מילה

יעוי' בסי' קלז ס"ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי"ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו"ע ריש סי' קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד"ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע"ג שהוא בשבת בשחרית מ"מ א"א ליתן לו חומר של קריאה"ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ"ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי' קלז שם, ואע"פ שבשו"ע סי' קלז כתב טעם על פרשיות המועדים "לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן" וכאן לא שייך טעם זה, מ"מ כאן כ"ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס' בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח"ת שאין אנו נוהגין כגמ' שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג' פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס"ה קראו י' פסוקים בין כל העולים (ועי"ש בסי' קלז במשנ"ב סק"ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי' רפד ס"ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ"פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי' שם במשנ"ב סק"ב), ולהכי אפי' שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ"ש המשנ"ב שם סק"ג.

והנה אי' בריש סי' רפד ע"פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ"א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי"ש ברמ"א הדין לגבי יו"ט.

ויש לדון אם כ"א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ"א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי' בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע"פ שאין בה אלא ט' פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ"כ כתב השו"ע בסי' קלז ס"ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט' פסוקים, ומבואר מזה דאע"פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ"כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט' פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא"כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ"א פסוקים, א"כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ"א פסוקים בכל גוני, ולהגר"א ואחרונים בסי' קלז שם שחלקו על השו"ע גם כאן לא יהיה ראי' להכשיר בדיעבד בפחות מכ"א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו"ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו"ע בדיעבד ט' פסוקים מ"מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי' פסוקים כמ"ש המשנ"ב סי' קלז סק"ז בשם האחרונים, וכ"ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע"פ מה שהבאתי מהבה"ל הנ"ל ריש סי' קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ"א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה"ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ"פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס"ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ"א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר"א ג"כ בעי' כ"א פסוקים אפי' בדיעבד, ולהשו"ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ"א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי' רפד מהדו"ת ס"א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ"א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג' פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי"ש מה שכתב בזה וסיים שמ"מ צ"ע בזה.

ומה שכתב ג' פסוקים מענין קריאה"ת צע"ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה"ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי"ז כתב המשנ"ב ס"ס קלז לגבי קרא ט' פסוקים בקריאת התורה לדעת השו"ע שיכול לקרות וכו' עי"ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג' פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג' פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ' מגילה כג ע"ב אי' דבמקום שיש תורגמן סגי בי' פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש"י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א"כ למה בשעת הדחק אמרי' י' פסוקים ובדיעבד סגי בג' פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי' רפד ובמקור חיים שם ס"א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט' פסוקים כנגד ג' העולים, ודבריהם צ"ע כנ"ל, ומלבד זה צ"ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי' פסוקים וי"א גם בדיעבד כמשנת"ל, ומה שהביאו ראי' מהרמ"א שכ' דגבי יו"ט אפשר ט"ו כנגד ה' עולים, הרי שם ביו"ט אם יקראו העולים ט"ו ייצאו לכתחילה ומנ"ל לכאן), והקושי' על האשל אברהם (וכן קושי' הראשונה על האחרונים הנ"ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ"ע דאם בגמ' נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א"כ מנ"ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס"ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה"ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה"ת סגי בג' פסוקים מסתבר דה"ה הכא, אבל עדיין צ"ע דסו"ס גם אם נימא שלעיכובא בעי' בהפטרה י' פסוקים מ"מ לא החמירו יותר מקריאה"ת דגם בקריה"ת א"א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ"ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו') דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה"ת דלכתחילה בעי' כ"א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ"א לכל הפחות אם כן הדרא קושי' לדוכתיה, דמנ"ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג' פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג' פסוקים, אבל עדיין צ"ע כנ"ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה"ת דהעולין משלימין זא"ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה"ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק"מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ"א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל"ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע"פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ' שם ובשו"ע סי' קמד ס"א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ"כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי' מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

ראוי לשמוע מילה במילה, בפרט אם נוהג כדעת המחבר, ואם יכול לקחת איתו מגילה כשרה ולקרוא אשרי לו, (אע"פ שיש צד שאין כאן דין ציבור), מ"מ במי שמקיל בזה לצאת ידי חובה גם באופן שחולם יש לו על מי לסמוך.

הנה בגמ' אמרי' שגם מי שאינו מבין המגילה כלל יוצא ידי חובה, דאין זה אלא מצוות קריאה ופרסומי ניסא, אבל בב"י ריש סי' קכד לגבי חזרת הש"ץ נקט בדעת הטור שם שהיוצא ידי חובת תפילה בשמיעת חזרת הש"ץ יכוין ויבין את מה שאומר הש"ץ, ומשמע מדבריו שלא יועיל באופן שחולם בהקיץ, וכן יעוי' במשנ"ב גבי ברכת מעין שבע בליל שבת שהזכיר שצריך לכוון מראש ועד סוף, ואמנם מגוף דברי הטור ע"פ הרא"ש וגם מה שהביא שם בשם רב שרירא ורב האי אין הכרח שצריך שלא יחלום, דיש לומר שהכוונה שלא יפסיק, וזה לשון הטור וכתבו רב שרירא ורב האי שצריך שיכוין לכל מה שאומר ש"ץ מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו ואין מפסיקין ולא משיחין ופוסעין שלש פסיעות לאחוריהם עכ"ל, א"כ יש לפרש בדבריו שהכונה הנצרכת היא לענין שלא יפסיקו ולא ישיחו ועוד מבואר בדבריו דהכונה הנצרכת היא כמו שמתפלל בעצמו, וכמו שהמתפלל בעצמו יוצא ידי חובה גם בלא כוונה מראש ועד סוף וגם באופן שחולם בהקיץ מלבד ברכת אבות, כך כאן ג"כ אין מוכח שצריך יותר מזה, אלא שיהיה פנוי לשמיעת הש"ץ.

אולם למעשה נקטו המג"א והמשנ"ב ריש סי' קכד שהיוצא בחזרת הש"ץ צריך להבין לשה"ק אף שהמתפלל בעצמו יוצא גם אם אינו מבין מלבד בברכה ראשונה.

וכן לענין ברכת המזון נקט המחבר בסי' קצג ס"א שמי שאינו מבין לשה"ק אינו יוצא ידי חובת ברכה"מ מאחר, והמשנ"ב הביא שיש חולקים על זה ושהמנהג להקל בזה מעיקר הדין, ועי' גם בסי' קפג סקכ"ח דמשמע שנקט מעיקר הדין לקולא בזה.

ואעפ"כ לענין מי שחלם בכל ברכת המזון נקט בריש סי' קצג בביאור הלכה שלא יצא אם עכ"פ לא יודע ששמע מה שמעכב השמיעה בברכת המזון, ובפשוטו סבר שזה גרוע מאינו מבין שזה אינו שומע כלל.

וא"כ לפי זה באופן של קריאת המגילה שבזה לכו"ע אין מעכב שיבין לשון הקדש, ואעפ"כ משמעות המשנ"ב דגם להשיטות שמשוות ברכת המזון למגילה מחמירים אם לא שמע.

וכן מבואר בביאהגר"א שם (שציין לו המשנ"ב בסוף דבריו לענין דין ששומע מתנמנם לא יצא) שלמד דין השו"ע שצריך לכוון למברך מילה במילה לכל מה שיאמר מדין קריאת מגילה שאם קראה מתנמנם יצא ואם שמעה מתנמנם לא יצא כדאי' בסי' תרץ סי"ב.

והיה מקום לומר דטעם מה ששמעה מתנמנם לא יצא דחיישי' שמא החסיר דבר ולאו אדעתיה, אבל בירושלמי שהוא מקור דין זה (כמו שהביא הב"י שם בשם המרדכי) אי' שטעם מה שהשומע מתנמנם לא יצא הוא משום שלא כיוון.

אולם המשנ"ב שם בסי' תרץ סקמ"א כתב בטעם מה שלא יצא משום שודאי חיסר כמה תיבות, וא"כ מפרש גם מה שכתוב בירושלמי שלא כיוון דהכונה שלא כיוון לשמוע כהוגן, וכעין מה שתירצו בגמ' דידן ברפ"ב דמגילה יז ע"א מאי כיון לבו לקרות עי"ש, וכעין מה שכתבתי לעיל שיש מקום לפרש כוונת רב האי.

וא"כ כדי שלא יהיה סתירה ביו הביאה"ל בסי' קצג לבין המשנ"ב בסי' תרצ אולי יש לבאר עוד דגם דברי השו"ע בסי' קצג מפרשי יכוון דהיינו יכוון לשמוע ומה שנקט שם המשנ"ב שהוא לעיכובא היינו אם לא שת לבו ששומע הכל, כגון שיש הפרעות לשמוע או קול המברך חלש וכיו"ב שיתכן שאינו שומע מה שהמברך אומר וע"ז נקט המשנ"ב שזה לעיכובא לכוון לשמוע מילה במילה ועכ"פ הדברים שהם לעיכובא בברכהמ"ז, ואם הגר"א מפרש דברי הירושלמי כהמשנ"ב בסי' תרץ א"כ גם דבריו בסי' קצג יתכן לפרש כהנ"ל בדעת המשנ"ב.

אולם השו"ע עצמו בודאי לא התכוון לזה כדמוכח בב"י ריש סי' קכד שפירש שם דברי הטור לענין כוונה דהיינו כוונה כפשוטה.

ומצד שני א"א לדייק מדברי המשנ"ב בסי' תרץ שמי שחלם יצא שכן יש מקום לומר דהחולם הוא בכלל מתנמנם באותה דרגא דכמו שמתמנמם בודאי הפסיד כמה תיבות ה"ה החולם בהקיץ.

אמנם יעוי' בתשובה חדשה להיעב"ץ מה שהקיל בזה מאוד בענין מי שאינו מכוון מילה במילה להש"ץ עי"ש בכל דבריו והיא תשובה חדשה שנשמטה משו"ת שאלת יעב"ץ ונדפסה לאחרונה בקובץ עץ חיים שנזדמן לי בעבר לראותו ואינו לפני כעת.

ויש לציין דגם להיעב"ץ שאין מחוייב לכוון לכל מילה של הקורא מ"מ אם חולם כ"כ באופן שאם מישהו יעורר אותו מחלומו לא יזכור כלל היכן הוא נמצא ויקח לו זמן לתפוס שהוא נמצא בקריאת המגילה אפשר דגם היעב"ץ מודה בזה דלא חשיב שומע כעונה, והו"ל כעין מתנמנם בשמיעה שלא יצא.

ובשם הגרשז"א הובא כמה חילוקי דינים בזה.

ולענין הנידון אם קורא ממגילה כשרה עם הש"ץ אם עושה כדין אע"פ שיש מהאחרונים שחששו שאינו נחשב קריאה בציבור, יש לציין בזה דודאי עושה כדין, ראשית כל דהרי בזה ודאי יוצא ידי חובה וזה עדיף מלחשוש לקריאה בציבור שהוא הידור, ועוד דעיקר דין ציבור הוא משום פרסומי ניסא כמבואר במגילה ג ע"א מכאן סמכו של בית רבי וכו' ובפוסקים שפירשו ענין ציבור מחמת פרסומי ניסא, וא"כ אפי' אם אין הגדרת ציבור לעשרה שקורין יחד אבל פרסומי ניסא בודאי יש כאן שזה עיקר חובת קריאה בציבור, ועוד דמבואר בגמ' שמגילה שלא בזמנה איכא למ"ד בעשרה אפי' שהעשרה אינם יוצאים מן הקורא בקריאה כיון שיקראו בזמנה, ועוד שכ' המחבר בסי' תרץ ס"ד שמי שיש בידו מגילה שאינה כשרה לא יקרא עם החזן, ומשמע שאם תופס מגילה כשרה יקרא ויקרא, וגם הרמ"א שם מבואר דמסכים להמחבר ומיירי שם רק במי שתופס מגילה שאינה כשרה עי"ש, וגם לענין תפילה קי"ל כרוב הפוסקים שבתפילת לחש שהרבה יחידים מתפללים חשיב תפילה בציבור (ויעוי' חת"ס ליקוטים ג' אולם סוגיין דעלמא שיש כאן תפילה בציבור גמורה), ודוחק לחלק בין תפילה לקריאה, הלכך בודאי עושה טוב בזה שקורא עם הש"ץ.

וכ"כ המשנ"ב סי' תרץ סקכ"ו בשם הפמ"ג כל ירא שמים נכון שיהיה לו מגילה כשרה בידו ולקרוא מילה במילה בלחישה שאי אפשר לשמוע מן הש"ץ הכל ובפרט שהנערים מבלבלין עכ"ל.

קרא פחות

נראה דאם יודע שכיון עכ”פ את עיקר פסוק ראשון דהיינו קבלת עול מלכות שמים, ורק מסתפק אם כיון כל מילה, אין מחוייב לחזור לראש אם יש בזה טירחא בשבילו, ולרווחא דמילתא יכוון עכשיו את כוונת המילות כדי לצאת ספק נוסף.

והנוהגים בכל דבריהם רק כדעת המשנ”ב לכאורה לא יוכלו לסמוך על היתר זה.

מקורות: הנה דעת הגרע”א בכתב וחותם ברכות יג ע”א שמעיקר הדין אין פירוש המילות מעכב בק”ש רק לכוון לקבל עומ”ש, וכן משמע ג”כ בחי’ הרשב”א שם, אבל לכאורה אין כן דעת המג”א סי’ ס סק”א, והפמ”ג משב”ז סי’ סא סק”א בודאי אינו סובר כהרע”א בזה עי”ש, וכן בשיטה להר”א אשבילי ברכות יג ע”ב משמע לכאורה כדעת הפמ”ג.

והנה בנידון דידן מכיון שיודע שכיון לקבל עומ”ש ורק מסתפק אם כיון כל מילה לחוד הוה ליה ספק ספיקא, בפרט שיש לצרף כאן גם דעת הפמ”ג סי’ סג משב”ז סק”ג שיש צד שכונה בפסוק ראשון היא דרבנן [ושם נראה שנוטה שהוא דרבנן ועי’ עוד מש”כ בזה הפמ”ג עוד במשב”ז סי’ סב סק”א ואולם עי’ עוד בפמ”ג ריש סי’ סז לענין ספק כיון בפסוק ראשון הנזכר בדבריו שם בסי’ סג בנפק”מ אם הוא דאורייתא או דרבנן].

וא”כ יש בנידון דידן ספק ספקא דרבנן לקולא (דבספק על דבר שהוא ספק דאורייתא ספק דרבנן יש מהפוסקים שהזכירו שיש לו דין כמו שאר ספק דרבנן שכן אע”פ שיש צד שהוא דאורייתא הרי מ”מ הוא רק ספק דאורייתא ולא ודאי דאורייתא, עי’ ברכת הבית ש”א סק”ג מש”כ בדעת הפוסקים), ובפרט אם יכוון עכשיו את פירוש המילות שיוצא בזה דעת החזו”א גם שלא כיון כשאמר המילות כמ”ש משמו בספר אעלה בתמר, א”כ כמעט אין כאן צד שלא יצא ידי חובה, דיש כאן ג’ צדדים לקולא והוא דרבנן , ואמנם יתכן שאין לצרף דברי הפמ”ג הנ”ל כיון שהפמ”ג גופיה לא פשיטא ליה והאחרונים הכריעו להיפך, אבל עכ”פ יש כאן ג’ צדדים לקולא בדאורייתא שהוא צד חזק להקל.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש.

ואע”פ שיש לטעון שהוא דבר ששייך להחמיר בקל ולומר פסוק ראשון שוב, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל, ולכאורה ה”ה בג’ ספקות עי”ש בש”ך סקנ”ו, ואעפ”כ לענייננו אין זה ההגדרה של דבר שיש לו מתירין אלא של דבר שאפשר לתקנו בקל, מ”מ מי שיש לו מזה טירחא ולחץ יש מקום לומר דלא שייך יש להחמיר בקל, וגם מי שאין לו יש מקום לדון שלא יחמיר בזה משום שלכפול פסוק ראשון הוא דבר שאינו טוב לכתחילה, עי’ שו”ע או”ח סי’ סא ס”ט ובמשנ”ב שם סקכ”ד די”א שהאיסור הוא בפסוק ראשון, ולכו”ע עכ”פ גם בפסוק ראשון, ועי’ גם משנ”ב בסי’ רלט.

ומ”מ יש פתרון להמתין או לקרוא בלחש, עי’ במשנ”ב סי’ סד סק”ז.

ומ”מ ציינתי שמי שנוהג כדעת המשנ”ב בכל דבר לכאורה לא יוכל לסמוך על היתר זה, דהרי המשנ”ב פסק בכל נידונים אלו לחומרא, דהנה לענין כוונת המילות בפשטות נראה שהמשנ”ב נקט להחמיר בזה, בדבריו על ביאור המילות בלשה”ק בסי’ סב סק”ג, וכן בדבריו על חזרה על מילות כשלא כיון בהם בשם החי”א, משמע מדבריו דבעינן כוונת מילות ממש, ולענין הנידון לענין החזו”א שסובר שאפשר לכוון אח”כ הרי המשנ”ב אינו סובר כן כמ”ש בדבריו בשם החי”א הנ”ל, וכמו שהעיר כבר הגרח”ק הובא באעלה בתמר שם, ולענין הנידון על כוונה בפסוק ראשון הרי דעת המשנ”ב סי’ סד סק”ז שכונה בפסוק ראשון הוא דאורייתא, ממילא הנוהגים כדעת המשנ”ב אין להם כאן שום ספק אלא רק ספק אם כיון והוא ספק דאורייתא לחומרא, וכמו שפסק המשנ”ב סי’ סד הנ”ל שבספק כונה יש לחזור ולקרות, וידועים דברי הרשב”א שמי שיש לו רב יכול להקל כמותו בדאורייתא, וה”ה להיפך בניד”ד, ומ”מ גם בדעת המשנ”ב יש לדון דשמא לא החמיר אלא בלא הצירופים הנ”ל, וגם לא ראה הכתב וחותם הנ”ל דהרעק”א (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ודוק), וגם יש לדון עוד דאע”פ שכוונה בפסוק ראשון דאורייתא להמשנ”ב מ”מ שמא מודה שהכוונה מילה במילה היא דרבנן, ויש לדון בזה ומסתימת הדברים אין בידינו ראיה לחלק בזה בדעתו.

ומ”מ לפי הטעם שכ’ המשנ”ב בסי’ ס סקי”א בטעם שהכונה בפסוק ראשון מעכבת אפשר דאין מעכב פירוש המילות עי”ש, וגם יעוי’ במשנ”ב סי’ סג סקט”ו, דגם שם משמע שהעיקר בכוונה בפסוק ראשון הוא שיקבל עליו עול מלכות שמים, אבל אינו מוכרח.

בגוף שי’ המשנ”ב לענין אם כוונה בפסוק ראשון דאורייתא יש להביא בזה עוד דבבה”ל סי’ סג ס”ד הביא את ספקו של הפמ”ג לגבי כוונה בק”ש בפסוק ראשון אם הוא לעיכובא מדאורייתא.

יש מקום לומר שמכיון שרוצה להדר ולאכול לאחר צאת הכוכבים, ועכ"פ אם הוא רגיל להקפיד על כך, ממילא כרגע אי אפשר לומר שיש עליו חובת סעודה, ולכן גם לפי הצד שאסור לישון כאשר יש עליו חובת סעודה, ממילא בזמן שלא הגיע זמן סעודה שלו וגם לא סמוך לזמן סעודה שלו, לא יהיה מחוייב בזה.

וכעי"ז מצינו לענין שתיה קודם תפילה של שחרית שמותר מכיון שעדיין לא הגיעה לו חיוב קידוש קודם שחרית (ויש קצת פוסקים שנקטו כך אפי' קודם מוסף ויעוי' בדעת תורה להמהרש"ם, אולם המשנ"ב לא נקט כך).

אולם לפי זה יצא שמי שהתפלל בפלג המנחה יהיה מותר לאכול מכיון שדעתו לקדש רק לאחר צאת הכוכבים, וזה אינו דאחר שעשית קודש לא תעשנו חול, וכמבואר בגמ' ופוסקים שאם לא בדל מן המלאכה אינו יכול להתפלל ערבית קודם לכן, ומ"מ עדיין יתכן שהגדר באיסור שינה קודם לכן הוא גדר אחר מגדר אכילה לפני קידוש.

ומ"מ יש להעיר שבקובץ תשובות [ח"א סי' כג] נראה שסבר הגריש"א שיותר חשוב להדר להתפלל בזמן לאחר צאה"כ מלאכול את הסעודה לאחר צאה"כ, [ועי' משנ"ב רסז סק"ג ובבה"ל סי' רלה ס"א ד"ה ואם וסי' רעא ד"ה מיד], וא"כ מי שכבר התפלל לפני צאה"כ יל"ע אם יוכל לומר שרוצה להדר רק לענין הסעודה, ואם לא הוי כתרתי דסתרי.

אולם עכ"פ עיקר הנידון צריך בירור באופן שכבר התחייב במצוה אלא שמחמת הידור רוצה להדר ולאחר את המצוה באופן שיקיים אותה יותר בהידור, האם בפועל מכיון שכרגע אינו עומד לעשות המצוה מותר לו לעשות דברים האסורים לעשות לפני מצוה, וכיו"ב נשאלתי לגבי אב שמל בנו על ידי שליח שכבר נתחייב במילת בנו בתחילת יום השמיני אבל השליח בא רק אחר כך, האם הוא כעין מסירה לכתפים, וחשיב כמי שלא מוטל עליו הדבר עכשיו או לא, ויעוי' לתשובה הסמוכה מה שכתבתי לענין מינה שליח לבדוק ע"פ דברי המשנ"ב סי' תע.

ומ"מ במי שמסר שנתו לאחרים יעוי' בסמוך מה שדנתי בזה, ולענין מילה מה שמסר לאחרים לכאורה לא גרע משומר שמועיל אפי' אם אבי הבן היה מל בעצמו.

ולענין שומר לאכילה ע"ע במשנ"ב ריש הל' שמחת תורה ומגא סי' רצט סק"ב ומשנ"ב שם סק"ב.

ואמנם שומר אינו מועיל לענין אכילה קודם קידוש וכן לענין אכילה קודם הבדלה [ע"ע שש"כ פי"ז הערה נו סקי"ח בשם הגרשז"א].

קרא פחות

יש לפנות לחברא קדישא על מנת לנהוג כקבלת הגאונים לעשות מילה לפני הקבורה להסיר חרפתו, ועושין קריאת שם לזכר שיזכה לתהח”מ.

ואין אומרים נוסח צידוק הדין וקדיש ואין מספידין.

ואין עושין תנחומי אבלים ועמידה בשורה.

ומנהג ירושלים שאין מגלים את מקום הקבורה למשפחה.

וכן נוהגים שלא לעשות לו הזכרת נשמה.

מקורות: קבלת הגאונים וכו’ או”ח תקכו י, יו”ד רסג ה ועה”ש שם אות יז, וצידוק הדין והספד יו”ד שדמ ד.

מש”כ על תנחומי אבלים יו”ד שנג ד.

ועוד מנהגי קבורה בנפל עי’ בגשר החיים דף קיז ובשאר ספרים וראה עוד מאמר נרחב (בעיקר על מנהגים בקטן) מבעל נטעי גבריאל באור ישראל כד.

נראה שיצא.

מקורות: הארכתי בשו”ת עם סגולה.