שאלה חדשה

בחז"ל ראינו ששבחו מה שעלו ממצרים בשמות ראובן ושמעון כמו שירדו ואפשר דע"ש זה נקבע להמשיך בהנהגה זו.

ויש להוסיף עוד דמבואר בכמה קדמונים שלא לקרוא בשמות קודם האבות, וממילא מכיון שהאבות לא היו חברים אלא אב ובנו ממילא כשבאו לומר שם של בני אדם חברים אמרו ראובן ושמעון אבל לא רצו להשתמש בשמות קודם מתן תורה, ומאידך עי' מה שכתבתי בחידושי על השו"ע הל' זימון דבמקום שרצו לומר אב ובנו הזכירו ראובן ויעקב וק"ל.

ביו"ד סי' רכח סל"א (וע"ע ברמ"א חו"מ סוף סי' לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ"ש מהרי"ק סי' קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א"כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע"ג שהשו"ע והמשנ"ב נקטו לברך ברכה זו, מ"מ כבר כתב הרמ"א בחו"מ סי' כה ס"ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע"פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו"ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע"ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ"מ כבר נתבאר בש"ך חו"מ סי' לז סקל"ח בשם מהרי"ק שם ורמ"א חו"מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג"כ ראיה וכן בש"ך יו"ד סי' א סק"א.

ובניד"ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ' שלנו בברכות ס ע"ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ"א כדעת הר"ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ' שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו' שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ"ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה"ג הרי קי"ל כהבבלי, ועי' בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע"פ יבמות יד ע"א, והדברים נתבארו ברשב"ץ ורדב"ז ופת"ש ואג"מ ומנח"י ועוד.

ואפי' אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו"ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ"ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ"ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב"א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא"י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ"ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל"ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ"ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ"ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ"ב ועוד הרבה דברים.

ומ"מ למעשה הנוהג כהמשנ"ב א"א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב' בתי דינים בעיר אחת בכל כה"ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב' בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב"ד כמבואר בחו"מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב"ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ"ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ"ב מ"מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ"ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ"ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ"ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ"ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא"כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו"ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ"ב א"א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ"ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי' בירושלמי ותוס' ורא"ש ושו"ע ומשנ"ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי' בירושלמי ומדרשים מברכי' להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע"פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג"כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ"ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ' שלא נהגו לברך, ועי' שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א"א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ"מ העיקר כמ"ש בחי"א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא"כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי' להדעות שפסקו בדעת הגמ' שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

או"ח סי' שנב ס"א הקורא בספר על האיסקופה ונתגלגל ראש האחד מהספר מיד וכו' גוללו אצלו וכו' משום בזיון כתבי הקודש התירו, המחבר לא הזכיר להדיא מה הדין כשכותל האיסקופה משופעת ונח עליו שהחמיר בזה בס"ב בקורא על הגג, אבל נראה דמאחר וכאן קיל אפי' נתגלגל בחלקו לרה"ר משום בזיון כתבי הקודש, כמבואר בשו"ע כאן ובמשנ"ב סק"ב, א"כ לכאורה כ"ש שנח על גבי כותל משופע שהוא קל מרה"ר כל שאגדו בידו שיהיה מותר, דבכלל מאתים מנה.

ועוד יש לדון באופן שהוא על הגג דבזה אין ביזיון דאיסקופה דדרסי רבים כמ"ש כאן הרמ"א ובמשנ"ב שם, אבל באופן שיש ביזיון גדול אחר כגון שגשמים מנטפין ויבואו למחיקת הכתב והשמות ולגניזת הספר או חלקו, ולכאורה כאן כ"ש דיש להחשיבו כבזיון להתיר בו אפי' הוא בחלקו ברה"ר או ע"ג כותל משופע כל שעדיין אגדו בידו.

וגם במקום דשכיחי גנבי או חיות רעות (עי' בביצה טו סע"א וברפ"י דעירובין), לכאורה יש להחשיבו כמקום ביזיון, אם לא דנימא שכאן כיון שהוא עשה הדבר הלכך צריך לעמוד ולשמור משא"כ בביצה ובעירובין שם שלא הוא עשה וגם הוא מחוץ ליישוב, וצל"ע בזה.

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ"א יו"ד סי' רצג ס"ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר הצ"ב קצת דלמה לא נימא שיש כאן ספק אחד אם תבואה זו דינה כישן או כחדש, דהרי אם הושרשה קודם לעומר דינה כישן, אולם אם נקבל דיש ספק אם חדש בחו"ל אסור או מותר שמא נאמר שיש כאן ספק ספקא מצד דשמא הלכה דחדש בחו"ל מותר.

אולם על התירו של הרמ"א הנ"ל המשנ"ב סי' תפט סקמ"ה כתב דא"א להתיר מטעם זה במקומות שרוב התבואה מן החדש או אם באה התבואה ממקום כזה שרוב התבואה מן החדש, דבאופן שיש רוב איסור לא מחשיבים הדבר כספק.

ואח"כ הביא המשנ"ב עוד צדדי התירים שעליהם סמכו העולם וכ' דבעל נפש לא יסמוך על היתרים אלו ויחמיר באיסור חדש "בכל מה שאפשר לו" דלכמה ראשונים הוא איסור תורה וגם הגר"א היה מחמיר בזה ככל איסורי תורה, ויש לעיין אם כוונתו גם לשלול היתר של הרמ"א, אבל בביאור הלכה שם הביא דגם כמה מן האחרונים המקילים לא רצו להקל אלא בספק ולא בודאי וסיים שם דמן הראוי והנכון לפרוש עכ"פ מודאי חדש ושאפשר להשיג מתבואה ישנה מי שרוצה עי"ש בהרחבה בלשונותיו, ומבואר מדבריו דעיקר מה שסבר דיש מקום מצד הדין להקל בספק חדש ולא ברירא ליה לגמרי.

אבל בבה"ל שם דן לענין אנשים יר"ש הטוענים שלא שייך להם להחמיר בחדש מחמת דבלאו הכי מוכרחים לאכול חדש בכל מיני דברים ובפליטת כלים, ותמה עליהם הבה"ל דאטו מי שמוכרח לעבור איסור יעבור עוד איסור, ולענין ספקות הביא בשם האו"ז ח"א סי' שכח דלענין ספק בשעת הדחק יש לסמוך על הסוברים שחדש דרבנן והוי ספק דרבנן, וכן בפליטת כלים (משמע אפי' בודאי חדש) יש צדדים להקל וכו' עי"ש.

וחזי' מדבריו שבמשנ"ב דן מטעם ספק ספקא ולא דן מטעם דיש צירוף דעות אלו שחדש מותר והזכיר בלשונות חזקים להחמיר בחדש ולחשוש לשיטות הראשונים שהוא איסור תורה, ואפשר דסבר שהשיטה העיקרית היא שחדש אסור (דרוב הפוסקים החמירו בזה עכ"פ בחדש ודאי) וממילא יש כאן רק ספק אחד, וגם לא הזכיר לסמוך על המתירים חדש אלא רק רק על הסוברים שהוא דרבנן, דהמתירים הם יחידאי, גם אם רבים נהגו כמותן (דהמשנ"ב ובה"ל לאסבר ממנהג זה כמבואר שם), וגם זה רק בשעת הדחק וגם זה הביא הבה"ל לא כפסקי הלכה אלא לדחות טענת האומרים שאם מקילים בספק יקלו בודאי ולכן הביא כסניף דברי האו"ז דבספק מקל ובודאי מחמיר.

היוצא מכ"ז דיש צד כזה שבשעת הדחק מותר להקל בספק חדש עכ"פ בחו"ל [ועי"ש במשנ"ב דיש סוברים שבא"י הוא דאורייתא ובחו"ל מדרבנן וגזרו רק במדינות הסמוכות ואפשר שע"ז סמכו] כשצריך, ולא ברירא לן לגמרי להקל בזה מאחר דיש לחשוש שהשיטה העיקרית שחדש בחו"ל אסור מן התורה.

במשנ"ב סי' רפה סק"ו בשעה"צ סקי"א בשם הבאה"ט שם סק"א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ"ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה"ט החמיר וכו' משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה"ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ' שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל"ה בשם הרמ"ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו"ת אפי' לצרכיו (אע"ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי' נט הובא בשם הגר"א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ"ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר"א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה"ח סקט"ו ע"פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו"ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו"א שא"א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א"א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה"ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה' אל משה לאמר וכיו"ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה"ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א"א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי' בבה"ל הל' ק"ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר"ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי' עוד בשער אפרים שכ' דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג"כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה"ת מצינו שמותר להפסיק עכ"פ אחר ג' פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ' מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ"פ אחר ג' פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע"פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי' אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ"ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה"ת הוא רק כשכבר שמע קריאה"ת.

ובקריאה"ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ"ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי' במשנ"ב בהל' קריאה"ת.

בב"ב קמג ע"א וקי"ל כרב נחמן דאמר וכו', אע"ג דדברי ר"נ נאמרו לעיל קמב מ"מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה"ג אמרי' בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ' שם, עי"ש בפרש"י ור"ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

ב"ב קמג ע"ב ברשב"ם ואם אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לבית דין או בצבור וכו', ויש דעות בראשונים אם מועיל בפני עדים או לא, דברא"ש סי' ט משמע דעדים לא מהני, והתוס' עי' מה שכתבו בזה וביעב"ץ כתב דהתוס' לא פליגי ארשב"ם, אבל יעוי' באילת השחר דלהרשב"ם יש חילוק בין אמירה לב"ד לאמירה בעדים דאמירה בעדים בעי' בפני הקטנים ואמירה בב"ד אין צריך שיהיה בפני הקטנים, ועי"ש מ"ש בדברי המהר"ח שבתוס' דסובר דגם בפני הבנים צריך ב"ד.

עכ"פ מש"כ הרשב"ם "או בציבור" העירו דהוא מיותר, וביתר ביאור דלא נתברר מה נוסף בזה, דהנה ברשב"ם מבואר דבעדים מהני וא"כ למה צריך ציבור, דהניחא יש לומר דהוצרך לומר עדים משום דס"ד דבעי' דוקא ב"ד משום מה כח ב"ד יפה (וע"ע בהרא"ש הנ"ל), אבל ציבור הרי בכלל עדים, וצ"ע.

ויתכן ליישב בכמה אופנים, דיש ליישב דשמא לענין ציבור מהני אפי' ציבור של פסולים ונשים כל שנתפרסם הדבר (ועי' בפוסקים שדנו לענין אלונטית בשבת אם מהני עשרה נשים ואכמ"ל וכן לענין עוד דינים של פרסום אם מהני עשרה נשים).

ויתכן ליישב באופן אחר דה"ק הרשב"ם אפי' אם לא תקבלו דברי לענין עדים (כפשטות דעת הרא"ש ומהר"ח) מ"מ אודו לי מיהת דבפני ציבור כבפני ב"ד דמי.

או יתכן ליישב דבעדים צריכים שהעדים עצמם יבואו לב"ד אבל באומר בציבור כל שנתפרסם הדבר בלא עוררין ונודע בציבור שכך אמרו בקלא דלא פסיק סגי בזה גם בלא שיש עדים עכשיו לפנינו ששמעו הדבר.

וראיתי להרב יוסף שלמה שוב שכתב ליישב (והוא מיוסד כנראה ע"פ חילוק האיה"ש הנ"ל) דבציבור א"צ להרשב"ם שיהיה בפני הקטנים דחשיב כמו בפני ב"ד, ויש לציין דלפעמים חזינן דבציבור יש לזה כח כמו מש"כ הפוסקים לענין חרם בציבור, (ובכל חילוקים אלו צל"ע למסקנא).

העובד עבור עני יכול לנכות שכר פעולתו ממעות החומש אם התכוון בעת העבודה שיהיה לנכותו מחומש (שו"ת מהרי"ל דיסקין פסקים סי' כד וציין לשם ברמז בדרך אמונה פ"ט מהל' מתנות עניים צהה"ל אות קיא).

אלא שהגביל שם המהריל"ד שיכול לנכותו רק במלאכה שאם היה תובע את העני בב"ד היה יכול לתובעו [עי' רמ"א חו"מ סי' רסד ס"ד שכל אחד שעשה טובה לחבירו יכול לתבוע ואכה"מ לזה], ויש לציין דעצם הענין שחיוב ממוני שמוחל לעני יכול לנכותו ממעשר כספים כן מבואר בפוסקים בהל' צדקה, אבל מה שהצריך שם ב' התנאים לכאורה הוא חומרא בעלמא דהרי אם יש חוב לעני כלפיו ומנכה לו סגי בזה (פשטות הרמ"א ביו"ד סי' רנז ס"ה, ועי' נובי"ק יו"ד סי' עג ונובי"ת סי' קצט ומשיב דבר ח"ב סי' מט ועוד), ואולי בא (במה שהתנה המהריל"ד שם שהוא אם התכוון בעת העבודה) רק לאפוקי שאם התכוון למחול שוב אינו יכול לנכותו מן החומש.

[ויש מהפוסקים שנקטו דבחוב הלוואה אם לא התנה מראש צריך ליתן קודם לעני ולקבל ממנו שוב, עי' תבואות שור צדקה סי' קד, ובלבושי שרד יו"ד סי' רנז ס"ק ריג כ' בדעת הש"ך שם סקי"ב לאסור ג"כ לנכות ההלוואה ממעשר כספים כיון שאפי' אם מזכה וחוזר ונוטלו לעצמו הרי הוא משתמש במעות העני בלא רשותו, ואולי מהריל"ד חשש לדעות אלו להצריך הכוונה מראש].

ומאידך התנאי השני ג"כ צ"ע דלכאורה סגי בזה לחוד שהתכוון בעת העבודה ודרך אנשים במקום זה שעושים עבודה זו בשביל כסף בכל גוני, ומה בא למעט בזה, ושמא בא לאפוקי עבודה שדרך רוב אנשים שעושים בסתמא עבודה זו אינם לוקחים כסף וצל"ע לפי הענין.

וכמו"כ יש לומר שבא למעט באופנים שונים שנפטר כגון בהוצאות באופנים שא"א לתבוע עליהם, עי' בשו"ע ורמ"א בחו"מ שם, או אם לא השביח (עי' נתה"מ ובהגר"א שם).

ומה שהגביל רק בתנאים אלו לכאורה צ"ב דהרי המבזבז אל יבזבז יותר מחומש גם אם לא נתכוון חלק ממה שנתן לנכות מחשבון החומש, ויש לתרץ דזה לא נקרא שהפריש מחומש ממונו מה שסייע בגופו אלא רק אם נותן לזה חוב ממון אז יכול להסיר החוב, ועי' בפוסקים (האג"מ והגרח"ק) שנחלקו אם יש חיוב נפרד לתת מזמנו מצד מעשר כספים וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת.

ויש לציין דגם אם יש כאן הרבה עניים שסייע להם ואי אפשר לתבוע מישהו מהם והו"ל כעין ממון שאין לו תובעין מ"מ בפשטות אין ההגדרה בזה שאין חייבים לו אלא רק שא"א לתבוע, והפוסקים דנו בהגדרת הדבר, אבל בענייננו בודאי חשיב שעושה לטובת העניים ויכול להסיר החוב ממעשר כספים.

אולם אם המקבלים את הארבע מינים אינם עניים א"א לנכות את זה ממעשר כספים (ואולם עי' מש"כ בצדקה ומשפט ז יז), אלא אם כן נוהג לתת מעשר כספים גם לצרכי מצוה, ואז יש להחשיב הדבר כצורך מצוה ולגביו אינו דבר שבחובה כיון שאינו מוטל עליו להביא להם ד' מינים (ודמי בזה למש"כ השבו"י ח"ב סי' פה [הובא בפת"ש סי' רמט סק"ב] לענין תשלום מנגנים בחתונה בזמנו שלא היו בעלי השמחה משלמים אלא מתנדבים, וכמ"ש באג"מ יו"ד ח"ב סי' קיב שדבריו רק באופן שבעלי השמחה לא היו משלמים אבל אצלינו הוא דבר שבחובה לגבי בעלי השמחה, משא"כ במקום שבאו המנגנים שלא על דעת שישלמו להם בעלי השמחה אין זה דבר שבחובה לגביהם ואז אם ישלמו יכולים לשלם ממעשר כספים).

ואם יש במקבלים ד' מינים גם עניים הראויים ליטול מעות צדקה והעבודה היתה נצרכת גם בשבילם בודאי שיכול להחשיב העבודה ממעשר כספים למרות שעוד אנשים נהנו מן העבודה ונר לאחד נר למאה, אבל אם הוסיף בעבודה בשביל אנשים אחרים מה שהוסיף אינו יכול לחשבו ולנכותו ממעשר כספים, אא"כ נוהג לתת גם לצרכי מצוה ממעשר כספים.

ובמקרה שאדם מתנדב עבור אדם פלוני ומקוה שיחזיר לו על זה הוא נידון כללי לגבי צדקה בנותן צדקה לעני ומקווה שיחזיר לו, וקי"ל דיש מקומות שמחשיבים טובת הנאה כממון אבל בד"כ לא, ואכמ"ל בזה.

ולענין איך לשער את ניכוי העבודה ממעשר כספים השיעור הוא כפועל בטל ומשתנה מאדם לאדם ומעבודה לעבודה כמבואר בשו"ע חו"מ עי"ש בהרחבה.

ולענין אם רוצה לחשב את כל הרווחים שהיה יכול להרויח אם היה לוקח סכום מלא, ובאחרונים מצינו נידונים לגבי מי ששוכר פועל עני יתר על שכרו ומשלם ההפרש ממעשר כספים (עי' שבו"י שם ודרך אמונה בציון ההלכה שם), וכן מצינו שיש שהתירו לקנות מהעני במחיר יקר יותר כדי לשלם לו ההפרש ממעשר כספים (עי' באורח צדקה מה שציין לדברי הפוסקים בזה), ולפי דעות אלו לכאורה יוכל גם לבקש מחיר הזול על הד' מינים מה שהיה יכול להרויח.

אבל בניד"ד יל"ע אם יכול לעשות כן, שהרי אם היה מוכר יקר יותר לא היה מוכר כ"כ הרבה, ואולי אה"נ יכול לשקלל הכל בחישוב כמה משער שהיה מוכר אם היה מוכר ביוקר.

אבל יש עוד בעיה בנידון דידן דיש דעת המהר"ם מינץ המובא בשע"ת (והרחבתי בתשובה אחרת לגבי מי שלקח אתרוג בחזקת מהודר ונמצא כשר לברכה) לגבי מזיק אתרוג מהודר דא"א לתבוע דמי אתרוג מהודר, וא"כ לענין ד' מינים למהרמ"מ לא יוכל לחשב שהם שוים הרבה יותר, ומ"מ שמא לענין מעשר כספים הקילו יותר, ויש גם אחרונים שחולקים על מהר"ם מינץ כמו שציינתי בתשובה הנ"ל, וגם אפשר דלא מיירי מהר"ם מינץ בכל גווני כמו שכתבתי בתשובה הנ"ל.

לגבי לנכות הוצאות על חשבון הצדקה כגון שכר פועלים אחרים והוצאות הנסיעות וכיו"ב בודאי יכול להשתמש בזה למעשר כספים בתנאים דלעיל (דהיינו עכ"פ אם היה בדעתו מתחילה לנכות ממעשר כספים ושהוא לצורך עניים או עכ"פ לצורך מצוה להנוהגים לתת מעשר כספים לצורך מצוה וגם יש לשים לב שהוא לטובת עניים דלפעמים ההוצאות אינם לטובת עניים ואכמ"ל, וכמובן שלא במקרה שלכם).

ובתשלום הדברים יש לציין נידון השייך לכל זה שנחלקו האחרונים לגבי העובד אצל עצמו אם יכול לחשב שכר פעולתו כפועל כדי לנכותו ממעשר כספים והחו"י סי' רכד החמיר בזה דלא כהיעב"ץ ח"א סי' ו.

הנה מצד הסברא הפשוטה בודאי ששיעור האכילה של שיעור קביעת סעודה באוכל סעודה שלמה [להסוברים כן, עי' במשנ"ב סי' קסח] מסתבר שהשיעור הוא גדול יותר דלפי צד זה לא ילפי' מאכילת כיכר דעירובין כמבואר במשנ"ב שם.

ויש להוסיף דלדעת הפמ"ג באשל אברהם סי' רי סק"א מי שאכל כמה אכילות פחות מכזית עד שיעור ששבע יתחייב בבהמ"ז, ומבואר להדיא דדעתו דשיעור קביעת סעודה לא נמדד בשיעור כדי אכילת פרס.

וכן הובא במשנ"ב שם סק"א בשם הפמ"ג דכל מה דבעי' שיעורא דכדי אכילת פרס הוא רק לענין שיעור אכילה בכזית אבל לענין פת כדי שביעה דשיעורו מה"ת חייב אף שאכל מעט מעט.

ובדבריהם נוסף חידוש עוד דאף א"צ שיעור הרגיל בכדי לאכול סעודה שכדי שביעה אלא סגי שבסופו של דבר אכל כדי שביעה ולא אכפת לן כלל כמה זמן זה לקח, דכיון שאכל שיעור כדי שביעה נתחייב לברך את קונו על מה ששבע.

אבל כתב שם השעה"צ דדין זה לא ברירא כולי האי דאפשר דאף שיש כדי שביעה מ"מ בעינן ואכלת ג"כ וזה לא מקרי אכילה כמ"ש המג"א, ואפשר שמשום זה סיים הפמ"ג וצ"ע, אך אם אכל כזית אחת מזה בבת אחת בודאי שחייב בבהמ"ז מן התורה ממה נפשך ודוק עכ"ד.

ורצה לומר דיש צד דבעי' ב' תנאים לבהמ"ז מן התורה שתהיה אכילה ושתהיה שביעה, ומאחר שקיים ב' תנאים אלו שאכל כזית פת (דאכילה הוא בכזית) ואכל עוד פת מעט מעט וקיים בזה שביעה א"כ יצא ידי חובה מכל צד, ויש להוסיף עוד דכך מתבאר גם מדינא דצירוף שאר תבשילין לשיעור שביעה דאף שלא נאמר בהם ואכלת ושבעת וברכת (עי' ברכות לה ע"א ושם במתני' אח"ז בפלוגתא דר"ג ורבנן ובגמ' שם), מ"מ סגי שיש כאן ואכלת מפת ויש כאן ושבעת יחד עם הפת.

ולפי צד זה יצטרך לכה"פ כזית א' של פת (וע"ע במסורת משה דלקמן) אבל לפי הצד הקודם בפמ"ג אפשר דיתחייב גם בפחות מכזית, ובנידון כעין זה ע"ע בבה"ל סי' רח ס"ט ד"ה אינו ואג"מ או"ח ח"א סי' עו ושבט הלוי ח"ד סי' כב וח"י סי' מד סק"ג ונשמת אברהם סי' רי סק"א בשם הגרשז"א.

ומ"מ יש לצדד דגם לפי הצד דיש איזה שיעור שביעה מ"מ מסברא היה נראה דמ"מ לו יצוייר שאכל כל שיעור השביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה [שיש שיעור כזה ויש לחשבו לפי שיעור אכילת שיעור שביעה בהשוואה לשיעור אכילת פרס] ולא אכל אפי' כזית א' כדי אכילת פרס יתחייב מדין שעשה הדאורייתא, אבל במציאות דבר כזה לא יתכן דהרי בחשבון יוצא שאם אכל שיעור שביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה אכל א"כ לפחות כזית אחת כדי אכילת כזית (לא מבעיא להסוברים ששיעור שביעה הוא כ"א ביצים דגם לממעטים השיעור מ"מ כו"ע מודים שהוא יותר מכזית כמבואר בגמ'), והוא זמן קצר יותר מכדי אכילת פרס.

ולכן גם האג"מ הנ"ל [וסייעתו] שהזכיר דכדי להתחייב בבהמ"ז הסברא נוטה מעיקר הדין דבעי' לפחות שיעור אכילת פרס של כזית [עי"ש מ"ש להלכה], לא הזכיר מציאות כזו שאכל הכל בכדי אכילת שיעור שביעה ולא אכל כזית בכדי אכילת פרס מכיון שמציאות כזו לא שייכת כמו שנתבאר, ורק דן באופן שלא אכל הכל בשיעור אכילה כלל (באופן שאין במאכל שיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס) ורק דן מצד אם יש לחייבו מצד שביעה בלבד בלא אכילת כזית פת או לא.

ובעיקר הנידון בתשובה זו יש להוסיף דדעת האג"מ (מסורת משה ח"ב עמ' לו) דשיעור קביעת סעודה א"א למודדו בכמות (ומאידך ע"ע בערה"ש שהביא שם) אלא נמדד לפי מה שרגיל לאכול פת אז יתחייב גם עם משלים השיעור בדבר שאינו פת, וכעי"ז כ' בספרו או"ח ח"ג סי' לב ששיעור קביעת סעודה הוא בכל מקום לפי דרך אכילת הפת הנהוגה בו עכ"ד, וגם בזה אין סברא לומר ששיעור אכילת זמן זה ייחשב בשיעור כדי אכילת פרס שלא נזכר לענין שיעור זה כלל.