ערך

מעיקר הדין להרבה פוסקים אין בזה איסור, וכך אפשר לנהוג, ויעוי’ במקורות עוד צדדים ודעות בזה.

מקורות:

הנה ברמ”א סי תריב ס”ה כתב שאין לטעום ולהפליט שום דבר ואפילו עצי בשמים, ומבואר שלהריח מותר, וכן מבואר במשנ”ב שם סקי”ח שלהריח בשמים או מי בושם מותר ביו”כ, וכן כתב הפמ”ג (שם א”א סק”ד) שלא אסרו אלא חמישה עינויים ולא יותר, וכן מוכח כעי”ז בגמ’ (עח ע”ב) ועוד כל תענוג וכו’ מי אסור וכו’, וכן דעת רוב האחרונים להתיר ריח ביו”כ (קצה המטה על מטה אפרים סי’ תריב סק”ח, ברכ”י שם סק”ח, מהרש”א בח”א יומא פב ע”ב, מהר”ם דילונזאנו המובא בשיורי כנה”ג או”ח ס”ס תקנט, בעל גינת ורדים בגן המלך סי’ קמה, סדר היום המובא בכנה”ג סי’ מו בהגה”ט, פחד יצחק מערכת ר ערך ריחא, שוע”ר תיב ס”ז, דעת תורה להמהרש”ם תריב ס”ז), ודלא כהמחמירים (ראה כנה”ג שם ושל”ה ושו”ת באר יצחק או”ח סי’ כד, מועד לכל חי סי’ י אות עד).

אם כי באופן ששואף את השמן לגופו על ידי האף היה מקום לדון מצד שהוא מכניס לגופו, אולם בספר לקט הקמח (ט”ב דף נא ע”א) התיר לגבי יו”כ גם כששואף טבק לגופו (וראה עוד עיקרי הד”ט או”ח סי’ כט אות לב), ועי’ גם סידור עץ חיים למהרי”צ התימני (ח”א דפוס תרנ”ד דף א ע”ב וע”ב) שהיתר גם שאיפת טבק דרך נחירים, ועי’ גם בספרו פעולת צדיק ח”ב סי’ כג מה שדן להתיר שתית אבק העשן דרך הנחירים, דהוא בכלל ריח ואינו ולא בכלל אכילה, ומ”מ הרב הנזכר לא התיר בבהכנ”ס מטעם בזיון, וכן בשדי חמד מערכת יום הכיפורים סימן ג אות כ  התיר בשם מנהג העולם ומנהג הגדולים לשאוף הטאבק, וכן הביא משו”ת מים שאל להתיר לחזנים לשאוף הטבק אחר שמתעייפים, ועי’ בגדי ישע סי’ מו סק”ח מה שנקט שלהריח בשמים מותר ביו”כ אבל לשאוף טבק כתב שאינו דרך כבוד ביו”כ עי”ש (ומשמע מדבריו שנקט הנהגה זו מפני קדושת היום ולא רק בבהכנ”ס, וצל”ע, ומ”מ יש לעיין על הרחת שמן בזמנינו אם הוא אותו הענין, ומה שדימה את המציאות ביום כיפור כעומד לפני המלך צל”ע אם כך כוונתו שאין לעשות בכל יום כיפור שום דבר שאין עושים לפני המלך, דאולי כוונתו רק כנגד אלו שעושים כן בעת התפילה).

ויש לדון ולדמות דין זה לדין אכילה דרך הוריד שנקטו הרבה מפוסקי זמנינו שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו שהבאתי השיטות בתשובה אחרת [ד”ה האם לנזיר מותר לקבל אינפוזיה עם יין https://shchiche.
com/120351 ], וכאן הוא יותר קל אם המציאות היא שבזמן השאיפה אין נכנס לגופו שום דבר ממשי א”כ יש מקום לדון דחשיב כעין ריח גם אם השמן מתכלה מהמיכל.

ומ”מ אם עובר השמן בגרונו ויש בזה ממשות ולא רק הרגשת ריח, יש לברר המציאות בזה.

ולגוף הנידון של הרחה ביו”כ, אמנם לעיל בהלכות ת”ב כתב השו”ע סי’ תקנט ס”ז שלא יביא בשמים לברית, אבל שם הנידון מצד שצריך למעט תענוג בת”ב בכל מה שאפשר, כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ז, ולא מצד איסורי אכילה, ומיעוט תענוג גרידא הוא פחות נוהג ביו”כ מבת”ב, כגון מה שמצינו לענין בגדי שבת שאסורים בת”ב והם מצוה ביו”כ.

ועי’ בשעה”צ סי’ תקנו סק”א שהביא מחלוקת הפוסקים על ת”ב גופא אם הדין לא להריח בשמים הוא רק בהבדלה או בכל גוני, וכן ציין שם לשע”ת סק”א שהביא גם דעות בזה.

וצ”ע שהשעה”צ בסי’ תקנו שם לא הכריע לאסור בשמים, ואילו בדין ברית הנ”ל משמע שאסור, ובאמת במקור הנידון במג”א סי’ תקנו סק”א נקט דבריו כדעת הש”ך ביו”ד סי’ רסה סקי”ב שחלק על השו”ע שם ס”ד שכתב כדבריו לענין ברית באו”ח סי’ תקנט הנ”ל, אבל אולי בכל זאת יש ליישב הסתירה במשנ”ב שבברית לא נזכר אלא שלא אומרים לאדם ללכת ולהביא בשמים למצוות הברית על הדרך שנתבאר במשנ”ב שם, אבל לא נזכר שם שיש איסור בעצם הרחת בשמים בת”ב.

והמעיין יתמה עלי מה ראיתי לתרץ הסתירה במשנ”ב דלמה לא נימא דהמשנ”ב סמך על דברי המג”א שמבואר בדבריו דכל דין אי הבאת הבשמים בברית הוא רק לפי הסברא שאסור להריח בשמים בת”ב, אבל המעיין יראה שהוא דחוק לבאר כן במשנ”ב, שהרי בסי’ תקנו שם משמע שסבר שיש צד כהמקילים מעיקר הדין, ובפרט שלא מצינו מקור לאיסור בשמים בת”ב מדינא דגמ’, וא”כ למה סתם בסי’ תקנט להחמיר בזה, ולדברינו מיושב.

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

בענין שאלותיך בדברי הרוקח תחילה אביא לשונו על מנת שהדין ודברים דלהלן יובנו גם להמעיינים בעתיד בתשובה זו ואחר כך אכתוב דברי ע”ז.

ז”ל הרוקח (בספרו סודי רזיא ח”א פתיחה אות ח), קח דלעת לחה בערב חג הסוכות סמוך למנחה, ושים שעורים י”ב שורות כנגד י” חדשים.
ובכל שורה ושורה שים שלשים גרגרין מן השעורים וסימן (צ”ל וסומן) כל שורה ושורה בלשון הקודש בכל שורות ניסן אייר סיון תמוז וכל החדשים על כל שורה ושורה, וראה לאחר שיעברו כל ימי הסוכות על כל שורה ושורה כמה גרגרין צומחות כחשבון הגרגרין כך יהיה מטר בזה החודש, וכן תעיין בכל חודש וחודש שהוא מסומן ותבין בטוב, ואחר שתעיין החדשים כסדרן אז כתוב כך ניסן כך וכל צמחו, וכן כל החדשים, אז תבין כמה יהיה מטר בכל חודש וכמה ימים לא יהיה מטר, והסתר סודו ליריאיו עכ”ל.

הנה מה ששאלת למה דוקא שעורים אפשר משום ששעורים הם דין, ובסוכות הוא זמן דין על המים כדתנן בפ”ק דר”ה מ”ב, ועי’ במאמר החכמה להרמח”ל ובברכות פרק הרואה.

ואפשר להמליץ על זה מה שאמרו בויק”ר פרשת אמור פרשה ל דסוכות נקרא יום הראשון (ויקרא כג, מ) משום שהוא ראשון לחשבון עונות אבל עד יום ערב סוכות במנחה הוא זמן שסרו עונותיו, ובגמ’ שם אמרי’ דשעורים הוא רמז לסרו עונותיו, והזמן הראשון הראוי לעונות הוא ליל סוכות כדאמרי’ בפ”ח דיומא גבי עיו”כ שמא יארע דבר קלקלה בסעודה והיינו חטא לחלק מהראשונים שם, וכמ”ש כי אמר איוב אולי חטאו וגו’ וכמ”ש חז”ל דהיינו מחמת שהי’ שם סעודה וקיצרתי, וכמ”ש בברכות לב ע”א אין ארי נוהם מתוך קופה וכו’ אלא מתוך קופה של בשר, הלכך זמן שעורים הוא בערב סוכות במנחה.

ואפשר להמליץ ע”ז בדרך צחות דרב שעורים אחוה דרבא נזכר רק פ”א בש”ס במו”ק כח ע”א על מיתתו שהיתה קלה, ושם באותו עמוד גופא אי’ שמיתת צדיקים מכפרת, והיינו על עון הדור כמ”ש בכתובות ח ע”ב וק”ל.

עוד יתכן דכיון דאפשר בשעורים ועביד בחיטין קא עבר משום בל תשחית, כמ”ש בגמ’ האי דאפשר ליה בשכרא וקא שתי חמרא קא עבר משום בל תשחית, ועד כאן לא פליגי התם אלא משום דאיכא למאן דאמר התם בל תשחית דגופא עדיף אבל הכא לא שייך.

ומ”מ רוב הסגולות אין טעמן ידוע ואם היינו יודעים טעם כל סגולה שנזכרה בקדמונים לאמיתה היינו יכולים לחדש גם סגולות מליבנו כספר הרפואות שכתב שלמה המלך עליו השלום וזה כמובן שאין אנו בדרגא זו.

מה שצריך לסוכות מפני שד’ מינים באין לרצות על המים כמ”ש בתענית ב ע”ב, וכדתנן במתני’ בר”ה שם שאז הוא זמן דין על המים, ומכיון שסוכות הוא זמן הדין לכך ממתין מתחילת סוכות עד סופו עם אותה הדלעת כדי שבשעת דין יהיה סימן על הדלעת, דשעה שהדין חל אז הוא זמן המסוגל להחיל הסימן, וכעין מ”ש לדעת האר”י שהבוכה בר”ה הוא סימן טוב ויש טעם בזה שנשמתו מרגשת.

מה שמתחיל מניסן מנין החדשים אע”פ שהסדר הוא מתשרי היינו משום דמצוה למנות מניסן כמ”ש החת”ס, ועי’ ברמב”ן עה”ת שמות יב ב, ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם, ועי’ באריכות בקובץ בית אהרן וישראל שציינתי שם מה שהביאו בזה.

לגבי מה שדנת אם אפשר לעשות החכמה על ידי אבטיח, יש לציין דברע”א באה”ע סי’ ב בשם מהרי”ל כתב על רפואות שבגמ’ שא”א לעשותן האידנא שאין בקיאין בעשייתן, ויש להוסיף דבכמה דברים כתבו התוס’ והפוסקים דנשתנו הטבעין, ובפרט בענייני סגולות, דיש ראשונים שנקטו דסגולות שבגמ’ הרבה מהם אין נוהגין האידנא, ומ”מ יש לחלק בין דברי הגמ’ לדברי הרוקח.

לגוף השאלה האם אבטיח הוא ממיני הדלועין, יש שורש לנידון זה ויש בזה קצת מהרמב”ם ומאחר שחלק מדברי הרמב”ם בזה הם מספריו שפחות מצויין בידינו, ואפשר למצוא בזה מ”מ מדברי הרמב”ם בספר הצומח והחי במשנת הרמב”ם ערך דלעת, ועי’ עוד קב ונקי על הירושלמי פ”ב דדמאי עמ’ רכו, מ”מ לומר דקרא בגמ’ הכוונה לדלעת הוא מחודש מאוד דיותר שייך לקרוא לאבטיח דלעת או להיפך בשם מושאל או לומר שהם מאותו משפחה אך לא לומר שאבטיח הוא דלעת אלא אם יימצא ראיה ברורה לזה (דיש כמה מיני דלועין עי’ יו”ד סי’ רצז סי”ד ממתני’ פ”ק דכלאים).

מה ששאלת למה דוקא קרא ולא שאר דברים (הנזכרין בשלהי הוריות וכריתות מסימנא טבא וגדלי לעגל כדפרש”י) יש לציין דקרא הרגילות שמשתמשין בו חקלאי בשביל לגדל צמחים, אלא שהוא אסור באיסור כלאים כדתנן במתני’ פ”ק דכלאים מ”ח ועי’ בר”ש רפ”ז דכלאים ד”ה אפי’ הבריכה בדלעת ותי”ט שם, וצע”ק דא”כ לכאורה נמצא דמיירי שעושה באופן שאינו כלאים וצ”ע.

מה שכתב הרוקח שכותב בלשה”ק שמות חדשים יש להעיר דשמות חדשים עלו מבבל כמ”ש בירושלמי, אבל הרמ”א בהל’ גיטין קרי ללשון ארמי ג”כ לשה”ק, ועדיין יש לדחות דלשון ארמי סובר רמ”א בתשובותיו שניתן בסיני משא”כ שמות חדשים שעלו מבבל, ויש ליישב דכיון שהובאו הנך שמות חדשים במקרא ובמשנה הוא בכלל לשה”ק.

מ”ש שם ברוקח “וסימן” וכו’  ברור שצ”ל וסומן דבחלק מכתה”י לא כ”כ הקפידו על הגבולות הברורים בין ו’ לי’ כמו שצריך, וכמו שהבאת נוסחא אחריתא ששם אכן כן איתא וסומן, והוא בחולם, ואמרי’ ברפ”ק דמגילה דף ב ע”ב דהיכא דאיכא מאן דתני דוקא ואיכא מאן דתני שיבוש האמת כמאן דתני בדוקא.

בתוספתא כלאים פ”א ה”ט אי’ דזריעה על אמת המים אין בו משום כלאים, וכן הובא בדרך אמונה ריש הלכות כלאים, ועי’ ירושלמי כלאים ספ”א, ודנו פוסקי זמנינו האם מדובר גם באופן זריעה רגילה ע”ג מים ממש או לא.

(ועי’ גם ר”ש כלאים פ”ג מ”ב ודו”ק).

ועי’ שו”ת הר צבי ח”ב סי’ לא אות ה’ לענין גידולי מים שבזמנינו הנקרא הידרופוניקס שיש בהם משום איסור כלאים.

ויש לציין דבאמת לפי חלוקת הדברים שם בתוספתא וכן בירושלמי שם משמע שהדברים שנזכרו שם לפטור הם דברים שאין דרכם להצמיח ולא מיירי להדיא בדבר שכך הוא דרך צמיחתו.

וגם יל”ע בכל זה אם הפטור או היתר או רק פטור מדאורייתא.

ויש לציין דגם לענין בית מקורה אי’ בירושלמי פ”א ה”ב לענין תרו”מ שאינו בכלל שדך, וגם בזה הרי כלאים במקום מקורה אינו היתר.

ויש לציין עוד דבתוספתא כלאים שם גופא אי’ דהזורע דבר שאינו מצמיח פטור ויל”ע דגם שם אפשר שהוא רק פטור ולא היתר, והכונה דבר שאינו מתקיים, ולא מניח גרעין בכד בעלמא [כמו הטומן לפת וצנונות וכו’] שזה אינו זריעה כלל, אלא שיש זריעה שנתפסת וחלה רק שאינה מתקיימת ובזה כיון שאינו מתקיים פטור ומ”מ אסור.

(ויעוי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין הל’ שבת בכה”ג).

אבל יש חולקים על הגרצ”פ, ויש שטענו שיתכן שהוא הגדרה בדיני כלאים שדוקא באדמה חייב משום דכתיב שדך (וע’ זבחי אפרים זבחים צד ע”ב), ועי’ מה שהובא באנציקלופדיה התלמודית ערך כלאים [חלק כה עמ’ תקלט].

לסיכום הדברים יש מימרא שזורע ע”ג מים פטור מן הכלאים, אבל אין הכרעה ברורה האם מדובר גם על זריעה המתקיימת והאם הוא גם היתר לכתחילה.

ואציין כמה מספרי זמנינו שהביאו דעות הפוסקים בזה לענין שמיטה, שו”ת נחפה בכסף יו”ד סי’ ה, שו”ת שדה הארץ ח”ג יו”ד סי’ כח, שו”ת מהרי”ל דיסקין ח”א סי’ כז אות א’, אור לציון (שביעית) סי’ א’ אות ז’, הר צבי זרעים ח”ב סי’ לא, שדה שמואל שביעית סי’ יב, שו”ת השבי”ט יו”ד ח”ג עמ’ קיד (לענין כלאים), ועי’ בצהר ה בסופו ומה שהובא שם בשם החזו”א.

אין לי הכרעה בזה אף שיש לי קצת נטייה בזה מקופיא דאפשר שהתוספתא הוא פטור אבל אסור והוא כעין עציץ שאינו נקוב, מ”מ אין לי הכרעה בזה, ואולי נעיין בדברים יותר בהמשך.

קרא פחות