתי לכתוב הדרכה בנושא כי לכל אחד יש מה לתקן ומי יאמר זיכיתי לבי וקשוט עצמך תחילה, אבל אמרתי מאחר ויש לי מה לומר אל תמנע טוב, ואם יש מי שזה יכול להועיל לו והיה זה שכרי.

מי שרואה עצמו כמי שאין הדרכה זו נצרכת עבורו כלל, הרי זה אומר שהוא נמצא בדרגה גבוהה בהרבה מכולנו, ובודאי שאינו צריך את ההדרכה הזו, וב”ה זכיתי להכיר אנשים יקרים שאין להם שום שייכות וגישה לשום דבר מהכלים הללו בלא שום גוזמא.

קרא פחות

הנה מאחר שאם נר המערבי היה כבה היה בזה סימן קללה, עי’ ברפ”ד דיומא דף לט, א”כ לא מסתבר שהיה סימן קללה בימים אלו, שהרי כל ענין השמן היה הארת פנים מיוחדת, שהרי טומאה הותרה בציבור וכמו שהעירו המפרשים, א”כ לא מסתבר שהיה אז סימן קללה, ומידי דברי ראיתי בכמה ספרים (ומהם אגודת אזוב, אור תורה, אהל תורה, אור עולם – מאיר נתיבים ועוד) שנקטו בפשיטות שבחנוכה הי’ ג”כ נס של נר מערבי, והיינו דלא מסתבר להם שנעשה נס בשאר הנרות ולא נעשה נס בנר מערבי שיהיה יותר משאר הנרות, ויש להטעים בזה ברמז דענין נר מערבי בגמ’ נזכר בסוגי’ דנר חנוכה וכן הפסוקים בר”פ בהעלותך שמשם נלמד שם בגמ’ ענין נר מערבי נקראים אצלינו בחנוכה.

ומצאתי דבר חדש בצפנת פענח הל’ חנוכה פ”ג ה”ב שכל ענין נס חנוכה נעשה בנר מערבי שדלק הוא לבדו בכל יום ונעשה בו נס שדלק ונותר בכל ז’ מים עד למחר וביום הח’ שוב דלק עד למחר, והחליפו בכל יום לנר חדש, וא”כ בדבריו נזכרה תשובה לשאלתך.

ומ”מ יש מקום לומר שסימן קללה הוא רק כשכבה בקביעות כמו שהי’ מ’ שנה סמוך לחורבן, שיש בזה חריגה מדרכי הטבע כמו שאר סימני קללה שהיו אז, אבל אם לפעמים כבה לפי דרכו אין בזה סימן קללה, וכן בבנין שלמה למהר”ש מו”ץ דווילנא [מהדו”ח עמ’ שנד] משמע שנסתפק בזה.

ומ”מ כפי שהערתם כל הנידון רק לפי הצד שחלקו את השמן והדליקו בכל יום מחדש ולא לפי הצד שכל השמן נשאר מיום לחבירו ויעוי’ בב”י הל’ חנוכה, והמג”א בספרו זית רענן על הילקוט ריש פרשת בהעלותך נקט שדלקו הנרות ח’ ימים ברצף בלא שכיבום כלל ודלא כהב”י.

קרא פחות