ערך

חלק א – האיש, שיחתו ויחסו לחכמי ישראל האמיתיים | חלק ב – הערות והשוואות על ספר מלחמת היהודים

השאלה בקשר לאישיותו של יוסיפוס פלאביוס, המכונה יוסיפון, על שם הספר המיוחס אליו שנכתב בשם זה [1] , חוזרת ונשנית בהקשרים שונים, האם אכן היה אדם זה אכן כפוף לחכמינו ותורתם כמנהג ישראל הכשרים, ומאידך גיסא מה היתה גישת חז”ל בזמנו אליו, ומה היה מעמדו וכשרותו.
בדברים דלהלן אנסה לעמוד במקצת על הדברים.

כהקדמה לכך יש לשים לב שיוסיפוס החל את דרכו בהנהגה כראש המרד בגליל, מעשה שכשהוא לעצמו היה כנגד דעת חכמינו זכרונם לברכה, שלא הסכימו עם המרידה ברומאים, כמבואר בגמ’ [גיטין נו ע”א, וראה מהרש”א], שגם קראו שמם של אותם קבוצת הלוחמים בירושלים בשם ‘בריוני’ לדיראון עולם להראות רשעותם בזה, ומה שגרם למעשה בפועל להחרבת בהמ”ק וצרת כל פליטת ישראל הנשארה במצור ובמצוק בחרב ברעב ובדבר בצרה ובשביה.

עיקר ענין זה שב והובא גם בספר יוסיפון גופא בקשר ליחסי חכמינו וחסידי ישראל כנגד קבוצות הלוחמים בירושלים שהיו מעשיהם המסוכנים למורת רוחם.

בהמשך עקב המאורעות וההכרח, כל אשר יהיה לאיש יתן בעד נפשו, ובבת אחת הוכרח יוסף לרדת מהאילן הגבוה של מטרת המלחמה שנטע לעצמו (על אף שגם עד כה נטבחו ונהרגו על ידי מלחמה זו רבים וכן שלמים וכן נגוזו ועבר אבל אם משום זה כנראה שעיקר הדברים נגעו בלבו רק כאשר נפשו עלתה על כף המאזנים), וכך הפך יוסף לטובת מחנה הרומאים כשבוי, ומאז להמשך ימיו היה לריע וידיד לחצרות קיסרי רומא ואף כתב ספרים לכבודם ובהם הרבה להשמיץ ולספר בגנות ריקנים שבישראל לקורת רוחם של רשעי אומות העולם שבהם היה מוקף ומסובב מאז כל ימיו, שכנראה ראו בהשמצות אלו סיפוק וקורת רוח מרובה.

בספריו כמעט אין בנמצא התייחסות להלכות המשנה, הברייתא והגמ’, מדרשי ההלכה והאגדה, לחכמי ישראל כמנהיגים, לנשיאים ואבות הב”ד, לגדולי התנאים הישיבות של שמאי והלל ותלמידי ריב”ז וכרם דיבנה וחכמיה, וכיו”ב.
הספרים שבודאי הגיעו אלינו ממנו [2] , אלו שמדברים על הדורות סביב חייו של יוסף עוסקים אך ורק בתכסיסי מלכות של המושלים והשליטים היהודים והגוים הרודים בהם [3] , על מלחמות הבריוני בנכריים ומלחמות הבריוני בינם לבין עצמם, ועל גנות ושפלות הבריונים בתיאורים פוריים כיד הטובה, יתכן ללמד עליו זכות שספריו מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים נכתבו עבור הרומאים, ולהלן ידובר בזה.

בספר חיי יוסף [פרק לח] שחיבר יוסיפוס על עצמו, מבואר שרשב”ג הזקן אשר השתדל על הדבר עם ר’ יהושע בן גמלא (שגם הוא שבחוהו חכמים בכמה מקומות) שללו את יוסיפוס מלהיות שר וקצין ופסלו את אישיותו, ובסוף הדברים שם מבואר שהם או שליחיהם בקשו להביאו חי שבוי או להרגו, ובזה ענה פיו של יוסיפוס להעיד על עצמו מדברי חכמים מזמנו שלא היה בר סמכא, ואם נקבל שמאת רשב”ג היתה כל תהליך השליחות בנושא, ושבקש רשב”ג להרגו א”כ חרצו את דינו כרודף וכמי שמסכן את הכלל [4] , או אף גרוע מכך כמין או מחלל שבתות בפרהסיא וכיו”ב (שדינו מורידין ואין מעלין).

ועוד הזכיר יוסיפוס בספרו הנ”ל [ראה שם פרק מח ופרק נח] שסברו עליו המתנגדים לו שהוא מפקד עריץ וכיו”ב, והוא כמובן הכחיש הדברים, אך אנו לענייננו ראינו שזקני התנאים קבלו הדברים על סמך בירוריהם וטביעת עיניהם, והרי לנו הודאת בעל דין המעידה כמאה עדים מה היתה דעת גדולי התנאים באותה תקופה על אישיותו [5] .

והנה המעיין בהצעת המעשה שלו שם ימצא שבכל מה שהיה באפשרותו להשמיץ המתנגדים לו ולהלל ולשבח את עצמו היה מרבה בזה, עי”ש, והדברים מעוררים ההכרה שנפלו בעט העריכה דברים שאינם דייקניים, וכבר תפס מגיה החיבור חיי יוסף [פרק לט] בחלק מן השינויים מהאמת שכתב שם המחבר.

ולפ”ז יתכן על עוד מעשיות שהובאו בספריו שאינם מדויקים, בפרט מה שהובא לטובת הנאה של יוסיפוס עצמו, כגון מה שהפריז יוסיפוס ברשעתו של יוחנן בן לוי מגוש חלב (במלחמת היהודים ועוד), מאחר ונתבונן שיוחנן מגוש חלב הוא בר פלוגתא הגדול של היוסיפוס, והוא גרם לו כל הצער הנ”ל והוא היה מקורב לרשב”ג משכבר הימים [6] וגם במעשה זה לפי המבואר שם, א”כ מאחר שהוחזק יוסיפוס לשקר על שונאיו ומתנגדיו א”א באמת לידע טבעו של יוחנן זה, ואף אם היה מן הבריוני הנזכרין בגמ’ [גיטין נו ע”א] אבל עדיין לא נזכר [7] בגמ’ כמו חומרת רשעותו ורציחותיו שמספר עליהם יוסף [8] , אלא רק שבאו להלחם עם הרומאים שלא ברצון חכמים.

וכבר מצינו בספריו שוב ושוב הענין של מצדיק רשע ומרשיע צדיק (משלי יז, טו), בהצדיקו את טיטוס והצגת אגריפס כשוחר שלום ומאידך בפצותו פיו על רשב”ג, כך שלא ניתן לגלות מה היתה דרכו ועמדתו ומהי האמת בדבריו.

שו”ר שבמקו”א [מלחמת היהודים ד, ג] כתב יוסיפוס שמתחילה יוחנן עשה עצמו בעד העם ונגד הבריוני, כך שאפשר שלכך היה עמו רשב”ג מתחילה בעצה, או שבאמת כך היתה גם פנימיותו של יוחנן מתחילה, אלא ששינה יוחנן את דעתו עם הזמן, או שכך היה עד סופו ויוסיפוס שידע שהיה יוחנן בן לוי מפורסם וידוע ככשר, טפל עליו שכך היה רק כלפי חוץ ושאר העניינים.

ויש לציין שלגבי מנחם שהיה חבירו של הלל הזקן, אמרו [חגיגה פ”ב מ”ב] יצא מנחם נכנס שמאי, ויש בזה דעות כמעט מפורשות ברז”ל במדרש (כמו שיובא להלן) שיצא הוא ותלמידיו עם הלוחמים כנגד הרומאים, ובגמ’ [שם טז ע”ב] איכא למ”ד יצא לעבודת המלך ואיכא למ”ד יצא לתרבות רעה, ואלו ואלו דברי א־להים חיים, דמחד יש לומר שיצא לתרבות רעה שהיא עצמה עבודת המלך, ומאידך יש מן החכמים שלא החזיקו הדבר כתרבות רעה גמורה, אלא כעבודת המלך גרידא.

ויעויין בגמ’ [חגיגה שם] דלמ”ד יצא לעבודת המלך שיצא עם שמונים תלמידים לבושי סריקון, ומשמע לכאורה דהיינו לעבודת מלך ממש, כגון אחד ממלכי הורדוס או מנציבי רומי, ובירושלמי [חגיגה פ”ב ה”ב] יש בזה קצת הרחבה, והדעה החולקת שם היא שיצא ממידה למידה, ורב בה הסתום על המפורש מה הכונה יצא ממידה למידה.

אבל בשה”ש זוטא [בסופו, פסוק ברח דודי] איתא שיצא עם שמונה מאות תלמידים וכו’, ונתבאר עוד שם בפירוט השתלשלות סדר המלחמה [9] על ידי זה שאלעזר ואנשיו נקמו נקמת מנחם ואח”כ נשתייר בירושלים הוא ואנשיו במחלוקת כנגד חנן וענני [10] , ומסיים שם במדרש באותה שעה נפלה מחלוקת בירושלים [11] , והיא מהמחלוקות הגדולות שבכל הדורות, מחלוקת הקנאים כנגד הפרושים, שבה נהרגו אנשים רבים ובערה אש בירושלים ואין מכבה.

ושם במדרש ג”כ נזכרה העובדא שיצאו עמו תלמידים לבושי סריקון, ומבואר שאינו חולק על הגמ’, אלא שבגמ’ לא נתבאר יותר מדי, ועבודת המלך הוא גם ענייני מלכות דנפשיה להלחם על חירותו ושררה דנפשיה (שגם כן נזכרה בדברי רושמי קורות הימים).

ולפ”ז מבואר שהיו מבין הפרושים שהתפלגו מהם, והיו בעד המלחמה עם הרומאים והצטרפו בגופם לזה, אבל גדולי החכמים וכלל הפרושים היו כנגד זה, ושללו הדבר מכל וכל עד כדי הסרתו ממעמדו מחמת זה וקביעה לדורות שיצא מנחם, ואזכרתו על ידי אביי כמי שיצא לתרבות רעה.

א”כ יתכן שגם יוחנן מגוש חלב היה מקורב לחכמים ולבסוף פירש והלך, ואין בזה סתירה שהיה מחוגי החכמים מעיקרו.

ויש לציין שמקום אחר [קדמוניות סו”ס יט] כתב יוסיפוס שאחד ממנהיגי הקנאים – הבריוני המכונה הכת הרביעית [12] היו צדוק הפרושי, ועל אף שהיה זה כנגד כלל הפרושים, מ”מ מתוכם פרשו אנשים לכת הקנאים – הבריוני [13] .

ויש לציין שאמרו עוד בגמ’ [גיטין נו ע”א] על הבריוני [14] שחששו שלא יאמרו רבן דקרו, ויש ללמוד מכך בסתם [15] שהם היו בסופו של דבר כפופים לחכמים, והם היו נחשבים רבותיהם, ולא היו נפרדים מהם כהצדוקים והנוצרים (והאיסיים לפי יוסיפוס).

עוד יש לציין על השתלשלותו של אלעזר בן ענני שהוא כמעשהו בראשונה מעיקרו בא לכאורה ממשפחת הפרושים ולבסוף מכורח המאורעות נעשה מנהיג אחת מקבוצות הקנאים – הבריוני, ולא ידועים לנו מספיק פרטים ברורים בקשר לזה מלבד המובאים בספריו של יוסיפוס (וראה מעט עוד בהערה לעיל).

ולגוף מה שנתבאר לענין אמינותו של יוסיפוס, עי’ גם במאמרו של זלוטניק [הוב”ד בקובץ סיני כרך כו, להלן בקיצור: ז’] שהראה כמה שינה יוסיפוס בסיפורי קאיוס קיסר מתוך עדות של חכם יהודי שהיה שם בעצמו אז.
והראה שם עוד כמה דוגמאות והוכחות על המניעים במעשיותיו ע”פ השוואות שונות במקומות רבים החוזרים ונשנים בכתבי יוסיפוס עי”ש.

[מלבד שהרבה מתאריכי השנים שמציין יוסיפוס יש בהם סתירות ונראה כי הם תאריכים אקראיים לכל דבר, מעין פרשיית הגניזה החרסונית].

ויש לציין אגב זה, דגם עדיין לא התברר על סמך מה מתאר יוסף פרטי פרטים ממאות השנים שלפניו בכל מיני מאורעות לפי תאריכי שנים וכמות אנשים, ואיך יוכל לידע כל מיני שיחות וויכוחים ומאורעות לפרטים, למרות שהיה לפניו בזמן כתיבתו את ספרו גם כתב של היסטוריון כל שהוא, אך כמובן שהוא לא שכפל אותו והפך את ספרו לספר כפול, ואם כן מהו יתרונו של יוסיפוס על פני סיפורי מעשיות למיניהם, וכמובן שהעובדה שאין בידינו כיום עוד כתבי היסטוריון נוסף אינה סיבה להעמיד ברמה נעלה יותר את כתביו של יוסיפוס.

ועוד מסיים שם ז’ במאמרו הנ”ל: ‘מכל האמור יש להקיש כי גם בשאר סיפוריו של יוסיפוס אין ליתן אמון רב בפרטים כשיש להם סתירה במקום אחר כי אור לרגליו של יוסיפוס כשכתב את חיבוריו היו מגמותיו והוא החשיב אותן יותר מאשר את האמת ההיסטורית’ ע”כ.

ואכן נראה שאין בסיפורי יוסיפוס עדות גמורה אלא קבלת השראה מחכם ולוחם בזמן בית שני על רקע מאורעות ועסקי התקופה, וכבר כתבו כן עוד.

ויש להוסיף עוד על דבריו שבספר נגד אפיון ליוסיפוס ג”כ נמצא, שכתב יוסף הכהן על עצמו שעל ספורי מעשיותיו נאמר בקרב הקהל שהם סיפורי חינוך לתינוקות [16] , ושהיו מגנים את סיפוריו, והוא יוצא להגנה שם על עצמו, ולא נותרו לנו שרידים מדברי מתנגדיו עליו, אך הוא היה לכלי למסור לנו מה טענו עליו מתנגדיו בני דורו על סיפורי מעשיותיו.

על המאמר הנ”ל

והואיל שבא לידי המאמר, אכתוב מעט על המאמר וההשערות המובאות בו, ויתבארו ויתחדדו בתוך הדברים עוד עניינים מהעניינים המבוארים למעלה.

דברי כותב המאמר בתחילתו (בעמודים הראשונים בחלקו השני של המאמר בכרך הנ”ל), תמוהים ואינם מובנים, בהיותם רצף של שורת הנחות בזו אחר זו ללא ביסוס כל שהוא.
ובאופן כללי המאמר הנ”ל בולט בריבוי הנחות לא־מבוססות, כפי שימצא כל המעיין בדבריו.

ולענ”ד, אין צורך להאשים את יוסיפוס בזיקה ישירה לנצרות או לעשותו כאיסי מן המנין [17] , ולומר שהנוצרים הם המשך האיסיים, או לומר שאגריפס היה נוצרי ויוסיפוס יחד איתו חברו לנצרות עם ומול יוסטוס הגלילי כל אחד לחוד או ביחד, ושבריוני ירושלים היו בעצם מבשרי הנצרות, ושרשב”ג ביקש להרוג את יוסיפוס מחמת הפצתו את הנצרות, וגם אין צורך לומר שיוסיפוס השתייך לכת פרוצה בביאות אסורות, ושמתתיהו אביו של יוסיפוס הוא מתי ההרוג הנזכר בגמ’ [סנהדרין מג], ושהנצרות התחלקו לב’ כתות יריבות שיוסטוס ויוספוס עמדו בכל אחד מן הצדדים, ושספרו של יוסיפוס נכתב עבור אדם נוצרי, ושיוחנן בן לוי היה אולי יוחנן בן החורנית, והשערות נוספות.
רובם ככולם של ההשערות הללו שהעלה בעל המאמר – הינם בגדר השערות תלושות, ואין להם על מה שיסמוכו, כפי שיוכל להסכים מי שיקרא את המאמר הנ”ל וסגנונו.

מלבד מה שיש לציין העובדה שהנצרות בשלהי ימי בית השני היתה רק בערש הריונה ובודאי לא השפיעה על מהלכים כה רבים.

אך כן נראה שיוסיפוס היה מסגנון עמי הארץ ובעל בית שדעתו היפך דעת תורה [סמ”ע חו”מ סי’ ג סקי”ג], ורוחו היתה רחוקה מרוח בית המדרש, כפי שכבר כתב בעל דורות הראשונים [], ולכל היותר מינוהו כלוחם כאשר היה בו צורך [18] , ובאו להסיר אותו מכך לאחר שראו שהוא מועל בתפקידו ועלול למוטט אסון על העם [19] , או משום שהיה מתעמר בנתיניו (כפי המשתמע מן המכתב שהזכיר הוא עצמו ששלחו על דברו).
ואף לכאורה כבר מלכתחילה לא היה אלא מפקד המרד, כלומר שהיה מזוהה עם קבוצת הקנאים – הבריוני, ושם קיבל את מעמד הכבוד, ושמא מעולם לא ייצג את כלל העם כלל כפי שהקורא בספרו יכול לקבל ההבנה בתמימות, אלא היה מייצג את הקנאים – הבריוני בלבד, שהחכמים התנגדו אליהם ושללו את השקפת עולמם לגמרי כמבואר בגיטין [נו ע”א], ורשב”ג עצמו בירושלים עשה מחאה רבתי כנגד הקנאים – הבריוני, כמבואר בספר מלחמת היהודים [ד, ג] [20] .

הוא עצמו היה מסוג בעלי הבתים שכביכול אינו נמנע מלחלוק כבוד לזרמים ופלגים שונים בקרב היהודים, כולל לנוצרים דאז [21] , וכולל לנביאים עלומים למיניהם, למרות שבאופן רשמי ובעיקר כלפי חוץ הוא השתדל להחשב כמזדהה עם הקהל המבוסס והעיקרי שהם הפרושים.

יוסיפוס, מטבע הדברים, שרוב ימיו עסק במלחמות חזית בקרבות ובבילוי בבתי הקיסרים, לא הכיר את היהדות הצרופה, דבר שהוביל בספריו לטעויות בפרטי ההלכה והאגדה ויסודות היהדות [22] , למרות שהיה מתיימר להיות תלמיד חכם שעונה לשאלות הכהנים הגדולים ובקי בכתובים [חיי יוסף? ], ולמרות שלדבריו לא יסירו יושבי הגליל את מעמדו הואיל והוא יודע את התורה [חיי יוסף? ], וכל ספריו הם סיפורי מלכים ומלחמות החצרות ויריביהם, מלכי הורדוס ונציבי רומא, סכסוכי כהנים, אדומים וקנאים, בלא איזכור כלל של לב לבה של האומה, מנהיגי העם האמיתיים, גדוליו וחכמיו, שושלות הנשיאות ובתי הדין, יבנה וחכמיה, קביעות החדשים ועיבורי השנים, השתלשלות בתי המדרש של בית שמאי ובית הלל, וחילוקי שיטות הפסיקה שלהם ושל תלמידיהם ממשיכי דרכם.

הגורם של יוסף להצהיר על עצמו כמי שמשוייך לחוג הפרושים הוא מכיון שהוא החוג המקובל על כל העם [23] , למרות שהוא עצמו לא ידע כראוי את הלכות הפרושים ודעותיהם, כפי שהיה מצופה לפרושי וביותר לאחד מחכמי הפרושים, מאחר שהיה רחוק מבית המדרש ומשפת בית המדרש וסגנונו כפי שנראה לכל המעיין בספריו ‘מלחמות’ ו’קדמוניות’.

אך מצד שני לא גינה בשום מקום מספריו במפורש את אחד מן הקבוצות והכתות, דבר שבנוסף להנ”ל עלול לאפיין יהודי שגלה לארץ מרחק המרגיש הזדהות עמוקה עם כל מה שרוח יהדות נודף ממנו, ללא הרגשת דחף לגנות אחד מן הפלגים, בפרט שהספר נכתב לגויים, ולא ראה מקום לשתפם בחילוקי דעות פנימיים.

דוקא הקבוצה המרכזית שאליה יוסיפוס מייחס כביכול את עצמו, עליה דוקא יוסיפוס נראה שבא להוציא לעז באופן סמוי, היא ההנהגה שקבלו הפרושים בימי אלכסנדרה המלכה, שנראה מדברי יוסיפוס (במלחמות) שלא היתה דעתו נוחה מזה להמתבונן בדבריו [24] , מה שמראה שוב שלא היה לבו עם הפרושים באמת, למרות שבאופן מוצהר השתייך אליהם, ולמרות שלא ידוע לנו שהיה קשר רשמי ומפלגתי בינו לבין אחת מהכתות החולקות.

וכן ממה שנראה כמלעיג במסתרין על הפרושין [בקדמוניות חלק יז? ], הוכיח בזאת שלא היה משוייך אליהם באמיתת פנימיותו אף אם היה מעוניין להחשב כך במוצהר ברשמיות החיצונית.

אך באופן כללי השתדל יוסיפוס שלא לומר לשון של גנאי או רתיעה מכוונת מראש על אחד משלושת הפלגים שלדעתו הם פלגי היהודים, (מלבד הפלג הרביעי של הקנאים שבהם הוא בגד והם היו יריביו, ואותם כבר לא מנה כאחד מפלגי הדת שהוא מונה, וכשמונה את הפלגים מונה שלושה בלבד).

ועל הכל נראה שבכל לבו חש אהדה חריגה לאיסיים, שכן הוא מתאר אותם באריכות הרבה מאוד מעבר למה שמתאר את בני הקבוצות האחרות, לכל פרטיהן ודקדוקיהן, ומאמין בהם כנביאים שם בפרטו את עניינם, ושוב דבק באמונתו הזו בסיפורו על הנבואה על מיתת אנגטיגונוס [25] , ובסיפורו על מנחם החוזה האיסיי שחזה את מלכותו של הורדוס [], ויש לציין שמלבד יוסיפוס (ומעט פילון) לא מצינו כמעט זכרונות מאותה תקופה על קבוצת האיסיים, מה שמראה שהם לא היוו פלג אמיתי מהקהל באותה התקופה, מלבד עצם העובדה שסגנון החיים שלהם לא מתאים לקהל הרחב, (כמגורים במדבר ואיסור נישואי אשה בחלקם), וגם תנאי הקבלה לקבוצתם היו קשים מאוד וארכו זמן רב, כמבואר בספרו של יוסיפוס מלחמת היהודים, דבר שע”פ המציאות לא מותיר מקום רב להתפשטות הכת בקהל הרחב.

מלבד זאת, בתלמודים, במגילת תענית ובכל ספרי חז”ל מובאים התמודדויות שונות עם פלגים חולקים כמו צדוקים, בייתוסים [26] , כותים ושומרונים, ו’בריוני’ המובאים בהקשר למלחמה ברומאים ובעוד מקומות [27] , אך לא מובאות התמודדויות עם כת עלומה בשם איסיים שכביכול אינה קיימת כלל ועיקר, יתכן ששייך ללמוד מכל זה שהאיסיים הללו היו סמוכים בפירושי התורה על הפרושים, ורק נהגו בחסידות יתירה בעניינים האישיים שלהם [28] , אך לא חלקו על החכמים [29] .

(אם כי כת טובלי שחרין נזכרה בתוספתא דידיים ונרמזה בברכות כב ע”א, ואפשר שהם היו מין ממיני האיסיים או הנלוים עליהם, שהם עצמם היו מחולקים לכמה כתות כמ”ש היוסיפוס, ובסטרא אחרא הכל בפירודא כמ”ש הגר”א).

מלבד זאת מספרם היתה כארבעת אלפים איש כמו שכתב פילון [30] , והיאך אפשר לשייכם כפלג שלישי בקרב היהודים שהיו לכה”פ מליונים כמבואר בפסחים [סד ע”ב] עי”ש, ולהבדיל גם בספרי יוסיפוס עצמו המספר שבמקום אחד בא’ מהמאורעות היו שם שלושה מליון איש, והרי ארבעת אלפים אינם אלא קהילה קטנה ביחס לכלל היהודים אף באותה התקופה.
ומכיון שרוב הקהל היו כפופים לפרושים כמבואר בציוני דרך הנ”ל, ומיעוטם צדוקים חלקם בסתר (כדברי הגמ’ הנ”ל וכדמוכח במתני’ פ”ק דיומא [יומא יט ע”ב] הוא פורש ובוכה וכו’ כמ”ש בגמ’ שם שחשדוהו לצדוקי [גמ’ שם]) וחלקם בגלוי תחת חסות המלכות, ואחר החורבן לא נשמע מהם שוב כמ”ש הראב”ד בסדר הקבלה שאחר החורבן נדלדו הצדוקים (וכמו שהוכיח בעל דורות הראשונים מעובדה זו שהם היו רק כח פוליטי ולא קבוצה דתית רשמית וקהילה ערכית), א”כ האיסיים בודאי לא נחשבו כבעלי פלוגתא מול הפרושים אלא כקבוצה פרטית בלבד.

ואמרו בירושלמי [סנהדרין פ”י ה”ה] לא גלו ישראל עד שנעשו עשרים וארבע כתות של מינים, והרי לא פירטו את כל הכתות שהיו אז קיימות, מלבד יוסיפוס שהיתה לו זיקה אישית וצורך אישי לפרט את האיסיים.

יש לציין כי גם רבו של יוסיפוס ששמו היה בונוס, כפי שהוא מתואר בספרו חיי יוסף נראה שאורח חייו היו מעין אורח החיים האיסיים, במוצהר או שלא במוצהר, היה חי במדבר ויוסיפוס יצא אליו במדבר שלש שנים ללמוד ממנו, וזה מוסכם על המתבוננים בתיאור שכתב יוסיפוס עליו, ויוסיפוס מיודענו למד אצלו ג’ שנים [31] .

כל זה עושה רושם שהאיסיים תפסו מקום מרכזי בחייו של יוסיפוס, ויתכן שהיה לו גם דחף אישי להבליט אותם כמרכזיים באומה, אך במציאות הם לא תפסו מקום מרכזי בחיי האומה בכללותה, ולא היו בני הכת חשובים כאחד מהפלגים הראויים לציון ברוב דברי קורות הימים ובספרי הזמן [ [32  [33] .

גם העובדה שיוסיפוס הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואות חכמי האיסיים כמו שהובא לעיל, ומאידך הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואותיו שלו עצמו, מה שמראה מעט על בחינת יגיד עליו רעו (איוב לו, לג) [34] , שלא לחינם נזכרו נבואות בעניינו.

אציין שאחרי שכתבתי כל הדברים ראיתי שוב דברי פילון בפנים, ובדבריו מבואר שאינם פלג יהודי כלל, אלא פלג מאומות העולם, שהתערבו בהם יהודים, ואם כן אין אנו צריכים לעיולי פילא בקופא דמחטא, דמה שלא נזכרו בתלמוד משום שלא החשיבו עצמם כיהודים כלל, אלא ככת גויית נפרדת שאינה מתערבת בחיי היהדות [35] .

לגבי העובדה שיוסיפוס עושה עצמו שוב ושוב כנביא חולם חלומות ומגיד עתידות, אמנם מסגירה שוב את חוסר ידיעתו את יסודי תורת הפרושים והליכותיהם שלא זו בלבד שאמרו [סנהדרין יא ע”א] שנסלקה הנבואה, אלא עצם הכרת אורח חיי הפרושים היתה יכולה לכוון את המתבונן והמכיר באורח חייהם להבין שתופעת הנבואה אינה קיימת, אך מאידך אין עובדה זו הופכת את יוסיפוס לידידו של פולוס (כדברי ז’ בעל המאמר) וכמפיץ הנצרות, אלא כדמות יהודי מקודש בקרב חצרות קיסרי רומא ומטרוניתותיהם.
והרי כאחד שהסתובב מקרוב בין האיסיים ומזכיר אותם באהדה רבה, וכעם הארץ בין עמי הארצות מלידה ועד זקנה, האמין בנביאים עלומים, שהוא מזכיר אותם באהדה ובכבוד הרבה בספריו מימי מלכות החשמונאים ועד שלהי המקדש, וגם חזיונות בשמים שהוא מזכיר בספריו ללא חסך, ומאחר והיה בעל דימוי עצמי מבורך (באורח קבע בספריו כאשר בא לגלות על אישיותו), לא התאכזר על שארו מלהעניק לעצמו התואר נביא בכל שעת כושר [36] , ובכך לזכות לכתר נבואה בקרב הרומאים לפי הענין וכפי הצורך.

הערות על ספר מלחמות היהודים

א) מה שהובא שם על משפט הורדוס על רציחת בני אדם, ומה שהניח לו מלכו הורקנוס, יעוי’ בסנהדרין [יט ע”א].

ב) ומה שהובא שם שאנטיפטר נשא בת מלך ערב והוליד את הורדוס, היינו שהטבילה לעבדות, ואנטיפטר עצמו נמי היה עבד, דקי”ל [ראה קידושין דף ע] שהורדוס היה עבד, וזה מה שכתב יוסיפוס שהורקנוס כבש את האדומים ומל אותם והיו עבדים, והיינו דהמילה היתה לעבדות, ולהכי אנטיפטר היה עבד ואף בנו הורדוס, ועוד נזכר שם בעוד מקום בספר על עוד מי ממשפחת הורדוס שנשא בת מלך נכרי, והטעם משום שבת ישראל היתה אסורה לו, אבל כשנתבססה מלכותו ואולי נתבססה השמועה על טהרת יחוסו כביכול, דכל האומר מזרעא וכו’ [קידושין ע ע”ב], לא חשש למנות כה”ג וליקח בתו כמבואר שם בכתבי יוסיפוס, ומ”מ לא נתבססה יחוס מלכי הורדוס לגמרי, כמבואר במתני’ דסוטה [מא ע”א] ובגמ’ שם שהחניפו לו וידעו שאינו מקרב אחיך, ומשמע שעד אז נשתמרה יחוסו שנשאו מלכי הורדוס לכה”פ חלקם רק עבדים, דאם אמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה [קידושין עו ע”ב].

ג) ומה שהובא שם שגם אחר מות מרים בת חשמונאי אשת הורדוס היה מתייחס אליה כאילו היתה חיה יובן לפ”ז מה שאמרו [קידושין ע ע”ב] שכל האומר מבית חשמונאי קאתינא אינו אלא עבד, לפי שהחזיק בניו הבאים כאילו נולדו ממנה, אבל העיקר נראה שהחזיקו עצמם מבית חשמונאי כון שמלך מיד אחריהם.

ד) ומה שהובא שם שהורדוס מלך אחר מלך חשמונאי האחרון שמרד בו עי’ בפ”ק דב”ב [ג ע”ב].

ה) ומה שהובא שם על המעשה שאנשי ההגמון היכו את העם באלות והרגו האנשים זה בזה בדרכם יותר ממה שהרגו בהם האויבים, עי’ בשבת [ס ע”א] גבי סנדל המסומר, ובירושלמי [שבת פ”ו ה”ב] מובא שהיו נשים שומעות קולו של הסנדל המסומר ומפילות.

ו) ומה שהובא שם שסבסטי היא שומרון מלפנים, יובן לפי זה מה דאי’ בערכין [יד ע”א ואש”י שם] שסבסטי היתה קרקע החשובה ביותר, ולהכי יובן למה קבעו מלכי ישראל מעמרי ואילך מדורם שם אחר שקנה מאת שמר המקום בככרים כסף כמ”ש בקרא [מלכים א’ טז, כד].

ז) ומה שהובא שם שהפרושים ניהגו ענייני המלכה אחר מות המלך, עי’ בפסחים [פח ע”ב] נמצא מלך תלוי במלכה ומלכה תלויה בר”ג נמצאת כל הסעודה תלויה בר”ג, וע”ע בסוטה [כב ע”ב] גבי ינאי המלך שאמר לאשתו כשמת אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינם פרושים וכו’, ולמלכים אלו היו לפעמים יותר משם אחד.

ח) מה שעושה רושם בספר זה שהפרושים היו מועטים בישראל באותו הזמן לעומת בזמנים שמהחורבן ואילך שלא מצינו חשיבות לכתות אחרות מלבד פרושים, למרות שכשמנה את הפלגים מנה את פלג הפרושים כהפלג הראשון כמ”ש שם [ב, ח, 14], ולמרות שהם היו הפלג הראשי [ראה מה שהבאנו לעיל מדברי רז”ל ואף להבדיל מדברי יוסיפוס עצמו], יתבאר לפי מה שהובא בגמ’ [קידושין סו ע”א] שהרג המלך כל החכמים, ועי’ בראשונים שהובאו באוצר ישראל [ערך קראים] מה שהרחיבו בזה שהיה העולם שמם, ובסדר הקבלה להראב”ד כ’ שהצדוקים נתדלדלו אחר החורבן.
ומ”מ יוסיפוס היתה לו נטיה להמעיט בערך הפרושים והשפעתם ממניעים אישיים, וכבר הארכתי בזה לעיל.

ומה שעושה רושם בספר שמלכי הורדוס ואף כמה ממלכי חשמונאי לא נהגו ע”פ התורה אמת הוא שהיו בהם רשעים והורגי חכמים, וכבר בבית ראשון היה כך, אך עדיין אין זו ראיה שכך היו כל העם.

ט) מה שהובא שם שאחר שבא פומפיוס למקדש היה זה נחשב הפגיעה הגדולה ביותר לישראל יותר מכל הנרצחים והפצועים שנעשו על זה, עי’ ביומא [כב ע”א] טהרת כלים או דחמירא או שפיכות דמים הוא דזל וכו’.

י) לענין הורקנוס ואריסטובלוס עי’ בסוף סוטה [מט ע”ב].

יא) מה שכתב שם [ב, ח, 14] על הפרושים והם מייחסים הכל לגזירה וכו’ והם סבורים כי באדם עצמו תלוי הדבר במדה מרובה לעשות טיב או מוטב אבל הגזירה נוטלת חלק בכל מעשה ע”כ, היינו משום שהאדם בידו לבחור להרע לחבירו אבל אם לא נגזר עליו לא יהיה כן דאפילו ציפור וכו’ [ירושלמי שביעית פ”ט ה”א; אסתר רבתי ג, ז ועוד], ומ”מ השטן מקטרג בשעת הסכנה [ב”ר צא, ט; ועי’ שבת לב ע”א; חגיגה ה ע”א].

יב) עוד כ’ שם דהפרושים סוברים שכל נפש אינה כלה אבל רק הנפש, הטובה עוברת לגוף אחר ואילו נפשות הרשעים מתייסרות בעונש עולם ע”כ, מבואר מזה שכבר היתה קבלה נאמנה מאז ומקדם הנאמנת ביד הפרושים על הגלגול כאחד מעיקרי הדת, אם כי בפרטים כבר מצינו לו ליוסף הכהן שלא דייק לגמרי או השמיט פרטים, אבל העיקרון נתאמת בדורות שאחר כך ובמקובלים.

יג)) במלחמת היהודים [א, ג] הביא מעשה על מלך אחד שהרג אחיו ודם ההרוג ביקש נקמתו מדם הרוצח, ויש לציין בזה פסיקתא רבתי [ריש פ’ לא תרצח] לא תעשה הדם צורח עליך ומעשה וכו’, ויש שינויים בין הפסיקתא למובא כאן.

הערות וציונים על המאמר

 [1]ובשמו היהודי (העברי) המלא יוסף בן מתתיהו הכהן.

 [2]כספר מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים.

 [3]ספרו נגד אפיון עוסק שוב בייחוסם ומקורם של היהודים ואימות דברי המקרא על עניינים אלו, למרות שהספר נכתב בלב טהור ולמטרה נקיה, אך אין בזה עדות נוספת על אופיו של המחבר מעבר לספר כמו קדמוניות היהודים.

 [4]כפי המסתבר מרקע התקופה על שלהוב ההמונים למרידת רומי, ומעמדו של יוסיפוס כראש המורדים בגליל, או מחמת הקטע דלהלן שבו מבואר (אם נאמר שהתאמת אצלם כדברי הערער על יוסיפוס) שהיה מפקד עריץ המתעמר בנתיניו.

 [5]אך מאידך גיסא כמובן שלא ניתן להאמין ליתר סיפורי מעשיותיו ותלונותיו של יוסיפוס על רשב”ג, ותרעומתו על שליחיו של רשב”ג כאשר באו להצר את דרכו, (ובסוף המעשה שם בפרק שלאחר זה כבר הרגיש המגיה שם שיוסיפוס עלה על גדותיו בסיפורי שקריו על מתנגדיו), ובודאי שאין צורך להאמין בכל סיפורי מעשיותיו בין מה שמספר שראה בעצמו ובין משמועות מדורות קודמיו, ועכ”פ אין סיפוריו עולים במהימנותם על סיפורים בני זמנינו שאינם מהימנים ג”כ.
וידובר מזה עוד להלן.

וראה ארחות רבינו הקה”י [מהדו”ח ב עמ’ שלז] ממרן הסטייפלר זצוק”ל: ותדע שרוב המעשיות הנדפסות הם בדיות וקצת המעשיות שיש בהן קורטוב של אמת מ”מ הסידור והציור הוא בדוי ומזוייף וכו’ ע”כ.
ושמעתי בשם הגר”ד לנדו שליט”א שאמר שאינו מאמין למעשיות דהא אזלי’ בתר רובא ורוב המעשיות שקריים, וברוח הדברים האלו שמעתי דברים גם מפי קדשו של הגרח”ק שאמר שאמר כן החזו”א, וכן בשם הגריש”א מפי נכדו מפיו.

וידועים גם הדברים שכתב בזה בעל הדברי יואל [מאמר ג’ שבועות סי’ קפה]: חסרי תבונה מתחשבים עם סיפורי מעשיות שרובם ככולם שקרים וכזבים ומשתנים מפה אל פה בשינויים מן הקצה אל הקצה, ואם אלו השקרים נכתבו אחר כך בספר סוברים שהיא ס”ת.
וכבר כתב הרמב”ם ז”ל באגרת תימן על איזה ענין שחלק עליו וז”ל שראוי לך לדעת שהדברים האלה וכיו”ב שוא וכזב ולא יהי לראי לפי שתמצאם כתובים בספרים שהמכזב כמו שהוא מכזב בלשונו מכזב בקולמסו ואין זה נמנע עליו עכ”ל [ע”כ מויוא”מ].
והג”ר משה יודא מייזעלס אב”ד אבני שלמה שמע מפיו, שאם היו שומעין לו היו לוקחין כל המעשה ביכלעך ודנים אותם בשריפה [קובץ גינת ורדים קובץ יג עמ’ רמו].

וז”ל הרשב”א [שו”ת ח”א סי’ תקמח]: וישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת, נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה, להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם, ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת, והעד הנאמן באהבת עם אלהי אברהם דרך האמת, ולהרחיקם אף המסופק, ענין משה עם ישראל שהיו פרוכי עבודה קשה, ונצטוה משה לבשרם ועם כל זה אמר הן לא יאמינו לי והוצרך לכמה אותות, וזה אות אמת על עמנו עם שלא להתפתות בדבר עד עמדם על האמת בחקירה רבה חקירה גמורה וכו’ ע”כ לשונו.

נושא ההתייחסות של חכמי הראשונים לספר יוסיפון דורש מרווח חקירה בפני עצמו, אבל בקצירת האומ”ר אציין בזה כמה נקודות: 1.
בימים הראשונים לא היה בהשג היד בד”כ ספרי היוסיפוס הכתובים לועזית, כגון מלחמת היהודים וקדמוניות היהודים, אלא רק את ספר יוסיפון בלבד ובספר זה אין די מידע מסגיר על אישיותו של יוסיפוס מרוב הדברים המבוארים כאן, ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.
2.
ספר יוסיפון רבו האומרים שאינו אותנטי ולא התחבר על ידי יוסיפוס עצמו.
3.
מפרשים המביאים פירושים ועובדות מספרים שראו לא לעולם הכונה שיש כאן הסכמה לספר המובא ממנו, כשם שעל ספרים אחרים השנויים במחלוקת כמו ‘חמדת ימים’ ו’בשמים ראש’ לא בכל מקום שמועתק מהם בספרים היא ראיה והסכמה להם, ונושא זה יש בו מן הצורך להיות נידון בכובד ראש בכל מקום לפי עניינו.
ודי בהערה זו.

 [6]ואם היה מקורב לרשב”ג יש בזה לדידן רק מעליותא, שכן לא לחינם הלך זרזיר וכו’ [ב”ק צג ע”ב], וכמ”ש בחולין ד מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים ולדבר אמת כל משרתיו צדיקים.

 [7]אם כי זה ברור שהיו רוצחים אז, כמ”ש במתני’ סוף סוטה משבא אלעזר בן דינאי וכו’, ומשמע שם שהיה בעל זרוע טובא והיו בעלי זרועות אחרות נמשכים אחריו, דהא אמרי’ שם שעל ידו רבו הרצחנים, וממילא כיון שהיה דמות משמעותית יתכן שהוא אחד מהשמות בשם אלעזר שנזכרו בספרי יוסיפוס, וקצת דוחק לומר שהוא אלעזר בן ענני שמשמע בספרי יוסיפוס שהוא היה מייצג בראשיתו הזרם המתון יותר, ומשמע שענני אביו היה כפוף לחכמים ואלעזר בנו השתייכותו הקהילתית היה לחכמים, ומשמע שלא נהג במנהג בריוני מתחילה עד שבאו יוחנן בן לוי ושמעון בר גיורא לפניו, אם כי דברי היוסיפוס באמת אינם מדוייקים, ויתכן שהיו לו מגמות שונות בדבריו במה שכתב כנגד יוחנן ושמעון שהם היו שנואי נפש הנכריים אדוני יוסיפוס מחמת מרידתם של אותם שמעון ויוחנן במלכות רומי.
ואולי אלעזר הזה קדום יותר כמו שמצינו בריוני בזמנים קדומים יותר גם בספרי יוסיפוס כמו חזקיה הקדום יותר וכמו שמעון מארם צובא שהביא שם, ורק אלעזר פתח את הפתח לרציחות קודם יוחנן ושמעון בר גיורא ג”כ.
ולענין אבא סקרא ריש בריוני ובן בטיח לא נדע מי הוא בסיפורי יוסיפוס מכיון שאבא סקרא ובן בטיח הם רק כינויים וחכמים לא הזכירו שמו של הרשע עצמו בגמ’, ובפשוטו מסתבר שהיה אחד מראשי ג’ הקבוצות או הגדולה שביניהם, או יש לידע מי היו לפי מה שחילק יוסיפוס את מיקום קבוצות הבריוני לפי חלקי הגיאוגרפיה של ירושלים לפמ”ש בגמ’ שם שהיו שומרי החומות, ולפ”ז מש”כ בגמ’ ריש בריוני היינו בסתמא הבריוני המדור שלא נתנו לצאת שנמשלו לדרקון מחמת מעשיהם זה כמ”ש בגמ’ שם, ודוק.

 [8]אגב יש לציין מה שנזכר שם שרשב”ג צירף גם את חנן בן חנן להדחתו של יוספוס, דבר שכשלעצמו אינו ברור כיצד צירף רשב”ג צדוקי יחד עמו, אבל לפי המבואר ביומא [יט ע”ב] שהכהנים הגדולים הצדוקים היו נוהגים כפרושים ניחא, וגם בלאו הכי צירף את מוקדי הכח שתחת ידו למיגור הרע בכל דרך גם הצדוקים שבהם, ובפרט במקום פיקוח נפש.
 [מיותר לומר שדברי הגנאי שכתב יוסיפוס על חנן בן חנן שהיה בר פלוגתא שלו א”א להסתמך עליהם].

 [9]ועל אף שאמרו [שבת טו ע”א] הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה, מ”מ כך מבואר בדברי השה”ש זוטא, ולא הגיע לידי החשבון המדוייק של שנות של כל אחד מהם, אבל אם נצטרך לחשב השנים הדבר אפשרי, דהנה בכל מאה שנה הללו מלכו מלכי הורדוס [ראה ע”ז ט ע”א], והם היו תחת ממשלת רומי מי פחות ומי יותר, ונניח שעשרות שנים אחדות מתוכם נהג הלל נשיאותו, ונניח שפרישתו של מנחם לא היתה בשנותיו המוקדמות, ומתחילה עסק בתכנון המרד וביסוסו, ומ”מ התגלה באופן ציבורי ופוליטי ובבהמ”ק רק עשרות שנים אחדות שנים שוב אח”כ, והרי משיחיותו והתגלותו של מנחם היו כשלושים שנה לפני החורבן.
לפי זה נמצא החשבון אפשרי.

ומצאתי השערה מפוקפקת באוצר ישראל [] ‘יש אומרים מנחם… שמו’ [ע”פ סנהדרין צח ע”ב, ומאידך ראה איכ”ר א, נא], קאי על המשיח הקנאי הזה שפרש מחוגי החכמים ונתגלה כלוחם ומושיע, אבל אין דברים אלו ראויים להיכתב אלא בספר אוצר ישראל שכבר יצאו עליו עוררין על כשרות המחבר והעורך (וכבר ידוע מה שעשה הגרח”ק על ספרו אוצר מדרשים) והדבר פשוט שאם נזכר יש אומרים בחז”ל הכונה לדעה נכונה ומכוונת ולא לדעה דחויה של יצא מנחם שאף פעל כנגד חוקי ההיגיון, ומ”מ יש ליישבו שאילו היו זוכים היה מתגלה כמשיח אמת, על דרך מה שנתבאר על עוד מאמרים ובחינות בכמה מקומות [ראה פירוש הרע”ב על מגילת רות לגבי בר כוכבא, וראה עוד רמח”ל לגבי משיח שנפל ממשיחותו לסט”א, וראה עוד כתבי הגרמ”מ משקלוב לענין משיח שנפל].

 [10]ויש קצת שינויים במדרש ולהבדיל בספרי רושמי קורות הימים בשמות הללו, ושם איתא בענני, אבל אלו בערך שמות המצביאים ובעלי הקבוצות באותה התקופה, שביניהם נזכרו, חנן וענני מהכהנים הגדולים, ואילו מנחם ואלעזר מהקנאים, והאחרון ידוע בהתבלטותו היתרה מבין כולם, ובמדרש הוא מתואר כממשיכו ונוקם נקמת מותו של מנחם, וגם יתר הפרשיה שם כולל שמו של מנחם זה מתוארת בספרי רושמי קורות הימים [עי’ קובץ סיני כרך נו עמ’ קפא; מסורת התושבע”פ לרש”ז הבלין עמ’ תקטו].
מש”כ בירושלמי שאמרו להם לתלמידי מנחם כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, יש לפרש אחר שנתנצחו על ידי חיילות רומי נתחייבו בכך על ידיהם, ובדוחק יש לומר שמעשה שעשו ע”פ מנחם רבם היה מעשה שלילי הנחשב לדעה זו בירושלמי כמי שאומרים להם כתבו לכם וכו’ על דרך מה שנחשב בבבלי לאביי לתרבות רעה.
אך לענין ענני [או בענני] במדרש יתכן שהיה בענני קדום יותר ולא ענני המאוחר, בפרט אם נאמר שאלעזר הזה הוא בנו של ענני הידוע, אם כן בודאי שלא הרג את אביו לפי השתשלות הדברים (אם לא נפל ט”ס במדרש).

 [11]ועי’ גם מתני’ סוף סוטה משבא אלעזר וכו’, ואלעזר זה רגילים לייחסו על אלעזר שהיה ראשם של אחד מפלוגות הקנאים [ראה הערות המגיה על הספר יוסיפון].

 [12]ולא אכלא בזה להעיר על מה שכתב אחד מחכמיהם (כץ שמו) שהכת הרביעית הם הצדוקים, מלבד מה שנוגד דברי אבות דר”נ [נו”א פ”ה] על התהוות הצדוקים, ונוגד כל המקומות בחז”ל שמבואר שהויכוחים עם הצדוקים היו בענייני הלכה ואגדה ולא בענייני המלחמה שאילו לגבי זה נזכרו רק בשם בריוני, מלבד הנ”ל, הכתה הרביעית ר”ל שהם בנוסף לג’ הכתות לפי מה שמחשיב אותם יוסיפוס, הם הפרושים, הצדוקים, והאיסיים, ואילו הקנאים – הבריוני נקטו בניהול דרכי המלחמה בשונה מן הפרושים, ולכן אינו מזכיר אותם מתחילה כאחד מהפלגים ביהדות עצמה כשמונה אותם, לפי שלא באו לחדש דבר בהלכה או באגדה, ומן הסתם שכללו מפלגים שונים (ועל עצמו שהיה ממנהיגי המרד בגליל הוא משתדל להצהיר שהוא פרושי, דבר המתקבל על הדעת מן הסתם גם על מצבו הראשוני אז, דבר שסביר להניח גם מצד עצמו שהיה קיים, מאחר והמון העם היו פרושים באמנותם ודתם, וכת הקנאים הגיעו מהמון העם, ומאידך הוא מציין שהיו שם גם לוחמים איסיים).
ואדרבה הצדוקים שלא האמינו בהשארת והשארת הנפש אחר המיתה נוגדים את מה שהכריזו הקנאים שוב ושוב שחיי הנשמה לאחר המיתה עדיפים מחיי הגוף, ולכן לא מסתבר כדברי הנ”ל, מלבד עצם ההשערה שהיא פורחת באויר כדרך השערות אחרות שלו.

 [13]במקום נוסף מציין יוסיפוס כי יצאה הוראה מקרב שנים מן החכמים לסלק צלם שהעמיד אחד ממלכי הורדוס למרות הסכנה שבכך, ולמרות שאחד מהחוקרים (הוא כץ) ראה בכך התחלת תנועת הקנאים – בריוני, אך אין לכך כל הכרח, מאחר והפעולה המדוברת של העמדת הצלם שאותה באו לשלול, למרות שנעשתה לכבוד הרומאים, אך נעשתה על ידי מלך היהודים, והדבר אינו מתפרש כמרד העם ברומאים או סכנת העם אלא כתלונה מקומית בקשר לפעולה מסויימת של מלך היהודים, וגם לא שמענו שחכמים התירו גם ענייני עבודה זרה על מנת לא להלחם ברומא, ואדרבא בסמוך לענין הבריוני בגמ’ [גיטין נו ע”א] שלא הסכימו עמהם חכמים, הובא שם [נז ע”ב] מעשה של שבעת הבים שהסכימו למות על מנת שלא לכרוע לע”ז וארבע מאות ילדים וילדות שמתו על מנת שלא ליפול לקלון, וקי”ל [סנהדרין עד ע”ב] דאפילו על ערקתא דמסאנא וכו’.

והיה לו לאותו חוקר לפי טענתו כבר להביא המעשה הקודם לזה שאירע בימי הקיסר קאיוס (גאיוס) קאליגולה שביקש במפורש להכניס צלם לבהמ”ק, והדבר זעזע את כל יושבי ארץ ישראל והתפוצות עד שנציב רומי הסכים למרוד בקיסר מחמת כן (ראה מלחמת היהודים, ולענ”ד הוא משום שידע שאם יסרב לנתיניו לא ישאר בחיים, ואם לא יסרב להם יש סיכוי לביטול הגזירה או לחיי שעה), ויהודי מצרים שלחו משלחת על כך לקיסר (ראה מלאכות פילון שמתוארת שם גם הזדעזעותם הגדולה של יושבי אלכסנדריה מהגזירה על ביהמ”ק ומתוך דבריו משמע שהיתה הגזירה שקולה לפניהם כחורבן בית א־להינו), ולא השתייך דבר זה לאחד מן הפלגים ביהדות אלא לכלל העם, ולא מצינו שהחכמים לא מסרו נפש על כך, למרות שיתכן שמדובר בשב ואל תעשה.
עוד יש להעיר על הדמיון שמצא החוקר הנ”ל בין יהודה מציפורי לבין יהודה הגלילי, למותר לציין שהם שוב השערות פורחות שספריו משופעים מסוג השערות אלו, וגם מה שמשייך את חכם זה ליהודה הגלילי אחר המוזכר בכתבי הנצרות היא שוב השערה שרירותית, שכן גליל היתה ארץ רחבת ידים, והיו בשווקיה רבים בשם יהודה.

 [14]עוד יש להוסיף שבגמ’ גיטין שם מובא שריש בריוני היה בן אחותו של ריב”ז ובא לסייע לריב”ז בהצלתו, שזה מלמד שיתכן שגם הוא עצמו היה מקורב לחוגי הפרושים, מה שיכול לסייע להבין שוב את העובדה שהבריוני היו בדתם מן הפרושים ולא חלקו על החכמים אלא לענין המלחמה.
אם כי אין בכך הכרח.

 [15]ובדוחק יש לומר שהרומאים לא הבחינו בין הזרמים והפלגים בקרב היהודים, והחשש שדיבר אל לבם של הקנאים הוא רק מפני התדמית שתיווצר בפני הרומאים.

 [16]יתכן שרמזו בזה גם את העובדה שביקש טיטוס שילמדו בספרו, דבר שראוי לייחד עליו את הדיבור בפני עצמו, לאיזו מטרה ובאיזה רוח התחבר הספר.

 [17]מלבד העובדה שלכאורה למד יוסיפוס שלוש שנים אצל רב שהיה מן הסתם לכה”פ בהשראה איסיית (ראה חיי יוסף), וכמו שיתבאר יותר בהרחבה להלן.

 [18]או שהתאפשר מחמת יחוסו המלכותי שהיה קרוב לבית הורדוס, לפי דבריו שהוא מזרע החשמונאים, וכדברי הגמ’ [קידושין ע ע”ב] כל האומר מדבית חשמונאי קאתינא עבד הוא.

 [19]או מחמת שהתחבר להנהגת המרד או מחמת שהתרשל בתיקון או ביצור הערים או אספקת מזון דבר הנצרך לדעת המנהיגים הכשרים [ראה גיטין נו ע”א].

 [20]ואולי מינוהו שועי הארץ והכהנים מאותם שנטו אחר המלחמה, ועכ”פ אח”כ הסכימו רשב”ג עם הכהנים הגדולים להעבירו.

 [21]אם בכלל הקטע הנוצרי [] הוא אמיתי, ראה רב”ש המבורגר בספר משיחי השקר ומתנגדיהם ועוד מה שכתבו על זה, וההתייחסות כאן היא על מאמרו של ז’ הנותן אמון בקטע זה.

 [22]יש לציין כי לא רק יוסיפוס עצמו נכשל בכך, אלא גם יהודי תפוצות נוספים מאותה התקופה נתגלו לעתים למרבה הצער בבורות וחוסר ידע בהלכה וביסודות היהדות, אך ביוסיפוס ניתן לראות שילוב של לוחם מצביא דגול מצד אחד [יש לזכור לוחם של המרד מטעם הקנאים שהם הבריוני בלשון הגמרא], ומצד שני כמי שמשחיל בכל מקום אפשרי את עובדת גדולתו וידיעותיו בתורה, ובפועל רחוק מאוד מכך, וגם פרשיות התורה והנ”ך כפי מה שהם מובאים בקדמוניות היהודים הם משופעים בענייני סיפורי מעשיות פרי מוח יצירתי [ראה במאמרו של ז’ הנ”ל].

 [23]כפי שהוא כותב בעצמו שאם מישהו מהצדוקים רוצה להיות מקובל על העם הוא צריך להיראות כאחד מן הפרושין, וכדברי הגמ’ [יומא יט ע”ב] ‘מתיראין אנו מן הפרושין’, וכמתני’ [סוכה מח ע”ב] רגמוהו כל העם באתרוגיהם, ויש לציין שיוסיפוס עצמו מזכיר מעשה זה בגמגום ושיבוש כאילו היה תהליך בעיקר מדיני ופוליטי, ותמצא שבכל ספרו מלחמות אינו מפרש עניינים ערכיים אלא עניינים פוליטיים בלבד.

 [24]ואעתיק חלק מלשונו [מלחמת היהודים א, ה, 2, ע”פ תרגום שמואל חגי]: “עמה צמח בשלטון כוחם של הפרושים כת יהודית שחבריה התפרסמו בכך שעלו על שאר היהודים בחסידות ופירשו חוקי התורה בדקדוק שאין למעלה הימנו אליהם נטתה אלכסנדרה אוזן יותר מדי מתוך דאגתה לעבודת ה’ והם ניצלו בלי הפסק את תמימות האשה עד שלבסוף נעשו הם מנהלי המדינה בפועל ולהם ניתנה רשות לגרש ולהחזיר להוציא לחפשי ולאסור את כל מי שרצו, בקיצור הנאת השלטון היתה כולה שלהם ואילו היא נשאה בהוצאות ובטירחות אבל היא היתה יעילה בענינים רחבים… היא היתה מושלת באחרים ואילו הפרושים משלו בה”.
והדברים מדברים בעד עצמם שאין אחד מיושבי בית המדרש יכול לפעור כך על חכמי התורה האמיתיים מוסרי התורה אלא מי שבא מבחוץ: ‘כת יהודית’, ‘אליהם נטתה אוזן יותר מידי’, ‘ניצלו את תמימות האשה’, ‘הנאת השלטון היתה כולה שלהם’ וכו’, ‘אחרים משלו בה’ (כל הביטויים במקור!).

והנה המשך דבריו של אותו ‘פרושי’ (כביכול) על חכמי התורה הק’ הנצחיים [שם 3]: “וכך הוציאו להורג את דיוגנס איש נכבד שהיה ידידו של אלכסנדר (המלך שמת), הם האשימו אותו שהיה בעצה עם אלכסנדר לצלוב את שמונה מאות ההרוגים, הם הוסיפו להמריץ במלכה אלכסנדרה לחסל את שאר האנשים שהסיתו את אלכסנדר להעניש את האנשים האלו, ומפני שהיתה תמיד מוותרת מפני טעמים שבאמונה יתירה, הם הוסיפו להרוג את כל מי שביקשו להרוג, החשובים ביותר נתונים בסכנה וחיפשו מפלט אצל אריסטובולוס, ששיכנע את אמו לחסוך נפשם ממוות מפני מעמדם, אבל אם אינה משוכנעת בחוסר אשמתם תגרשם מן שלומם בתנאי זה והם נפוצו על פני המדינה…’.
והנה אין אנו יודעים מה היה שם, וחשיד יוסיפוס דגזים ומוסיף, אבל ללא ספק שחכמי התורה עשו ע”פ חוקי התורה ככל הלכותיה ודקדוקיה, וקצת משמע מדברי יוסיפוס שמשיח הדברים עם נימא של ביקורת שכביכול חכמים הרגו את כל מי שבקשו להרוג, והחשובים היו בסכנה ובקשו מפלט, וכביכול יש לסלוח למלכה שהיתה לה ‘אמונה יתרה’ (כלשונו) שקבלה את דעת החכמים, והדברים משרים אוירה של תרעומת ואף מעט ליצנות כנגד חכמי ישראל והכרעותיהם.
ומי שבידו תרעומת על מעשי חכמים ואף טרח והציגה בפני העממים בספרו, מה נעשה לו שהוציא עצמו מן הכלל.

ואציין עוד שלא רציתי להעלות על דל שפתותי דברים הללו אלא רק משום הצורך להראות ליושבי ביהמ”ד מה היה גישתו האמיתית של יוסיפוס לחכמים, על מנת לדעת כיצד להתייחס ליתר דבריו.

 [25]מלחמת היהודים א, ג: “בענין זה מפליאה גם התנהגותו של יהודה ממשפחת האיסיים שמעולם לא אירע טעות או זיוף בחזיונותיו בשעת מעשה זה כשראה את אנטיגונוס העובר בעזרת המקדש הוא קרא למכיריו כי כמה וכמה מתלמידיו היו יושבים על ידו אוי לי עכשיו טוב מותי מהיי כי מתה האמת שלי ואחת מחזיונותי הוכחשה תמיהני שאנטיגונוס חי בשעה שהיה צריך ליהרג היום כי מגדל סטרטון נקבע בחזיוני כמקום מיתתו וזה היה רחוק שש מאות איצטדיות מכאן והרי עברו ארבע שעות של היום וכך מכחיש הזמן את חזיוני אחרי שאמר זאת נשאר הזקן שקוע בהרהורים נוגים לא עברה שעה קלה והגיעה השמועה שאנטיגונוס נהרג במקום שמתחת לפגי הקרקע שהיה אף הוא נקרא בשם מגדל סטרטון כמו קיסריה שעל החוף דבר זה הוא שהטעה את החוזה”.
אגב, לענייננו יתכן גם שנודע לאותו חוזה שמתכננים להרוג את אותו אדם ולכן הזמין את הנבואה באופן זה שיתקבלו הדברים כהפתעה.
ומ”מ יש לציין לאגרת רב שרירא שמזכיר כבר מה שלא היו מחלוקות קודם חורבן הבית שקדושת הבית סייעתן לידע האמת, והוא ג”כ מעין רוה”ק, והשימוש בדברי רב שרירא לפרש את תופעת החזיונות של האיסיים פותחת מחדש את הנידון לאיסיים בכללותם.

 [26]מצאתי בשם ה”ר עזריה מן האדומים [במאור עינים אמרי בינה פרק ג’] שנקט שביתוסים הם איסיים, ויש להוסיף ע”ז שניתן לומר כי בית הוא מילת הקשר, כך שאפשר שביתוסים הוראתה בית-אוסים, על דרך ביתאלים לבני בית-אל [ובמקרא בית האלי (מלכים א’ טז, לד) ובכתיבה קדומה המאוחרת לכתיבת המקרא כבר מופיע ביתאל במילה אחת], ואוסים ואיסים היינו הך, שאף יוסי ואיסי היינו הך [ראה פסחים קיג ע”ב], למרות שיש לציין שביתוס הוא שם המופיע בהרבה הזדמנויות כמו ביתוס תלמיד אנגגינוס [אדר”נ נו”א פ”ה], ומרתא בת ביתוס [יבמות סא ע”ב], וביתוס הכה”ג [יעוי’ בכתבי יוסיפוס בהרחבה], וביתוס בן זונין [ב”מ סה ע”ב], וא”כ דוחק לומר לעניינו שבית היא מילת הקשר, ועוד דוחק גדול לומר כן משום שבד”כ נזכרו הבייתוסים כחברי הצדוקים כשנזכרו, ולעתים קרובו כאשר נזכרו הבייתוסים נזכרו עם הצדוקים יחד, ובאבות דר”נ [נו”א פ”ה] הרי הובא שצדוק ובייתוס פרשו יחד מהחכמים מחמת אותו הגורם, וגם דעות האיסיים המובאות בכתבי יוסיפוס סותרות את תפיסתם המובאת באבות דר”נ הנ”ל, בנוסף לכך יש לציין את חילופי הגירסאות המצויות הרבה בין צדוקים לבייתוסים בין הספרים מוסרי המעשיות, מה שיכול להוסיף כזכר לדבר את ההבנה שלא דקדקו בהזכרת שמותיהם מאחר שהיו בד בבד בהשקפותיהם, ולכן יתכן שמלבד שיתוף השם ובלימת החור ההיסטורי אין הרבה ביניהם.

 [27]כמו ברכות [י ע”א].
כמובן שאין הכרח שיש קשר בין הבריוני הללו לבריוני החורבן בגיטין [נו ע”א] שהם הקנאים, ולהבדיל גם בלשון הספר יוסיפון שהם נקראים פריצים, הוא כינוי שם גם לשודדים גרידא, כגון חזקיה השודד שהדים ממנו מופיעים גם ביתר הספרות של יוסיפוס, מכונה ג”כ בספר יוסיפון פריץ, כך שאין בזה כינוי לתנועת הקנאים דאז.

 [28]על דרך ‘ואותן חסידים אין רוח חכמים’ וכו’ [שבת קכא ע”ב].

 [29]וראיתי עוד מאמר שנכתב בנושא זה (סיני מ) שלפי הרושם היוצא מדבריו משמע שהאיסיים הם גוף מן החכמים שברבות הימים נתפלג מהם והלך לו לדרך אחרת, אבל לא מצאתי שם ראיות והוכחות, אלא אי אלו הנחות תלושות והשוואות פורחות באויר, אם כי הנחה זו לכשלעצמה יכולה להיות נכונה באופן חלקי ברמה כזו או אחרת, משום שרוב ההנהגות המובאות בספריהם תואמות לאיזה הנהגות של דעות ותפיסות מסויימות בדברי רז”ל, ויתכן שהם במקורם נשתשלשלו מהחכמים, כמו לא לטלטל דבר ביום השבת, הוא ע”פ ברייתא דשבת על קודם התרת כלים וכו’ [שבת קכג ע”ב], וכמו להצריך טבילה לכל הנוגע במי שבמעלה פחותה ממנו, הוא ע”פ מתני’ דחגיגה [יח ע”ב] בגדי ע”ה וכו’, וריחוקם מן הקרבנות יש לציין את דעת הרמב”ם על זה [מו”נ ח”ג פמ”ו], וריחוקם מבית המקדש הוא מחמת שהיו שם רשעים, וכדברי ירמיהו המערת פריצים וגו’ [ירמיהו ז, יא], אך לא נתכחשו לבהמ”ק שהרי שלחו לשם מנחות, ומה שלא נשאו אשה כך עשה משה רבינו שפירש מן האשה לקדושה [יבמות סב ע”א] (והם גם אחזו עצמם לנביאים למרות שהדבר עצמו נחשב טעות), וכך עשה בן עזאי ללמוד תורה [יבמות סג ע”ב], ועוד עניינים, והמעט שאין אנו יודעים להם מקור אפשר שמתוכם היו משוייכים לדעות חכמים דחויות שלא נזכרו בתלמוד, וגם יוסיפוס עצמו כבר כתבנו וכתבו אחרים שהפרטים שהוא מוסר ניתן לקבלם על דרך ספק, כגון מה שכתב שאינם יוצאים לנקביהם בשבת, [ואפשר שהיא השערה שרירותית על סמך ועל בסיס העובדה שהם נוהגים לחפור לנקביהם (ע”פ פשטות הכתוב, אלא דהכתוב מיירי במקום תפילה ע”פ קבלת חז”ל [עי’ ברכות כד ועי’ רמב”ן עה”פ], והם פירשוהו מתוך בורות בכל גוני או משום שהיו מייחדים כל סביבותיהם לתפילות) ללא הכרת המציאות האמיתית בשטח מה הם עושים באמת בשבת], וגם אפשר שהיו בין האיסיים כמה עמי הארץ שמטבע הדברים הוסיפו הנהגות בלתי מבוססות בין שלל ההנהגות היותר מבוססות יחסית, והוא דבר בלתי נמנע שיקרה, ולא לעולם יש די סיפוק במחלוקות בעלי אופי הלכתי סיבה להחלת בני הקבוצה כבני כת חדשה בדרגת מינים מבחינה הלכתית [ע”ע רדב”ז? ] ומהרש”ל [הנהגות מהרש”ל נדפס עם שו”ת מהרש”ל].

 [30]במקום נוסף הזכיר יוסיפוס על סכסוך בענין שבועה שגם הפרושים שסירבו לשתף פעולה היו כששת אלפים, אך אין מכאן ראיה למניינם של הפרושים כלל ועיקר, ראשית כל לפי החישובים אין יכול להיות כלל מנין הפרושים ששת אלפים בלבד, ויש לציין מה שכתב יוסיפוס על תורת הצדוקים [קדמוניות יח, א, ד], תורה היא נחלת מועטים אבל הם בגי המעמדות המעטים אגב ההשפעה שלהם מועטה מאד כי אין שום מעשה שראוי לדבר עליו נעשה על ידיהם וכשהם מתמנים לעתים רחוקות למשרות ממשלתיות הם נוהגים בעל כרחם כדעת הפרושים לולא זאת לא היתה דעת ההמון סובלתם עכ”ל, והבאתי לזה עוד ראיות מהגמ’ במקומו, ואם כך כתב על הצדוקים, כל שכן על האיסיים, ומי שנשאר היו רק הפרושים ונאמניהם, אך מלבד זאת ע”פ עיקר הדין נודרין להרגין וכו’ [נדרים כז ע”ב] ומבטלין בלב [עי’ ש”ך בזה והרחבתי בתשובה אחרת], וגם אין זו שבועת שקר להשבע נאמנות למלך, ואכמ”ל עוד בענין השבועה הזו שהיתה מותרת, וגם יתכן שהיו אנשם הכפופים לפרושים בחייהם הפרטיים שבכל אופן היו יראים לחלוק על המלך, ואעפ”כ היו ששת אלפים שהחליטו לסרב על השבועה וטעמם ונימוקם עמם.

 [31]למרות שיוסיפוס משתדל להצהיר קודם לכן שהוא משתייך לפרושים, כפי מה שהוא מייסד לאבן דרך שלא ניתן להתקבל בקרב הקהל בלא להצהיר זאת.

 [32]ואבהיר, כי במידה ונקבע שיושבי מערות קומראן הם האיסיים העלומים, התמונה תשתנה לפי זה.
והרושם שהתקבל אצלי לאחר עיון בחומרים בענין מערות קומראן הוא שהספריה שנמצאה שם מורכבת מספרים הן של איסיים והן של צדוקים, מלבד ספרי תנ”ך ושאר ספרים, והדעת נותנת שהיו שם צדוקים לכל הפחות, ויתכן שהיו שם גם מן האיסיים שהם שוכני המדברות כאמור בספרי יוסיפוס, מאחר שנמצאו שם גם מספריהם.
מאידך אין דעתינו נוחה ממה שכתבו החוקרים האחרונים (עי’ קולמוס גליון 106) שלא היו איסיים כלל, שבודאי לא שקרו יוסיפוס ופילון במילתא דעבידא לגלויי לחינם כל כך, ופילון למרות שהיה עם הארץ בידיעותיו ואף האמין באמונות זרות [ראה המלאכות פרק יא ואילך] ככל הנראה משגגה (למרות שאולי ניתן לדחוק שהתכוון לשיטתם אך אין נראה כן, וגם כך אין שיח כזה נהוג בפי החכמים), אך לא מצינו בו השתייכות ביודעין ובמזיד לפלגים החולקים על חכמים מנהיגי העם הנצחיים, ומאידך מה שכתוב במגילה בני צדוק ונמצאו שם הלכות צדוקים גם כן אינו לחינם, ולא מצינו ראיות ברורות שהיתה קיימת כת של בני צדוק הכהן בימי הבית השני כקבוצה מאוגדת, אם לא שנאמר שחוניו הבורח (מזרע צדוק) הקים לו כת, או שאין קשר בין הכתבים על צדוק לכת המקום (עיין להלן), אבל שמא יש לומר שהם תלמידי צדוק אבי הצדוקים (ותלמיד כבן) שהרי נמצאו הלכות שם כהלכות הצדוקים, או כמו אחרים (עי’ בן ציון כץ, גילוי סוד המגילות) המשערים שצדוק הוא צדוק הפרושי מקדמוניות [סו”ס יט] אבי וממייסדי הקנאים ה’בריוני’, שאכן בכתביהם נמצאו הרבה ענייני מלחמות ברומא ובנתיניהם המדינות הסמוכות לארץ ישראל (אם כי שוב כתב הנ”ל הרבה השערות תלושות ופורחות באויר בקשר למהותו והשתלשלותו של צדוק הפרושי, ואין מובן במה הוא פרושי לפי זה, וכן לגבי שאר הנחותיו יש להתייחס לכל דבר שאינו מבוסס כסיפורי מעשיות גרידא ויש מהם דברים מופרכים אך אינם צריכים תשובה, ומ”מ לפי מה שסובר שצדוק הפרושי (המכונה כן ביוסיפוס) הוא צדוק אבי הצדוקים אין הרבה בין השערתינו להשערתו הראשונה הזו, בלא התייחסות לשאר השערותיו), ולפ”ז מובן למה גנזו כ”כ הרבה ספרים בדרך גניזה, כאשר ראו שהבית חרב ונופל בידי הרומאים, ומי יודע אולי היו הם בהרג עצמי מתוכנן כמו שעשו הקנאים בגליל חביריו של יוסיפוס, כשראו נפילת ישראל בידי רומא, ולכך גנזו הם הספרים שלא יפלו ביד זרים ויחללו את הקדש.
אבל באמת שכמה דמעיינינן טפי בענין מגילות הללו נראה שהסתום רב על הגלוי ונוח לנו לומר שהיתה בזה גניזה רבתי של ספריה גדולה של ספרים שלא בהכרח היו קשורים כולם ליושבי המקום, וספרים אלו כללו ספרים מרוח הזמן, וכללו הרבה ספרי מקרא וספרי מינות, ויושבי המקום יתכן שהיו מורכבים מכל בני הקהלים למיניהם כדרך כל עיר ואם בישראל, או שהיו אחידים מקהל מסויים איזו שתהיה, שבאו לגור במרחקים מפני פחד אויב, מסכסוך, או מכל סיבה כל שהיא אחרת, וגנזו הספרים בלא סינון ובדיקה כשראו קיצם קרב, והסיבה שלא נמצאו שם שטרות חולין משום שהיתה זו גניזה מכוונת מראש, ולא גנזו אלא את המחוייב גניזה לדעתם בלבד.

ועוד מילה אדבר בקשר לחיבור הנקרא מלחמת בני אור בבני חושך, שע”פ האמור אין הכרח שנתחבר על ידי יושבי המערות, ויתכן ששייך לאזור אומץ מעט ולומר שאין הכרח שאין זמן חיבור תוכן הטקסט [גם אם לא הכתיבה של העותק הנוכחי] התחבר כבר בזמן ראשון, כמו חיבורי התנ”ך שנמצאו שם שג”כ התחברו כמעט כולם לא לאחר בית ראשון, והנימוק להעלאת ההשערה הנ”ל הוא בין בין בזיהוי בני האור המופיע בפנים החיבור שהם שבט לוי ויהודה ובנימין, ובין בזיהוי בני החושך המופיע גם כן בפנים החיבור שהם בני עמון וכו’, והנה מחד גיסא בכתבים מזמן הבית השני לא מצינו שנתחלקו בני ישראל לפי שבטיהם מבחינת המפלגה והשלכותיה בנחלה ובמלחמה, אלא אומת יהודה שכוללת בקרבה מיוחסים יותר ושאינם מיוחסים כ”כ, והכהנים הם המיוחסים יותר אשר הלוחמים נזכרו הרבה בתוספת תיאור זה (יתכן מחמת הכותבים בעיקר ואכמ”ל), ולפעמים נזכרו גם בייחוסם לוויים, ומאידך גיסא העמים בני חושך שבהם לוחמים בני אור, שבהם מואב ועמון, מתאימים לעמים שמולם התמודדו בני יהודה והנלווים עליהם בזמן בית ראשון, ולא לעמי סוריא, ויון שבהם התמודדו בזמן בית שני, אם כי כיתים [רומא] וכיתיי מצרים (הנזכרים בבני חושך) מתאימים לבית שני ג”כ, וכן אדום (הנזכרים ג”כ בבני חשך) עד הורקנוס החשמונאי שהכניעם נלחמו בבני אור, וגם לאחר מכן בשלהי בית שני הם הזדהו עם קבוצה לא מייצגת של בני אור, מה שיכל להתפרש שהם שוב נחשבים בני חושך, אך אדום ומצרים היו גם בבית ראשון יריביהם של ישראל עכ”פ בחלק מן הדורות.

לפי זה אין הכרח שהשתמשו בחצוצרות בשעת מלחמה בזמן בית שני, אם המגילה מוקדמת לזמן בית ראשון.
אך יתכן שמגילות הללו נשתמרו מזמן בית ראשון על ידי החיצונים, ואילו החכמים לא שמרו מגילות הללו, אך כבר מוכח מכמה מקומות בברייתות שהיו להם ג”כ מגילות כתובות גם קודם כתיבת המשנה, ולכן א”א לדעת בבירור שמגילה זו משתייכת לחיצונים דייקא.
 (ואחר כל זה, יתכן שנשפך מזה אור חדש על בני צדוק הנזכרים במגילה אחרת, ואכמ”ל).

 [33]כמו כן הרהרתי דמאחר ובכתביהם של רז”ל לא נזכרו איסיים, ומאידך כותים נזכרו לרוב, ולהבדיל בכתבי יוסיפוס בחלקו האחרון של בית השני, הוא להיפך, שלא נזכרו כותים, ואיסיים נזכרו לרוב, ואילו הצדוקים והקנאים נזכרו גם בכתבי חז”ל ולהבדיל גם בכתבי יוסיפוס, והדבר אומר דרשני.
אם כן יתכן שהאיסיים היו כת מקרב הכותים בכלל, ולכן לא היתה להם התייחסות נפרדת בכתבי חז”ל שלא היה מעניינם לפרט את מנהגי וקבוצות הכותים, מלבד מה שנזכרה העובדה שקיימים גם כותים מסוג ‘כותי חבר’ [ברכות מז ע”א, נדה לג ע”ב ועוד] ונפק”מ להלכה שם.

 [34]אגב יש לציין מה שכתב יוסיפוס שהיו לוחמים איסיים במלחמת הגליל כשהוא לחם שם.

 [35]פילון שהיה אדם ערכי מיוסיפוס יתכן שיש לבכר את דבריו על פני יוסיפוס, ואילו את דברי יוסיפוס ניתן לקבל כגיבובי תערובות ידיעות והוצאת דברים מהקשרם, אלא העתקת הלכות על רקע של חצאי דברים המוכרים בסביבתו של יוסיפוס והשערה שלו (בדומה להלכות שהוא מעמיס על הפרושים שדיוקם לא יותר מכך למרות שהוא ‘פרושי’ לדבריו), כפי שאנו מתייחסים לדברים רבים שהוא כותב כספיקות וחצאי אמיתות.

הדעת נוטה שאע”פ שהיתה כת מן העמים, מ”מ היהודים האיסיים לא זנחו דתם לגמרי אלא הלכו עם עקרונות הכת בהתאם לדת, ומכאן צמחה תורת האיסיים של יוסיפוס שכה רצה יוסיפוס להגדילה ולהראותה כאחד הפלגים המרכזיים ביהדות.
אם נקבל קביעה זו כאמיתית, נמצא שהמגילות בקומראן לא שייכים לאיסיים מקומיים בדוקא, שכן כל הספרים, גם אלו שאינם פרושים, הם יהודים, אלא הינם תערובת של ספריה מקומית של סופרים מכל בני השכבות היהודית והמנבאים למיניהם שעדיין שלטו בקרב עמי הארצות באותה התקופה שנגנזו עקב מאורעות התקופה (בדומה מעט לגניזה הקהירית הכוללת בתוכה פלגים רבים ביהדות, בבליים וארצישראלים, חידושי חכמים או שירות פייטנים ורשימות עמי הארצות, ולהבדיל קראים, ואפילו כתבי צדוקים קדמונים).
ובשולי הדברים אציין כי מה שהניע חוקרים מסויימים להחליט שכל דברי יוסיפוס על האיסיים הם המצאה למרת שהדברים עצמם כמו שהם לא יתכנו אך יוכלו הם לומר כדברינו.

 [36]ובפרט מקומות שהיו לו קשיי הכלת המצפון, כמו כשהודיעו לו רשב”ג והכהנים הגדולים לעזוב את הגליל, קיבל חזיון בחלום שמלמעלה נמסר לו להמשיך בתפקידו שם לצורך העם, וכן לפני שבגד בעמו ועבר למחנה הרומאים, דבר שיתכן שהיה יכול לעשות על פי דין התורה המבוררת, אך היו לו קשיי מצפון מלפעול כנגד דרך חיים שחינך והתחנך בה והיה כה שקוע בה עד כה, ולכן שוב קיבל חזיון מן השמים שעליו לפעול כן, וכפי שהעיר לנכון על ההשוואה בין ב’ החזיונות המגיה לספר חיי יוסף.

בתוספתא כלאים פ”א ה”ט אי’ דזריעה על אמת המים אין בו משום כלאים, וכן הובא בדרך אמונה ריש הלכות כלאים, ועי’ ירושלמי כלאים ספ”א, ודנו פוסקי זמנינו האם מדובר גם באופן זריעה רגילה ע”ג מים ממש או לא.

(ועי’ גם ר”ש כלאים פ”ג מ”ב ודו”ק).

ועי’ שו”ת הר צבי ח”ב סי’ לא אות ה’ לענין גידולי מים שבזמנינו הנקרא הידרופוניקס שיש בהם משום איסור כלאים.

ויש לציין דבאמת לפי חלוקת הדברים שם בתוספתא וכן בירושלמי שם משמע שהדברים שנזכרו שם לפטור הם דברים שאין דרכם להצמיח ולא מיירי להדיא בדבר שכך הוא דרך צמיחתו.

וגם יל”ע בכל זה אם הפטור או היתר או רק פטור מדאורייתא.

ויש לציין דגם לענין בית מקורה אי’ בירושלמי פ”א ה”ב לענין תרו”מ שאינו בכלל שדך, וגם בזה הרי כלאים במקום מקורה אינו היתר.

ויש לציין עוד דבתוספתא כלאים שם גופא אי’ דהזורע דבר שאינו מצמיח פטור ויל”ע דגם שם אפשר שהוא רק פטור ולא היתר, והכונה דבר שאינו מתקיים, ולא מניח גרעין בכד בעלמא [כמו הטומן לפת וצנונות וכו’] שזה אינו זריעה כלל, אלא שיש זריעה שנתפסת וחלה רק שאינה מתקיימת ובזה כיון שאינו מתקיים פטור ומ”מ אסור.

(ויעוי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין הל’ שבת בכה”ג).

אבל יש חולקים על הגרצ”פ, ויש שטענו שיתכן שהוא הגדרה בדיני כלאים שדוקא באדמה חייב משום דכתיב שדך (וע’ זבחי אפרים זבחים צד ע”ב), ועי’ מה שהובא באנציקלופדיה התלמודית ערך כלאים [חלק כה עמ’ תקלט].

לסיכום הדברים יש מימרא שזורע ע”ג מים פטור מן הכלאים, אבל אין הכרעה ברורה האם מדובר גם על זריעה המתקיימת והאם הוא גם היתר לכתחילה.

ואציין כמה מספרי זמנינו שהביאו דעות הפוסקים בזה לענין שמיטה, שו”ת נחפה בכסף יו”ד סי’ ה, שו”ת שדה הארץ ח”ג יו”ד סי’ כח, שו”ת מהרי”ל דיסקין ח”א סי’ כז אות א’, אור לציון (שביעית) סי’ א’ אות ז’, הר צבי זרעים ח”ב סי’ לא, שדה שמואל שביעית סי’ יב, שו”ת השבי”ט יו”ד ח”ג עמ’ קיד (לענין כלאים), ועי’ בצהר ה בסופו ומה שהובא שם בשם החזו”א.

אין לי הכרעה בזה אף שיש לי קצת נטייה בזה מקופיא דאפשר שהתוספתא הוא פטור אבל אסור והוא כעין עציץ שאינו נקוב, מ”מ אין לי הכרעה בזה, ואולי נעיין בדברים יותר בהמשך.

קרא פחות

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם.

והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם הר”י בן פלט כתבו שאין מברכין והטעם שמא לא ירצה העני או ימחול, ובמעשה רוקח הקשה מאי שנא מברכת אירוסין שתלוי ברצון האשה (דרך אמונה רפ”ז מהל’ מתנות עניים בציון ההלכה).

ואולי יש לתרץ קושיית המעשה רוקח דכיון שגזרו חכמים שלא יקדשו בלא שידוכים (עי’ קידושין יב ע”ב), א”כ בד”כ בקידושין מדובר שכבר אמרה האשה הן שמסכמת לקידושין, ובכה”ג אין מחוייב לחשוש שמא תחזור בה, ולכך תקנו ברכה באירוסין משום שרוב פעמים עושה כתיקון חז”ל ומקדש אחר שידוכין.

משא”כ בעני שהרבה פעמים אין מבקשים הסכמתו לפני שנותנים לו צדקה ואדרבה כדי שלא לביישו, הלכך לא תקנו ברכה בצדקה לעני גם כשהעני הסכים לפני הנתינה לקבל הצדקה, שמא יחזור בו העני, וכדאמרי’ בנדרים שלא יאמר אדם לה’ אלא קרבן לה’ מטעם שמא יחזור בו, ואולי הגרח”ק במה שכתב שם “וי”ל” על דברי המעשה רוקח, ר”ל ויש ליישב ואולי רמז בזה לתירוץ זה.

והנה הגמ’ בנדרים שם מיירי אפי’ אחר שכבר הסכים האדם עצמו לנדור אעפ”כ לא יאמר לה’ קרבן אלא קרבן, ויש לחלק דכאן האשה הסכימה בפה לזולתה.

וגם יש לחלק דלדעת התוס’ שם ה’ לבטלה חמיר דהוא עשה דאורייתא כמ”ש בתמורה ד’ משא”כ ברכה לבטלה לדעת התוס’ הוא מדרבנן.

ועוד יש לחלק דבברכה אם בשעה שבירך היה דעתו על דבר ונתעכב הדבר אפשר דאינו חמיר כ”כ דהנה חד גיסא גבי נט”י הקיל הריטב”א, והגרנ”ק (חוט שני) והגרח”ק (מנחת תודה) מטו משמיה דהחזו”א באופן אחר בברוך שחלק, ויל”ע הדמיון, דהרי כאן לגבי ברוך שחלק בשעת ברכה כלפי שמיא גליא שאינו מחוייב בזה, ועוד דלגבי המברך ונפל הפרי מידו בתוס’ ובשו”ע שהביאו הירושלמי בזה משמע דהוא ברכה לבטלה גמורה ושם אע”פ שבשעת הברכה בירך כדין, מ”מ הו”ל כברכה לבטלה באונס ולכך צריך לומר ברוך שם, ויל”ע בזה למעשה.

וטעם הרשב”א נכתב (שו”ת הרשב”א ח”א סי’ יח) גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם דהכיבוד תלוי בדעת אביו ויש לחשוש שמא לא יקבל האב ממנו את הכיבוד ונמצא מברך לבטלה, וכעי”ז אי’ בביאור הגר”א על השו”ע או”ח סי’ ח.

ואף שבכיבוד אב ואם מסתמא מקיים מכבד את אביו בזה גם בעצם מה שמשתדל בכבודו ורצונו זהו כבודו, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שניסה לכבד את הוריו ולא הצליח וכו’], מ”מ עדיין יש בעייתיות בברכה כזו שהתכוון לכבד את אביו באופן אחד ולבסוף נוצר כבוד אחר שהברכה לא היתה מכוונת לזה, וכמו שהביא התוס’ בפ”ו דברכות בשם  הירושלמי לגבי נפל פרי ממנו אחר הברכה וכמו שפסק השו”ע בהל’ ברכות, וכמו כן אינו ברור שעל כבוד בלא מעשה יוכל לברך וכמו כן גם שיש הידור מצוה בכל כבוד יש לדון אם לפי הצד שהיה צריך להיות ברכה על כיבוד אב ואם אם על כל פרט והידור במצוה היה ברכה או רק על עיקרי הדברים שנזכרו בגמ’ שהם בכלל עיקר דיני כבוד או מורא.

והראב”ד כתב (מדרך אמונה שם) דמה שאין מברכין על מצוות צדקה משום שיש בזה קלקול אחרים דהיינו שיש עני ואם יברך משמע שמודה על אותו קלקול.

וצע”ק דהרי חייב אדם להודות על הרעה כשם שהוא מודה על הטובה, וכי תימא דכאן בפרנסה הוא משום שהורע מעשיו כמ”ש בקידושין פ”ב, וממילא חשיב כהאדם גורם לעצמו (עי’ תענית ט ע”א ודוק), הא גם לגבי מיתה איכא למ”ד בשבת נו אין מיתה בלא חטא ולא קאמר הך מאן דאמר דאין מברכין דיין האמת, ועוד דהרי מיתה הוא מחמת חטא אדה”ר כמ”ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), כמו פרנסה שהוא ג”כ מחמת חטא אדה”ר כמ”ש בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט), וכמו שעתידה עניות להיעקר לעתיד (עי’ פהמ”ש להרמב”ם פרק חלק) כך מיתה כתיב בילע המות לנצח (ישעיהו כה, ח), ועי’ סוכה נב ע”א, וגבי מיתה מצינו ברכת דיין האמת, וכי תימא משום שכאן הוא צרה לאחרים, הרי גבי מיתה ג”כ צרה לאחרים, וכי תימא משום שבמיתה הוא צרה לו ולאחרים, הא קיימא לן בשו”ע דלא רק על קרוביו צריך לברך דיין האמת, א”כ גם שם מברך אפי’ שהוא רעה רק לאחרים, ועוד מצינו ברכת דיין האמת גם ברואה בתי ישראל בחורבנן בברכות נח וממילא דברי הראב”ד צ”ע.

ונראה דעיקר כוונת הראב”ד דכשמברך על קדושת המצוה מראה בזה שמרויח ממה שחבירו עני, ולדבריו כולו רווח ממה שהעני בצער, וזה יכול לצער את העני, אבל כשמברך דיין האמת אדרבה מראה בזה שהוא עצמו אין לו רווח כלל מזה ומשתתף בצערו של חבירו ורק שאנו מאמינים באמונה שלמה שגם הרעה היא טובה לכפר לנו על כל עונותינו ולנקותינו ליום הדין, אבל אנו מצטערים בצער מי שבא לידי כך.

נמצא דבעני יש מקום להתפרש שאנו שמחים ומרויחים במה שעני זה בא לידי כך אפי’ אם הוא לכפר על עון הדור או לכפר על עון אחר, משא”כ בברכת דיין האמת המשמעות שהיה יותר טוב שלא יחטא כדי שלא יצטרך לבוא לידי כך.

רבינו בחיי (כד הקמח ערך ציצית) כתב דכל דברים שחייבים במושכלות ואין ישראל ניכרים בזה שהם עם קודש לא תקנו עליהם ברכה, ובערוך השלחן ריש הל’ כבוד אב ואם (יו”ד סי’ רמ ס”ג ס”ד) הרחיב בזה דברים לענין ברכה על כיבוד אב ואם, וכעי”ז הביא בהגהות רע”א על השו”ע שם ס”א בשם שו”ת בנימין זאב סי’ קסט, ועי’ עוד בערוך השלם חו”ת סי’ תכז ס”י שהביא גם טעם הרשב”א וגם טעם הבנימין זאב.

וטעם זה מתיישב מאוד דהרי הברכה היא וקדשנו וכן במצוות כהונה דעת הרמב”ם דמברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והיינו משום דיש קדושה יתרה לכהונה כמ”ש ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א’ כג, יג), ויש דעה לומר הבדלה זו בסדר הבדלות של מוצ”ש כמ”ש בפ”י דפסחים, ומאותו טעם שאין או”ה מברכין על ז’ מצוות בני נח כיון דלאו בר קדושה נינהו או”ה א”כ מאותו הטעם גופא לא יברכו ישראל בדברים שלא נתחייבו בהן מחמת קדושתן אלא מחמת הכרח השכל.

ובאור זרוע ח”א הל’ ברכת המוציא סי’ קמ כתב שמצוה שהיא תדירים כמו ביקור חולים ותנחומי אבלים והידור ת”ח וכבוד אב ואם וכו’ אין בה ברכה.

ועי’ בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות אות טז מה שהביא עוד טעם בזה בשם שו”ת המהר”י אלגזי סי’ יד דמשום חומר המצוה שא”א לקיימה כל הצורך לא תקנו ברכה עי”ש.

השאלות ששאלת במכתבך רוב מה שמתוכם הנוגע ישירות להלכה (והם אותיות ד ה ו י יב יד יח יט כא כב כג כד) הנני לסדרן בתשובות נפרדות אי”ה ושאר השאלות הנני להשיב להלן:
א’ מה ששאלת על מש”כ בספר היראה שבכל בקר בהקיצו משנתו אז יברך בלבו את הבורא וכו’, האם היתה תפילה מסודרת קודם רבינו מכיר, הנה יעוי’ בזוהר חדש ששם נזכר יה”ר שיהא לבי וכו’ שלא אכעיסך (הובא בסידור וילנא), אבל שם הוא תפילה על העתיד, אבל בירושלמי וב”ר אי’ דבשחר אומר מודה אני לפניך וכו’, ובביאור הלכה סי’ א’ הבין הדברים כפשוטו, אבל הגרח”ק הקשה דבירושלמי לא משמע כן וכן ביפה מראה על הירושלמי שם נראה דלא הבין כשי’ הביאור הלכה אלא דהכונה שזהו תכלית תפילת השחר, ועכ”פ לואי שיהא אדם מתפלל כל היום ולכן בודאי שטוב להודות מעיקרא על מה שצריך להודות בשחר וכמו שכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך כמו שפי’ חז”ל על הנשמה.

ב’ מה שלמדת מדברי רבינו יונה שהזכיר שם לבישה גם קודם נט”י דמזה יש ללמוד שמותר ללבוש קודם נט”י יעוי’ בברכות ס ע”ב דגם שם מבואר כן, וכן מוכח מסדר הסימנים באורח חיים דבסי’ ב’ הובאו הל’ לבישת בגדים והל’ נט”י הובאו רק אח”כ, וכידוע שהרבה מהסימנים הם כסדר הנהגתם, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת הדיוקים מזה לענין הלכות פת שחרית הנלמדים מסדר הסימנים בטושו”ע, ויש לציין דבארצה”ח ובמשנ”ב הובאו צדדים שגם נטילה ביוצא מבית המרחץ הוא משום רוח רעה וגם שם מותר ללבוש הבגדים קודם נטילה, ובגמ’ ברכות נא ע”א לא הובא בשחרית אלא שלא ליקח הבגדים מאחר.

והואיל דאתאן לדברי הגמ’ שם הנה ז”ל הגמ’ שם, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך ע”כ, ונראה ג”כ שנקט כסדר, תחילה לבישת הבגדים ואח”כ נט”י ואחר כך כוס של אספרגוס.

ג’ מה שציינת דיתכן שלדעת רבינו יונה כיסוי הראש אינו חיוב וכבר דנו בזה הרבה פוסקים והמשנ”ב נקט על זמנו שהוא כבר חיוב, ועי’ באג”מ, ושאלת מה הדין לענין ברכה או תפילה, יש לציין דבביאור הגר”א באו”ח סי’ ח ג”כ נקט שכיסוי הראש אינו חיוב מעיקר הדין ובכל זאת בתפילה נקט שהוא חיוב מעיקר הדין, ולענין דיעבד מכיון שהוא נוגע להלכה אכתוב בל”נ בתשובה לחוד.

ז’ מה ששאלת מי הוא רבינו שמואל ב”ר שניאור רבו של רבינו יונה שנזכר דברי רבינו יונה, יש לציין דהוא ר”ש מאיברא והוא ואחיו ר”מ היו חכמי איורא, וחלק מהתוספות שלנו הם תוספות איוורא, כמו התוספות בקידושין, ויש עוד קובץ תוספות על קידושין שנדפס במהדורת בלוי ויש אחר שהדפיס אותו בנפרד, ויש עוד קבצי תוספות איורא שנדפסו על מסכתות אחרות, וראה שם הגדולים להחיד”א ערך ש אות קמח, ועי’ בהרחבה על הר”ש מאייברא בקובץ בית ועד לחכמים י אות פו.

ח’ מה ששאלת על מש”כ רבינו יונה ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, אם יש ענין לרוץ יותר מלמהר פעמיו, הנה זה מפורש בגמ’ ברכות ו ע”ב מצוה למרהט, אבל בדברי רבינו יונה יש ב’ שינויים מהגמ’, הא’ שנזכר בו סמוך לבהכנ”ס והשני שנזכר בו למהר פעמיו ולא נזכר הריצה.

ויעוי’ במשנה תורה להרמב”ם בהל’ דעות שכתב לא ירוץ כמנהג המשוגעים וכו’, ואולי מחמת כן נקט רבינו יונה שלא ירוץ כל הדרך וגם סמוך לבהכנ”ס פירש דבריו יותר (דכמה דמאוחר טפי מפרש דבריו יותר ורבינו יונה מאוחר לגמ’) דהכונה ללכת במהירות להראות חיבתו למקום ולא דרך שיגעון כהגדרת הרמב”ם.

אכן המהר”ם דילונזאנו בספר שתי ידות (אצבע דרך חיים דף צט) נקט דרבינו יונה מיירי במי שכבר רץ שהוא ימהר פעמיו יותר כשהוא קרוב לבהכנ”ס, ודבריו צריכין תלמוד, דהרי רבינו יונה סידר רוב הדברים הנוגעין להליכתו לבהכנ”ס ורק זה השמיט, ובפרט שהיה צריך לבאר כוונתו והעיקר חסר מן הספר.
(ולא נכנסתי בזה לענין ההלכה ולענין דברי הפוסקים האחרונים בזה אלא רק בביאור דברי הרר”י).

ט’ לגבי מה ששאלת לאור דברי רבינו יונה שלא להיכנס לבהכנ”ס טינוף שע”ג המנעלים, ושאלת האם יש ענין שלא להיכנס עם מנעלים לבהכנ”ס כדי שלא לטנף, יש לציין שאסור לעשות כן כמבואר במתני’ דמגילה פ”ג (ובחלק מהנוסחאות הוא בפ”ד) בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור והטעם מפני שהוא דרך המינים כמבואר בגמ’ שם, וממילא אפי’ שאולי היה במנהג הנ”ל שהצעתם תועלת לנקיון בהכנ”ס מ”מ אסור לעשות כן שלא להידמות למינים.

ולגוף הנידון אם הוא מותר או אסור הדין הוא שמותר כמבואר בסוגיות בפ”ט דברכות, ובלבד שינקה מנעליו כמ”ש הרר”י ובשו”ע.

מה ששאלת באות יא למה נקט רבינו יונה בכוונת ובכל מאודך בק”ש רק הדרשא דבכל מידה ומידה שהוא מודד לך ולא אידך דרשא דבכל ממונך, אפשר דסבר דבכל ממונך יחידאה היא דר”א קאמר לה בברייתא ולית הלכתא כוותיה, אבל צ”ע דסתם במתני’ ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם (עי’ בפרק החולץ ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), והרי הוא סתם במתני’ ובכל מאודך, וביותר דהרי בפסחים כה ע”א משמע בפשיטות דקי”ל בדרשא זו כר”א, ויש לומר משום דר”ע פליג עליה בברכות סא ע”ב ודריש ובכל נפשך ומשמע דלא דריש ובכל מאודך, ור”ע במקום ר”א עבדינן כוותיה, ואפשר דלא חשיב סתם במתני’ כיון דבמתני’ נאמרו ב’ דרשות, ואף דבפסחים הובאה דרשת ר”א אין דרך הגמ’ להקפיד בדרשות כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות והרמב”ן והר”ן הביאם מרן הב”י בכללי הגמ’, בפרט דעיקר הדרשא הנוגע לסוגי’ שם מודה לה ר”ע ג”כ.

או יש לומר באופן אחר דמאחר ודרשת ובכל מאודך בכל ממונך נוגע למעשה רק למי שממונו חביב עליו מגופו, כמבואר בברכות שם, ממילא נקט הר”י אידך דרשא על דרך רוב בני אדם שעיקר הנוגע להם למעשה הוא אידך דרשא דבכל מאודך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וצ”ע לדינא אם אכן רוב בני אדם לא יצטרכו לכוון ב’ הדרשות על הדרך שנתבאר.

או יש לומר דחדא מתרתי נקט ונקט חדא וה”ה לאידך, או אפשר דס”ל דאינו מעכב איזה דרשא מכוון בק”ש כיון שכולם אמת וחשיב כוונה בכל דרשא שיכוון וצ”ע למעשה אם שייך לסמוך על סברא זו ויש בזה נפק”מ להרבה דברים גם בדברים שהכונה בהם רשות ואף אולי בדברים שהכונה בהם חובה.

מה ששאלת באות טו מה מקור דברי רבינו יונה שהנהנה מן העולם הזה בלא ברכה הרי הוא כבהמה מה מקורו, הנה ראשית כל מקורו מסברא שהרי בהמה עושה כל תאוותה בלא לחשב חשבונו של עולם, אבל מלד זה יתכן שמקורו מהמס’ כלה רבתי פ”ב הנחמים באלים וכו’, למה הוא חשוב, לבהמה, מה בהמה אינה מקפדת ועושה, אף הוא אינו מקפיד ועושה וכו’ עי”ש, הרי שנזכר כאן שהעושה תאוותו בלא להקפיד ולחשב מה מותר ומה לא הוא כבהמה, ואמנם שם מדובר בתאווה בזויה, אבל זיל בתר טעמא דאמנם יש תאווה יותר בהמית ופחות בהמית אבל כל העושה תאוותיו בלא חשבון הוא כבהמה.

מה ששאלת באות טז למה קיצר רבינו יונה לשון הברייתא דזהירות מביאה לידי זריזות וכו’, הוא משום שמצוה לשנות בדרך קצרה כמבואר בפסחים ג, ועכ”פ במקום שאינו עיקר הנידון והמכוון, ולגוף השינויים בין נוסחתו של רבינו יונה לנוסחתו של בעל המס”י, יש לציין שיש בזה הרבה נוסחאות, ועי’ בספר צמאה נפשי שהביא טבלת השילוב בין נוסחאות רבים, ובעל המחבר צמאה נפשי גופי’ רצה לומר שסדרו של המס”י והכרעתו להסתמך על זו הנוסחא היא מיוסדת על עשרת הספירות.

לגבי מה ששאלת באות יז לגבי מש”כ רבינו יונה שלא להשיא אדם ממצוה ושאלת כיצד יש לנהוג באופן שהאדם הוא בעל תשובה ואם יעמיס על עצמו יקרוס נפשית, כמובן שאם אתה מכיר בו שהוא עלול לקרוס כגון שסובל מכפייתיות וכיו”ב, עליך ליידע אותו שיעשה מה שראוי לו לפי דרגתו, ויש בזה השבת אבידה כדדרשי’ השבת גופו מנין, ובפרט בדורינו שאנו חלושי העצבים, וראה בקריינא דאגרתא כמה מכתבים מהסטייפלר בנידון, ועי’ גם במאמר יראה טהורה, ויש עוד חיבורים שהתחברו בנושא, ויש להמליץ על זה ג”כ לשון הגמ’ ביומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אף דלא בעשיית איסור מיירי כאן (ומענין לענין יש בפוסקים דמי שרוצים הנכרים לשמדו מותר לחלל עליו שבת כדי להצילו משמד כדי שישמור שבתות הרבה), אך צריך הרבה אחריות בזה, ולדעת שבאמת מבינים את הנושא על בוריו, כי מחד גיסא צריך שלא למנוע מן המצוה ומאידך גיסא לא לתת לאדם לקרוס ואז לא ישמור מצוות רבות.

ועי’ עוד בתשובה נפרדת שכתבתי לפני כשמונה שנים או יותר לענין נידון זה של הדרכה לבעלי תשובה, אם כי עי’ במשנה הלכות דמשמע מדבריו דיש לדקדק עם בעלי תשובה שיקפידו על כל החיובים (ודלא כמ”ש בצמאה נפשי הנ”ל ומיהו הכל לפי הענין דיש כאלה שאינם בעלי תשובה וצריך למשכם בעבותות האהבה), ועי’ במנחת תודה מה שהובא בשם הגרח”ק בזה, אלא דלא מיירי בהכרח על הנידון כאן.

מה ששאלת באות כ מה כוונת הר”י במש”כ שלא להזכיר דבר טמא, לפו”ר היה מקום לומר הכונה רק דבר שיש סרך איסור באזכרתו כמו שהזכיר שם כמו דבר נבלה שהזכיר שם שאיסורו מפורש בנביא (ישעיהו ט, טז) כמ”ש בגמ’ בפ”ב דשבת, אבל באמת בגמ’ פ”ק דפסחים דף ג’ מבואר דאינו דבר טוב והגון לומר בפיו שם של בעל חי טמא ואף תיבת “טמא”, ואע”ג דבכ”מ נזכר שם של בע”ח טמא או תיבת טמא עי’ מש”כ ברש”י שם.

מה ששאלת באות כה לענין מש”כ רבינו יונה שלא לשבח אשה בפני אחר אם נוהג בכל שבח, מסתמא דהאידנא שהדורות חלושין היה הר”י מזהיר בכל שבח כשאינו נצרך, ועי’ קידושין ע ע”ב ושו”ע אה”ע סי’ כא ס”ו, אבל ודאי שעיקר דברי הר”י לא נאמרו על כל סתם שבח כל דהוא על חכמה או על יושר כל שאינו מאריך בזה.

מה שכתבת באות כו על מש”כ הר”י להתפלל על הרבה דברים הנזכרים שם דלכאורה יש להוסיף עוד תפילות כפי הענין ומצב הדור, אה”נ הדברים ברורים, ועי’ בקב הישר שירגיל כ”א לעצמו לברך לחביריו כל מה שיכול דכתיב ואברכה מברכך והמברך מתברך כמ”ש בברכות נה ע”א, ועי’ רש”י בפ”ק דע”ז גבי הוספות בתפילה.

השלמה למכתב ההערות על רבינו יונה

מה שכתבת באות יט על דברי רבנו יונה בספר היראה, שכתב וז”ל, ולא תשבע כלל, ואף לא בכנויים, ואף לא במדותיו ובמעשיו, כגון שמשיו ומשרתיו מלאכי מעלה, וכן לא ישבע בתורה ולא באמת כי השם נקרא אמת “וה’ אלהים אמת” (ירמיה י) ע”כ, ושאלת האם כוונתו על מלאכים של קדושה או שדים.

הנה ראשית כל רבינו יונה סובר שיש איסור עכ”פ מצד המוסר להישבע שום שבועה, ויש בזה פלוגתא דקמאי בדין זה, עי’ רמב”ם בסה”מ מ”ע ז’ וברמב”ן וראב”ד בהשגותיהם לספר המצוות שם.

אם כי לענין כוונת רבינו יונה מלאכי מעלה ודאי הכונה למלאכים של קדושה שבזה אין להשבע (ולהלן במסקנת הדברים תתבאר כוונתו בזה).

אלא שגוף דברי רבינו יונה צריכים תלמוד, דמתחילה קאמר ולא תשבע כלל משמע אפי’ בלא הזכרת שם כלל, דהרי שבועה חלה גם בלא הזכרת שם או כינוי כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רלז, ושוב קאמר רבינו יונה ולא באמת כי השם נקרא אמת, משמע דכל מה שאסר רבינו יונה זה דוקא אם מזכיר שם שמים שאז מזכיר שם שמים לבטלה או שמזכיר דבר הקשור לשם שמים שאז הוא כמבזה את השם.

והיה מקום לבאר כוונת רבינו יונה דלרבותא נקט שאף שבועה בשם שמים שיש דעה בראשונים שמקיים בזה מצוות ובשמו תשבע (וכן אם מזכיר מלאכי השרת על שבועת אמת ס”ד דחשיב כבוד להקב”ה) אעפ”כ אינו כדאי להשבע, כמו שהביא הרמב”ן שם ממדרש תנחומא ר”פ מטות, וכ”ש שבועה שאין בה שם שמים כלל, כך היה מקום לבאר.

אבל להאמת גם זה א”א לבאר, דהרי מסיים ולא באמת כי השם נקרא אמת, א”כ רבינו יונה מיירי במי שנשבע בלשון אמת שאינו מכוון לש”ש ואעפ”כ מזהיר רבינו יונה שלא להישבע בלשון זו כי אמת מכוון להקב”ה.

ומחומר הקושיא אולי צריך לדחוק דכוונת רבינו יונה במש”כ ולא תישבע כלל הכונה באופנים שמפרש אח”כ שמזכיר שם שמים בשבועתו או אחד מן הדברים הקשורים ומרמזים לשם שמים.

אבל יתכן ליישב בטוב יותר, דהנה אי’ בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”ו דמי שנשבע בשמים ובארץ וכיו”ב אינה שבועה, וכתב הפת”ש שם בשם החיי”א דאין הכונה שאמר הריני נשבע אלא שלא אמר אלא רק בשמים וארץ כך וכך, ובזה לא חלה שבועה, משא”כ אם אמר השם או הכינוי חלה שבועה, ולפ”ז מה שכתב כאן רבינו יונה לא ישבע כלל יתכן לבאר דהיינו בכל אופן שחלה שבועה בלשון שבועה בין באומר הריני נשבע כמ”ש בריש סי’ רלז שחלה שבועה, ובין במזכיר שם שמים או כינוי או שרף או מלאך שגם בזה ס”ל לרבינו יונה שחלה השבועה.

וע”ז הוסיף הר”י דאפי’ בלשון אמת בלבד כיון שהוא כינוי להקב”ה ממילא האומר אמת כך וכך יכול להחיל שבועה בזה ולכן צריך להיזהר שלא להישבע גם בלשון זו, אבל האומר שבועה אמת כך וכך בלאו הכי כבר חלה שבועה עליו, ופשיטא דרבינו יונה לגודל חסידותו ופרישותו ובהנהגות שכתב בספר היראה אין בכוונתו להתיר להשבע בשופי שבועות שאין בהם שם שמים אלא כמו שנתבאר.

הערה: כל הדברים דלהלן נכתבו בדרך לימוד בלבד שלא להלכה למעשה.

השתא בליל שושן פורים תשפ”ד בהתכוננותי להתפלל תפילת ערבית פה עירנו בני ברק נתיישבתי בדעתי ואבינה בספרים האם צריך לומר כאן על הניסים בליל ט”ו או לא.

דהנה מוחזק בהרבה מקומות פה עירנו בבני ברק מיסודו של החזו”א להחמיר פורים ב’ ימים לכל דבריהם, מצד שני לענין על הניסים לא מצינו מי שהחזיק כאן העיר דפה לענין ספק גמור לומר על הניסים בב’ הימים אע”פ שנזכר בפוסקים שבמקום ספק אומרים בב’ הימים, ואין צריך לומר דלענין קריאת התורה מעולם לא עלתה על דעת אדם לקרוא ויבוא עמלק ביום ט”ו, הלכך נחזי אנן האם יש כאן ספק או אין כאן ספק.

והנה בשנים האחרונות עוררו גדולי הרבנים [הערות הגריש”א בספ”ב דקידושין וכן העיר במאמרו של הגרב”ד דיסקין בעיון הפרשה] מצד שיפו לענין שילוח ציפורי מצורע משמע שהיא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון.

ובאמת שיש סברא לומר שאם יפו היא עיר ודאי מוקפת חומה ממילא כל הנידון הוא שונה שכן רוב שאר הטענות כנגד הם קלושות שכן כמעט כל אזורי היישובים כאן במרכז גוש דן הם כעיר אחת מחמת רצף הבתים, וכמעט שאי אפשר כמעט שלא להחשיב את בני ברק כסמוך ונראה לתל אביב יפו (שכיום הם עיר אחת), וממילא יש כאן לכל הפחות ספק גמור של ט”ו, אבל אם יפו היא עיר מסופקת ממילא הטענות לפטור לגמרי מקיום מצוות היום בט”ו הם חזקות יותר (שאז נכנסים גם לנידון סמך ונראה לעיר מסופקת, ומחלוקתם של הביאור הלכה בשם הברכ”י והחזו”א, (אף שיש שטענו שברצף בתים מודים, שכן הובא בשם הגרנ”ק, מ”מ יש שחלקו על זה, ויש שטענו שלא נחשב שיש רצף בתים והדברים נפתחים לדיון מחדש), וגם לנידון של יציאה ידי חובה בי”ד בעיר מסופקת לפי הרבה פוסקים כמובא בב”י ובמשנ”ב בשם הגר”א בשם הר”ן בשם הגאונים).

והנה בגוף דברי הגמ’ בקידושין שם אי’ לגבי ציפורי מצורע שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא יעמוד בעיר ויזרקנה מחוץ לחומה וכו’, ולא נזכר שם להדיא ענין דבעינן ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה ובודאי שלא נזכר שם שיפו היא עיר מוקפת חומה.

ואפי’ אם נימא שיש דין הנלמד מעלמא שצריך שילוח הציפורים להיות מעיר מוקפת חומה, אבל עדיין הלשון שם אינו ש”לא יעמוד ביפו ויזרקנה לים אלא יזרקנה לחוץ לעיר”, שהיינו מדייקים מזה שיפו כשר לשילוח ציפורי מצורע, אלא הלשון שם הוא “שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לעיר” וכו’, ומנא לן שלשון זו לא באה גם ללמד על כל הענין (עכ”פ לפי הצד שאליבא דהלכתא צריך ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה) שאת כל השילוח יעשה מעיר גמורה שיש לה חומה ויש סמוך לחומתה מקום שהוא מחוץ לחומה ואז יוכל לשלח מחוץ לחומת העיר ולא מעיר כמו יפו שאין לה חומה אלא רק ים ולא כמו גבת שאין לה חומה אלא רק מדבר (ולהלן אכתוב ליישב הקושיא בזה קצת דאפשר דמ”מ הפשטות היא כמ”ש הגרי”ש).

וכמו כן יש להקשות דגם לענין הר”ש בפ”ק דכלים מ”ז שציין לדבריו שם בהערות הגרי”ש, עיינתי בדבריו שם ולא מצאתי שנזכר בדברי הר”ש שם על שילוח ציפרים כלל שצריך להיות עיר מוקפת חומה אלא רק על שילוח מצורע שצריך להיות מעיר מוקפת חומה, וגם הר”ש בסוף נגעים שהביא את דברי הגמ’ בקידושין שם על שילוח ציפורים ואת דברי התו”כ השייכים לזה אבל לא נזכר בדבריו שם יותר מדברי הגמ’ שם לענין דין שילוח ציפרים שיהיה צריך מעיר מוקפת חומה.

והנה מה שציין שם בהערות הגרי”ש לדברי הקרבן אהרן (וכן המשך חכמה) שסובר שאין שילוח ציפורי מצורע אלא מעיר מוקפת חומה, אבל כבר הביא שהמל”מ חולק על דבריו ומאי חזית דסמכת אהא סמוך אהא, בפרט שהוא דין מחודש שהשילוח הוא מעיר מוקפת חומה שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם הקרבן אהרן יל”ע אם אמר דבריו להלכה למעשה שכן לא כתב דבריו באופן שהיה בזה נפק”מ להלכה למעשה ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה, ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל גם אם נסבור כן אבל עדיין יש לעיין אם יש לזה מקור מדברי הגמ’ שם שיפו היתה מוקפת חומה וכנ”ל.

ומה שציין הגריש”א שם לדברי התוס’ בקידושין שם, יש להעיר ראשית כל דהתוס’ שם כתבו רק דשמא וכו’, והוא לשון שהתוס’ עצמם נסתפקו בדבריהם, ועוד דהתוס’ שם מיירו רק לפי דעת רש”י ולא משמע מדבריהם שהכריעו וקיבלו את דבריו בוודאות, ועוד דהתוס’ באו לפרש רק מסקנת דברי הברייתא אלא עומד בעיר וכו’, ומנ”ל שבכוונתם שגם רישא דברייתא על יפו ועל גבת מה שהברייתא באה לשלול ג”כ מתפרשת באופן זה שהם ערים מוקפות חומה מימות יב”נ או מוקפת חומה כלל וכמו שהערתי לעיל, וגם דדברי התוס’ שוב לא נאמרו באופן הנוגע להלכה לענין קריאת המגילה וכנ”ל.

אולם גם על זה גופא יש להעיר דהרי כל הוכחה זו מיוסדת רק אם התוס’ סבירא להו ששילוח מצורע הוא מעיר המוקפת חומה מימות יב”נ, אבל זה גופא מנ”ל שהתוס’ בקידושין סבירא להו לענין דין זה כהר”ש בכלים שם, דשמא התוס’ סברי דשילוח מצורע הוא מכל עיר בא”י או עכ”פ מכל עיר מוקפת חומה (כמסקנת דברי הגמ’ שם דבעי’ שילוח הציפורים מעיר מוקפת חומה עכשיו), וא”כ שמא התוס’ לא סברי כהר”ש דשילוח מצורע מעיר מוקפת חומה והר”ש לא סבר כדברי התוס’ דשילוח ציפורים הוא ממקום שמצורע משתלח, ואפי’ תימא דהתוס’ סברי בזה כהר”ש שם, שמא הוקשה להתוס’ דאורחא דמילתא הוא שאם משלח מעיר מוקפת חומה אורחא דמילתא דהיא מוקפת חומה מימות יב”נ (כעין סברת מנהג העולם בב”י עי”ש), ממילא הקשו איך יכל המצורע להיכנס לשם, אבל אה”נ אם יטרח ימצא עיר מוקפת חומה שלא היתה מוקפת חומה מימות יב”נ, ועוד בדורו של יהושע גופא שלא היה עיר מוקפת חומה אלא מוקפת חומה מימות יב”נ יהיה באמת ק’ קושיית התוס’ איך שלחו ציפורי מצורע.

ממילא סו”ס אין כאן הוכחה ברורה שהתוס’ סבירא להו ששילוח ציפורי מצורע הוא רק מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ.

ומ”מ הפשטות בתוס’ דבעי’ שילוח מעיר מוקפת חומה שהרי התוס’ השוו דין זה לדין שילוח מצורע שהקשו איך המצורע ייכנס לעיר, והרי שילוח מצורע הוא מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ כמבואר בר”ש כלים שם.

ואמנם הר”ש בכלים שם כתב כן מדנפשיה לענין שילוח מצורע אבל הביא הר”ש מהתו”כ לגבי שילוח אבנים המנוגעות מחוץ לערים המוקפות חומה, ודין טומאת האבנים שוה לטומאת מצורע בהרבה מקומות, ומסתמא שילוחן שווה כמ”ש הר”ש ומסתמא לא יחלקו על זה התוס’, אבל אכתי יל”ע מנ”ל שהקידוש לערים אלו נעשה רק בימות יב”נ, והיה מקום לומר דאמנם הר”ש עצמו סובר כן אבל מהתו”כ אין הכרח לזה דנימא שהתוס’ בקידושין סוברים כן, ומיהו יש לומר דסתם הלשון מוקפות חומה בכל מקום הכונה מימות יהושע, ומאחר שנקטו בתו”כ הלשון מוקפות חומה ונקט הר”ש דהיינו מימות יב”נ מסתמא לא נימא דהתוס’ בקידושין יחלקו על זה.

ועוד יש להעיר דהרי דברי התוס’ בקידושין שם נאמרו ליישב דברי רש”י והרי התוס’ הרא”ש בקידושין שם חלקו על דברי רש”י וכן דייקו שם המהרש”ל והמהרש”א מדברי הפסקי תוס’ (וכידוע שהתוס’ בקידושין שלנו אינם התוס’ הרגילין בהרבה מהמסכתות הגדולות שהם תוס’ הר”א מטוך המיוסדין על הר”ש משנץ בעל פי’ הר”ש על המשניות, אלא תוס’ דקידושין הנדפסין הם תוס’ איוורא, ואילו תוס’ הרא”ש והפסקי תוס’ יותר מיוסדין על תוס’ הר”ש, ואכמ”ל, ועי’ שה”ג ערך תוספות), שמדברי כולם אין דין לשלח את ציפורי המצורע מתוך העיר דוקא, ועכשיו יובן ג”כ למה דברי התוס’ שלנו בקידושין שם נאמרו רק בלשון שמא ורק כיישוב על שי’ רש”י, ממילא איך שייך לומר בבירור מציאות דהמציאות ביפו בזה היא בודאי כפרש”י ודלא כשאר הראשונים דלדבריהם עדיין אין ראי’ לזה מסוגיין.

[ויעוי’ במשנה למלך פי”א מהל’ טומאת צרעת ה”א שכבר דייק כן מדברי התו”כ, אלא שכ’ שם שהברייתא בקידושין אינה סוברת כן וכ’ לבאר כן גם בברייתא בתו”כ שלא תסתור לברייתא בקידושין, ונראה שעיקר שיטתו שאינו סובר להלכה כפשטות הברייתא בתו”כ].

ומ”מ יתכן לפרש גם בגמ’ ש”עיר” דסיפא דנקט שיעמוד בעיר וישלח חוץ לעיר קאי על “עיר” כעין עיר דרישא שהוא יפו וגבת, דאל”כ אלא אם תאמר ששילוח ציפורי מצורע מכל מקום ולא דוקא מעיר א”כ הו”ל למימר בקצרה שלא ויזרקנה לים או למדבר, ולמה נקטו שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר, וממה שנקטו שמות ערים, משמע שמחזרים לומר שמות ערים דוקא, דע”ז אמרי’ שלא יעמוד בעיר ויזרקנה לים או למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה, וכיון שבסיפא מיירי בסתם עיר נקט הלשון עיר אבל ברישא דמיירי בערים המיוחדות כגון יפו שיש לה ים וגבת שיש לה מדבר לכך נקט שמותיהם.

וגם יש להעיר דבגמ’ במגילה ה ע”ב מבואר שלענין בתי ערי חומה מועיל חומת ים מה שאין מועיל במגילה אלא רק בתורת ספק, ומסברא דין שילוח מצורע דמיא לבתי ערי חומה בזה, וכן שילוח ציפורי מצורע לפי הצד שצריך שילוח מעיר מוקפת חומה, ומסברא יש לומר מלשון הגמ’ שם שיפו היתה סמוכה לגמרי לים כדאמרי’ שם שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא חוץ לחומה, משמע שעד עכשיו מה דמיירינן ברישא שעומד ביפו ומזרקה לים באופן זה אינו מזרקה חוץ לחומה, א”כ יפו קצה גבולה היא ימה וכשמזרקה חוץ לעיר הוא מזרקה לים, [רק דמ”מ לדינא צריך שלא יהיה ים מעבר לחומה גם אם יש חומה].

(אולם במל”מ שם יתכן שלא הבין כדברינו לענין יפו, אע”פ שלא קאי להדיא שם על יפו, עי”ש).

ומה שבירושלמי בריש מגילה אי’ שכל העיירות המנויות בספר יהושע היו מוקפות חומה, כבר הערתי בכמה מקומות דגמ’ שלנו בודאי שאינו סובר כן, וגם בניד”ד יש ליישב דהכונה מוקפת חומה גם באופן שימה חומתה.

נמצא דלאחר העיון והבירור לכאורה עדיין אין ראיה ברורה ומספקת להלכה שיפו היתה עיר מוקפת חומה גמורה מימות יב”נ, אם משום דעדיין לא נתברר שהתוס’ בקידושין סוברים כהר”ש לענין הגדרת עיר מוקפת חומה בשילוח מצורע, ואם משום שרבו החולקים על שי’ רש”י בקידושין שם שהתוס’ שם מיירי לפי דבריו, ואם משום שיפו היא עיר שאולי ימה חומתה.

לגוף הנידון של נגעים בזמנינו יש לציין דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ”ש התוס’ בברכות ה ע”ב  ע”פ הגמ’ בערכין כט (וגם רש”י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש”כ על בני א”י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).

מה שהוסיף שם שהבת היתה בתו של ר’ מאיר התנא והבחור היה ר’ יוסי הכהן איני מכיר מקור לדבריו, ואפשר להפנות השאלה להג”ר יצחק ישעיה וייס שחקר כמה דברים כיוצא בו.

לגוף שאלתך אם יש מה להוסיף במעשה חולדה ובור, יעוי’ במדרש הגדול מה שהוסיף שם על זה.

וביאורי על חלק זה של המדה”ג עדיין לא נדפס, והוא בכתב יד.

לענין הנידון אם יש ר’ מאיר אחד או יותר, יש לציין בזה למדרש עשרת הדברות דיבור לא תנאף עי”ש, ומיהו אינו ברור המקור למעשה זה, וכמדומני שהגרח”ק בהגהותיו לאוצר מדרשים ערך מעשיות מחק את מעשה זה.

אגב, יש לציין מה שנקרא הבחור המציל יוסף דומה בזה ליוסף שפטפט ביצרו ושמו יוסף כיוסף הראשון.

לענין אם הוא ר’ יוסי הכהן דמתני’ או אחר, ויש לציין גם ליוסף הכהן הנזכר בכמה מקומות במשנה ספ”ד דחלה ורפ”י דכלים ובגמ’ בזבחים ד”ק לערך ובמס’ אבל רבתי, איני יודע תשובה לזה, וערבך ערבא צריך, לברר מה מקורו של הר”י דמן עכו בזה.

אגב על ר’ מאיר נזכר שמתו בניו במדרש משלי פל”א הובא ברוקח סי’ נה, ועל יוסף הכהן נזכר שמתה אשתו בזבחים שם וכן במו”ק כג ע”א, ואיני זוכר שנזכר שמתו בניו של יוסף הכהן.

לענין אם הוא יוסיפוס, כבר ביארתי בתשובה אחרת בהרחבה שיוסיפוס הי’ מן החיצוניים ולא היה קשור לחכמים וחכמים לא היו קשורים לו.

וזהו על אף שבשם אברבנאל דאבות הביאו באופ”א, מ”מ כבר ביארתי הענין בהרחבה.

אע”פ שלא יכולתי לסייעך בעיקר מבוקשך, מ”מ אקווה שקידמתיך במעט.

קרא פחות

לכל אחד יש זמנים שיש כבדות בלימוד וזה תפקיד עבודה אחר של צער, וכמו שאמרו שטוב אחד בצער ממאה שלא בצער (אבות דר”נ פ”ג ה”ו), וכמו שאמרו בסוף פ”ה דאבות לפום צערא אגרא, ועל זה כתב בספר הישר המיוחס לרבינו תם את דבריו על ימי האהבה וימי השנאה, ולפעמים הוא מצב של אונס ואי אפשר לבוא בטענות על אדם.

ונראה ג”כ שעיקר הצער האסור בזמן הלימוד וקיום המצוות הוא כשמצטער מכח מה שמגמד ערך מה שעושה אבל אם בידיעה יודע גודל מעלת מה שעושה עד כמה שיכול לפי השגתו אלא שיש לו רגשי צער שאינו יכול למונעם ממנו אין זה בכלל האיסור, וכמובן שמה שיכול לעשות לחיות את עצמו הוא טוב ויעשה כן.

וההנהגה הנכונה לפי זה להשתדל להבין במחשבתו שהמצב שהגיע אליו הצער כרגע הוא לטובתו והוא שמח גם בזה ולקבל היסורין באהבה והזכות שיודע שהיסורין באין עליו מן התורה (שאשרי לו כמ”ש במדרש רבה), ועי’ עוד בספר הישר הנ”ל.

ומה ששאלת אם יש בעיה ללמוד מצד הלכה כשזה גורם לו צער מסיבה בלתי מובנת, בודאי שאין בזה סיבה להעדיף מצד הלכה ומוסר למעט בלימוד מחמת זה דלא ללמוד הוא בודאי גרוע יותר, וכ”ש לפי מה שנתבאר דאחת בצער ממאה שלא בצער, ועי’ קריינא דאגרתא עמ’ כט דאדרבה לימוד כזה שהוא בצער כגון מי שקשה עליו החזרות וחוזר בדוקא הוא יותר מסוגל לכפרת עונות מלימוד שלומד בחשק (ומ”מ מי שסובל באופן חריג מהלימוד מחמת משקעים שונים וקשיים נפשיים ועלול לצאת מזה נזק נפשי יתייעץ עם המומחים הכפופים לחכמים).

ומ”מ בד”כ צריך אדם ללמוד מה שהוא חפץ ומה שהוא נהנה כדי שיוכל תלמודו להתקיים בידו כמ”ש בע”ז יט ע”א, ועי’ ביאור הלכה בהל’ ת”ב בשם המאמר מרדכי מה שכתב בענין הלימודים בת”ב, וכמובן שהכל לפי הענין דלפעמים אדם צריך להרגיל עצמו בלימודים שקשה לו בהם כמ”ש הסטייפלר לענין חזרות (ועי’ גמ’ ע”ז שם), וה”ה לפעמים נצרך לעניינים נוספים (עי’ פרישה יו”ד סי’ רמו).

יש להגיע לב”ד ולשאול, ומ”מ אציין כמה מ”מ ונידונים בזה, (ויש לבדוק כל דבר במקור), והיוצא מזה שלכאורה בדיני שמים מחוייב לכל הצדדים, ואילו בדיני אדם אם היה קנין גמור בזה כדין ישלם גם בדיני אדם, וכך פשטות הרמ”א בשני מקומות, ואם רק דברו ביניהם, יתכן שיהיה תלוי בכמה שיטות, ולפי שי’ מסויימות תמיד יהיה חייב רק בדיני שמים, ובענייננו יש יותר מקום להחמיר מכמה טעמים כמו שיתבאר, ומ”מ יתכן שיצטרך בעה”ב להחזיר משהו ללקוח ולא לקחת מחיר מלא, אם משום שהשאיר לו אולם ריק שהיה יכול להשתמש בו ויש לזה שווי כל שהוא לחלק מהפוסקים, ואם משום שחסך ממנו הוצאות חשמל מים וניקיון וכיו”ב.

מקורות: מצינו שהגוזל בית ולא נשתמש בו אינו משלם שבת על זמן ששהה אצלו בסי’ שסג ס”ו, (ובדיני שמים ודאי חייב עכ”פ בניד”ד, עי’ בשער משפט סי’ שיב סק”ב ובפת”ש שם).

אבל דין החוזר בו משכירות פועלים מצינו בב”מ עו ריש ע”ב שיש בזה חיובים, ונחלקו הקצה”ח והנתה”מ בגדר חיוב זה, דלקצה”ח סי’ שלג סק”ב החיוב הוא רק באדם דאזיק אדם מדין שבת, ובשכירות בהמה פטור, וה”ה מסתמא בשכירות קרקע, אבל להנתה”מ שם סק”ג הוא אומדנא ותקנת חכמים לחייב באופן זה, ולכאורה ה”ה בשכירות קרקע, ויל”ע.

והנה בריטב”א בב”מ שם וכן בנ”י בשם הרמב”ן מבואר כעין דברי הנתה”מ בנוסחאות שונות, ולכן החת”ס חו”מ סי’ קעח נקט בזה כדעת הריטב”א (ועוד יותר ממה שהתבאר בנתה”מ, עי’ בחזו”א להלן), וכן הרא”ש סובר שחיוב זה הוא מדין גרמי, שגם לפי הרא”ש היה צריך לכאורה לצאת חיוב גם בענייננו.

והחזו”א בב”ק סי’ כב סק”ג אמנם נקט שכמה ראשונים חלקו על הריטב”א לענין אחר שנתבאר בדבריו לחייב מי שמבטל כיסו של חבירו, ומ”מ גם החזו”א שם כמדומה דלא נחית בהגדרות הדין דלעיל לענין פועל והנפק”מ לענייננו, וע”ע בקצה”ח שם שי’ מהר”ם.

וממילא עכ”פ במקרה רגיל של אדם ששכר בית וביטל את השכירות לפני שנכנס לבית הוא לכאורה תלוי במחלוקת ראשונים ונו”כ השו”ע והאחרונים כשלכאורה לפי הרוב המוחלט של השיטות הוא מחוייב (וגם בענין דעת הקצה”ח היחידי עד כה שודאי פוטר לכאורה, יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה עוד).

אולם העיר הרב חמ”ד צאהן (תורת חיים עמ’ 21) דלכאורה יש טעם לפטור בשכירות בתים מחמת דינא דהרמ”א סי’ שלג ס”ה דפועל שעושה בחינם יכול לחזור אפי’ בדבר האבד, ומקורו של הרמ”א הוא ממהרי”ק שורש קלג סי’ ב דרק בפועל שכיר מה שמחייב אותו בדבר האבד הוא התחייבותו על ידי אמירה שהשתעבד למלאכתו על ידי אמירה, ואילו בפועל בחינם לא אמרו כן, עי”ש שהאריך בזה.

אולם יש לדון בזה דשמא אינו מוכרח, דיש לומר שכל סברתו של המהרי”ק נפסקה רק לענין פועל בחינם דמצוה התכוון למיעבד ולאו מידי חסריה ולכן מכח אמירתו לא חייבוהו כלום אע”פ שנגרם על ידי זה נזק, אבל עצם המחייב בתקנה היא ההתחייבות על ידי אמירה, ולעולם שמא תקנו כן להתחייב גם באמירה של שכירות בתים כל היכא שחזר בו מאמירתו ונגרם נזק על ידי זה, (ומה שהביא שם ראיה ממה שאמרו לגבי פועל דידו כיד בעה”ב היא הנותנת דגם יד חצר אפשר שהיא כיד בעה”ב עי’ בגמ’ רפ”ט דגיטין אם חצרה משום ידה אתרבאי או משום שליחות, וכן לעניין קניינים דעת רש”י דשוכר קונה כמ”ש הסמ”ע סי’ שיג ס”ג ושהרמב”ם שם חולק ובשו”ע יש סתירה כמ”ש שם, ואפי’ לגבי מטלטלין דנו אם כליו של לוקח באופן המועיל (עי’ סי’ ר), ויש לדון בני”ד בכלים שכורים, ובנתה”מ שם משמע דלהסוברים חצר שכורה קונה לשוכר גם כלים מושאלים קונים לקונה, עכ”פ מה שנתבאר שיתכן לומר אותה סברת מהרי”ק בטעם התקנה שתקנו לחייב את הפועל, ואולם שוב נראה שעיקר ראיית מהרי”ק ממה שידו של פועל כיד בעה”ב משעת אמירה, אבל בבית צריך קנין, ממילא גם אם עדיין לא התחילה זמן הפעולה מ”מ הקנין חל, וצל”ע במהרי”ק בפנים, ועי’ בתורת חיים שם מה שציין אסמכתא לחילוק זה בדברי הראב”ד המובאים בשטמ”ק ובמיוחס לריטב”א ר”פ השואל בתירוצו השני, דקניין פועל חל באמירה עי”ש, ובחילוקו הראשון לכאורה אינו סובר כהמהרי”ק שקנין פועל חל באמירה, וגם בתירוצו שני שם לכאורה חולק על המהרי”ק בשיטתו לגבי פועל בחינם, אבל יסכים לגבי פועל ששייך גמירת קנינו על ידי דיבור ובשכירות בתים לא, ומ”מ גם בראב”ד לא נתברר שדעתו דהמחייב בשוכר את הפועל הוא משום הקנין כהמהרי”ק, דשמא סובר כפשטות דעת הריטב”א והקצה”ח והנתה”מ שהוא מחמת טעמים אחרים, וגם צל”ע אם גם בזה נפסק כהמהרי”ק אם נימא שדעתו בבתים להקל, דשמא רק נפסק לענין מה שמיקל בפועל העובד בחינם דבזה יש יותר סברא לפטור וכנ”ל, ובפשטות אין לחלק כיון דבתר טעמיה דמהרי”ק אזלי’, ועכ”פ בנידון דידן אם היה קנין על ידי סודר או שטר או העברת כסף לכאורה יודה המהרי”ק כיון דקנין הכא לא גרע מאמירה גבי פועל).

ועי’ בתורת חיים שם עוד כמה מ”מ וצדדים בזה.

אולם בענייננו הוא יותר חמור מכיון שלא הודיע כלל לבעלי האולם על ביטול השכירות, ומצינו לענין הפועלים שהזמינם לביתו לעבוד בשעות פלוני כפי שיאמר להם, והגיעו לביתו והמתינו כל אותם שעות לעבודה ולא הגיע המעביד לומר להם מה לעשות, שלכאורה מחוייב בזה ע”פ המבואר בב”ק קטו ע”א וסי’ שלה ס”ב, וכן לענייננו הבעה”ב העמיד לרשותו את המקום, ובפרט אם הטריח את הבעלים בידיים עבור זה, וא”כ יש לדון אם אפשר ללמוד מזה לשכירות קרקע באופן שביקש מחבירו להעמיד לרשותו קרקע לשימוש ולא השתמש בו ולא הודיע לחבירו כלום על זה, ולכאורה לפי סברת המהרי”ק והראב”ד בתירוץ השני הנ”ל לא יהיה אפשר ללמוד משכירות פועל לשכירות בית (שהיה בלא קנין מפורש) גם לענין זה, אבל אין ראיה להיפך ג”כ, וכן יש לדון במקרה שהטריח את בעה”ב להכין עבורו את המקום בכל מקרה לפי עניינו או במקרה שבעה”ב היה צריך להוציא עליו הוצאות ולכאורה לפי כל הנ”ל שההוצאות שהוציא בעה”ב להדיא בשבילו בהסכמתו לא יהיה לו שום טענה להיפטר מתשלומין.

וסיבה נוספת למה הוא חמור יותר מכיון שהאולם כבר עמד לרשותו וכבר התחיל המצב שיש לו רשות להשתמש וכבר יכול להשתמש באולם, ונמצא שחזר בו כבר באמצע זמן השכירות, ואמנם קנין לא היה כאן אבל כבר התחיל הזמן שסכמו ביניהם לשלם, דבשוכר היוצא באמצע שכירות יש בזה חילוקי דינים כמבואר בחו”מ סי’ שיב ס”ז, ולפי המבואר שם באופן כזה שהחליט לבטל ממש באותו ערב ואין סיכוי שישיג שוכר אחר לאולם לערב זה יוצא שיהיה חייב, אבל יעוי’ שם בשער משפט סק”ב ובפת”ש סק”ד ונחלת צבי שם ע”פ התוי”ט שאמנם אין מניחים אותו לצאת אבל אינו מוסכם שאם יצא על דעתו חייב בדיני אדם והוא מחלוקת האחרונים דלשער משפט חייב רק בדיני שמים כדין גרמא וראייתו מהרמ”א הנ”ל בסי’ שסג ס”ו שהבאתי בתחילת התשובה, ואילו להפת”ש (ובספרו נחלת צבי ע”פ הפלפ”ח) חייב גם בדיני אדם, אלא שגם השער משפט ציין שכדומה שאין דנין כדבריו אלא מחייבין התשלומין.

ויש להעיר דברמ”א סי’ שלד ס”א משמע להדיא לכאורה דאם יוצא באמצע השכירות שלא מחמת אונ’ס צריך לשלם על שאר הזמן (ועי”ש בנו”כ כמה ישלם), ואפי’ אם מפסיק השכירות באונ’ס במיתת השוכר פסק שם שאם כבר שילם א”א להוציא מידו, ועי”ש בש”ך ובשאר נו”כ מה שכתבו להכריע בנידון של אונ’ס אבל בלא אונ’ס משמע שם שצריך לשלם.

ויש להעיר דמלבד מה שמבואר ברמ”א סי’ שלד לכאורה דלא כהשער המשפט, מלבד זה גם בסי’ שיב פשטות הרמ”א (שעליו קאי השער המשפט) הוא דלא כהשער המשפט, ומלבד זה השער המשפט הרי בא בזה לחלוק על הריב”ש בסי’ תקו, והריב”ש עצמו הרי ודאי שאינו סובר כהשער המשפט, ועוד דהשער המשפט גופיה כתב שכמדומה שאין נוהגים לדון כדבריו, ומלבד זה כבר נתבאר לעיל דלכאורה לכמה פוסקים יש ללמוד משכירות פועלים לחייב גם בכה”ג, ואפי’ אם נקבל דלהקצה”ח והמהרי”ק לא, אבל המהרי”ק הנ”ל לא מיירי לאחר קנין לאחר שכבר התחילה השכירות, ועוד דגם הקצה”ח ציינו לדבריו בריש סי’ שטז שיתכן שבדבריו שם לא למד כמו שכ’ בתור”ח שם בדעתו בדבריו בסי’ שלג, ולא היה לי עדיין הפנאי לעיין בזה.

ולענ”ד כן מוכח גם ברמב”ם בהל’ שכירות פ”ה ה”ה שאם המשכיר לא פטר את השוכר השוכר מחוייב לשלם עד סוף השכירות גם אם משאיר את הנכס ריק, שכ’ שם הרמב”ם שאמר לו המשכיר למה תטרח להשכירו וכו’ צא והניחו ואתה פטור, ומשמע להדיא שצריך מחילת המשכיר, וכן ממה שהביא הרמב”ם שם דעה אחרת שאינו יכול להשכירו ויתן שכרו עד סוף זמנו עד כאן לא פליגי אם יכול להשכירו אבל כו”ע מודו שיכול ליתן עד סוף זמנו, וכן מוכח יותר במשנה למלך שם ובאחרונים שהביא שם והם הדרכי נועם והמהראנ”ח סי’ לח, שהיוצא מדבריהם דבזה כו”ע מודו שכל עוד שלא פטרו המשכיר אין השוכר נפטר מתשלומין רק דנחלקו האם מספיק שהמשכיר יפטור אותו בדיבור שכן דעת מהראנ”ח או שצריך קנין (וראיתי בחיבור אחד שציין עוד אחרונים לזה דמהר”י באסאן סובר שאין צריך קנין והקצה”ח סובר שאין צריך ולא היה לי הפנאי לאיין בזה, והוא באמת צ”ע דכפי מה שנתבאר עוד בתשובתי זו דעת הקצה”ח אינה ברורה כל הצורך ולא היה לי די הפנאי לזה לע”ע ומצווה לבררה).

וראיתי אחד ממחברי זמנינו שהביא בשם המחנה אפרים בהל’ שכירות סי’ ט שנראה שסובר כהשער המשפט (ולענין דיני שמים בגרמא יהיה תלוי אם נגרם היזק כמבואר בשער המשפט), אבל עיינתי בפנים המחנ”א ולפום ריהטא לא מצאתי שמדבר על פטור השוכר מתשלומין אלא רק הנידון בדיני קניינים האם יכול להקנות בחזרה את הנכס למשכיר בדברים בלא קניין (דהיינו שכל העברת נכס צריכה קנין אבל כאן יתכן שאין צריך קנין להחזירו לידי המשכיר אם ירצה למחול על רשות השימוש שיש לו בנכס).

ומ”מ במקרה שלנו בנידון דידן הוא בודאי חמור יותר שהרי חזר בו רק לאחר תחילת הלילה, והרי השכירות רגילה ונהוגה להתחלק לפי ערבים ולא לפי דקות (ויש להביא סמך לסברא זו ממש”כ הש”ך סי’ שלד סק”ב מאחד מהתירוצים לפטור באונ’ס כ’ וז”ל, ועוד נ”ל דאפי’ אי אמרי’ שכירות ליומא ממכר הוא אין היורשים צריכין לשלם דלכל יומא ויומא ממכר הוא עכ”ל, ומבואר שם להדיא לפני כן ואחרי כן דמיירי לענין אונ’ס, דבלא זה אפשר שאינו יכול לחזור, אבל גם אם נימא דאין חילוק בין אונ’ס לשלא באונ’ס או דנימא דניד”ד היה באונ’ס, לפי כל הצדדים לא הזכיר שם שבכל דקה ודקה ממכר הוא דשמא רק ליומא שהוא שייך להשכיר ליום אבל לדקה אחת לומר שישלם רק חלק אחד מן היום לפי ערך של הזמן שהשתמש ביום אולי לא, ויל”ע על דיוק זה), וממילא אם היה תחת רשותו חלק מהערב ולא חזר בו אפשר דבזה השער משפט מודה שלא מחלקים את השכירות לפי דקות או שעות, וא”כ יש מקום להחשיבו כמי ששכר כל אותו הערב, ויל”ע בזה, ועוד שהרי לא אמר לבעה”ב כלל שחזר בו עד לאחר שעבר זמן השכירות, וכמו שהתבאר.

ואם בנוסף לזה היה קנין הוא חמור יותר, כמו שנתבאר לעיל בחשבון הסוגיא, ועי’ בספר מנחת צבי להרב שפיץ סי’ א סקכ”ג.

ומ”מ העיר הרב רוזנטל (חניכי הישיבות עמ’ 62) דאם היה הקנין בזמן שהיה האולם מושכר לאדם אחר נכנסים כאן למחלוקת הפוסקים, דהמל”מ פ”א מהל’ מכירה ה”ח הביא ספק ופלוגתא אם שייך לעשות קנין שכירות ללקוח למחר, כשהמקום כרגע מושכר ללקוח אחר ועדיין לא פקעה שכירותו עד מחר, והש”ך סי’ שיב סק”ג נקט בפשיטות דמהני, והפת”ש סיש שטו סק”א הביא בזה דעות באריכות ושדעת הנתה”מ לכאורה כהש”ך.

וכן אם חתמו יחד על כתב התחייבות כל שהוא הוא חמור יותר ויש לדון לפי מה שסכמו ביניהם.

וגם לפי שי’ הקה”ח שלכאורה סובר באדם ששכר אולם וחזר בו שאינו נושא בנזקים, כיון ששבת הוא רק באדם שהזיק אדם, אבל באופן שלא הודיע כלל על חזרה מהשכירות אפשר שמודה שאין זה שייך לדיני שבת, אלא שחייב מכיון שסיכם על שכירות ולא חזר בו מההסכם בפני בעה”ב.

ויש להוסיף דיש אופנים מסויימים באופן כללי בדיני חזרה שהקילו בחלק מהמקרים אם החזרה היתה מחמת אונ’ס, עי’ רמ”א בסי’ שלד, אבל כאן נשמע שלא היה כאן אונ’ס אלא התחיל על ידי טעות והמשיך בפשיעה.

ואם כבר הקדים את השכר הוא חמור יותר שפחות מקילים בזה באופנים מסויימים, עי’ ריש סי’ שטז ובנו”כ שם ובפת”ש סי’ שיב סק”ה.

ולענין כמה יצטרך לשלם וכמה לנכות מחמת שסו”ס יש רווח לבעה”ב שלא היה שימוש בחתונה, יעוי’ בקצה”ח סי’ שטז סק”א והנתה”מ שם ססק”ב שנחלקו בזה, ועי’ עוד ש”ך סי’ שלד סק”ב רק שצריך להחזיר לו וכו’ וכן העתיק שם בבה”ט ססק”ב וכן ראה בהגר”א סק”ד ואם לא יחזיר וכו’, ומ”מ באופן שאין שום סיכוי בעולם להשכיר תוך זמן קצר כ”כ ואין שום רווח ממה שהאולם פנוי לכאורה חוזרים לנידון הפוסקים האם הוא גדר של גרמא או גרמי ואם היא תקנה שנתקנה רק בפועלים.

ובספר חניכי הישיבות הנ”ל עמ’ 63 העיר עוד בזה לדינא דיתכן שלכו”ע מה שבודאי הרויח ממה שהאולם היה ריק באותו זמן כגון חשמל ומים יצטרך בעה”ב להחזיר ללקוח.

ומ”מ גם כשמנכה כפועל בטל וכו’ יש לדון באופן שלא הודיע כלל לבעלים למה ינכה לו כיון שהבעלים לא יכל לעשות שום שימוש בינתיים וזה עמד תחת שליטת השוכר ורשותו, ולענין מה שמנע מהבעלים פחת והוצאות יש לדון בזה במקור הסברא הנ”ל ומה הדין באופן כזה שלא הודיע כלל, וכן מה הדין בכל שכירות שאדם שכר אולם לשימוש כל שהוא והשתמש באולם ולא השתמש כלל בחשמל ומים ושירותים מה הדין בזה, האם מחוייב בעה”ב לנכות לו מהשכירות או לא, והוא נידון בפני עצמו שיש לברר אותו.

ולכן לסיכום הדברים אדם ששכר אולם והתכוון להשתמש בו ולאחר שהתחיל זמן השכירות החליט להימנע משימוש והשאיר האולם ריק ולא הודיע לבעלים על ביטול השכירות, קשה מאוד למצוא פטור ברור בפוסקים, בפרט שלפי כמה פוסקים בודאי שחייב עכ”פ את עיקר הסכום (מלבד הניכוי שהוא דבר שיש לעיין בזה בפני עצמו), ולכל הצדדים בדיני שמים ודאי חייב.

הנה מקופיא היה נראה שלא, שהרי זה לא מצינו שמרדכי קנה גם את זרש אשתו של המן, וכ”ש לפי המדרשים שקנה את המן בשעת מלחמה א”כ מסתמא שזרש לא היתה שם כיון שאין דרכה של אשה לעשות מלחמה (קידושין ב ע”ב, ואמנם עי’ בפרק חלק סנהדרין צה ע”ב לענין קרונות של זהב וכו’ אבל יש לחלק בין הפקרות לאישות, אבל שגלונות הוא מלכתא למאן דמפרש הכי בפ”ק דר”ה, ומ”מ ברוב פעמים אין האשה באה למלחמה כלל), רק בן שפחה דינו כעבד אבל עבד כנעני וכ”ש גוי הקנוי למעשי ידים שבא על הגויה בת חורין אין הבנים קנויים לאדונו של אביהם, כמ”ש הרמב”ם בהל’ איסורי ביאה פט”ו ה”ו עבד שטבל שבא על הגויה הולד גוי הלך אחר האם.

אולם יעוי’ בנוסח המכירה מתוספתא דתרגום אסתר (הובא במנות הלוי ונדפס עוד בפרסומי ניסא פל”א) דמבואר שם שהמן מעיקרא מכר עצמו ובניו עד סוף כל הדורות, וזה צ”ע תוקף מכירה זו דהרי אין בעלות על בניו, ומאידך גיסא בנים שיולדו אחר כך אם משפחה פשיטא שהם של מרדכי גם אם אין דין המן כעבד כלל כמבואר ברמב”ם שם, ואם מבת חורין והמן הוא עבד אינם מתייחסים להמן כלל.

ואולי השטר הועיל לחוקי המדינה דשם ומרדכי השתמש בו כי הרגיש שיהיה בזה תועלת גדולה לישראל וגם כדי שיוכל לסבב על ידי זה מחיית עמלק.

ויעוי’ ביערות דבש (ח”א דרוש יז) שדייק ממה שמכר בניו עמו שנטבל לעבדות [והארכתי בדבריו בתשובה אחרת כאן] ועכ”פ מבואר שהבין דהיינו עבדים שיוולדו בתורת עבדות מן השפחה, ומה שהועיל השטר יל”ע אולי לכופו בשפחת מרדכי ואולי להתירו בשפחת מרדכי לפי השיטות שגוי אסור בשפחה והוא פלוגתת הראשונים אם גוי מותר בשפחה כנענית או לא (עי’ תוס’ יבמות מה ע”ב ד”ה אטבלה, תוס’ נדה מז ע”א ד”ה מסר, יבין שמועה להרשב”ץ הל’ שחיטה, תשובות בעל האשכול סי’ מח, מאירי נדה מז ע”א, ועי’ ערך לחם למהריק”ש יו”ד סי’ רסז סעי’ סט דגם אם עבד מותר בגויה אבל יש לאסור שפחה בגוי שלא תהיה כבושה תחתיו, ואכמ”ל), וכ”ז דוחק יל”ע.

קרא פחות

בענין שאלותיך בדברי הרוקח תחילה אביא לשונו על מנת שהדין ודברים דלהלן יובנו גם להמעיינים בעתיד בתשובה זו ואחר כך אכתוב דברי ע”ז.

ז”ל הרוקח (בספרו סודי רזיא ח”א פתיחה אות ח), קח דלעת לחה בערב חג הסוכות סמוך למנחה, ושים שעורים י”ב שורות כנגד י” חדשים.
ובכל שורה ושורה שים שלשים גרגרין מן השעורים וסימן (צ”ל וסומן) כל שורה ושורה בלשון הקודש בכל שורות ניסן אייר סיון תמוז וכל החדשים על כל שורה ושורה, וראה לאחר שיעברו כל ימי הסוכות על כל שורה ושורה כמה גרגרין צומחות כחשבון הגרגרין כך יהיה מטר בזה החודש, וכן תעיין בכל חודש וחודש שהוא מסומן ותבין בטוב, ואחר שתעיין החדשים כסדרן אז כתוב כך ניסן כך וכל צמחו, וכן כל החדשים, אז תבין כמה יהיה מטר בכל חודש וכמה ימים לא יהיה מטר, והסתר סודו ליריאיו עכ”ל.

הנה מה ששאלת למה דוקא שעורים אפשר משום ששעורים הם דין, ובסוכות הוא זמן דין על המים כדתנן בפ”ק דר”ה מ”ב, ועי’ במאמר החכמה להרמח”ל ובברכות פרק הרואה.

ואפשר להמליץ על זה מה שאמרו בויק”ר פרשת אמור פרשה ל דסוכות נקרא יום הראשון (ויקרא כג, מ) משום שהוא ראשון לחשבון עונות אבל עד יום ערב סוכות במנחה הוא זמן שסרו עונותיו, ובגמ’ שם אמרי’ דשעורים הוא רמז לסרו עונותיו, והזמן הראשון הראוי לעונות הוא ליל סוכות כדאמרי’ בפ”ח דיומא גבי עיו”כ שמא יארע דבר קלקלה בסעודה והיינו חטא לחלק מהראשונים שם, וכמ”ש כי אמר איוב אולי חטאו וגו’ וכמ”ש חז”ל דהיינו מחמת שהי’ שם סעודה וקיצרתי, וכמ”ש בברכות לב ע”א אין ארי נוהם מתוך קופה וכו’ אלא מתוך קופה של בשר, הלכך זמן שעורים הוא בערב סוכות במנחה.

ואפשר להמליץ ע”ז בדרך צחות דרב שעורים אחוה דרבא נזכר רק פ”א בש”ס במו”ק כח ע”א על מיתתו שהיתה קלה, ושם באותו עמוד גופא אי’ שמיתת צדיקים מכפרת, והיינו על עון הדור כמ”ש בכתובות ח ע”ב וק”ל.

עוד יתכן דכיון דאפשר בשעורים ועביד בחיטין קא עבר משום בל תשחית, כמ”ש בגמ’ האי דאפשר ליה בשכרא וקא שתי חמרא קא עבר משום בל תשחית, ועד כאן לא פליגי התם אלא משום דאיכא למאן דאמר התם בל תשחית דגופא עדיף אבל הכא לא שייך.

ומ”מ רוב הסגולות אין טעמן ידוע ואם היינו יודעים טעם כל סגולה שנזכרה בקדמונים לאמיתה היינו יכולים לחדש גם סגולות מליבנו כספר הרפואות שכתב שלמה המלך עליו השלום וזה כמובן שאין אנו בדרגא זו.

מה שצריך לסוכות מפני שד’ מינים באין לרצות על המים כמ”ש בתענית ב ע”ב, וכדתנן במתני’ בר”ה שם שאז הוא זמן דין על המים, ומכיון שסוכות הוא זמן הדין לכך ממתין מתחילת סוכות עד סופו עם אותה הדלעת כדי שבשעת דין יהיה סימן על הדלעת, דשעה שהדין חל אז הוא זמן המסוגל להחיל הסימן, וכעין מ”ש לדעת האר”י שהבוכה בר”ה הוא סימן טוב ויש טעם בזה שנשמתו מרגשת.

מה שמתחיל מניסן מנין החדשים אע”פ שהסדר הוא מתשרי היינו משום דמצוה למנות מניסן כמ”ש החת”ס, ועי’ ברמב”ן עה”ת שמות יב ב, ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם, ועי’ באריכות בקובץ בית אהרן וישראל שציינתי שם מה שהביאו בזה.

לגבי מה שדנת אם אפשר לעשות החכמה על ידי אבטיח, יש לציין דברע”א באה”ע סי’ ב בשם מהרי”ל כתב על רפואות שבגמ’ שא”א לעשותן האידנא שאין בקיאין בעשייתן, ויש להוסיף דבכמה דברים כתבו התוס’ והפוסקים דנשתנו הטבעין, ובפרט בענייני סגולות, דיש ראשונים שנקטו דסגולות שבגמ’ הרבה מהם אין נוהגין האידנא, ומ”מ יש לחלק בין דברי הגמ’ לדברי הרוקח.

לגוף השאלה האם אבטיח הוא ממיני הדלועין, יש שורש לנידון זה ויש בזה קצת מהרמב”ם ומאחר שחלק מדברי הרמב”ם בזה הם מספריו שפחות מצויין בידינו, ואפשר למצוא בזה מ”מ מדברי הרמב”ם בספר הצומח והחי במשנת הרמב”ם ערך דלעת, ועי’ עוד קב ונקי על הירושלמי פ”ב דדמאי עמ’ רכו, מ”מ לומר דקרא בגמ’ הכוונה לדלעת הוא מחודש מאוד דיותר שייך לקרוא לאבטיח דלעת או להיפך בשם מושאל או לומר שהם מאותו משפחה אך לא לומר שאבטיח הוא דלעת אלא אם יימצא ראיה ברורה לזה (דיש כמה מיני דלועין עי’ יו”ד סי’ רצז סי”ד ממתני’ פ”ק דכלאים).

מה ששאלת למה דוקא קרא ולא שאר דברים (הנזכרין בשלהי הוריות וכריתות מסימנא טבא וגדלי לעגל כדפרש”י) יש לציין דקרא הרגילות שמשתמשין בו חקלאי בשביל לגדל צמחים, אלא שהוא אסור באיסור כלאים כדתנן במתני’ פ”ק דכלאים מ”ח ועי’ בר”ש רפ”ז דכלאים ד”ה אפי’ הבריכה בדלעת ותי”ט שם, וצע”ק דא”כ לכאורה נמצא דמיירי שעושה באופן שאינו כלאים וצ”ע.

מה שכתב הרוקח שכותב בלשה”ק שמות חדשים יש להעיר דשמות חדשים עלו מבבל כמ”ש בירושלמי, אבל הרמ”א בהל’ גיטין קרי ללשון ארמי ג”כ לשה”ק, ועדיין יש לדחות דלשון ארמי סובר רמ”א בתשובותיו שניתן בסיני משא”כ שמות חדשים שעלו מבבל, ויש ליישב דכיון שהובאו הנך שמות חדשים במקרא ובמשנה הוא בכלל לשה”ק.

מ”ש שם ברוקח “וסימן” וכו’  ברור שצ”ל וסומן דבחלק מכתה”י לא כ”כ הקפידו על הגבולות הברורים בין ו’ לי’ כמו שצריך, וכמו שהבאת נוסחא אחריתא ששם אכן כן איתא וסומן, והוא בחולם, ואמרי’ ברפ”ק דמגילה דף ב ע”ב דהיכא דאיכא מאן דתני דוקא ואיכא מאן דתני שיבוש האמת כמאן דתני בדוקא.