יד

בַּיִת/יד/עַמוּד 2

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: כ״ד בכסלו תשפ״ה

לכאורה אין שייך כאן לא תתגודדו, דהרי סו”ס יש כאן קהל שנוהגים כאותו חכם ויש כאן ב’ בתי דינים בעיר אחר דאין בזה משום לא תתגודדו כמבואר ביבמות יד ע”א, ועכ”ז אמרי’ הרוצה לעשות כב”ש עושה כב”ה עושה בפ”ק דעירובין ...קרא עוד

לכאורה אין שייך כאן לא תתגודדו, דהרי סו”ס יש כאן קהל שנוהגים כאותו חכם ויש כאן ב’ בתי דינים בעיר אחר דאין בזה משום לא תתגודדו כמבואר ביבמות יד ע”א, ועכ”ז אמרי’ הרוצה לעשות כב”ש עושה כב”ה עושה בפ”ק דעירובין דף ז, וגם ב”ש וב”ה לא היו בכל מקום בארץ ישראל אלא שהגיעה שמם ומצודתם פרוסה על כל מקום שהיה ידוע בכל מקום שיש סמך למי שנוהג כמו ב”ש או כמו ב”ה וכנ”ל גם הנוהגים כהמחבר והרמ”א אין המחבר והרמ”א בזמנינו בכל מקום, ולכן מספיק ודי שיש במקום זה הכרה לאנשים שנוהגים כמנהג של ב”ד קבוע פלוני גם אם אינו כאן, וכך מבואר מדברי תשובות האחרונים שדנו לענין מנהגי המקומות כשיש כמה מנהגים וכל אחד נוהג כחכם שלו כשיש בזה דבר קבוע ומפורסם במקום.

קרא פחות
חכם אחרחכם המקוםחכם מפורסםחכם נודעידלא תתגודדומנהג המדינהמנהג המקוםרוברוב בני המקום
נשאל: י״ד במרחשוון תשפ״דב:

לדעת המשנ”ב ייקח כלי כמו סכין של אוכל ויסיט בכך את המוקצה, או שיסיט אותו בגופו, ואז יוכל ליטול את הדבר של היתר הנמצא מתחת, ולהחזו”א א”א לטלטל עם כלי ויוכל בגופו רק לשאוב ולגרור החוצה את הכוס של הקידוש ...קרא עוד

לדעת המשנ”ב ייקח כלי כמו סכין של אוכל ויסיט בכך את המוקצה, או שיסיט אותו בגופו, ואז יוכל ליטול את הדבר של היתר הנמצא מתחת, ולהחזו”א א”א לטלטל עם כלי ויוכל בגופו רק לשאוב ולגרור החוצה את הכוס של הקידוש בלי לטלטל ישירות את הסיר העליון.

מקורות:

משנ”ב שח ס”ק קטו ע”פ ש”ע סי’ שיא ס”ח, והיתר השני בסי’ שיא שם, וכך דעת רוב הפוסקים כהמשנ”ב לענין טלטול בגופו שהם נו”כ השו”ע ורוב פוסקי זמנינו, והחזו”א חולק על היתר הראשון באו”ח מז יד, ועל ההיתר השני, חולק שם יג, עיין שם ושם בביאור הנידון.

ומה שהקיל החזו”א בקליפות י”א משום גרף של רעי [ראה וביום השבת סכ”ד] וי”א שהוא דרך קניח וכעין ניעור [חוט שני פ”ג פ”ס ב].

קרא פחות
ידמוקצהסיר
נשאל: כ״ב בשבט תשפ״דב:

למעשה הדעה העיקרית שהיא דעת רוב הפוסקים והדעה המסתברת להלכה (עי’ תוס’ ישנים יומא כח ע”ב ודוק וכן בסי’ רלג משנ”ב סק”ב ושעה”צ ושונה הלכות שם), וגם הכרעת הרמ”א (סי’ פט ס”א) הגר”א והמשנ”ב (שם סק”ז) וגם פשטות הגמ’ ר”פ ...קרא עוד

למעשה הדעה העיקרית שהיא דעת רוב הפוסקים והדעה המסתברת להלכה (עי’ תוס’ ישנים יומא כח ע”ב ודוק וכן בסי’ רלג משנ”ב סק”ב ושעה”צ ושונה הלכות שם), וגם הכרעת הרמ”א (סי’ פט ס”א) הגר”א והמשנ”ב (שם סק”ז) וגם פשטות הגמ’ ר”פ תפילת השחר שאי אפשר להתפלל בשום אופן בחצי שעה שאחר חצות, אלא רק מלאחר מכן (היינו מאחרי חצי שעה שאחר חצות שאז מתחיל זמן מנחה גדולה שלנו) בתורת תשלומין, ומ”מ גם אז יכול להתפלל רק אם מה שהפסיד שחרית היה מחמת שהיה שוגג או אנוס ורק כדיני תשלומין בסמיכות לתפילת מנחה לאחריה ע”פ הדינים המבוארים בפוסקים לענין תפילת תשלומין.

ומ”מ יש לציין בזה ב’ נקודות, הא’ שבדיעבד נקט המשנ”ב בשם בדרך החיים (זמן תפילה ס”ג) שיצא בחצי שעה הזו ואינו חוזר ומתפלל, ויש לציין דאין כוונתו לענין מזיד, שהרי מזיד בלאו הכי אינו חוזר ומתפלל תשלומין גם בזמן מנחה, ומ”מ גם לענין שוגג או אנוס צע”ק למה יצא בדיעבד שהרי כתה המשנ”ב לעיל בשם הגר”א, שאינו זמן שחרית כלל, אלא זמן מנחה, ורק מחמת גזירה אין מתפללין אז מנחה, ומשמע מזה כמ”ש בשיח הלכה שבדיעבד סמך הדרך החיים על הב”ח הפרישה סק”ו והט”ז סק”א שיוצא גם בחצי שעה הזו, ובספק חיוב תשלומין הקיל המשנ”ב, ואם נאמר ששבספק זה סבר המשנ”ב בדיעבד לקולא, יהיה נפק”מ גם לענין מזיד שבדיעבד אם התפלל בחצי שעה הזו ייחשב לו שהתפלל, אע”פ שעיקר דברי המשנ”ב שהזכיר בדבריו שאינו חוזר ומתפלל מיירי בשוגג או אנוס.

ועוד נקודה שניה יש להוסיף בזה, שהמשנ”ב שם סיים ועי’ ברעק”א בשם הצל”ח, והנה במקור הדברים בצל”ח ברכות כו ע”א ד”ה כולי כתב שיתפלל בחצי שעה הזו על תנאי שאם הוא זמן שחרית יוצא י”ח שחרית ותפילת מנחה שיתפלל בזמנה תהיה לשם מנחה, ואם הוא זמן מנחה תהיה תפילה זו למנחה ותפילת מנחה שיתפלל בזמנה תהיה לתשלומין, והמשנ”ב לא כתב על זה דבר רק ציין לדבריהם, וגם זה צ”ע דהרי לפי מה שביאר המשנ”ב לעיל דעת האוסרים אין כאן ספק כלל אלא באמת הוא זמן מנחה ורק מחמת גזירה אסרו להתפלל אז וא”כ מה מהני תנאי זה לפי צד האוסרים, ואולי סובר דכיון שיש פוסקים שהוא זמן שחרית וגם להפוסקים שהוא זמן מנחה ואסור להתפלל אז אבל בדיעבד יצא יד”ח אם יתפלל אז (ועי’ בתוס’ ישנים שציינתי לעיל ושאר מה שציינתי בסמוך לו), א”כ הו”ל ודאי יצא יד”ח לכו”ע ורק ספק אם עבר על גזירה דרבנן והו”ל ספק דבריהם והוא לקולא, והמשנ”ב לשיטתו שסבר לקולא בספק זה כמו שנתבאר, וקל להבין.

ויש לציין דאף שהמשנ”ב לא הכריע במקומו על מנחה בחצי שעה זו אם יצא יד”ח אפשר דהספק אינו להמחמירים כאן דלהמחמירים לענין שחרית יצא יד”ח מנחה ולא עיינתי בזה כעת, ועכ”פ יתכן לומר כן בדעת הצל”ח.

קרא פחות

דרבנןידשחריתתפילהתשלומין
נשאל: כ״ד בניסן תשפ״דב:

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.מקורות: הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, ...קרא עוד

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ”ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ”ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי’ בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו”ע בסי’ קפח לגבי מוצ”ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ”מ לענין ליל שבת בסי’ רעא הכריע להיפך, וא”כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי’ תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ”ב בסי’ קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ”ז דלפי שי’ השו”ע הוא ספק, וגם הרמ”א שנקט אפי’ בסי’ רעא ובסי’ תרצה דאזלי’ בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ”מ נקט שם בסי’ תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי’ להלן מה שאכתוב בדעת המשנ”ב בזה), ויר”ש יוצא ידי שניהם כדאמרי’ בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ”ש.

ובניד”ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר”ח שחל במוצ”ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב”ח והמג”א והט”ז האם יברך של שבת או של מוצ”ש או של שניהם, ממילא בניד”ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ”ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ”ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ”ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל, אבל אם אוכל גם במוצ”ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל שכן המשנ”ב נקט בדעת המג”א שבאופן זה יברך של ר”ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ”ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר”י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג”א שהובאה במשנ”ב סי’ קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ”ש ולברך של ר”ח בלבד כיון דלפי שי’ הגר”י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא”כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט”ס בד”ה ולפ”ז, וצ”ל שם ‘וגם להמרדכי’ במקום ‘וגם להרא”ש’).

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ”ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג”א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר”ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא”ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר”ם וראשוני אשכנז בניד”ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב’ אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא”ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו’ משום שהזכרת ר”ח היא חיוב לכו”ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר”ח היא לכו”ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא”ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר”ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא”ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו”ע, דלכתחילה להרא”ש עדיפא לן מבדיעבד לכו”ע, כיון דבלאו הכי אפי’ אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר”ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ”ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא”ש עדיף מבדיעבד לכו”ע, וכמבואר.

נמצא דעכ”פ לבני אשכנז דקי”ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש (והם הגמ”י בשם מהר”ם ומרדכי ומהרי”ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ”ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג”כ לפי מהר”ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ”ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר”ם דהוא רביה דהרא”ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא”ש דעת מהר”ם הוה הדר ביה) דאזלי’ בתר התחלת סעודה וק”ל.

(ולפ”ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ”ש נקט המשנ”ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד”ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ”ש שחל אז ר”ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ”ש הגרי”א, א”כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב’ סיבות להחשיבה כמוצ”ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז”ל המג”א, ומכל מקום צ”ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא”כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא”ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי’ למהר”ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א”כ המהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא”ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא”ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי’ הרא”ש דלדידיה אזלי’ לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ”ש לא הזכיר דאזלי’ בתר השתא, אלא דלכו”ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג”א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת “גם” דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי’ כמהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ”ב.

היוצא מזה דאפי’ לפ”ד המג”א עיקר דעת מהר”ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב’ האזכרות במוצ”ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר”ח שחל במוצ”ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ”ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ”ב כבר מוכח דלפ”ד מהר”ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד”ד (שחל ר”ח במוצ”ש ואכל עוד כזית במוצ”ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז”ל המשנ”ב “דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת” עכ”ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו’, לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני”ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב’ הזכרות בפ”א וא”כ גם אם הלכה כהמהר”ם וראשוני אשכנז מ”מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא”ש.

ויעוי’ בלבושי שרד סקכ”ז על המג”א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא”ש מה יעשה, וז”ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו’ אף דקיימא לן דלא כשל”ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ”פ יש ראיה מהשל”ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק”ל עכ”ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, ואח”כ דן בדעת השל”ה שהוא כדעת הרא”ש שעכ”פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי’ לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי’ מהשל”ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ”ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל”ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא”ש לענין זה, וגם מה שנקט “ספק פלוגתא” יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר”ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר”ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל”ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ”פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר”ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר”ל פלוגתא), וגם אחר הראי’ מהרא”ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב’ הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ”ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר”ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ”א כדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, משא”כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו”ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ”ש המג”א ע”פ השל”ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי’ מהר”ם וראשוני אשכנז).

[ומ”מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג”א] שיש ספק בדעת המהר”ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ”ב [בביאור דברי המג”א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ”ת].

ואפי’ לפי הבנת הגרי”א במג”א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי’ מהר”ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ”ש במשנ”ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ”ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג”א כמו שביאר בדבריו הגרי”א מ”מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי’ אכל בר”ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ”ב הביא חלק מהדעות בזה, א”כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של ר”ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש”ע (סי’ מד סי”ז) ובשם הגרשז”א (שש”כ פנ”ז סי”ג) והגריש”א (וזאת הברכה פט”ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ”פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש”כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו”ת הרי בשמים ח”ב י”ב להימנע מלאכול פת בלילה בס”ג, ויעוי’ גם ברכת הבית שי”ז סל”ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה”ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת”ס עמ’ נה הובא שהקפיד לברך קודם צה”כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו”ע וגם לשיטת הרא”ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר”ם וראשוני אשכנז.

קרא פחות
חובחנוכהידערביתראש חודששבתשינהשעת הדחק
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{[דברים אלו נאמרו כתשובות לשאלות שנשאלו בבהמ”ד קהילות יעקב בשבתות אחר תפילת ותיקין} הדברים נכתבו ע”פ הבנת השומע בלבד, ולא נכתבו תיכף כמן ימא לטיגני, ולכן אין לסמוך על הדברים למעשה. ההערות הם תוספות על דברי הרב שליט”א. ...קרא עוד

{[דברים אלו נאמרו כתשובות לשאלות שנשאלו בבהמ”ד קהילות יעקב בשבתות אחר תפילת ותיקין} הדברים נכתבו ע”פ הבנת השומע בלבד, ולא נכתבו תיכף כמן ימא לטיגני, ולכן אין לסמוך על הדברים למעשה.

ההערות הם תוספות על דברי הרב שליט”א.

{].

}

א.

מצוה לרחוץ פניו וידיו בכל יום, אבל רגליו בזמנינו א”צ, ויש לנגב הפנים אח”כ שלא יהיו קמטים, וא”צ אלא להעביר מגבת, וא”צ לבדוק שלא תישאר שום טיפה { נ”ב, היה זה תשובה לילד, ויעויין בל’ השו”ע ‘יפה יפה’.

}.

ב.

מה שנוהגים בישיבות ששומעים שיעור בענין הקשור לגמ’ במשך שעה ארוכה, ואין חוששים לסגור הגמ’ לבינתיים אע”פ שאין מעיינים בו כל הזמן, הטעם הוא משום שבכה”ג אין בזיון לספר שכן עסוקים בעניינו.

ג.

בעניין ההסתכלות בנרות בשעת הקידוש, א”צ לראות כל הנרות, עכ”פ טוב שיראה שנים מהם כנגד זכור ושמור, ולא בחשמל { א”ה אע”פ שגם בחשמל יש מצוה, וכמו שהורה הגרי”ש ששייך לברך ע”ז [ויש חולקים], ומ”מ כשמברך על הנר בלא”ה טוב שיסמיך הברכה גם על החשמל [יעויין במה שהובא במ”ב מהדורת דרשו], אך אין עיקר המצוה אלא הנרות המונחין על השלחן כמ”ש הרמ”א.

}.

ד.

אין לדלג על הניסים כדי לשמוע קדושה בציבור, דחיובא דרמיא עליה הוא, ואין לחשב השכר בזה.

וכ”כ הפוסקים שלא יאמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום כדי להספיק קדושה { יעויין באשי ישראל פל”ג הערה כ”ה שכתב הגרח”ק ששאל את החזו”א וכך ענה לו, והוסיף הגרח”ק דכמדו’ גם כהן לברכת כהנים לא ידלג.

ועיין הליכות שלמה הל’ תפילה פ”ח ס”מ.

והאדר”ת בס’ תפילת דוד בסדר התפילה כתב דשרי לדלג כדי להספיק קדושה.

}.

ה.

אין ללמוד בחזרת הש”ץ גם במנין שכולם בני תורה ולא יבואו לשוח, דלא פלוג וגם א”א לדעת כ”א מה הוא, ואע”פ שבארחות חיים להרא”ש התיר בכל גוני מ”מ לדידן אסור [כמ”ש המ”ב], ובעז”נ מותר.

ו.

אע”פ שדף שכתוב עליו ד”ת אסור לכתוב עליו דברי חולין בגליונות, [וגם תנאי לא מהני בזה כמ”ש המ”ב], מ”מ דף שהיה כתוב עליו דברי חולין ובא לכתוב עליו ד”ת, בזה מהני תנאי.

ז.

היוצא ומשאיר הספר פתוח צריך לכסותו, אבל סגי בכיסוי שקוף כגון ניילון, וא”צ שלא יראה הכתב, וכן הלומד מתוך מחשב א”צ לכסותו או לסגור המסך, משום שהוא כבר מכוסה וכנ”ל.

ח.

מעשה בזקן שהיה מטלטל כלבו בשבת, מעיקר הדין יש להוכיחו, אך בנידון דידן במקרה שעלול להכנס למרה שחורה ויש חשש פקו”נ יש להמנע מלהוכיחו, שכן יש לו על מי לסמוך.

ט.

המתפלל בק”ס ע”פ הנץ החמה הנראה, יש לידע שזהו רק פשרה בין הרי האופק ואין דבר ברור בזה, ולכן כל היכא שיהיה חסרון בכונה בק”ש וברכותיה אפשר לאחר קצת את תפילת שמונ”ע, ובכל גוני יכוון תנאי לפני התפילה בברכת לעולם יהא אדם, כאשר אומר שמע שיוצא יד”ח בק”ש זה על תנאי.

וא”צ תנאי גמור בזה וגם א”צ לכוין שיהיה באופן המועיל { יעויין מה שכתבתי בשו”ת עם סגולה ח”א ע”ז.

}.

י.

הציורים שהילדים מביאים עה”ת, כגון ציורי האבות הקדושים וכדו’, הכל צריך גניזה שהם כפירושי התורה.

יא.

רשימות על ד”ת שכתב אדם לעצמו ברמזים, וא”א להבין מהם רק מי שכתב אותם, אינם טעונים גניזה { וכ”כ האג”מ.

}.

יב.

אשה שטבלה בעדשות מהני בדיעבד כמ”ש האג”מ.

יג.

מה שבני ספרד קבלו הוראות השו”ע תמיד, ובני אשכנז לא קיבלו תמיד את הוראות הרמ”א, היינו משום שבני ספרד הוסכם אצלם בקיבוץ חכמים שקבלו הוראות השו”ע, אבל האשכנזים לא היה אצלם קיבוץ כזה, והגהות הרמ”א רק אתי לאשמעינן שאין מוכרח ההלכה בזה כהשו”ע, אבל יתכן ג”כ כהש”ך או הט”ז שג”כ דנו בזה.

יד.

בנרות לחנוכה, עדיף יותר להדר שהשמן יהא דולק היטב, ממה שיש להדר שיהיה שמן כבישה קרה.

טו.

גם שמן המופק כיום מגרעיני זיתים יש לו מעלת שמן זית לנר חנוכה { ועיין אשרי האיש ח”ג פל”ד אות י”ג.

}.

טז.

בשיעורי הגובה בנר חנוכה אזלינן בתר השלהבת עצמה, ולא אחר מקום העמדת המנורה { וכ”ה במקור חיים מבעל החוות יאיר בסי’ תרע”א קיצור הלכות ס”ו, וכה”ח סקנ”ב.

וכ”כ בשו”ת מנחת יצחק ח”ו סי’ ס”ה סק”ב, ובהליכות שלמה חנוכה פי”ד בדבר הלכה סק”ו.

}.

יז.

בקביעת מקום לתפילה עדיף שיהיה מקום קבוע לתמיד, אך מהני ג”כ לקביעות אם יודע שמתפלל שם בזמן קבוע כגון בכל יום שני וכדו’, וגם בזמן פחות מזה.

יח.

המעוניין להקפיד שתהא צורת הפתח בחופה, מהני לחומרא זו להחשיב את גג החופה כקורה על גביהן, וכן יכול להניח שם נייר, ובכה”ג שייך שפיר לסמוך על הרמ”א הסובר דחשיב צורת הפתח [אף שהחזו”א חולק בעצם הדין].

יט.

אין איסור צידה להביא את בנו הביתה, גם לדעות שיש צידה באדם, גם אם שבת בעיר אחרת ובנו אינו יודע את הדרך.

כ.

אין איסור צידה לסגור דלת בבית שנמצאת בו כלב מחמד השייך לבעל הבית, אף למי שאינו בעל החיה, וגם אם בעל הבית אינו נמצא שם.

קרא פחות
התורהחנוכהידיעקביצחקכהניםמשהשבתתפילהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

{כבוד ידידי הגרע”מ סילבר שליט”א התחלתי לעיין בספרו ‘עם סגולה’ חלק ג’, וכדרכה של תורה מצרף אני ממה שנו”נ בזה.בסי’ ב’ ע”ד השואל מה מקדימים וכו’, הבאתם ממסכת דרך ארץ רבה [פי’ הנכנס]- מניח פרקסו התחתונה ולובש את חלוקו ...קרא עוד

{כבוד ידידי הגרע”מ סילבר שליט”א
התחלתי לעיין בספרו ‘עם סגולה’ חלק ג’, וכדרכה של תורה מצרף אני ממה שנו”נ בזה.

בסי’ ב’ ע”ד השואל מה מקדימים וכו’, הבאתם ממסכת דרך ארץ רבה [פי’ הנכנס]- מניח פרקסו התחתונה ולובש את חלוקו וכו’, ורציתם להוכיח מכך דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של הראש.

ואולי יל”ע, ראשית כל נקטתם בפשיטות דפורקסו התחתונה זה בגד הסמוך לגוף, והוא מהערוך שפי’ שפורקסו זהו לבוש תחתון, אומנם בגמ’ מו”ק כב’ אי’ ‘ואפירקסתו אינה מעכבת’ וברש”י שם ‘שעל ראשו אינה מעכבת, כלומר א”צ לקורעה, וכן במס’ שמחות פ”ט ‘אפירקסין אין מעכבין את הקריעה רבי בנימין משום ר”ע אומר קורעין אפירקסין’, ולא יתכן לומר שהכוונה על בגד התחתון, אומנם בנחלת יעקב שם ציין הגמ’ הנ”ל וגם הטור שכתב שהוא בגד התחתון שמעכב הזיעה [ולפ”ז לכאו’ לענ”ד יל”ע מהו לשון ‘קורעין’, מה שייך בגד תחתון לקורעין].

ובסיום הדברים נתתם טעם בדרך אפשר למה דאי’ שם במסכת דרך ארץ דכל מה שיותר הכרח ונחוץ לאדם מקדמינן בלבישה וכו’, אומנם במס’ דרך ארץ זוטא סוף פ”ח אי’ הכניסן למרחץ בתחילה וכו’ מעביר את המכנסיים ואח”כ מפשיט את החלוק ולפ”ז מה שכתבתם דכל מה שחשוב לאדם מלביש קודם, ממילא צריך להיות שיפשוט באחרונה [היינו החלוק ואח”ז המכנסיים] ומצינו דלא כן אלא מפשיט המכנסיים ואחכ החלוק, וכן יש נוהגים בעיקר בקהילות חסידים לפשוט בגדים העליונים קודם [וי”א בזה טעם פשוט כדי לאחר [בפשיטה] ולהקדים [בלבישה] הבגד של מצוה היינו הט”ק], ויעו’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ ס’ וכן בשו”ת קנה בשם ח”ב סי’ א’ מש”כ בזה, וכן בחשוקי חמד מס’ יומא ע”ד הגמ’ כ”ה ע”א, ובדעת נוטה [שאלות שנשאל הגרח”ק שליט”א] שאלה קל ובהערות שם, ועוד.

וכן בבן איש חי פ’ וישלח אות ז’ כתב- ‘כשרוחץ ידיו ירחץ ימין תחילה, ושרוחץ כל גופו ירחץ ראשו תחילה, וכשלובש מלבושו ילבש על ראשו תחילה, אך סגי בכובע הקטן הדק שלובש ברשו תחת הכובע הגדול וגו’ עיי”ש.

ואגב דעסקי בזה, עוד ב’ דברים שנתקשיתי א- מדוע השו”ע והרמ”א לא נקטו כלל סדר דיני הקדימה ברחיצה [שהביא המשנ”ב בסק”ז], והב- הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג.

בברכת שבתא טבא וחודש טוב שיהפוך לנו לששון ולשמחה אכי”ר
דוד ורטהיימר}

תשובה להנ”ל

בס”ד

‏יום שישי א’ אב תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב ויישר כח גדול למע”כ שהקדיש מזמנו לעיין ולהעיר על הדברים,

אביא שוב בזה את לשון המס’ דרך ארץ לדון בדבריו, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

והנה גם אפילו אי אשכחן להדיא בעלמא שאפיקרסותו הוא מלבוש חיצוני, מ”מ כאן אפשר דצריך לפרש אחרת, דכמו דאמרינן שלא שייך שיהיה שדי ופשיט ערטלאי ורמי מסאני, דא”א ללבוש נעלים בלא שאר הבגדים, ולכן לובש כאן הנעלים באחרונה, כך לא יתכן שכונת הברייתא שלובש את הטלית גדול שלו באחרונה, וגם דאי”ז טלית גדול ממש אלא דומה כעי”ז, מ”מ לא מסתבר שמה שֶׁלִּמְּדָנוּ התנא שצריך להקדים הכונה לבגד הזה, אלא הכונה לבגד התחתון שרגילין להקדימו.

ועיין בב”י (על הטור שם) שכתב שהרמב”ן והרא”ש הסכימו לפירוש הערוך, וכך הם דברי הרמב”ם.

ומ”מ אין כאן קושיא על רש”י, ומאידך אין קושיא מרש”י על פירוש זה, מכיון שכאן נאמר ‘אפקרסותו התחתונה’ וא”כ לא מיירי בבגד עליון, משא”כ התם.

מה שהביא מהמסכת דרך ארץ זוטא, אמנם מאידך יעויין במס’ כלה רבתי פרק י’, הנכנס לבית המרחץ וכו’ פושט חלוקו ומתיר חגורו ומסלק את כובעו ואח”כ מסלק פרסקו התחתונה וכן לענין תפילין מסלק זה של ראש ואח”כ של יד שמעת מינה כובע לית בת משום קדושה וה”מ כובע אבל סודרא לא דכתיב סוד ה’ ליריאיו עכ”ל.

וכן יעויין במסכת דרך ארץ רבה פרק עשירי, הנכנס למרחץ וכו’, וקודם שיכנס כיצד יעשה.

חולץ את מנעליו ומסלק את כובעו ומסלק את טליתו ומתיר את חגורו ופושט את חלוקו ואח”כ מתיר את פורקסו התחתונה עכ”ל.

א”כ חזינן דאיכא פלוגתא בזה, [וכמו”כ יעויין עוד בהגרח”ק שליט”א שם שחילק מצד הלכה בין לבישה לפשיטה, ואולי יש עוד חילוקים ביניהם].

מה שהביא דברי הבן איש חי, לא ראיתי דבריו לפני כן, ובודאי יש לבטל דעתי מפני ספר הבא”ח, אבל באמת צ”ע שדבריו אינן לא כהמסכת דרך ארץ רבה ולא כהמס’ דרך ארץ זוטא, דאפילו את”ל שמיגו שהמס’ דר”א זוטא איתא ליה בפשיטה לפשוט בגדי חצי הגוף התחתון קודם נימא דגם בלבישה ילבש בגדי חצי הגוף העליון קודם, ודלא כהמס’ דר”א רבה, אבל הרי בראש עצמו המס’ דר”א לא נקט בפשיטה לפושטו אחרון, וז”ל, הנכנס למרחץ, בתחילה מעביר את המסוה [כ”ה בכת”י, ונ”א מסוהב], ואחר כך מעביר את המנעלים, ואחר כך מעביר את המכנסיים, ואחר כך מפשיט את החלוק עכ”ל.

ואמנם לא ברירא לן מהו מסוה [או מסוהב], אבל מסתברא שזהו מלבוש של ראש, שהרי לא נזכר כאן מלבוש אחר לראש, ומסתמא לא מיירי כאן בבני אדם שהולכין רק בגילוי הראש, א”כ כנראה שהמסוה הוא מלבוש של הראש, ובתורה נזכר מַסְוֶה כבגד של הראש (שמות לד, לג עי”ש).

אכן גם המסכת דרך ארץ זוטא גופיה שהבאתם אינו סתירה דברינו, וז”ל השואל בדעת נוטה ח”א עמ’ נ”ה סי’ קכ”ט, ראיתי רבים הנוהגים במקוה להסיר תחילה את המכנסיים ואח”כ את החלוק, וכנראה מקורם מהמסכת דרך ארץ זוטא סופ”ח דאיתא שם הנכנס למרחץ מעביר את המכנסים ואח”כ מפשיט את החלוק, אך לענ”ד נראה דהתם מיירי בחלוק של ת”ח שמכסה את ערותו וכדמבואר בגמ’ ב”ב נ”ז ב’ עיי”ש, אבל בחלוק שלנו [דהיינו החלוק הסמוך לבשר], שאינו מכסה את בשר הערוה איפכא מסתברא דמתחילה צריך להעביר החלוק ואח”כ המכנסים עכ”ל השואל.

וכתב אליו הגרח”ק שליט”א דבריך דברי טעם.

וכתב שם המגיה אבל שמעתי מרבינו שליט”א [הגרח”ק] שאפשר ליישב את דברי הברייתות שלא יסתרו זל”ז באופן אחר והיינו דנימא שמה שנזכר בדרך ארץ זוטא הסרת המכנסים קודם החלוק הכונה למכנסים עליונים ולא לבגד המכסה את הערוה שלא נזכר בדא”ז רק בדא”ר, והיינו פורקסו התחתונה דתני התם שמסירה באחרונה עכ”ל.

והיוצא מכל דברי מרן שליט”א שאין קושיא על פשטות דברי הדא”ר דאתיא במקביל לסדר הלבישה שהבאנו מהמס’ דרך ארץ.

מה ששואל מע”כ מ”ט לא הזכירו ד”ז השו”ע והרמ”א, הנה הרבה מדיני הדרך ארץ בגמ’ ובמס’ דרך ארץ לא נזכרו בשו”ע, והם רבים מספור, ואע”ג שיש דברים שכן נזכרו מ”מ עיקר השו”ע הוא בדברים שהם מן הדין ולא בדברי דר”א, ואיני ידוע כלל ברור בזה לפי מה נקטו להזכיר ומה לא הזכירו.

ויעויין בתשובות הגרח”ק [בדעת נוטה שציינתם שם סי’ ק”ל] מה שכתב דסדר פשיטת הבגדים בבית המרחץ לא הובא בשו”ע ומשמע שאין קפידא, וע”ש בהערה.

ויעויין בדרכי משה שכתב לא ראיתי מדקדקין בזה, והובא במג”א, והכי א”ש מ”ט לא הזכיר הרמ”א ענין זה בהגהותיו לשו”ע.

ויעויין מה שכתב הב”י לגבי דין הנעלים, אבל הפוסקים השמיטו דין זה ונראה לי שהטעם משום דסבירא להו דהלכה כרב יוסף דאמר דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד מדאמר רב אשי חזינא לרב כהנא דלא קפיד ומשמע דרב אשי נמי כרב כהנא סבירא ליה וכיון דבתראה הוא כותיה נקטינן.

ואפשר שמטעם זה השמיטו ג”כ הא דתניא התם פרק במה אשה יוצאה כשהוא חולץ חולץ של שמאל ואחר כך חולץ של ימין וליכא מאן דפליג עלה אלא מפני שהם סוברים דכי היכי דהא דתני כשהוא נועל נועל של ימין ואחר כך נועל של שמאל היינו לומר שאם רצה נועל תחלה הכי נמי מאי דתני חולץ של שמאל לאו למימרא דשמאל דוקא חולץ תחלה אלא לומר שאם רצה חולץ של שמאל תחלה וכו’ עכ”ל.

אמנם אם הב”י היה סובר כדעה זו הו”ל לפסוק כן גם גבי נעליים, והיה קשה קצת בעיני לומר דגם הב”י לא הזכיר זה מחמת המנהג.

וראיתי בספר שבת של מי מסכת שבת דף סא ע”א שכתב וז”ל, תנו רבנן כשהוא נועל נועל של ימין וכו’ כשהוא רוחץ רוחץ של ימין ואח”כ של שמאל וכו’.

הרב הגדול בעל בית דוד בתשובותיו בראש הספ’ הקשה להרב בית יוסף אמאי לא זכר ש”ר באורח חיים סי’ ד’ מהאי ברייתא בדין נטילת ידים דפסיק וקאמ’ דרוחץ של ימין תחילה מכח לישנ’ דזהר הקדוש טפי הוה ליה למילף מהאי ברייתא והניחו בקושי’ והדין עמו דפליאה נשגב’ היא ממרן הקדוש דלא נעלם ממנו דבר קטון וגדול איך לא שת לבו לב מלכים אין חקר להאי ברייתא ואחר זמן רב בא לידי יד כהה ס’ ברכות המים וראיתי דהביא בריש סימנא האי קושיא דהרב בית דוד וחישב לתרץ שני תירוצים ובעיני לאו מילת’ היא לא אחת ולא שתים כאשר יראה המעיין עכ”ל.

בענין מה ששאלתם הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג עכ”ל השאלה.

איני מבין הצדדים בזה, דדין זה להקדים של ימין הוא מדין חז”ל, ומה שהביא המ”ב כאן הוא מכוונות האר”י, ואטו אם א”א לקיים כונת האר”י לא נקיים דין חז”ל, שהוא דין בפני עצמו.

וכמו”כ מ”ט אין שייך ליתן שני צידי המבוש בצד ימין, דיש לומר שמש”כ המ”ב ליתן ב’ צידי המלבוש אין הכונה בתהליך הלבישה, אלא קודם כל הלבישה ליתן ב’ צידי המלבוש בצד ימין, ואח”כ להתחיל בלבישה, וזה אפשר בכל בגד שיהיה.

קרא פחות
ידיעקביצחקמשהנטילת ידיםשבתתפיליןתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

רש”י סנהדרין מט. וסירה קוץ – כשכרת דוד את כנף מעילו של שאול במערה היה לו לאבנר ללמד זכות על דוד ולומר לשאול ראה כמה חס עליך ולא הרגך בהיותך יחד עמו במערה ולא לימד זכות אלא אמר שמא כשעברתם ...קרא עוד

רש”י סנהדרין מט.

וסירה קוץ – כשכרת דוד את כנף מעילו של שאול במערה היה לו לאבנר ללמד זכות על דוד ולומר לשאול ראה כמה חס עליך ולא הרגך בהיותך יחד עמו במערה ולא לימד זכות אלא אמר שמא כשעברתם אצל הקוצים והסירים נכנס אחד מן הקוצים בכנף מעילך “והוא היה טמון שם וחתכו”.

אשמח בביאור כוונת רש”י בסוף דבריו.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

הכונה שדוד היה נחבא שם.

ואני מצרף חיבור של חכם א’ שהעתיק ל’ רש”י בשינוי [החיבור הוא מכתב יד עם פירוש דילן ויצא לאור בקרוב בעז”ה].

וכתב אלי השואל שוב: והנה קשה על רש”י דאם הכוונה שדוד נחבא שם וחתכו א”כ מה כוונת אבנר, הרי מה החילוק בין מערה לבין הקוצים וצ”ע

וכתבתי לו: הוא נחבא שם אבל לא נגע בשאול אלא לקח את הכנף רק לאחר ששאול עבר שם, וכל טענתו של דוד שיכל להרוג את שאול ולא הרג ואבנר בא לדחות טענתו מכיון שהוא לא נגע בשאול.

וכתב אלי: רש”י כתב וחתכו ומשמע שדוד חתכו.

וכתבתי לו: חתך אותו מתוך המקום שנסתבך שם.

***

קרא פחות
ידתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{בע”ה } עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק {פה קרית ספר יע”א} שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א). תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, ...קרא עוד

{בע”ה }

עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א).

תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, והנה תומים – בכל דבר חידוש רגיל לומר כן.

וכן ויהי בבקר והנה [היא] לאה, כי עד עתה היה סבור שהיא רחל.

וכן ויקץ פרעה והנה חלום.

כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו עכ”ל הרשב”ם, ומבואר שלא שייך לומר והנה אלא על דבר שנודע פתאום.

אכן בספורנו פרשת תולדות כתב, והנה תומים בבטנה.

קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומים ע”כ.

ומבואר שלא הוקשה לו מזה ולא מידי, דאף שנאמר ל’ והנה שייך לומר שידעוהו קודם.

אכן מ”מ לדברי הרשב”ם, קשיא, ובאמת כך היא הפשטות כדברי הרשב”ם.

ומתחילה רציתי לתרץ זה, ע”פ מה שאמרו חז”ל בב”ר שם, שאמרו לה שצריכה לילד י”ב שבטים, ולבסוף מצאה רק תאומים, וזהו הכונה ב’ונה’, שרק עתה נתחדש לה כן, אכן לא שייך לפרש כן, שהרי א’ מן הלימודים שם הוא בצירוף המילים תומים עצמם, ולכך לא מסתבר שע”ז נאמר והנה תומים.

והנה בעל העקידה (עקידת יצחק שער כ”ג פ’ תולדות א) עמד על קו’ זו, והקשה, ועוד אומרו ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה כאילו לא נודע לה מקודם לכן ע”כ.

ותירץ שם וז”ל, ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה.

כי עדין לא נתברר לה אם היה ההריון מעובר א’ משונה בתולדתו אשר ממנו יפרדו השני גוים או אם היו שנים או יותר עד שילדה וראתה שהם תאומים עכ”ל, ומבואר שמה שנאמר לה שני גוים בבטנך עדין לא נתבאר שהיה כאן ב’ גוים ממש כעת, ויתכן שבהמשך יעשו מהן ב’ גוים, וכעת עמדה ע”ז שהיו תומים ממש בבטנה.

וז”ל הרש”ר הירש פרשת תולדות, והנה תומם וגו’.

כל מקום שכתוב “והנה”, אירע דבר בלתי צפוי.

אך כבר נודע לרבקה, כי שני גויים בבטנה, וכאשר נתגלה הדבר עתה, לא היה זה בלתי צפוי; נמצא שמלת “והנה” אינה יכולה להיות מוסבת על כך.

נראה אפוא היפוכו של דבר.

אחרי שרבקה שמעה על הניגוד המוחלט שבין הבנים העתידים להיולד, היו הכל סבורים, כי השנים לא יהיו דומים זה לזה, כמו שדבר זה מצוי גם בתאומים.

והנה נתגלתה העובדה המפתיעה, שאכן היו השנים דומים זה לזה – כמנהגם של תאומים.

שונים היו רק במבנה גופם, האחד היה מפותח יותר מבחינה גופנית, חזק ובריא מחברו.

אולי גם הכתיב של חסר דחסר – “תומם” במקום “תאומים” – (כטעם “ויחדו יהיו תמים על ראשו”, שמות כו, כד), רומז על הדמיון החיצוני המוחלט, על מה שנראה כשויון גמור.

דמיון חיצוני זה, אילו השוו אותו עם נבואת העתיד על ניגודי הדרכים, צריך היה לעורר את תשומת לב המחנכים; מחובתם היה לדעת, כי שורש ההבדל שלעתיד טמון במעמקי הנפש, והיה עליהם להתחקות בהקדם על יסוד תכונות השנים, שבהן שונים הם בעומק פנימיותם עכ”ל.

והוסיף בהערה שם, “תאומים”: אם “תהום” נגזר משורש “המם”, אפשר וגם “תאום” נגזר משורש “אמם” (ממנו נגזרו גם “אם” ו”אם”); נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה, ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים.

אמנם אם כך, תהיה צורת הפועל “תואמים” נגזרת שלא כמנהג מצורת השם עכ”ל.

והמהר”ם אלשיך תי’ זה ע”ד הדרוש וכתב, ועוד כי הנה גזרת הכתוב בלתי צודקת כי איך מאומרו וימלאו ימיה וכו’ יצא כי והנה תומים בבטנה, והלא גם טרם ימלאו ימיה היו תאומים בבטנה.

ואם הוא שבלידה הוכר שהיו שנים מה בא להשמיענו.

ועוד שבאומרו ללדת נראה שעל קודם הלידה ידבר.

והנה רבותינו ז”ל במדרש רבה (שם ח) אמרו למה בתמר נאמר תאומים ובזו תומים אלא שם היו שניהם צדיקים ובכאן אחד צדיק ואחד רשע.

ואפשר כי למה שהצדיקים יתאחדו בנפשותם יש בהם אל”ף שהיא אחד, מה שאין כן הצדיק ורשע כי הפירוד רב ביניהם, ובזה יאמר וימלאו וכו’, והוא כי תומים מלשון השלמה כד”א כאשר תמו, ויתמו ימי וכו’, והענין מה שכתבנו למעלה כי כל זמן שהיו בבטן היתה נפש עשו קולטת ושואבת כל הזוהמה ונפש יעקב כל בחינת הטהרה.

ונבא אל הענין כי אמר תדע למה וימלאו ימיה ללדת ולא עשה יתברך כאשר בתמר שילדה לששה חדשים ושלשה ימים והיה ממעט בצער רבקה, הלא הוא כדי שעל ידי כן נמצא כי במלאת הימים והנה תומים, שנמצאו שלמים כל אחד בבחינתו זה בקליטת הזוהמא וזה בהפכה ע”כ לשונו.

והחיד”א ז”ל כתב כאן ענין עמוק ע”פ הסוד, ואף שלא זכינו לבוא לידי מידה זו, אך נעתיק בזה דבריו כאן כלשונם, ומי שיהי לו יד בחכמה הלזו יבין פשר דבר, ומתחילה עמד ע”ד הפשט, וז”ל (חומת אנך פרשת תולדות), והנה תומים בבטנה.

כי הבינה שני גוים בשני עיבורים, עתה ראתה דבר חדש שהיו תאומים ולא אמר תאומים לכבוד יעקב ולא זיווגו עם עשו.

[וכמו שפי’ רש”י ז”ל שלא נכתב תאומים ללמד שאחד דוקא צדיק.

ועוד פירש רש”י ז”ל ויקרא שמו יעקב הקדוש ברוך הוא.

ובזה אפשר לתת טעם דאף אח”כ שנקרא ישראל עדיין נשאר לו שם יעקב ונקרא לפעמים יעקב ולפעמים ישראל ואינו כמו אברהם דאינו נקרא עוד אברם והקורא אברם עובר בעשה וכו’.

דהכא הקדוש ברוך הוא קרא שמו יעקב ולכן נשאר לו שם יעקב.

מעין דוגמא למ”ש בירושלמי סוף פ”ק דברכות למה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב.

ושמו של יצחק לא נשתנה דהקב”ה קראו יצחק ע”ש והירושלמי לא ס”ל כמו שפירש”י והוא מרז”ל דהקב”ה קראו יעקב כמ”ש מהר”ר אליהו ז”ל בפירושו ולפי המדרש דהקב”ה קראו יעקב אפשר דמשו”ה לא נעקר שם יעקב כמו אברם.

א”נ אפשר במ”ש בזהר הקדוש דף קמ”ה דיעקב רומז למלכות ע”ש ובהגה”ה בדפוס ליוורנו ולכך לא נעקר שם יעקב.

א”נ דשם יעקב מורה על שהותרו לו רחל ולאה דרחל רמז למ’ ורמוז ביוד מיעקב שהיא ספירה עשירית.

עקב רומז ללאה בסוד עקב ענוה כמו שפירש רבינו האריז”ל ולכך לא נעקר שם יעקב ובדרושים הארכתי לרמוז בכמה כתובים בהקדמות אלו א”נ כמ”ש רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל כי יעקב ישראל הם שני נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה אף אחר פטירתו ומשו”ה נשאר שם יעקב ודו”ק כי קצרתי מאד].

ויצא הראשון אף כי בבכורה אין צד מכירה עם כל זה יעקב הוא היה ראשון ליצירה וליציאה גם כן דוגמת פרץ וזרח שהוציא ידו הראשון זרח ויהי כמשיב ידו יצא פרץ ואח”כ יצא אחיו זרח.

כן פה כי הוא הלשון עצמו ואחרי כן שם וכאן וא”כ ליצירה וליציאה היה יעקב קודם רק שעשו לאדמימותו וזריזותו יצא ראשון ואחר כך אחיו אף כי היה רוצה לצאת קודם וזהו מכרה כיום שיצאת שנראה שקדמת ראשון כי לאמת לא כן וזהו וימכור את בכורתו ליעקב כלומר בכורת יעקב ליעקב ע”ד מימינו בכסף שתינו.

הרב הגדול מהר”ר וידאל צרפתי ז”ל בפירושו כ”י.

ויש להשיב על דברי הרב ז”ל.

עכ”ל החיד”א.

ובזה השלימו רבותינו חלקן לבאר ענין זה ע”פ פשט רמז וסוד, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ומתחלק לכמה טעמים.

קרא פחות
חלוםידיעקביצחקעוברתאומיםתשובה
נשאל: י״א באב תשפ״דב:

**** אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה ...קרא עוד

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

קרא פחות
ידמשנהנשלח להרב גמליאל רבינוביץקובץ תשעה באברבירפואהשבתתשובה
נשאל: י״ב בתשרי תשפ״הב:

אין בזה סתירה דבתורה לא נאמר על גוי ידוע שהוא יפה תואר אלא שאם יהיה כך יהיה הדין, ואין בזה שום נתינת חן לגוים, דעדיין לא אמרנו על מאן דהוא שהוא יפה תואר, ומאידך גיסא בשעת מעשה שאינו מוציא בפה ...קרא עוד

אין בזה סתירה דבתורה לא נאמר על גוי ידוע שהוא יפה תואר אלא שאם יהיה כך יהיה הדין, ואין בזה שום נתינת חן לגוים, דעדיין לא אמרנו על מאן דהוא שהוא יפה תואר, ומאידך גיסא בשעת מעשה שאינו מוציא בפה שרי דלא תחנם הוא בדיבור ולא במחשבה כדמשמע פשטות הגמ’ בע”ז כ ע”א, ובלאו הכי לטובת ישראל מותר וכאן אפשר דמשום שבתורה נכתב להודיע הדינים חשיב ג”כ לטובת ישראל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ שם איתא שרב בירך ברוך שככה לא בעולמו על מי שאינו בן ברית שהיה נאה, ומתרץ שם בגמ’ דרב אודויי הוא דקא מודי, והיה מקום ליישב דכיון שלא נתכוון בזה לשבח את הגוי אלא רק לשבח את הקב”ה שרי, ולפ”ז בכל דרך סיפור דברים שאין הכונה לשבח את הגוי יהיה מותר (כגון דרך סיפור דברים שמספר שגוי זה היה כך וכך ועל ידי זה נעשה כך וכך).

אבל אינו ברור שכל דרך סיפור דברים יהיה מותר, דבפסקי הרי”ד שם אי’ אסור לאדם לומר כמה נאה גוי זה ולאודויי לשם שפיר דמי עכ”ל, ויתכן שההיתר הוא רק באופן זה שמודה לשם, דרק באופן זה הותר.

וכן עי’ בספר סדר יעקב בע”ז שם (הובא גם בעבודה ברורה שם) שכתב דטעם ההיתר כשמודה הוא משום שאין מייחס השבח לגוי אלא להקב”ה, ואין כאן התקרבות הלב להם אלא הוא כאומר גמל נאה עכ”ד, ומתחילת דבריו אפשר שבא לאפוקי בכל אופן שאינו מייחס השבח להקב”ה דאז יש התקרבות הלב, ומסוף דבריו שהביא הדוגמה מגמל נאה משמע דסגי במה שאינו תולה השבח בגוי אלא מספר כדרך סיפור דברים, אבל יש ליישב הרישא לסיפא דהיא הנותנת דאדם כיון שיש לו דעת א”כ כל עוד שאינו מייחס השבח להקב”ה חשיב עדיין כנותן שבח לגוי, ורק כשמייחס השבח להקב”ה אינו מייחס שבח לגוי כלל, ורק אז דומה לדכוותה בגמל בסתמא ששם אפי’ בסתמא אינו נותן שבח לגמל.

ועי’ בספר ערך דל בערכין יד ע”א שנקט יותר מזה שמדיוק דברי הרמב”ם בפ”י מהל’ ע”ז ה”ד למד שההיתר רק באופן שאינו מזכיר נוי הגוי כלל אלא רק אומר הודעה להקב”ה כגון שככה לו בעולמו או מה רבו מעשיך ה’, ולפי שיטתו פשיטא דבנידון שאומר בדרך סיפור דברים על הגוי אין היתר.

ובשו”ע יו”ד סי’ קנא סי”ד אסור לספר בשבחן וכו’ אבל אם מכוון בשבחו להודות להקב”ה שברא בריה נאה כזו מותר, ומשמע מלשונו דא”צ כלל לשנות דיבורו ומ”מ ההיתר הוא משום שמכוון להודות להקב”ה, ע”ד הפסקי רי”ד הנ”ל, ויתכן לבאר ההיתר בב’ אופנים, או לומר שהוא כעין הותרה, או לומר דכיון שמשבח כאן ישות אחרת ממילא נעקר השבח מהגוי לגמרי, משא”כ דרך סיפור דברים אינו נעקר.

ומ”מ א”א לאסור הדבר בפשיטות לומר דרך סיפור דברים כיון דמהגמ’ אין הכרח כלל לאסור באופן זה, ויתכן לפרש שפיר בגמ’ דלא תירצו אלא על האופן המבואר שם, וה”ה באופן אחר היה מותר כל שאין מתכוון לשבח הגוי, ובגם בראשונים ובשו”ע אינו מפורש לאיסור, וגם מסברא אינו מוסכם כלל לאיסור, כיון שאין מכוון לגוי כלל, ולכן א”א לומר שהוא איסור ברורה.

ומ”מ גם לפי הצד שהוא אסור יש מקום לטעון דאם אומר באופן שיש ללמוד מזה הלכה למעשה כמו בפרשת יפת תואר אין בזה איסור, ומ”מ כמו שנתבאר דבענין יפת תואר אין איסור כלל, כיון שאין משבחין בזה שום דבר אלא רק מה יהיה אם יהיה.

קרא פחות
איסורגויידיעקביפת תוארלא תחנםסיפור דבריםסתירהערך
נשאל: כ״ה במרחשוון תשפ״ה

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף ...קרא עוד

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

 

 

קרא פחות
אברהםאףאתרוגברכהברכת הנטילהחלהחמץידכוונהכליםלולבמצוהמצוות לולבמשנהנטילהנטילת לולבסוכהסוכותקובץ סוכות וארבע מיניםקנייהראש השנהשהחיינו
נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ה

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב. עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע ...קרא עוד

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב.

עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע שיקבל מנה בקלות גם בלא זה מצד זה אין איסור כאן, מאחר שאינו אומר לו וגם יכול להסתדר בלעדו, אלא אם כן הבעלים ישראל נכנסים בזה לשאלה לדעת המנח”י אם על ידי זה מרויח לבעה”ב זמן עבודה.

יש דעה שאמירה לנכרי מותרת לצורך סעודת שבת אבל למעשה לא נפסק כן.

מקורות:

הנה יש לדון בזה ראשית מצד שהבעה”ב הישראל מינה את הגוי דאמירה לגוי אפי’ מע”ש אסור אם מינה אותו אז שיעשה המלאכה בשבת כמבואר בשו”ח או”ח סי’ שז ס”ב, וממילא כל אחד שנכנס לכאורה מכשיל את הישראל בעוד מלאכה שהגוי עושה בשבת ע”פ ציוויו.

ואמנם לא בכל גוני בהכרח עבר בזה הישראל איסור דהוא תלוי בתנאי התעסוקה, דהנה אם ציוה לגוי באופן של רמז בלבד כגון שאמר לו אחר השבת שעברה למה בשבת שעברה לא עשית כך וכך ממילא הבעה”ב לא אמר דבר באופן אסור כמבואר בסי’ שז ס”ב, ומ”מ כ”ז כשהגוי אין תפקידו לזה מצד מה שהוא פועל כגון שתפקידו הרשמי הוא רק לנקות ולסדר את המקום בשבת (וגם בזה אינו ברור להתיר דאפי’ לתקן צרכי עצמו אינו מוסכם להתיר לכל הדעות, עי’ בסי’ רמד סק”ל, וכאן אולי חמור משם ועי’ בדברי המנח”י שאציין להלן), אולם אם הגוי שכור לאולם לצורך מלאכות (כגון גוי של שבת או אפי’ גוי של כל השבוע) בזה אין היתר שיעשה כן בשבת כמבואר בסי’ רמד ס”ה בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שאם הגוי הוא שכור לכל המלאכות שיצטרכו (וה”ה אם שכור למלאכה אחת קבועה ותדירה כך יוצא לפי חשבון הדברים שם) ולא רק למלאכה אחת שיתכן שלא תהיה בשבת ומשלם לו לפי ימי עבודה ומקפיד עליו בכל יום שאינו בא אין בזה היתר להעסיקו בשבת.

ומ”מ זה ודאי שאם הישראל שכר את הגוי במפורש לשם מטרה זו שיעשה כן בשבת יש לדון מצד שמכשיל את בעה”ב באמירה לגוי קודם שבת וכנ”ל.

ועצם מה שלפני עיור נוהג גם באיסור דרבנן (דאמירה לגוי הוא דרבנן והמכילתא שהביא סמ”ג הוא אסמכתא בעלמא עי’ במשנ”ב) הוא פשוט כמעט לכל הפוסקים, עי’ ביד מלאכי ערך לפני עיור אות שסד שציין לדברי הפוסקים בזה.

ואם בעה”ב הוא משומד (וסתם חילוני הוא בכלל הגדרת דין משומד כמו שנתבאר בתשובה אחרת) נכנסים כאן לנידון של מסייע במשומד ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קנא סק”ו, אבל משמע הדין להלכה לדעת המשנ”ב סי’ שמז סק”ז שאין להקל במשומד אפי’ באופן שאין לפני עיור דאורייתא דהיינו שרק יש איסור מסייע ואף באופן זה אין להקל עכ”פ כשאין עוד טעמים להתיר.

וגם בגוף הגדרת מסייע יש לדון בזה עוד דעיקר דין מסייע נתחדש לומר כשאין לפני עיור דאורייתא כגון במושיט כוס יין לנזיר בדליכא תרי עברי דנהרא, שבזה נתחדש איסור מסייע דרבנן, אבל ניד”ד אינו ממש נידון זה דהרי במושיט כוס יין לנזיר (כשאין ב’ עברי דנהרא) ההחלטה הסופית לעבור על האיסור תלויה בנזיר עצמו בלבד ואם יחזור בו נמצא שהמושיט לא גרם לו איסור כלל, (ויש להזכיר בזה ג”כ דבאיסורים אין שליחות מטעם דדברי הרב וכו’ כמבואר בפ”ב דקידושין דף מג וכה”ג בשוכר עדי שקר עי’ בר”פ הכונס, וממילא שמא מהני גבי מושיט כוס יין גם מה שיתכן שלבסוף יחזור בו ולא ישמע לו), משא”כ אם הסועד פועל על הבעה”ב לעבור איסור ברגע של שעת המעשה של הסועד גופא אולי כבר דמי יותר ללפני עיור גמור כמו בתרי עברא דנהרא מצד שהאיסור בודאי תלוי בסועד והוא פועל אצל בעה”ב את האיסור בוודאות, ויש לדון אותו הנידון במגמיע כוס יין לנזיר לתוך פיו (וכן יש לדון בדינא דלא תאכילום וספייה).

ולפ”ז גם בניד”ד שהמכתיב את הגוי גורם לבעה”ב לעבור איסור באותו רגע יש לדון בזה.

מצד שני עדיין יש לומר שאינו תלוי במבקר במלון אלא בגוי וממילא לא שייך לטעון טענה זו, כיון שלגבי הגוי הרי עדיין הוא ברשותו של הגוי אם לכתוב או לא, אם כי גם בדחיה זו יש לדון דכיון שהגוי אין לו איסורא והוא בודאי יעשה מה שבעה”ב אומר לו ממילא חשיב המבקר כעושה מעשה איסור ביד בעה”ב.

ומצאתי ביד מלאכי ערך לפני עיור בב’ הנידונים הללו הביא דאין בזה חילוק של ב’ עברי דנהרא, דבאות שסה הביא בשם משפטי שמואל סי’ קלד (שהמשנ”ב שם הביאו גם לדיני לפני עיור לענין אחר עי”ש) דכשמכשיל חבירו בגוף האיסור לא אמרי’ ההיתר של ב’ עברי דנהרא, וכמו כן הביא שם באות שסו בשם שו”ת רבי בצלאל אשכנזי סי’ ג’ בשם הרדב”ז דכשחבירו אומר מותר ובודאי יעשה האיסור ג”כ אין בזה ההיתר של ב’ עברי דנהרא (ולכאורה הרדב”ז ג”כ כ”ש דמודה באופן הראשון לבעל משפטי שמואל שאין זה מוצא מכלל לפני עיור גמור ולענין דעת המשפטי שמואל על נידון השני יעוי’ ביד מלאכי שם שציין לעיין שם בפנים דבריו).

ולפי דבריהם בניד”ד לא יהיה שייך בניד”ד לדון אם יש מסייע במשומד או לא, דכאן הוא לפני עיור ולא מסייע דכאן חשיב כב’ עברי דנהרא משום שמכשילו ממש בזמן שעושה איסור ואף שנעשה על ידי פקיד אמצעי השותף בזה ג”כ מ”מ הפקיד גופיה לא אכפת ליה מאיסורא כלל ומותר במלאכה בשבת וממילא הו”ל כמו ב’ עברי דנהרא.

אולם מצאתי בהגהות רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו דלפי דבריו שם משמע שחולק על היד מלאכי בשם משפטי שמואל וסובר דגם בכה”ג שעובר המתגלח איסור בזמן הגילוח מ”מ המגלחו עובר רק על איסור דרבנן דמסייע ולא על איסור דאורייתא דלפני עיור אם היה יכול המתגלח לגלח בעצמו.

אולם עם דברי הרע”א ג”כ הנה בשו”ת בנין ציון סי’ טו כ’ (ע”פ הגמ’ בע”ז נה ע”ב) דבשעה שהנכשל עושה מעשה האיסור ממש אז אסור לו לסייע לו לכו”ע אפי’ במשומד, כגון ליתן האיסור לפיו, ומשמע שם דס”ל כדעת רע”א דלעיל שאין בזה איסור לפנ”ע כשיכול להשיג כזה במקום אחר אע”פ שמכשילו בידים, ומ”מ חמיר מסתם מסייע שבזה חידש מכח כמה ראיות דבזה יהיה אסור לכו”ע גם במשומד.

ובאמת כ”ז היא סברא המסתברת מאוד שאי אפשר לפעול פעולה שעל ידה אדם יעבור איסור גמור וקשה לשמוע דהש”ך יתיר במשומד אפי’ באופן כזה.

ומבואר מכל זה דלא מבעיא להאוסרים מסייע במשומד אלא אפי’ להמתירים לא מיבעיא להסוברים דחשיב כאן ב’ עברי דנהרא אלא אפי’ להסוברים דלא חשיב כב’ עברי דנהרא מ”מ באופן זה כו”ע מודו דאסור לסייע למשומד.

ועוד יש לדון בכל דין ב’ עברי דנהרא דשמא כל כולו לא נאמר אלא רק באופן שהנזיר יעבור איסור פעם אחת ולא יותר ואם לא יבחר לקבל היין ממנו יקבל היין מאדם אחר ותו לא, וה”ה אם הנזיר יוכל לקבל כל צרכו מכל מקום אבל מוגבל בכמות היין שיכול לקבל בגופו וכל מה שבכחו לקבל יכול לקבל גם ממקום אחר, אבל באופן שהנזיר יקבל היין בודאי מאדם אחר כל מה שיכול לקבל ועכשיו הנידון רק לגבי רביעית זו אם יוסיף הנזיר אותה לאיסורו או לא, וכנגד רביעית זו ברור לן בוודאות שלא חוכל לקבל מאדם אחר (וכל מה שיקבל מאדם אחר הוא שלא על חשבון רביעית זו), לא נתברר לי אם חשיב שאין כאן ב’ עברי דנהרא, דהרי לגבי רביעית זו אין לנזיר שום דרך ועצה לעבור איסור, ועד כה לא ראיתי עדיין בכתובים דברים מוכרחין בזה ומסברא היה נראה דבאמת בזה לא נאמר ב’ עברי דנהרא דאפי’ במקרב ומזמין האיסור לחבירו באופן המועיל לו לעבירה כבר חשיב כמו ב’ עברי דנהרא כמבואר בפוסקים (ועי’ יד מלאכי שם שהביא דברים בזה), וכאן הוא חמור יותר, וצל”ע בזה, ועכ”פ אם כנים הדברים שבזה יש לפני עיור גמור, א”כ הא נמי להא דמיא דהרי הגוי ירשום כל שאר בני אדם שנכנסים גם בלא קשר לאדם הזה כלל, ועכשיו הסועד הנידון כאן שרוצה להיכנס אם יכנס ירשום אותו בנוסף לכל האחרים, (ולא שייך לומר שאין כאן ב’ עברי דנהרא אלא אך ורק במקרה שאם לא ירשום אדם זה ירשום אדם אחר במקומו ולא יוכל לרשום את שניהם, אבל אם שייך לרשום את שניהם לגבי כל אחד מהם הוא כתרי עברי דנהרא לגביו), וא”כ להנ”ל יוצא דחשיב כב’ עברי דנהרא שהוא לפנ”ע דאורייתא.

וכ”ש שאם בעה”ב אינו משומד אין כאן אף הצד הקלוש שהיה (ונדחה לפי מה שנתבאר) להתיר מחמת מסייע במשומד להש”ך.

אבל אם אין ברור אם בעה”ב נהג עם הגוי בתנאי כדין (גם אם נימא דיש איזה תנאי המועיל) יש לדון מצד ספק לפני עיור, והנה ספק לפני עיור אמנם לרוב הפוסקים מותר, אבל עיקר הנידון שדנו בו במשנה בשביעית ובגיטין וע”ז ובגמ’ ובפוסקים בספק לפני עיור הוא במעשה שנעשה לאדם שבהמשך הוא ספק אם יעבור האיסור או לא, שיש מקום להחשיב שמעשה זה אינו למפני עיור כיון שמצד אומדנת בני אדם אינו ברור שיבוא לאיסור, והתורה לא חייבה לחפש אחר מחשבות בני אדם (דזה בפשטות טעם ההיתר בתליה ואולם עי’ חזו”א אבל גם החזו”א מודה דמה שהותר בתליה לא הותר בלא תליה), אבל במעשה שנעשה ודאי וספק אם כרגע במעשה כזה כלול איסור שיעבור בעה”ב עי”ז או לא, יש לדון בזה, דשמא הו”ל כבר כמו שאר ספק דאורייתא שהוא ספק התלוי במציאות, דבאופן כזה יש מקום לטעון שאם כלפי שמיא גליא שכרגע הוא מחטיא את בעה”ב בודאות א”כ ממילא הו”ל ספק איסורא, וכגון בניד”ד דעל הצד שבעה”ב סיכם עם הגוי שיעשה כן בשבת נמצא שהוא מכשיל בודאי את בעה”ב על ידי כניסתו, (ויש לדון גם מצד ספק לפני עיור של איסורא דרבנן).

ובגיטין סא ע”א אבל לא תבור ולא תטחן עמה ופרש”י שאסור לסייע בידיים לעוברי עבירה, אבל אין ללמוד משם לענייננו דשם כשעוסקת בברירה וטחינה בודאות אז יש איסור אפי’ להשאילה דהתליה שם היא שמא אינה מתכוונת בכלי למטרת ברירה וטחינה כמבואר כ”ז בירושלמי דשביעית ובכמה ראשונים, עי’ כ”ז בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ה”ז, ואף בלא הביאור הנזכר בירושלמי אין משם ראיה דשם טעם האיסור הוא משום דלגבי איסורים אחרים לא התירו תליה אלא רק לענין לפני עיור וכיון שלולא התליה חשיבא האשת חבר בברירתה וטחינתה עם אשת ע”ה כמעשה איסור ממילא התליה אינה מתרת דבר זה דתליה אינה מתרת שאר איסורים אלא רק לפני עיור, וגם יש לדון עוד דגם בלפני עיור גופא שמא מה שמתיר הוא רק לתת לע”ה בלא מעשה סיוע אבל מעשה סיוע ממש לא ועי”ש בלשון רש”י (ולהמפרשים דכאן האיסור בברירה וטחינה הוא רק סיוע לאיסור ולא איסור ממש כך היה צריך לצאת לפ”ז דגם סיוע לע”ה אסור במעשה שסיוע במעשה לא הותר מפני דרכי שלום רק הענין הזה דלא אמרי’ תליה במעשה לזה אין ראיה אחר ביאור הירושלמי).

ואחר העיון בדברי הבנין ציון דלעיל לכאורה היוצא לפי דבריו שם דכשמסייע לעבירה בשעת העבירה גופא א”א לתלות בהיתר לפי מה שביאר דברי הגמ’ בע”ז דף נה בטעם האיסור שאין דורכין עמו ומפרש לה לטעם האיסור משום שמסייע לעבירה בשעת העבירה ולא מצד משתתף בעבירה ואע”ג דקודם האיסור היה מותר לתלות כמבואר שם.

ונחזור לענייננו דמטעם אחר יש לדון לאסור דהרי יתכן שרצון הישראל הנכנס שירשמו אותו ברשימה כדי שיכינו לו מנה, ויש לדון אם מחמת זה חשיב כגוי שעושה לצורך הישראל, וממילא יש לדון הן מצד שמעשה את הגוי לעשות מלאכה לצרכו בשבת,  אם הוא מותר בלא דיבור או אסור, והן מצד אם חשיב אחר כך שהמנה נעשתה על ידי מלאכת גוי לצורך ישראל.

ועוד יש לדון בזה במקום שבסופו של דבר תמיד יש מנות לכולם ורק לרווחא דמילתא רושמים כדי שיהיה ברור מראש שיש מספיק דבזה יש לדון שאולי לא חשיב צורך הישראל כיון שהישראל טוען שהיה יכול להסתדר בלא זה, ומאידך גיסא יש לטעון דמ”מ יותר ניחא ליה ברישום זה, שבזכות זה המנה מובטחת לו, ולכאורה לא גרע מעיר שרובה ישראל ואפי’ מחצה ישראל דכל מלאכה שעשה הגוי לצורך סועדי המקום חשיב כעשה לצורך ישראל, וכ”ש כאן כשהמנות מכוונות לפי מספר מדוקדק של אנשים, וכמדומה שכן מוכח בבה”ל סי’ רעו ס”ב ד”ה ואם בסופו שכשמוכח שעושה לצורך ישראל ג”כ בכל גוני אסור, אבל עדיין יש לדון דשמא הרישום אינו מוכרח לתוצאה דהרי גם אם היה זוכר ולא רושם היה יכול להביא את המנה, ועי’ להלן אם אמרי’ בזה אדעתא דנפשיה קעביד.

ובגוף הנידון הנ”ל יש לדון דהנה המשנ”ב בסי’ שז סק”י פסק כדעת רוב הפוסקים לאסור רמיזה לגוי בשבת לצורך שבת שכך דעת הרמ”א והרדב”ז והגר”א ועוד הרבה פוסקים דלא כהט”ז וסייעתו, ויש לדון האם הוא בכלל איסור רמיזה או דנימא דכאן אפי’ רמיזה ליכא כיון שאינו רומז בעצמו לגוי לעשות, דעיקר פעולת הגוי הוא מכח הפקודות שקיבל קודם לכן מהנהלת בית המלון והישראל הסועד שם בשבת אינו אומר לגוי כלום, ומאידך אעפ”כ עדיין יש לדון כהצד הראשון דכאן לא עדיף ממקרה שסיכם עם הגוי מראש שדיבור פלוני בשבת יהיה רמז שיעשה מלאכה פלונית שהוא בכלל נידון הזה כדמוכח בדברי הב”ח שם ובמשנ”ב שם סקע”ו, ומאידך יש לטעון דשם המדבר בשבת עצמו סיכם קודם שבת וניחא ליה שזה יבטא את דבריו בשבת באופן זה אבל כאן הנכנס לחדר האוכל לא גילה דעתו דניח”ל שירשמו את שמו על דף או במכשיר, דאף אם ניחא ליה לקבל מנה אבל לא ניחא ליה שירשמו הדברים אלא שיזכרו בזכרון שיכול לקבל (וטענה זו שייכת במציאות רק במקום שאכן יכול לטעון כך דיש מקומות גדולים שאכן יצטרכו לשנות המערכת בשביל שלא יצטרכו הפקידים הללו אבל בלא לשנות את המערכת לא יוכל לקבל מנה בלא שירשמוהו ובמקום כזה בודאי שאין שום צד היתר מלבד צד הצורך גדול דהרמ”א להלן בסוף התשובה אלא שרבו המחמירים שם בזה), ואין זה שייך להגדרות ניח”ל באינו מתכון (דלענין זה באמת לא שייך דשם כל מה שעדיף לו בחול חשיב ניחא ליה בשבת כמ”ש בתשובה אחרת ע”פ התוס’ ספ”ב דקידושין ואכמ”ל) אלא מצד שלא אמר לגוי שיעשה כן ולא הוזקק לזה בהכרח שיעשה כן הגוי ויל”ע.

ויש לציין לדברי הפוסקים בסי’ רעו ס”ג לגבי גוי המסייע לישראל ומדליק נר והגוי עומד אז בפני עצמו דלא חשיב מעשה שבת, וכן מבואר בהרבה פוסקים בעניינים שונים דיש להתיר לבקש מהנכרי לעשות לו פעולה אע”ג שיוכל לעשות לו הנכרי באיסור כיון דאפשר בדרך היתר (ראה ברכ”י סי’ שלז ס”ה, אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רעו ס”ה, כה”ח סי’ שלז סקכ”א, תשוה”נ ח”ב סי’ קצא, אליבא דהלכתא סה עמ’ יא בשם הגריש”א, שש”כ פל”א סקל”ב בשם הגרשז”א), ואמנם הרבה כתבו דאין להתיר באופן שאינו בקל לעשותו בדרך היתר (עי’ הגריש”א שם וארחות שבת ח”ב פכ”ג הערה קיח בשם הגרנ”ק), מ”מ בניד”ד הרי הסועד לא ביקש מהגוי לרשום את שמו, ולכאורה שפיר די לו שרק יחשב הגוי במחשבתו עם חשבון מנין האורחים שהגיע עוד אורח נוסף.

אלא שיש לדון שבשו”ת מנח”י ח”ד סי’ כה סק”ד כתב דגם ההיתר של גוי באופן הנ”ל הוא רק אם אין בעל המלון יהודי המרויח מאם יעשה הגוי במלאכת איסור אבל אם יעשה הגוי עבודתו על ידי איסור ומרויח מזה בעל המלון שיכול הגוי לעסוק בשאר עבודות אח”כ בזה לא הותר, ולכאורה בניד”ד יש רווח בסופש”ד לבעל המלון שמספר המנות יהיה מדויק יותר וגם שיכול לשלוח המידע בהודעה כתובה ובכך לקצר את זמנו, ולכאורה לפי שיטתו אין היתר זה.

וגם לולא דברי המנח”י יש לדון אם ההיתר שהזכירו הפוסקים הוא גם באופן שהגוי כבר לפנינו עם כלי מלאכתו ועוסק בעשיית האיסור אם מותר לנו להמשיכו בזה דשמא לא דברו אלא באופן שעדיין יש צד מסויים שיעשה בהיתר ומה שעושה באיסור הוא אדעתא דנפשיה אבל כשהישראל ברור לו שעומד לעשות באיסור לפנינו שמא לא דברו בזה, ומיהו במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ז משמע לכאורה דההיתר הוא גם באופן זה.

ובגוף ההיתר דאדעתא דנפשיה קעביד גם לולי דברי המנח”י צ”ב אם באמת שייך לטעון כן כאן באופן שבימות החול מצוים אותו להדיא לעשות כן ורק בשבת שותקים או אומרים לו באחד מן האופנים דלעיל (כגון שאומרים בחול למה לא עשית בשבת שעברה או שאומר ברמז באופן המבואר במשנ”ב בסקע”ו) דאמנם מצד מעשה שבת לחוד אין כאן אבל אדעתא דנפשיה יש לברר אם אומרים ב’ הקולות יחד, ובפשטות אה”נ ב’ הקולות שייך לאומרן יחד דתרווייהו חד טעמא נינהו שאין הגוי עושה בציווי ישראל (ובתנאי שלא יהיה מלאכה שבלעדיה לא יוכל הישראל לאכול או להיות שם), ויל”ע בזה.

אבל יש לדון עוד דבמשנ”ב בסי’ שז סקע”ו הנ”ל כתב דכשאין אומר בלשון ציווי לגוי ממש כגון שאומר הנר אינו מאיר יפה אין בו איסור ובלבד שהיה יכול להשתמש בנר קודם לכן, ולכן בניד”ד לכאורה לא יהיה איסור אמירה לגוי אם הגוי אדעתא דנפשיה רושם באופן שהיה הישראל יכול לקבל מנה בלא הרישום.

וצריך להתיישב בדבר ליישב סברת המנח”י לפ”ז דהרי גם כאן יש רווח לישראל על ידי מעשי הגוי, ושמא החמיר המנ”י במה שאי אפשר כלל בלא שימהר הגוי ממילא לא דמי לנר כיון ששם יכול בלא הגוי וכנ”ל.

יש לדון עוד אם יש צורך גדול של סעודת שבת דאמירה לגוי לצורך גדול יש בזה קצת צדדי קולא לחלק מהפוסקים עי’ ברמ”א בסי’ רעו ובמשנ”ב שם, ולפעמים סעודת שבת או עונג שבת חשיב צורך מצוה, עי’ במשנ”ב סי’ שמ לגבי שבירת מאכל עם אותיות בשבת, ואולם ע”ע בחזו”א בזה מה שהובא מדבריו על דברי המשנ”ב שם, ויעוי’ ברמ”א סי’ רעו ס”ב שהביא דיש שנהגו לסמוך על המקילים להתיר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת ואין לסמוך על זה שלא לצורך גדול, ובמשנ”ב שם הביא מכמה גדולים שהחמירו בכל גוני גם לצורך גדול, ואם נימא דהרמ”א הקיל לצורך גדול א”כ לשיטתו באופן שהגוי אינו מסכים לזכור את שמו בע”פ ובלא זה לא יהיה לו מקום לסעוד בודאי שמוגדר כצורך גדול.

ובקטן הצריך אכילה הוא קל יותר משום שיש פוסקים בעלמא שהחשיבו צורך אכילה דקטן כצורך פקו”נ לפי הענין ואכמ”ל בזה.

עוד היתר ששייך לדון בזה במקרה שהמאכל שייך לבעה”ב גוי והסועד מקבלו לרשותו רק לאחר ההכנה ובכה”ג הגוי שרושם אם הישראל נכנס יש מקום לטעון דאדעתא דנפשיה קעביד, ע”פ המבואר בסי’ שז סכ”ב ברמ”א עי”ש, וכאן כ”ש שהמלאכה לא נעשתה בגוף המאכל.

אלא שהמקרה הדומה לשם הוא במקרה שמסעדת המקום פתוחה לכל דורש וההתחייבות של הסועד כלפי המסעדה היא בזמן הגשת המנות, ואז מה שרושם הגוי שצריך להביא לפני ישראל הוא אדעתא דנפשיה.

אבל במקרה שכבר שלמו מראש על חבילה והרשות ביד בעה”ב להחליט מה להביא יש לדון בכל מקרה לגופו אם שייך היתר זה, דעיקר ההיתר הוא באופן שהמנה של הגוי בזמן שהרישום מתבצע ועדיין לא נסתיימה הרכישה, משא”כ כאן הישראל כבר שילם וסיים את הסכם הרכישה והדבר תלוי בהחלטת הגוי כמה לתת במנתו (דאפי’ מדידה לא חסר כאן כמו במקרה של הרמ”א דאינו מצוי מדידה במנות מסעדה), ואינו פשוט לומר גם בזה אדעתא דנפשיה, ויש לדון בזה.

קרא פחות
אברהםאףבית מלוןבעלותבעלות ישראלבעלים ישראלגויגוי שומרגוי שעושה מלאכהגוי שעריגוי שערי אכילהגוי שערי בית מלוןדרבנןחדר אוכלחילוניידישראלישראל בעליםכניסהכניסה לחדר אוכלכניסה למלוןמלוןעוברערךרבירשימהרשימותשבת
נשאל: י״ג בכסלו תשפ״דב:

הדין ברור בהרבה פוסקים שקידושין כאלו לית בהו מששא אע”פ שלאב יש נאמנות בב”ד במקום עדים מ”מ אין לו כח לשמש במקום עדי קיום.ותחילה אביא בזה דברי הגרי”א חבר שביאר הענין וז”ל (בית נאמן חדר יד אות ב), ויש לי ...קרא עוד

הדין ברור בהרבה פוסקים שקידושין כאלו לית בהו מששא אע”פ שלאב יש נאמנות בב”ד במקום עדים מ”מ אין לו כח לשמש במקום עדי קיום.

ותחילה אביא בזה דברי הגרי”א חבר שביאר הענין וז”ל (בית נאמן חדר יד אות ב), ויש לי מקום עיון בהא דקיי”ל דמקדש בע”א אין חוששין לקדושין אפי’ שניהם מודים וכתבנו למעלה הטעם כיון דא”נ בדבריו לחוב לאחריני לא חלו הקדושין כלל כיון דלא חל ההקדש א”כ בהא דקיי”ל דאב נאמן על בתו לומר שקידשה או מטעם מיגו שבידו לקדשה או משום דהתורה נתנה לו נאמנות כמ”ש בפ’ האומר (דף ס”ד ע”א) א”כ יועיל קדושי אב בבתו קטנה בלא עדים כלל, והיה נלע”ד ליישב ע”פ מ”ש הרשב”א בחידושיו למס’ קדושין שם דלס”ד דמ”ש חב לאחריני הוא שע”י הקדושין נאסרים הקרובות, שהקשה שם דא”כ גר וגיורת מאי איכא למימר דשם לא שייך איסור קרובות, ותי’ שם דלא פלוג דכיון דעיקר קדושין הוא חוב ולא מהני בלא עדים, לכן גם היכא דלא שייך חוב ג”כ לא מהני דהתורה לא חילקה בזה, וא”כ א”ש גם בקדושי אביה דהתורה לא זכתה לאב אלא מה שיכולת בידה כשהיא גדולה דכיון דאפי’ בקדושי עצמה לא מהני בלא עדים גם בקדושי אביה כן עכ”ל, ומ”מ מבואר שהדבר פשיטא ליה שאין שום צד שקידושי אב לבתו שלא בפני עדי קיום חלים הקידושין.

וכן מבואר הדין כבר במרדכי (יבמות רמז נח) וז”ל, ולא דמי להא דאמרי’ פרק האומר קדשתי את בתי וכו’ ואמרינן בגמ’ נאמנין ליתן גט דלמא אומר קידשתי בפני עדים דאם לא הכי פשיטא דאין כלום דאפילו אמר קדשתי בפני עד א’ אין כלום ואפילו שניהם מודים עכ”ל, עי”ש בכל דבריו, ואיני נכנס לנידון של עד אחד לדעת הפוסקים האחרונים, עכ”פ מבואר דפשיטא ליה דקידושי בת קטנה שלא בפני עדים לית בה מששא.

וז”ל הרמ”א (באעה”ז סי’ לז ס”ו), בשם פסקי מהרא”י (תרוה”ד סי’ נ’) כשם שיכול האב לקדשה בעצמו, כך יכול לקדשה על ידי שלוחו, או ע”י עצמה, שיאמר לה צאי וקבלי קידושיך.

וכתב שם הרמ”א וצריך לומר לה כן בפני עדים, דהרי שליח קבלה צריך עדים, כמו שנתבאר לעיל סי’ ל”ה סעיף ג’ עכ”ל, ועי”ש בנו”כ דיש חולקים על דין זה וסבירא להו דחוששין לקידושין גם באופן שלא מינה את השליחים בפני עדי קיום מכיון שיש צד שמינוי השליחים הוא מדין ערב, עי”ש באבני מילואים.

ומבואר בדברי הפוסקים בזה דכל הנידון רק לעניין עדי שליחות האם דינם כעדי קידושין גופא או לא, אבל עדי הקידושין גופייהו לכו”ע צריך שיהיו ובלא עדים אלו אין קידושין.

ובשו”ע אה”ע (סי’ לז סכ”ג) אי’ בזה”ל, אב שאמר שקידש בתו, ואח”כ קדשה לאחר ואמר קדושי ראשון היו בפסולי עדות דאורייתא ואינו כלום, נאמן.

ובהג”ה שם הוסיף ול”נ דוקא תוך כדי דיבור נאמן, וכמו שנתבאר בסמוך סעיף כ”ה.

עכ”ל.

ומבואר דמ”מ אם אנו מקבלים דבריו שקידושי ראשון היו בפני פסולי עדות אין בזה שום ספק שהקידושין לא חלו, למרות שלפי צד זה לא אכפת לן לומר שכך היה שקידש את בתו, כיון שלא היו בפני עדים כשרים כדין.

ועי”ש בב”י ובב”ח שדין זה גופא יתכן דתליא בפלוגתא דרבוותא הרשב”א והר”ן האם נאמן לומר שהיה בפסולי עדות או לא, אבל זה ברור שאם אנו מקבלים דבריו שהקידושין היו בפני פסולי עדות זה מבואר מדברי כל הנו”כ שם דלית בהו מששאב הנך קידושין אפי’ שהאב מודה שהקידושין היו מכיון שלא היו בפני עדות כדין.

בכנסת הגדולה [אה”ע סי’ מב הגה”ט אות כא] כתב וז”ל, המקדש את הקטנה שכסף קדושיה לאביה והעדים היו פסולין לו ולא לבת, אין חוששין לקדושיו אפילו להצריכה גט.

הר”י אדרבי ז”ל סימן רל”א, רשד”ם חא”ה סימן ל”ג.

והרש”ך ח”א סי”ג הוסיף, שאע”פ שבשעת קבלת העדות כבר מת האב, אין בקדושין האלו בית מיחוש.

אמר המאסף וברור הוא שהמקדש את הגדולה בעדים קרובים לאב ורחוקים לאשה המתקדשת שקדושיו קדושין, אך מה שאני מסתפק באב המקדש לבתו קטנה והעדים כשרים לאב ופסולים לבת, מי נימא כיוון דכסף קדושין לאביה כשרים הם לעדות, או נימא דכיוון דהם קרובים למתקדשת אעפ”י שהם כשרים לאביה וכסף קדושיה לאביה, אין כאן קדושין, או לפחות ספק קדושין.

והוי יודע שמתוך דין זה דנתי שכתובה שחתמוה עדים קרובים לאב ורחוקים לבת פסולה, כיוון דאם מתה האשה בלתי זרע של קיימא חוזר על המקצת מחמת תקנת טוליטולא או מפני המנהג או מפני התנאי.

וליכא לאקשוי אפילו אי הם קרובים לקרובי האב הראוים ליורשו ורחוקים לו ולבת יהיו נפסלים מטעם שאם תמות היא בלא בנין, וכבר מת האב הם יורשים החצי דכולי האי לא חיישינן, שאם אתה אומר כן אין לדבר סוף.

אלא שהמעיין שם ברשד”ם ז”ל יראה דאפילו הם קרובים לאב אעפ”כ היא כשרה עכ”ל הכנסת הגדולה.

ומבואר מכל הנידון שצריך עדים, ולהדיא בסוף דבריו דן לגבי עדים קרובים לאב ומבואר מתוך זה דמיירי שהאב דווקא הוא המקבל הקידושין, ועי’ גם במהרשד”ם שם.

ומבואר דבעי’ עדי קיום, ושאילו יבוא האב ויאמר שהיו קידושין אלא שהיו שלא בפני עדים זה פשיטא לפי כל הצדדים דלית בהו מששא, וכן הביאו הנו”כ דברי הכנה”ג.

 

קרא פחות
גטהכנהזרעחובידעדותערבקבלהקידושיןתוך כדי דיבור
נשאל: ז׳ באדר ב׳ תשפ״דב:

הנה יש כאן ב’ חלקים בשאלה, א’ האם שייך לקיים מתנות לאביונים ע”י צ’ק, ב’ האם שייך לתת מתנות לאביונים באופן כזה, דהיינו שנותן סתם מתנות לאביונים לפני פורים ומעוניין שהאביון לא יזכה בו אלא בפורים, האם בכה”ג חשיב שנתן ...קרא עוד

הנה יש כאן ב’ חלקים בשאלה, א’ האם שייך לקיים מתנות לאביונים ע”י צ’ק, ב’ האם שייך לתת מתנות לאביונים באופן כזה, דהיינו שנותן סתם מתנות לאביונים לפני פורים ומעוניין שהאביון לא יזכה בו אלא בפורים, האם בכה”ג חשיב שנתן לו בפורים או לא.

ובכונת שאלתך נראה, דהנה יש לדון כאן מצד ענין הצ’ק, האם צ’ק דחוי שנותן קודם פורים באופן שזמן הגביה יחול בפורים, האם בכה”ג נחשב שמתחילה זמן הנתינה בפורים, ובאמת כמו”כ ניתן לשאול לאידך גיסא, הנותן צ’ק דחוי ביום הפורים כשזמן הגביה לא יחול עד לאחר פורים, האם בכה”ג נחשב כנותן מתנה מכיון שיש עכ”פ לצ’ק זה ערך ממוני, או לא, כיון דלא הו”ל אלא כמקבל ע”ע שיתן מתנה, מכיון שכעת אין למקבל אפשרות לע”ע כיצד להשתמש בצ’ק זה.

ואשיב על ראשון ראשון, הנה נידון זה של נתינת צ’ק לצורך מתנות לאביונים כבר דנו בזה פוסקי זמנינו, וביארו דעתם גם בענין צ’ק דחוי, ואביא כאן בזה תמצית דבריהם, דעת הגרש”ז אויערבך בהליכות שלמה פורים פי”ט סכ”ג ודבר הלכה אות ל”ו, שיוצאין בזה, וכ”ז אפילו אם לא הגיע זמן פרעונו, או הגיע זמן פרעונו והבנק סגור, כל שיוכל לקבל תמורתו מחבירו או שכינו או לקנות תמורתו בחנות, וכ”ד הגרי”ש אלישיב (הליכות והנהגות פורים) הגר”ש ואזנר והגר”ח קניבסקי (הוב”ד בס’ ישמח ישראל עמ’ קמ”ג, קמ”ה, ק”נ).

מאידך דעת הגר”נ קרליץ (שם עמ’ קנ”ד, וכן בס’ איגרת הפורים פ”ד הערה י’) שאין יוצאים יד”ח מתנות לאביונים בנתינת צ’ק גם אם התאריך שלו הוא בו ביום, כיון שאינו נחשב לממון אלא לשטר חוב, אא”כ יש לו אפשרות להוציא את תמורתו בו ביום מהבנק.

והנה מצאנו רוב הפוסקים ס”ל שיוצאים יד”ח בנתינת צ’ק גם בצ’ק דחוי.

[ובענין הנותן צ’ק דחוי לגבאי צדקה והגבאי נותן לעני מזומן, עיין שם ובישמח ישראל עמ’ קל”ז ועמ’ קמ”ו].

והשתא נבוא לענינינו, לענין נתינת צ’ק קודם פורים, שרוצה לצאת יד”ח ע”י שיבוא זמנו בפורים, ובכך להחשיבו כנותן מתנה בפורים, אכן לפי הדברים הנ”ל מבואר דעכ”פ לרוב הפוסקים שויות הממון היא כבר משעת כתיבת הצ’ק וא”כ יתכן שלא הועיל מה שביום פורים יוכל לגבותו מן הבנק.

אכן אם רוצה לתת הצ’ק קודם פורים ע”מ שיזכה בו העני בפורים, ומכוין שלא לזכותו לעני עד פורים, וכן העני מתכוין לזכות בו בפורים, וה”ה כל מתנה שנותן באופן כזה קודם פורים בפקדון ע”מ שיזכה בו העני בפורים, דעת הגרי”ש אלישיב (הוב”ד בישמח ישראל עמ’ קל”ו) שאפשר לכתחילה לעשות כן, אכן דעת הגר”ש ואזנר (שם עמ’ קמ”ג) שבשביל שלמות המצוה ראוי שהנתינה לעני תהיה ביום הפורים, וכן דעת הגר”ח קניבסקי (שם עמ’ קמ”ה) שלכתחילה ראוי לתת ביום הפורים.

ויעויין בערוה”ש ס”ב וכה”ח סקט”ו שכתבו כבר שמותר ליתן לשליח קודם פורים והשליח יתן לעני בפורים, ועיין תורת המועדים (על השונה הלכות סקט”ו אות א’), ויתכן שבכה”ג שנותן לשליח יש מעלה יותר מאם נותן ליד העני בתורת פקדון קודם פורים, דבנותן לעני קודם פורים לא גרם לו שמחה כ”כ בפורים כמו אם יקבל העני מיד השליח בפורים, דבזה ודאי כל השמחה באה לו בפורים, ומ”מ יתכן שיש כאן חסרון אחר מצד מצוה בו יותר מבשלוחו, אכן הרבה פוסקים ס”ל שלא בכל המצות נאמר כלל זה, ועיין בהערות הגרי”ש אלישיב ר”פ האיש מקדש, וכן הג”ר אשר ויס האריך בזה.

היוצא מכ”ז, דבעצם נתינת צ’ק ואפילו צ’ק דחוי דעת רוה”פ שיוצא בזה יד”ח, ולענין נתינה קודם פורים יוכל לצאת יד”ח באופן של פיקדון לעני קודם או באופן של שליח, אך כדי לצאת המצוה בשלמות עדיף לתת ביום, אכן אם מדובר בעני זקוק מאוד או במצב רגיש, יתכן שעדיף לתת לו אף שאין מרויח חומרא זו, ובעצם יוכל לתת ג”כ את עיקר המתנות לאביונים לעני בעירו ואת מה שמוסיף יתן לעני הזה הרחוק בכה”ג, אך בעצם ישנם עוד אופנים לתת לעני רחוק מתנל”א בפורים.

הוספה לאחר שאלה חוזרת מהשואל

ראשית כל ראיתי שנותן לעניי עירו ולא לעניי עיר אחרת, ובודאי זה עדיף שכן מבואר בפוסקים שיש לתת דוקא לעניי אותה העיר (עיין כה”ח תרצ”ד סקט”ו ובס’ כתבוני לדורות עמ’ רמ”ו).

ולעיקר הענין מה יעשה בפועל, שקשה עליו ליתן לאותם האביונים ביום פורים עצמו, הנה בשאלתו הזכיר שמדובר באברכים, ואם מדובר בת”ח העמלים בתורה, באופן שהם אביונים ג”כ, ובפרט שאחד מהם טפולו מרובה, יתכן מאוד שבכה”ג עדיפה הידור זה מהידור לתת המתנות בנתינה שתהיה ביום פורים ממש, עיין בדברי הגריש”א (כתבוני לדורות עמ’ רכ”ב) שכתב, הסיוע ללמודי תורה הוא הראשון במעלות הצדקה, וצריך לע”בראש סולם העדיפויות של מי שמבקש לעשות צדקה בממונו עכ”ל, ועעו”ש ובעמ’ רכ”א, מאידך גיסא ענין זה של נתינת המתנות קודם פורים הוא כבר נידון בפוסקים, ויעויין בביה”ל תרצ”ד ד”ה לשני שכתב בשם המ”א בשם בעל המאור ולא יתן להם קודם פורים דלמא אכלי להו קודם פורים, א”כ משמע שאין חסרון אחר בזה ובאופן שנותן ע”י שנותן מעיקרא על מנת שיזכו בזה רק ביום פורים כמ”ש במכתב הקודם, בכה”ג משמע דיהא מותר לכתחילה וכדעת הגריש”א הנ”ל שהבאתי במכתב הקודם, כך הפשטות בכל הני פוסקים (ועיין באר היטב, מיהו עיין בערוה”ש ס”ב), ואמנם אם אכן רוצה לתת לכתחילה גם את הדעות האחרות יראה לתת ב’ פרוטות לב’ אביונים או לגבאי הצדקה ביום פורים עצמו, וכך יצא גם בהידור זה (כדעת הריטב”א המובא במ”ב ר”ס תרצ”ד דסגי מעיקר הדין בפרוטה, וכ”ד הגרח”ק גם בזמנינו, ישמח ישראל עמ’ קמ”ד), וטוב להדר גם כהדעות שבזמנינו לא יוצא יד”ח בפרוטה ולתת מתנה של 5 שקלים עמ”ש להלן עוד בשם בעל השה”ל בענין זה.

לכל עני ביום הפורים עצמו באופן רגיל כנ”ל, ומלבד זאת את המתנה הגדולה יתן לעניים באופן שיאמר שיזכו בזה רק בפורים.

אכן ניתן לעשות באופן נוסף, שישאיר את המעות אצלו ויזכה בפורים מלכתחילה ע”י אחר את המעות, כדיני זיכוי התקפים בדיני חו”מ, והמעות ישארו אצלו, אך מיד בהקדם האפשרי ישלח להם את זה כדי שלא יעבור על בל תאחר, וצריך עכ”פ להודיע להם ביום פורים שזיכה להם מעות ע”י אחר, ובכה”ג ג”כ יוצא יד”ח מתנות לאביונים (ס’ ישמח ישראל עמ’ קל”ו ועמ’ קמ”א בשם הגריש”א, עמ’ קנ”ג בשם הגרנ”ק, עמ’ קמ”ה בשם הגרח”ק), אכן גם באופן כזה יתכן שטוב לתת מלבד זאת 5 שקלים לכל עני ביום פורים עצמו באופן שיבוא לעניים מיד.

קרא פחות

אףחובחוברת פוריםידמתנהנדפס בעם סגולהערךפורים
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מה שהקשה אהה דאי’ בפרדר”א פמ”א [וכ”א בשמות רבה כח ו, ותנחומא יתרו יא, ניצבים ג, ויב”ע, ותי”ר בדב’ כט יד, עיין שבועות לט א] שכל העתידין להבראות היו בהר סיני, ומאידך אי’ בתלמוד ירושלמי [מסכת ברכות פרק א הלכה ...קרא עוד

מה שהקשה אהה דאי’ בפרדר”א פמ”א [וכ”א בשמות רבה כח ו, ותנחומא יתרו יא, ניצבים ג, ויב”ע, ותי”ר בדב’ כט יד, עיין שבועות לט א] שכל העתידין להבראות היו בהר סיני, ומאידך אי’ בתלמוד ירושלמי [מסכת ברכות פרק א הלכה ב], וז”ל: רבי שמעון בן יוחאי כדעתיה דרשב”י אמר אלו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין חד דהוי לעי באוריתא וחד דעבד ליה כל צורכיה.

חזר ומר ומה אין חד הוא לית עלמא יכיל קאים ביה מן דילטוריא דיליה אילו הוו תרין עאכ”ו.

תשובה – הנה זה ברור שרק הנשמות היו שם במעמד הר סיני, וכשגור בפי כל, וכ”א בפירוש הרא”ש על התורה, וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק כט פס’ יד]: ואת אשר אינינו פה מלמד שאפילו אותם שעדיין לא נבראו הגופים מ”מ הנפשות היו שם ולפי’ לא נאמר עמידה עכ”ל.

וכן מבואר בריקאנטי כאן ע”ש, וכ”א באלשיך.

וא”כ לק”מ כיון שלא הי’ ר”ש בעין בשעת מעמד ה”ס אלא רק נשמתו היתה שם פשיטא שלא ע”ז כונתו היתה לבקש אלא כשהיה בדעתו ובהשגותיו כעת אם היה כך במעמד הר סיני, וגם לא היתה תפילת נשמתו מתקבלת אז כעתה דלא המתים יהללו יה, אלא כונתו שאם היה בדרגתו כבר אז היה מבקש ע”ז.

ולצורך הענין נעתיק דברי המלבי”ם [דברים פרשת ניצבים פרק כט פס’ יד], וז”ל: מעקרי אמונת[נ]ו שהנפשות המה הנשמות חיים וקימים בגנזי מרומים קודם שיבואו לגוף האדם, וגם אחרי מות האדם ישארו לנצח אם לא עשו בהיותם בגוף דבר שע”י תכרת מארץ החיים, וכל הנשמות העתידות להיות בגופי בנ”י היו במעמד ברית הר חורב ובברית ערבות מואב, וקבלו להיות שומרים התורה, ואף שאין הנשמה יכולה לקיים התורה מבלעדי הגוף אבל הלא אבות הגופים שהיו אז קבלו והתחייבו עליהם, וידוע שאף גם בעץ השדה ובזרע האדמה יש בכחו כל מה שיצמח ויתגדל מהם עד סוף כל העולם.

ומכ”ש שיש בכח האדם כל תולדותיו העתידים לצאת ממנו, והאבות יכלו לקבל חיוב על הכח הזה העצור בהם, מפני שאין התקשרות לנפש האב עם נפשות יוצאי חלציו, ואין לו שייכות רק בהגופים, ואחרי שהנפשות קבלו עליהם לקיים, לזה יצורף גם קבלת האבות על הגופים, שיש לו שייכות בהם ע”י כחות הנעצרים בהם עד סוף כל הדורות עכ”ל.

והנה המלבי”ם הזה הוא חידוש קצת וגם איני יודע אם אומר כך בדעת חז”ל או ע”ד הפשט [ע”ש בתחילת דבריו ובהמשכם אח”ז, דל”נ שאומר כך בדעת דרשת חז”ל הלזו].

אכן מ”מ עיקר התי’ מובן בזה וכמו שכתבתי.

עוד יש לומר ע”ד האפשר שלא היה באמת מהרהר אחר מידותיו של השי”ת, דבודאי שום טעם יש בדבר שכך נברא, אלא לרוחא דמילתא אמר שיהא אדם יודע את קדושת פיו כמה שנצרכת לו הקדושה לצורך ד”ת ויזהר בו.

 

 

 

עוד בענין שבועת הר סיני לכל הדורות [בענין הנ”ל]

מה שהקשה אהה דגרסי’ במסכת נדה [דף ל ע”ב], גבי תינוק כשהוא נולד וז”ל: ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו שנאמר כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון כי לי תכרע כל ברך זה יום המיתה שנאמר לפניו יכרעו כל יורדי עפר תשבע כל לשון זה יום הלידה שנאמר נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו ולא נשבע למרמה ומה היא השבועה שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע והוי יודע שהקב”ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה היא אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני נוטלה ממך עכ”ל הגמ’, וצ”ע כיון שכבר מושבע ועומד מהר סיני.

הנה רבותינו האריכו בזה, וראשית כל אביא לשון המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל: ואמר אשר לא נשא וגו’.

כי בזה שהיה נקי כפים ובר לבב בעוה”ז הוא שקיים שבועתו ולא נשבע למרמה ביום לידה ומה היא השבועה כו’.

ועוד נראה שהקדים בכאן יום המיתה ואחר כך יום הלידה כענין ששמעתי בסוד גלגול נשמות בפסוק שאמר וכן ראיתי רשעים קבורים שכבר מתו ושבו ובאו ממקום קדוש בגוף שני והוא משתבח בעיר שהוא הגוף אשר כן עשה כבר ולא שב ממעשיו ראשונים הרעים שעשה בהיותו בגוף ראשון ובו ידבר גם כאן שהקדים יום המיתה בגוף ראשון קודם לידתו שנית וע”כ בהולדו בגוף שני משביעים אותו אף שכל הנשמות מושבעים מהר סיני משביעים אותו בהולדו שנית תהי צדיק ואל תהי רשע כבראשונה ואפי’ כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה רשע בעיניך כי מי יודע במה תכופר עונותיך הראשונים שעשית בגוף ראשון וק”ל עכ”ל המהרש”א.

וכ”כ בס’ מי נדה שם.

ובספר להורות נתן להגר”נ גשטטנר זצ”ל (פר’ תזריע) כתב לדקדק, דלכאורה הרי הוא מושבע ועומד על כך מהר סיני, אך בהר סיני היו רק נשמותיהם של הדורות העתידים ולא גופותיהם, ולכן צריכים להשביעם שוב ע”ש ודפח”ח.

ובספר משחת אהרן בנדה שם כתב להקשות כנ”ל, וז”ל: הא דהוצרך להשביע, והלא כבר מושבעין ועומדין מהר סיני שהיו שם כל הנשמות אף העתידין לבא, מ”מ כיון דעל אותה שבועה יש להם טענה אנוסים היינו [דקיי”ל שכל שבועה שבא מכח אונס לא הוי שבועה, עיין רמב”ם רפ”ג דשבועות], רק הדרו וקבלו בימי אחשורוש כידוע, והתם לא היה בכלל נשמות העתידים לבא, לכך משביעין אותו, עכ”ל.

וכתב עלה עוד ר’ יששכר דוד קלויזנר נ”י (הוב”ד בס’ דעה”ד שם), וז”ל: יש להבין, לפי מ”ש בנדרים (ח, א) דאמר רב גידל אמר רב, מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא, לדברי ה’משחת אהרן’ מאי קושיא, כיון דעל אותה שבועה יש להם טענה אנוסים היינו, והך דנשבעין לקיים את המצווה, מיירי עבור הנשמות שלא היו בזמן אחשורוש דהדרו וקבלו וכו’.

ברם לפי”ש המהרש”א יוצא דהשבועה היא דוקא בהולדו בגוף שני כנ”ל, ובפשטות משמע בגמ’ דבכל גוונא משביעים אותו אפילו בגוף ראשון וצ”ע עכ”ל הס’ הנזכר.

ע”ש מ”ש לתרץ באורך.

ואני הצעיר מתחילה לא הי’ קשה לי כ”כ מעיקרא זה, דאמנם ודאי יתכן שהיו כמה שבועות כנגד כמה דברים, וכ”א רומז לדבר שכנגדו, אכן באמת אשכחן שמשביעין כמה פעמים, דבכל הזדמנות שאפשר לעורר עוד על ענין השבועה ולקבל עוד את המצוות ביתר חוזק, גם אם אין השבועה חלה לחייבו בעונשין בב”ד מ”מ נ”מ לקברו בין רשעים גמורין כדאי’ בפ’ ד’ אחין.

{וז”ל הגמ’ במסכת סוטה [דף לז ע”ב]: נמצא מ”ח בריתות על כל מצוה ומצוה וכו’, ר’ עקיבא אומר וכו’ ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות, ר’ שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, אמר רבי לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, ע”כ לשון הגמ’ והענין מובן.

}

ובעצם מה שחוזרין ומשביעין אותו דוקא כעת הוא משום שעשוי להולד כעת, ומשביעין אותו כתנאי על לידתו שהוא בתנאי שיהא כך וכך.

קרא פחות
התורהחלהידלידהנדהשומריםתינוקתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה ‏יום חמישי י’ סיון תשע”ו לכבוד הרב סלומון שליט”א ע”ד מה ששאלת, במה שכתב הרמ”א סי’ כ”ז ס”ח בשם מהרי”ל, ואין לכרוך הרצועה על התיתורא כדי לחזקה על היד ע”כ. וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ב, וז”ל, שכבר נתקיים וקשרתם ברצועה שעל המעברתא ...קרא עוד

בע”ה

‏יום חמישי י’ סיון תשע”ו

לכבוד הרב סלומון שליט”א

ע”ד מה ששאלת, במה שכתב הרמ”א סי’ כ”ז ס”ח בשם מהרי”ל, ואין לכרוך הרצועה על התיתורא כדי לחזקה על היד ע”כ.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ב, וז”ל, שכבר נתקיים וקשרתם ברצועה שעל המעברתא וכמו בתפילין של ראש שתלוי ברצועה שבתוך המעברתא וכיון שאין מצוה כלל בכריכה לכן אין להניחה על התיתורא שיש בה קדושה יותר מן הרצועה.

והנוהגים להניח הש”ר קודם שכורכים על הזרוע י”א דיכול לכרוך הרצועה על הקציצה שלא תמוש תש”י ממקומה עד שיניח הש”ר ואח”כ יסירנה ויכרוך השבעה כריכות ומי שבתי ידיו צרות והתפילין נדים ממקומם עי”ז יכול לכרוך סביב התיתורא כדי לחזקם [ארה”ח] עכ”ל.

ונסתפקת האם הוא גם במעברתא או רק בתיתורא, שכן ישנם קהילות שנוהגים עכ”פ להקל לכרוך על המעברתא, [ואמנם יש שמקילים אף בתיתורא, וכמו שנזכר ג”כ כבר במקור במהרי”ל, וכן בד”מ שמביאו, אבל השאלה האם הנוהגים להקל במעברתא נוהגים כדין גם לדעת המהרי”ל וסייעתו או לא.

הנה כתב הבאר היטב סקט”ו וז”ל, ובשכנה”ג חולק על מהרי”ל בזה וכתב ופוק חזי מאי עמא דבר בכל העולם נוהגים לקשור המעברתא עם הרצועות עי”ש.

וכ”כ עטרת זקנים ממשמעות שו”ע מר”י לוריא.

וז”ל ישים רצועה של יד על ההיתורא של יד מיד אחר הקשירה כדי שלא מזוז ממקומה דאם זזה ממקומה אז היה בא לידי ספק ברכה.

ואח”כ יקשור בקיבורת ג’ כריכות ובזרוע ד’ כריכות ואח”כ יניח של ראש ע”ש עכ”ל הבאר היטב.

ומבואר להדיא בדבריו שהשוה התיתורא והמעברתא יחד, ואי סבירא לן דשרי על המעברתא שרי גם על התיתורא, ואף הביא ראיה ממנהג העולם שהקילו במעברתא להקל גם בתיתורא.

וז”ל השכנה”ג, ולא נהירא דבתפילין של ראש כתיב והיו לטוטפות בין עיניך ובשל יד כתיב וקשרתם ואעפ”י שהוא ז”ל כתב דוקשרתם תתקיים במה שקושרים הרצועה תוך המעברתא, זאת אינה קשירה אלא תלייה דומיא דתפילין של יד הילכך ליח דחש להא דמהרי”ל ז”ל ואם הלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר שכל העולם נוהגים לקשור המעברתא עם הרצועה וכו’ עכ”ל, והובא בכה”ח כאן ובעוד הרבה פוסקים כפי שציין שם.

ובאמת נראה פשוט מן הסברא דהמעברתא שוה לתיתורא בזה, דהנה עיקר טענת המ”ב כאן היא שהתיתורא היא קדושה והרצועה היא תשמיש קדושה, והא דהרצועה היא תשמיש קדושה ודינה כתיק התפילין, זה מבואר בהרבה מקומות וכלשון הביאור הלכה סימן מב סעיף ג, וז”ל, כי באמת כמעט כל הפוסקים חולקין על רש”י והשו”ע ג”כ לקמן בסימן קנ”ד סתם דלא כוותיה עכ”ל, וגם דברי רש”י אזלן רק על מקום הקשר ולא על הרצועה הפונה אילך, ומה שהמעברתא היא קדושה ממש כהתיתורא כ”כ להדיא הביאור הלכה במקו”א, ומה שטענתם שהרי יכול למעט במעברתא ולעשותו קטן יותר, מ”מ מכיון שדינו הלכה למשה מסיני מן הדין, אע”ג שאינו צריך לעשותו גדול מ”מ כל מה שעושה מן המעברתא יש לו קדושת מעברתא.

והנה בדרשות מהרי”ל כתב הטעם שיהיו כתפילין של ראש שאינן מהודקין, ולפי טעם זה ג”כ אין חילוק בין לכרוך על המעברתא לכרוך על התיתורא.

לסיכום אין שום חילוק בין תיתורא למעברתא, והנוהגין כדעת המ”ב אסור להם לכרוך גם על המעברתא, ואילו קהילות הנוהגים להקל במעברתא, לדידהו יהא מותר לכרוך גם על התיתורא.

הלכות נשיאת כפים

קרא פחות
ידקטן
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

שאלה שלו’ וברכה כבוד הרב סילבר שליט”א אשמח לקבל התייחסות ממעכ”ת שליט”א בנידו”ד.בגמ’ ערכין ג’ ב’ אי’ הכל חייבין בתפילין כהנים לוויים וישראלים וכו’ לאתויי כהנים, אף שתפילין של יד אינם יכולים להניח דהוי חציצה, אבל תפילין של ראש הם חייבים.והנה במגן ...קרא עוד

שאלה

שלו’ וברכה כבוד הרב סילבר שליט”א

אשמח לקבל התייחסות ממעכ”ת שליט”א בנידו”ד.

בגמ’ ערכין ג’ ב’ אי’ הכל חייבין בתפילין כהנים לוויים וישראלים וכו’ לאתויי כהנים, אף שתפילין של יד אינם יכולים להניח דהוי חציצה, אבל תפילין של ראש הם חייבים.

והנה במגן גבורים סי’ קכ”ח סעיף י”ב כתב שכהנים פטורים מהנחת תפילין ויש פוסקים שס”ל שאף אסור להם להניח תפילין [ודן שם לענין נשיאת כפיים אם יכולים הכהנים להגביה ידיהם למעלה מכתפיהם, וזה גם למעלה מתפילין של ראש וא”כ א”א, ואומר שכהנים בבביהמ”ק לא הניחו תפילין] ולכאו’ זה סותר להגמ’ הנ”ל.

אמנם בזבחים י”ט א’ אי’ שכהנים בעבודתם פטורים מתפילין וברש”י שם מבואר שפטורים מדין עוסק במצוה, ובהערות הגרי”ש אלישיב שם בערכין מבואר שאם עדין לא הניחו תפילין אז פטורים מדין עוסק במצוה, אבל אם כבר הניחו אותם אינם צריכים לחלוץ.

אבל המגן גבורים דיבר על עצם ההנחת תפילין איך אפשר לישא כפיים מעל התפילין וע”ז אומר שלא הניחו משמע שלא הניחו כלל.

ודוחק לומר שרק בשעת נשיאת כפיים חלצו את התפילין ולא משמע כן מדבריו, וצ”ע.

יישר כח גדול וכט”ס.

***

תשובה

בס”ד ‏אור ליום שני ב’ אלול תשע”ו פה ב”ב יע”א

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב וכט”ס

ראיתי את דברי המגן גיבורים שציינתם, וכ”כ ג”כ בספר מנחה חריבה על סוטה ל”ח א’, וגם בעיני יפלא, ובאמת אודה ואבוש שלא שמעתי על הני פוסקים דס”ל שאסורים בהנחת תפילין של ראש.

וכמו”כ לתרץ דהמגן גיבורים מיירי בתפילין של יד ובשעת עבודה זה אי אפשר, דהרי מיירי לענין הגבהת הידים בנשיאת כפים, וע”כ מיירי בתפילין של ראש.

וגם אין טעם לומר שהורידו התפילין לפני נשיא”כ כמו שכתבתם.

והנה בספר יראים לרבינו אליעזר ממיץ [מִמֶּץ] ז”ל תלמיד רבינו תם ז”ל, דעתו שלא כפי מה שכתב במגן גיבורים, דהמ”ג דעתו שלא הניחו ולכן היה מותר להגביה, אבל ביראים מבואר לא כן, שכתב שם בסימן שצט [דפוס ישן – טז] וז”ל, ותדע דציץ חמור מתפילין לענין בזיון דלא דמי לדריסת רגלים דתנן במס’ תמיד ובסוטה פ’ אלו נאמרין [ל”ח א’] במקדש כהנים נושאין כפיהם למעלה מראשיהם חוץ מכהן גדול שאינו מגביה ידיו למעלה מן הציץ אבל בשאר ראשי כהנים משום תפילין לא חיישינן עכ”ל.

ויוצא נפק”מ רבתי להלכה, דאילו לדעת המגן גיבורים אסור לכהן להגביה ידיו למעלה מן התפילין, ואילו ביראים מבואר שאין בזה איסור, וכן מבואר בראבי”ה הל’ נשיאת כפים סי’ אלף קנ”ה ע”ש דלא ילפינן לענין זה מציץ [המגן גיבורים עצמו ציין לספר יראים].

וכן מבואר ממה שכתב בבאר שבע סוטה דף ל”ח א’, וז”ל, שאינו מגביה ידיו למעלה מן הציץ.

וא”ת דהא בסוף פרק הקומץ (מנחות לו, ב.

ועי’ שבת יב, א) אמרינן חייב אדם למשמש בתפלין בכל שעה קל וחומר מציץ, ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה (שמות כח, לח) והיה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו, תפלין שיש בהן אזכרות הרבה עאכ”ו, וא”כ נימא מכח האי ק”ו שיהא אסור אפילו לכהנים הדיוטים להגביה ידיהם על גבי ראשיהם מחמת התפלין שיש בראשיהם.

וי”ל דאינו ק”ו גמור מדאורייתא אלא מדרבנן, כמו שפירשו התוספות בפרק קמא דיומא (ח, א ד”ה ומה ציץ), דהא איכא למיפרך מה לציץ שכן השם בגלוי תאמר בתפלין שהם מחופין עור, ואין לתרץ דהכא נמי כתוב שדי בתפלין בקמטין, חדא דאין זה כתב גמור, דדוקא שי”ן של תפלין הלכה למשה מסיני, אבל דל”ת יו”ד לא.

ועוד בציץ איכא שם המיוחד בן ד’ אותיות דחמיר טפי, ולפיכך אשכחן כמה דברים המותרין לעשות בזמן שיש תפלין בראשו, כגון הנושא משא של ד’ קבין בראשו ותפלין בראשו אם אינן רוצצות מפני המשוי מותר כדאיתא בריש פרק המקבל (בבא מציעא קה, ב), ועוד דבבית הכסא עראי מותר להשתין כשהן בראשו, ואפילו בבית הכסא קבוע היינו מתירין אי לאו דחיישינן שמא יפנה כדאיתא בפרק מי שמתו (ברכות כג, א) וכהנה רבות, וכל זה מפני שהם מחופים בעור.

והא דאמרינן ק”ו מציץ כו’ הכי קאמר, נהי נמי דאיכא חומרא טפי בציץ כדפירשתי, מכל מקום כיון דאיכא בתפלין צד חשיבות זה טפי שיש בהן אזכרות הרבה, סברא הוא שמן הדין יש לחכמים לתקן למשמש בהן כל שעה עכ”ל, ומבואר בדבריו ג”כ שאין בזה איסור בתפילין ורק מה שהיה נראה להם לחכמים לתקן שיהיה התפילין דומה לציץ תקנו.

ויעויין מה שהביא הרב מרדכי פטרפרוינד בקובץ בית אהרן וישראל בארוכה [גליון ק”ב, תשס”ב, קנ”ז-ק”ס], וציין לעוד כמה אחרונים שמבואר מדבריהם שלא חששו לחשש הלזה של המגן גבורים, ומה שברור לי מתוך דבריו הם דברי הקה”י בספרו ברכת פרץ פ’ תצוה דלא ס”ל כהמ”ג, ומאידך הגריש”א בהערות למס’ סוטה ל”ח א’ שחשש לזה כבר משום הראב”ד שלא יגביה אדם ידיו למעלה מן התפילין, וע”ש בכל דבריו.

ובאריכות בבית האוצר להגר”י ענגיל ח”ב כלל י”א ובגליוני הש”ס סוטה שם וגט מקושר בקו”א סו”ס י”ג, ובשאר המקורות שציין הרב הנ”ל.

אכן בפי’ הראב”ד למס’ תמיד [הנדפס בש”ס וילנא] פ”ז מ”ב [וי”א שהוא להראבי”ה – הגהות הרד”ל סוטה ל”ח א’], כתב, אבל כהן הדיוט שהיה מגביה ע”ג ראשו דהיינו למעלה מתפילין לא חיישי’ דזהו תימה לומר שמגביה למעלה מראשו ולעולם למטה מתפילין של ראש, ואם יש לפרש כך י”ל שהיה צריך לעשות תפילה של ראש גבוה כדי שיהיו הידים למטה, גם יש לתמוה היאך אדם נושא תפילין של יד הלא הראש הוא למעלה, ושמא י”ל דכיון דאיכא של ראש שהן למעלה מינכרא מילתא עכ”ל הראב”ד, ומבואר בדבריו שמתחילה היה נראה בפשיטות כדברי היראים והראבי”ה, אבל למעשה נראה שנשאר בספק.

והנה בדברי הגרי”ש שהבאתם וכנראה לפי הענין יש לתקן בהעתקה במקום אינם צריכים לומר ‘אינם יכולים’, דהיינו שאם הניחו קודם העבודה א”א לחלוץ אח”כ, דבזה כבר אין פטור של עוסק במצוה, ונראה דדבריו מיוסדין ע”ד המ”ב, שכתב בשו”ע או”ח סי’ לח ס”י וז”ל, הקורא בתורה, פטור מהנחת תפילין כל היום, זולת בשעת ק”ש ותפלה.

וכתב במשנה ברורה וז”ל, פטור – ר”ל שא”צ לפסוק מלימודו כדי להניחם אבל קודם לזה חייב.

גם באמצע אם רוצה לפסוק ולהניח ג”כ רשאי ויכול לברך עליהן שאע”פ שפטור מלהפסיק בשבילן מ”מ כיון שרוצה להפסיק מלימודו הרי חייב בתפילין מיד שמפסיק עכ”ל.

וא”כ דברי המ”ב על עבודה שוין לדברי המ”ב על תפילה.

וצל”ע בזה מה היתה דעתו של המגן גיבורים בענין הלכה זו, דאם הקושיא היא מצד מ”ש הגרי”ש כנ”ל, אולי במקור הדין המגן גיבורים גם לענין לימוד ס”ל להקל בזה, והנה מקור המ”ב הוא בביאור הגר”א, כמו שציין שם בשעה”צ, ומקור הגר”א הוא במרדכי, לכך קשה לומר דהמגן גיבורים חולק ע”ז, ואולי כ”ז תלי’ במחלוקת הראשונים האם עוסק במצוה פטור מן המצוה הוא רק באופן שלא יכול לקיים שניהם או גם באופן שיכול לקיים שניהם, ואולי המג”ג ס”ל לפטור בכל גוני וצ”ע.

ויש להוסיף במקור דברי הגרי”ש הנ”ל, דהנה בשיטה מקובצת בערכין שם הקשה מהגמ’ בזבחים הנ”ל, שכאן מבואר שכהנים בשעת העבודה חייבים בתפילין, ואילו בגמרא בזבחים מבואר שכהנים בשעת העבודה פטורים מן התפילין משום עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ותירץ בשם הר”ם ששם מדובר כשכבר התחילו לעבוד במקדש ואם יפסיקו להניח תפילין יתבטלו מהעבודה.

אך כאן מדובר כשמניחים לפני העבודה ואינם מתבטלים בזה מן העבודה.

וזהו ממש כדברי הגריש”א, ויתכן דמכאן דברי הגריש”א.

אכן באמת השאגת אריה [ל”ז] ג”כ עמד בזה, ודעתו שכל זה מועיל רק לשיטת הראשונים הסוברים שהפטור של עוסק במצוה זה רק כשאינו יכול לקיים את שתי המצוות.

אך לדעת הר”ן שעוסק במצוה פטור מן המצוה זה גם כשיכול לקיים שניהם, הרי חוזרת הקושיא מדוע כהנים בעבודתם חייבים בתפילין, ואפילו כשיכולים לקיים שניהם צריכים להיות פטורים מדין עוסק במצוה.

ותירץ השאגת אריה שכאן מדובר שעוסק הכהן בהקרבת חטאת העוף הבאה על הספק שהיא רק ספק קרבן, ומכיון שזה רק ספק מצוה אי אפשר להקל עליו מספק להפטר מן המצוה.

ובס’ פרשת דרכים בדרך מצותיך (סי’ תכא) כתב דזה דאמר דפטורין רק מתפילין של יד זהו רק לענין איסורא אבל לפטור פטורין אף מהשל ראש בשעת העבודה כמו הסוגיא דזבחים וכל זה אינו ניחא בפשט הגמ’.

ובספר אמרי בינה [או”ח י] תירץ את קושיית השאגת אריה, שבאופן זה גם הר”ן מודה שחייב במצוה, שהרי מבואר בר”ן שאם יכול לקיים את המצוה השניה בלי טורח נוסף הרי הוא חייב לקיימה משום “מהיות טוב, אל יקרא רע”, ואם כן, כשהתפילין כבר מונחות עליו ואין לו בהן שום טורח גם הר”ן מודה שחייב עכ”ד.

[ועיין בביאור הלכה [סי’ ל”ח ס”ט] שהוכיח דכוונת הר”ן שזהו חיוב גמור, ומובן שכתוב בברייתא שכהנים חייבים בתפילין אף על פי שזה משום מהיות טוב וכו’ כי זה באמת חיוב גמור].

והנה לפ”ז יוצא דשייך בנקל לתרץ תחילת דברי המגן גיבורים, דהמגן גיבורים אפשר דס”ל כדעת השאג”א דכהנים פטורין מן התפילין לגמרי כל היכא דברור שיש כאן עבודה.

ורק היכא שאין ברור שיש עבודה חייבין [ובעצם מה שנקט השאג”א דחטאת העוף הבאה על הספק יש לזה דין של ספק קרבן ולא עבודה מחודשת בפני עצמה, עי’ מה שביארתי בסוגי’ זו בחיבורי על המדרשב”י פ’ בא, ואי”ז ברור לכו”ע].

כ”ז כתבתי עכ”פ להוריד מחומר הקושיא על דברי המגן גיבורים, ולבאר הדברים עוד אביא בזה מה שכתב בכתר המלך הלכות כלי המקדש פרק י, עי”ש בתחילת דבריו, ובהמשך כתב וז”ל, ועפ”ז נ”ל לישב הא דהקשה בס’ באר שבע במס’ סוטה (דף לח ע”א) גבי הא דאמר שם במשנה דכהנים היו מגביהין ידיהם למעלה מראשיהן לבד מכה”ג שלא היה מגביה מפני הציץ והקשה הלא גם כהנים הדיוטים לא היו יכולים מפני התפילין דגמרינן קל וחומר דאסור בהיסח הדעת מציץ משמע דקדושתן חמיר מציץ ודחוק שם.

ולפי דברינו ניחא שפיר לא מיבעיא לפי דעת הפרשת דרכים דבארנו דפטורין אף משל ראש בשעת עבודה כמו הסוגיא דזבחים וא”כ הא ברכת כהנים שהיה במקדש אשר שם היו מגביהין למעלה מראשיהן מפני שבמקדש היו אומרים את השם ככתבו כמו שכתב רש”י ז”ל משום דמברכין בשם המפורש והיה תיכף אחר עבודת תמיד של שחר כמבואר בדברי רבינו לעיל פי”ד מהל’ תפלה ועוד לא היה סילוק כל העבודה וא”כ לא היו מניחין אז תפילין של ראש ג”כ ולהכי מגביהין ידיהם למעלה מראשיהם אלא אפילו לפי מה שבארנו דהכוונה התם דאם אינו מבטל העבודה שרי להניח וא”כ הכא דהוא גזרת הכתוב דמגביה למעלה מראשיהם ולהכי ר’ יהודה ס”ל דאף כה”ג היה מגביה ידו למעלה מן הציץ מקרא דוישא אהרן את ידיו וכו’ וא”כ ודאי אז אינן מניחין תפילין של ראש כדי להגביה את ידיהם אבל הכהן גדול דאינו יכול לפשוט את הציץ בזמן של עבודה להכי ס”ל להת”ק דלא היה מגביה ידיו אבל כהנים הדיוטים ודאי לא היו מניחין תפילין אז כדי להגביה מראשיהם למעלה את ידיהם ואחרי שכתב רבינו לעיל בפ”ד מהל’ תפילין דכהנים בשעת עבודה פטורין מן התפילין לא צריך לבאר זה גבי נשיאת כפים כמבואר דהוא עבודה שאינו יכול ללבוש אז שצריך להגביה ידיו מקרא כמו שבארנו ודוק עכ”ל.

***

קרא פחות
ברכת כהניםידכהניםעורערכיןשבתתפילהתפיליןתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרה”ג הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח על התשובות.שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרה”ג הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח על התשובות.

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו – יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מח, א).

וצ”ב, דזה נאמר רק בתשמיש ולא בכל לילה.

שאלה: שבת יג עמוד ב ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.

כי אתא רב דימי אמר: מטה חדא הואי.

במערבא אמרי, אמר רב יצחק בר יוסף: סינר מפסיק בינו לבינה.

וצ”ב א”כ מדוע ברוך המקום שהרגו? הרי היה תלמיד חכם גדול, וסבירא ליה כרבי פדת לעיל דשרי.

שאלה: מבואר ברש”י שבת יד: דאסור לגרום או לטמא תרומה, וצ”ב – א”כ, איך אנו שוטפים היום הפירות והירקות ואח”כ נוגעים בהם? הרי אנו גורמים לטמא התרומה, ופעמים אף מטמאים התרומה בידיים, כגון – כל נוגע בשמן שריפה אף בידיים יבשות, מטמא את שמן התרומה, שהרי שמן – אחד משבעה משקין שמכשיר לקבל טומאה.

שאלה: שבת דף יד עמוד א אמר אביי: שהיו אומרים: לא אלו מטהרין – אלא אלו ואלו מטהרין.

אמר ליה רבא: מאי נפקא מינה? הא קא טבלי בהנך! וצ”ב, דוודאי איכפת לן דהחושב כך עובר על “בל תוסיף”, שחושב שזה מטהר, ועוד, הוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה.

שאלה: חגיגה דף יא עמוד ב “גזל ועריות נפשו מחמדתן, ומתאוה להם”.

מה מחמד אדם יותר: האם גזל – או עריות.

דלכאורה עריות, וא”כ צ”ב, אמאי הקדימה הגמרא גזל לעריות.

שאלה: טור יורה דעה הלכות אבר מן החי סימן סב “ואפי’ הפורש מהבהמה ועדיין הוא בתוכה כגון שנחתך מהטחול או מהכליו’ ונשארה החתיכה בתוכה אסורה אבל אם נחתך מהעובר שבמעיה ונשאר בתוכה מותר”.

וצ”ב למ”ד עובר ירך אמו, א”כ הו”ל כחותך חלק מהטחול.

שאלתי: שולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא גר שנתגייר והיתה לו פרה, נשחטה עד שלא נתגייר, פטור.

משנתגייר, חייב.

ספק, פטור, שהמוציא מחברו עליו הראיה.

צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.

והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועדין לא הבנתי הרי הוא מצווה מדין ספק דאו’ לחו’ לעשות המצוה וא”כ שיתן המעות ממתנה כדי לקיים המצווה.

(אז ששלחתי השאלה היה חסר ההתחלה.

מחילה).

בברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה י”ג טבת ע”ז

לכבוד הרב אהרון אריה כהן שליט”א

שלו’ רב

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו – יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מח, א).

וצ”ב, דזה נאמר רק בתשמיש ולא בכל לילה.

תשובה

שאלה זו שאלתי להגרח”ק שליט”א, עיין מה שכתב לי בתשובות הנדפסות בסו”ס שו”ת עם סגולה חלק א’.

[ואעתיק כל מה שכתוב שם: כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ושאלתי לפני מרן שליט”א דבגמ’ שם מבואר רק על תשמיש ממש ולא על כל שינה שמחוייב לישן עמה בקירוב בשר, והשיב מרן שליט”א בזה”ל: ‘היינו הך’, ר”ל דכ”ז כלול בחיוב תשמיש ועונה.

ואני בעניי לא זכיתי להבין, דבגמ’ שבת שם מבואר דישנין כ”כ בקירוב בשר תמיד עד שבלא זה חשיב כבר שינוי, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, וא”כ אינו כלול במצות עונה דתשמיש מה שיצטרך גם לישן עמה תמיד בקירוב בשר, ואם הוא חיוב נפרד מכח חיוב תשמיש, א”כ מה ראיית רש”י מסוגיא דכתובות דמיירי על תשמיש ממש, ועוד דעכ”פ הו”ל למחשביה במתני’ בהדי שאר חיובים, כחיוב דאוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת, דקי”ל אוכלת ממש כמ”ד הכי כתובות ס”ה ב’ (ר”מ פי”ב ה”ב, ש”ע סי’ ע’ ס”ב).

תשובת מרן שליט”א: אם מותר סגי.

וה’ יראנו נפלאות מתורתו].

שאלה: שבת יג עמוד ב ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.

כי אתא רב דימי אמר: מטה חדא הואי.

במערבא אמרי, אמר רב יצחק בר יוסף: סינר מפסיק בינו לבינה.

וצ”ב א”כ מדוע ברוך המקום שהרגו? הרי היה תלמיד חכם גדול, וסבירא ליה כרבי פדת לעיל דשרי.

תשובה: כעי”ז שאלתי להגרח”ק שליט”א על יואב דאמרי’ בסנהדרין דאיהו לא דרש אכין ורקין וכו’ [שעי”ז טעה והרג את אבנר ועמשא], וכתב לי היה ת”ח גדול והיה לו להבין.

אכן כאן אי”ז דומה ממש דהרי כאן יש מקום לשיטה זו, ומ”מ מכיון שלא נפסקה ההלכה כן היה אסור לו להקל כסברתו, ובפרט שלא נזכר עליו שהגיע להוראה אלא שקרא הרבה ושנה הרבה ושמש וכו’.

שאלה: מבואר ברש”י שבת יד: דאסור לגרום או לטמא תרומה, וצ”ב – א”כ, איך אנו שוטפים היום הפירות והירקות ואח”כ נוגעים בהם? הרי אנו גורמים לטמא התרומה, ופעמים אף מטמאים התרומה בידיים, כגון – כל נוגע בשמן שריפה אף בידיים יבשות, מטמא את שמן התרומה, שהרי שמן – אחד משבעה משקין שמכשיר לקבל טומאה.

תשובה: בענין נגיעה באוכלין קודם שהופרשו תרו”מ עי’ שהבאתי המ”מ בזה בתשובתי הנדפסת בגליון עם סגולה מהאחרונים להרב שיינברגר מירושלים, זו שאלתי שריפה אם באמת לא נטמא קודם שהופרש מחויבין ליזהר שלא ליגע בו.

שאלה: שבת דף יד עמוד א אמר אביי: שהיו אומרים: לא אלו מטהרין – אלא אלו ואלו מטהרין.

אמר ליה רבא: מאי נפקא מינה? הא קא טבלי בהנך! וצ”ב, דוודאי איכפת לן דהחושב כך עובר על “בל תוסיף”, שחושב שזה מטהר, ועוד, הוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה.

תשובה: הכונה שלא היו צריכין לגזור גזירה על זה.

אע”פ שודאי אינו הגון.

ויעוי’ בס’ ליקוטי שלמה הלכות ממרים פרק ב ה”ט שכתב וז”ל, שצ”ל בשר עוף מן התורה מותר דאל”כ עוברים על בל תוסיף.

בספר שבילי דוד חוקר ע”פ דין האו”ח סי’ קפ”ח דלא יאמר בברכת המזון לאחר ברכה ג’ אמן בקול רם שלא יזלזלו בברכה ד’ וכן בשבת י”ד ע”א אלו יאמרו אלו ואלו מטהרין הלא אדרבה צריך לדעת מה אסור מן התורה ומה מדרבנן מצד בל תוסיף עכ”ל.

ועי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ צ’, ועיין בשבת דף י”ד בטעם שגזרו טומאה בבא ראשו ורובו במים שאובין דא”ר ביבי א”ר אסי שבתחלה היו טובלין במי מערות סרוחין והיו נותנין עליהן מים שאובין התחילו ועשאום קבע ואמר אביי שהקבע היה שהיו אומרים אלו ואלו מטהרין והקשה עליו רבא מאי נ”מ הא קא טבלי בהנך אלא אמר רבא שהיו אומרים לא אלו מטהרין אלא אלו מטהרין, שלכאורה תמוה מה היה טעמיה דאביי שלא אמר כרבא שהיה טעותם לומר שרק השאובין מטהרין, ואף אם נימא דאביי סובר דגם בשביל זה שטועין לומר שאלו ואלו מטהרין נמי יש לגזור אף שאין זה מכשול בדין הטומאה, משום דהוא עכ”פ מכשול לעבור על בל תוסיף לשיטת הרמב”ם פ”ב מממרים ה”ט, ורבא סובר דכיון שאינו מכשול בדין הטומאה אין לגזור, אבל עכ”פ צריך טעם למה לא אמר אביי הטעות דאמר רבא שיותר יש לגזור.

וצריך לומר משום שטעות זה דאמר רבא הוא דבר שאין לטעות מסברא דאם המים שאובין לבדן מטהרין הרי יקשה להם מפני מה הצריכו לטבול במי מערה הסרוחין, ולכן הוכרח אביי לומר שהטעות היה רק שצריך תרוייהו מי מערה ומים שאובין, ולחדש מזה שגם בשביל איסור בל תוסיף יש לגזור טומאה, ורבא מצד שלא מסתבר לו שיגזרו טומאה בשביל איסור בל תוסיף הוכרח לומר דהיה הטעות שרק השאובין מטהרין ואין צורך למי המערה כלל, ואף שאין מקום לכאורה לטעות בזה דהרי ראו שהצריכו לטבול במי המערה, מוכרחין לומר דרבא סובר שבשביל שלא רצו לילך למים הסרוחים אף לרגע אמרו בסברת עצמן דאין צורך למי המערה אף שהוא נגד מה שראו בעיניהן והראשונים טעו, או שחפשו תירוצים של מה בכך אף שידעו שאינו כלום, וגם אפשר שמתחלה היו משקרין לומר שטבלו גם במי המערה והם לא טבלו כלל אלא בשאובין עד שנשכח מהם עיקר הדין דצריך לטבול במקוה שבקרקע עכ”ל.

שאלה: חגיגה דף יא עמוד ב “גזל ועריות נפשו מחמדתן, ומתאוה להם”.

מה מחמד אדם יותר: האם גזל – או עריות.

דלכאורה עריות, וא”כ צ”ב, אמאי הקדימה הגמרא גזל לעריות.

תשובה: בגמ’ שם מבואר גם כן דעריות מחמדתן יותר עיין שם, ויש לומר דלא זו אף זו קתני, כלומר דתני החידוש בסיפא.

שאלה: טור יורה דעה הלכות אבר מן החי סימן סב “ואפי’ הפורש מהבהמה ועדיין הוא בתוכה כגון שנחתך מהטחול או מהכליו’ ונשארה החתיכה בתוכה אסורה אבל אם נחתך מהעובר שבמעיה ונשאר בתוכה מותר”.

וצ”ב למ”ד עובר ירך אמו, א”כ הו”ל כחותך חלק מהטחול.

תשובה: בחולין ס”ט סע”א מבואר שהכל נלמד מן הפסוקים יעוי”ש.

שאלתי: שולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא גר שנתגייר והיתה לו פרה, נשחטה עד שלא נתגייר, פטור.

משנתגייר, חייב.

ספק, פטור, שהמוציא מחברו עליו הראיה.

צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.

והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועדין לא הבנתי הרי הוא מצווה מדין ספק דאו’ לחו’ לעשות המצוה וא”כ שיתן המעות ממתנה כדי לקיים המצווה.

(אז ששלחתי השאלה היה חסר ההתחלה.

מחילה).

תשובה: הנה מעיקרא לפני שאנו אומרים לו לעשות את המצוה נניח שהכסף היה בידי השני הרי היינו אומרים לשני להביא את הכסף בתורת מתנה מספק דהרי זה ספק דאורייתא, ולכן אמרו ביניהם ע”ז דכאיב ליה כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועיין להגר”י זילברשטין במאמרו האם אפשר לצאת ידי חובה במצות, שבי”ד פסקו ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’, חשוקי חמד ב”מ ו’ ב’.

***

קרא פחות
אהרוןהתורהידיורה דעהיצחקמחילהמשהמתנהעוברעריותשבתשולחן ערוךשינהתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

כתיב [דברים פרק לב, מח-נב]: (מח) וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה לאמר: (מט) עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה: (נ) ...קרא עוד

כתיב [דברים פרק לב, מח-נב]: (מח) וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה לאמר: (מט) עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה: (נ) ומת בהר אשר אתה עלה שמה והאסף אל עמיך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו: (נא) על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צן על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל: (נב) כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ אשר אני נתן לבני ישראל:

ופרש”י כי אם לא תראנה עכשיו לא תראנה עוד בחייך.

[ומה”ד-] ‘ושמה לא תבוא’, וידעתי כי חביבה היא לך על כן אני אומר לך עלה וראה.

היינו שהיה קשה לו למה נאמר עוד פעם כי מנגד וכו’, אלא דאתי לאשמעינן תו שאם לא יראנה עכשיו וכו’, והקשה הג”ר אברהם יצחק בריזל ר”מ ישיבת מיר ברכפלד דצ”ע א”כ למה הפסיק בינתים ב’ומות.

.

.

‘ כיון דהסוף הוא המשך של הפסוק הראשון.

תשובה – הנה ראיתי ברא”ם ז”ל והמהר”ל ז”ל בגו”א ששוין לפרש את דברי רש”י דקאי אדלעיל דעלה אל הר וגו’ והוא ממש נתינת טעם ע”ז, [וכמדו’ שיש איזה חילוק ביניהם], ולא הוקשה להם כלום, דיתכן שימשיך את ענינו ויחזור לפרש את דבריו הראשונים, ובכ”מ פרש”י סרס המקרא ודרשהו, ומעולם לא ערער אדם בדבר.

אכן מ”מ כאן יש ביאור אמתי ונכון ע”פ מה דאיתא כאן בתרגום יונתן על הפסוק ומות וגו’ דכתיב בינתיים, וז”ל: ושכוב בטוורא דאנת סליק לתמן ואתכנש לעמך אוף אנת היכמא דשכב אהרן אחוך בטוורוס אומנוס ואתכנש לעמיה מן יד פתח משה פומיה בצלותא וכן אמר רבוניה דעלמא בבעו מנך לא אהי מתיל כבר נש דהוה ליה ביר יחידאי ואשתבי אזל פרקיה בממון סגי אלפיה חכמתא ואומנותא קדיש ליה איתא נציב אבוורנקי דמלכיא בנא ליה בית חתנותא אתקין ליה פוריינא וקטר ליה גננא בגויה זמין ליה שושביני אפא פתיה נכס ניכסיה מזג חמריה כיוון דמטא למחדי בריה עם אנתתיה ובעו שושביני למכרך רפתא אתבע ההוא בר נש לבי דינא קמי מלכא ואתקנס דין קטול ולא דלו מניה עד דחמי בחדוות בריה היכדין אנא טרחית בעמא הדין אפיקית יתהון במימרך ממצרים אליפית יתהון אורייתך בניתי להון משכנא לשמך וכד מטא זמנא למיעבר ית יורדנא למירות ית ארעא אנא מתקנס לממת אי ניחא לקמך דלי מני ואעבור ית יורדנא ואחמי בטובתא דישראל ומבתר כדין אימות.

פי’ ושכב בהר שאתה עולה לשם והאסף לעמך גם אתה כמו ששכב אהרן אחיך בטוורוס אומנוס ונאסף לעמו, מן יד פתח משה פיו בתפילה וכן אמר רבונו של עולם בבקשה ממך לא אהיה משול כבן אדם שהיה לו בן יחידי ונשבה הלך ופדהו בממון רב לימדו חכמה ואומנות קידש לו אשה נטע נטיעה של מלכים [עץ נטוע בלידתו משמש לחופתו] בנה לו בית חתונה התקין לו אפריון וקשר לו חופה בתוכו הכין לו שושבינין אפה לחמו שחט זבחו מזג יינו כיון שהגיע לשמח בנו עם אשתו ובקשו השושבינים לכרוך לחם, נתבע ההוא בן אדם לבית דין לפני המלך ונקנס משפט של מות, ולא משכו ממנו [המתינו לו] עד שיראה בשמחת בנו, כמוכן אני טרחתי בעם הזה הוצאתי אותם במאמרך ממצרים לימדתי אותם תורתך בניתי להם משכן לשמך וכאשר מגיע הזמן לעבור את הירדן לרשת את הארץ אני נקנס למות אם נוח לפניך משוך ממני [המתן לי] ואעבור את הירדן ואראה בטובה של ישראל ומאחרי כן אמות [כתר יונתן].

כלומר שהפסוק שאח”ז הוא תשובה על שאלת מ”ר.

וז”ל התרגום יונתן על הפסוק שאח”ז, אתיב ליה מרי עלמא וכן אמר מן בגלל דשקרתון במימרי במצע בני ישראל במוי מצות רקם מדברא דצין מטול דלא קדישתון יתי במצע בני ישראל.

[כי מנגד] ארום מקביל תחמי ית ארעא ותמן לא תיעול לארעא דאנא יהיב לבני ישראל.

פי’ השיב לו אדון עולם וכן אמר מן בגלל שמעלתם ששקרתם במאמרי בתוך בני ישראל במי מריבה רקם מדבר של צין בשביל שלא קידשתם אותי בתוך בני.

כי מנגד תראה את הארץ ושם לא תבוא לארץ שאני נותן לבני ישראל [כתר יונתן].

ולפ”ז י”ל דמה שהמשיך הקב”ה לומר לו עוד כי מנגד וכו’ הוא כנגד מה שנתחנן משה ליכנס לארץ השיב לו כך.

אכן בין כך ובין כך הכל היה באותו הענין, ולהכי לא חשיב מה שמפסיק ביניהם וכנ”ל, ועיין גם באלשיך שביאר דומות שייך כאן ממש ע”ש.

וראיתי מובא בשם הגר”א בס’ הכתב והקבלה וז”ל, והגר”א אמר מיתת משה היתה רצונית והוא עפ”י ציווי.

וגם במיתתו היה עובד הש”י וקיים מ”ע.

ולכן נאמר לו ושמה לא תבא שהוא מצות ל”ת, כדי להוסיף לו שכר עכ”ל.

א”ה לפ”ז יש ליישב גם קו’ דבכאן, דלכך נאמר בסדר זה, להסמיך העשה והל”ת יחד כיון דשניהם מענין הציווי למיתה.

קרא פחות

אברהםהתורהחופהידיצחקמשהעוברתשובה
נשאל: ג׳ באלול תשפ״דב:

אם עדיין לא סיים הברכה ולא אמר אתה חוזר לראש הברכה (ע”ע בה”ל סי’ רכז ופשוט), אך אם סיים הברכה לדידן אינו מעכב בדיעבד בכה”ג (משנ”ב ס”ס קח וכן מוכח כמדומה במפרשי הגמ’ בסוגי’ דתשלומין שרק באופן המבואר שם לא ...קרא עוד

אם עדיין לא סיים הברכה ולא אמר אתה חוזר לראש הברכה (ע”ע בה”ל סי’ רכז ופשוט), אך אם סיים הברכה לדידן אינו מעכב בדיעבד בכה”ג (משנ”ב ס”ס קח וכן מוכח כמדומה במפרשי הגמ’ בסוגי’ דתשלומין שרק באופן המבואר שם לא יצא יד”ח ולא מעצם מה שאינו שייך לתפילת התשלומין, אם כי יש לדחות דשם ס”ד שיצא מחמת זמן התפילה ואכמ”ל וקיצרתי), ולענין אם יש ענין להתפלל בנדבה בתנאי לצאת ידי ספק עי’ בשו”ע הרב שם ובדה”ח המובא במשנ”ב משמע שאין צורך כלל ועכ”פ כשלא הזכיר בדבריו “ששת ימי המעשה” שאז הוא כמו תחינה בלבד.

ועיינתי בסידור הגרי”מ שטרן ונראה מדבריו שימשיך במקום שנזכר אפי’ אם לא סיים הברכה ולא יחזור לראש הברכה, וכנראה למד דמכיון שאתה חוננתנו היא תחינה בלבד בלא הזכרת היום ממילא אינו גריעותא דאינו שינוי בנוסח אלא תוספת אריכות בברכה שזה מותר לכתחילה במקום הצורך כמבואר בפ”ק דע”ז ורש”י שם.

אולם יש לציין דנראה דלכתחילה לא יאמר אתה חוננתנו בחול, חדא דלהדיא משמע בלשון הדה”ח והמשנ”ב שם שהוא ענין דיעבד, דהרי היא תפילה המיוחדת למוצ”ש, ועוד דבגמ’ ברכות לענין תשלומין מבואר דאתה חוננתנו הוא מגרע בתפילה להחשיבה תפילה של מוצ”ש, מבואר דמאחר שתקנו תפילה זו למוצ”ש חשיב כשינוי בברכה, ואף שיש חילוק בין תפילה באופן המבואר שם לשאר תפילות שאין שייך בהם טעם הפסול המבואר בגמ’ שם, מכל מקום מאחר דהיא תפילה המיוחדת למוצ”ש וחשיב שינוי מהותי בברכה כנ”ל א”כ כל שלא סיים הברכה יש לחזור לראש הברכה ע”פ המבואר בבה”ל סי’ רכז הנ”ל שציינתי בריש התשובה.

קרא פחות
ידתפילהתשלומין
נשאל: י״ח בתשרי תשפ״הב:

מצד גדרי הדין אין חיוב לומר וידוי אבל הוא טוב מאוד לומר מכל הטעמים שיתבארו. מקורות: בשם הגריש”א הובא (אשרי האיש יו”ד ח”ב פרק פז ס”א) שא”צ לומר וידוי על קטן בן שלוש שמת כיון שאין לו עונות. ויש להקשות דבכמה מקומות מצינו ...קרא עוד

מצד גדרי הדין אין חיוב לומר וידוי אבל הוא טוב מאוד לומר מכל הטעמים שיתבארו.

מקורות:

בשם הגריש”א הובא (אשרי האיש יו”ד ח”ב פרק פז ס”א) שא”צ לומר וידוי על קטן בן שלוש שמת כיון שאין לו עונות.

ויש להקשות דבכמה מקומות מצינו שקטנים נענשים על עונותיהם, כמו בגמ’ בפ”ב דשבת לב ע”ב שנענשים על שמבטלים אביהם מת”ת, ובמהרש”א ברכות לא ע”ב כ’ דרק בדיני אדם קטן לא הוי בר עונשין אבל בדיני שמים חייב וכעי”ז בנוב”י תניינא יו”ד סי’ קסד.

ויש לציין עוד בענין זה דיש דעות באחרונים דגם מי שהוא בגדר שוטה שמוגדר בשבת קנד ע”א דאין לו דעת כלל מ”מ אם יודע בעצמו ומבין שעושה דבר רע נענש על זה אע”פ שמצד גדרי הלכה פטור מכל דבר מכיון שה’ יראה ללבב.

וכ”ש בחולה שאינו ברור שימות הרי יש בזה גם מצוות חינוך על וידוי (אם הוא קטן שהגיע לחינוך) כדי שידע שכשיהיה חולה שוב בגדלותו עליו להתודות כמבואר בגמ’ שבת לב ובשו”ע יו”כ הל’ ביקור חולים, וכמו וידוי יו”כ שגם קטן אומר, וכ”כ הכה”ח סי’ תרז סק”ד בשם היפה ללב ח”ב אות א שמחנכים את הקטנים להתוודות כדי להרגילם לכך, וכ”כ בפשיטות באג”מ יו”ד סי’ רכד ד”ה ולהטעם דיש לחנך ביו”כ הקטן ג”כ לוידויים והוא מחיובי מצוות חינוך.

ויש להוסיף דדעת המשכנות יעקב אה”ע סי’ מד והגרח”ס הלוי דקטן רק אינו בר עונשין אבל הוא בר איסורין, ואמנם זה צ”ב מאיזהו מקומן, (עי’ שבת שם וכן בעוד סוגיות כמו בסוגי’ דאתי למסרך בעירובין), ואמנם יש שחלקו בין מצוות אלו למצוות אחרות.

ויש להוסיף דדעת חלק מהראשונים (בפ”ג דברכות) שמצוות חינוך המוטלין על הקטן הקטן עצמו מחוייב בהם וגם אם רוב ראשונים לא סבירא להו כן מ”מ למה שלא יחזור עליהם בתשובה כשהוא בעת סכנה בעידן ריתחא לרווחא דמילתא (עי’ מנחות לט ע”א).

ויש לציין עוד דבספרי (על במדבר ה ו) אי’ דקטן אינו בכלל וידוי דאורייתא כמו ע”ז (ומוכח דמדאורייתא קאמר דהרי קטן אינו מותר בע”ז בחינוך דרבנן, א”כ מה דאמר התם שפטר הקטן מע”ז ומכל מצוות שבתורה רק מדאורייתא מיירי שם ולא מדרבנן כלל), וכבר הקשו למה הוצרכו לפסוק זה כיון שאין לו דעת, ואולי ע”ד דברינו יש לומר כשיודע בעצמו שעשה דבר רע שאין לו מדאורייתא חיוב וידוי, מצד גדרי דין וידוי, ומ”מ הנח לדרשא זו דבלאו הכי אפשר לדחות בקל ולומר דאסמכתא בעלמא היא.

ויש לציין עוד למש”כ בנוב”י יו”ד סי’ קסד דגם הקטן לפעמים יש לו חרדת הדין על עונות בגלגול קודם לענין פתיחת הקבר, וכבר דנו בזה רבוותא ונחלקו בזה, אבל כמה כתבו כהנוב”י (ראה שד”ח מערכת אבילות פאת השדה אות ג בשם חכ”צ וכן הוא בשו”ת יוסף אומץ להחיד”א סי’ לט, ולגוף הנידון על פתיחת קבר החזו”א באהלות סי’ כב סוף סקל”ח החמיר אפי’ בנפל), וא”כ למה שלא יתודה, ואציין שכבר כתבתי מזה בשו”ת עם סגולה ע”פ הרמב”ן דאדם לפעמים נענש על גלגולים קודמים, ולפ”ז אפשר דגם וידוי יועיל לזה, ועי’ בשבחי האר”י.

ויש לציין לדברי מהר”ם מינץ סי’ יד לענין קטן שחטא בגלגול הקודם ונענש עכשיו מחמת זה לענין ברכת “הגומל לחייבים” עי”ש, והובא במג”א ריש סי’ ריט.

ועוד יש לציין לדברי הנוב”י בחו”מ סי’ ס שתלה הדין אם קטן שייך ברודף מצד עונש בפלוגתא דאמוראי בסנהדרין עב ע”ב, ולא ניכנס לנידון זה כעת שאינו בהכרח שייך לכאן.

וצל”ע על איזה וידוי מיירי שם באשרי האיש, וזה לשונו שם, העומד בשעת יציאת נשמה של איש או אשה מישראל חייב לקרוע (סי’ שמ ס”ה), גם על ילדה קטנה בת שלש שנפטרה ר”ל צריכים לעשות קריעה העומדים בשעת מיתתה כי מצות קריעה היא על הנשמה והנשמה תמיד נשארת נשמה, אפילו שאינו בר חיובא, אכן וידוי לא צריך להגיד כי וידוי שייך רק במי ששייך בו כבר הענין של עוונות, אבל בילדה קטנה בת שלש לא שייך הענין של עוונות וממילא אין שייך אמירת וידוי עכ”ל.

ועכ”פ גם אם נימא דמיירי בוידוי שאומר הקטן עצמו, דברי הגרי”ש גופיה נאמרו בקטן ביותר בן ג’ שנים שאינו מבין ולא הגיע לחינוך והבו דלא לוסיף עלה.

ועי’ ביו”ד סי’ שלח ס”ב (וברמ”א שם ס”א) וגשר החיים ח”א עמ’ לד בענין הנוסחאות של וידוי, אבל באמירת וידוי עם קטן צריך לעשות בהשכל ובעדינות דהרי גם בחולה רגיל אין אומרים הוידוי עם החולה בפני קטנים שלא יבכו וישברו לב החולה, כמבואר בשו”ע שם, א”כ צריך חכמה מיוחדת איך לעשות כן.

ויעוי’ בבה”ל סי’ שכט ס”ד שדן שם לגבי הצלת קטן בחיי שעה שמותר גם באופן שודאי לא יבוא לכלל גדול וגם לא יתודה, אבל אין להביא ראיה ברורה מדבריו שקטן אינו בר וידוי כלל, דיש לומר שדן שם בכל האופנים וכולל בזה גם קטן ביותר שאין שייך להתודות כגון קטן שאינו יודע לדבר או שאינו מבין או שלא ירצו להתודות (וכגון שאין מי שיתודה עמהם) ואעפ”כ בכל גוני יש להם דין גוסס לעעינן הצלה בחילול שבת.

וגם אולי כוונתו של הבה”ל שוידויו של קטן אין לזה תוקף כ”כ דדיבורו לא תקף בהרבה דינים, וכמו שמצינו דקטנים לאו בני מחילה (ויש נידון בכוונת הדברים ואכמ”ל אבל עכ”פ יש צד שהמחילה שלהם לא מועלת) וקטנים מחשבה לית להו, ממילא יש צד שהוידוי שלהם לא תקף, וגם יש צד שלא נאמר בקטנים דין תשובה דדין תשובה שהיא מועלת הוא דין מיוחד שנתחדש בגדולים, כמ”ש במפרשים על הירושלמי דמכות גבי שאלו לחכמה וכו’ דתשובה אינה ממידת הדין אלא לפנים משורת הדין, ובתנחומא האזינו מבואר שאין תשובה לגוים ויש בזה סתירות בחז”ל וכמו שהזכרתי בכ”מ, ומ”מ לגבי וידוי של קטן אם כלפי שמיא אם ידוע כלפי שמיא שעשו כן בטהרת הלב בודאי שלא יזניחום.

ויש להוסיף לכל הנ”ל דמלבד מה שטוב לומר עם הקטן וידוי מלבד זה גם חיוב על האב להתודות ולשוב בתשובה דהרי בעון האב בנים קטנים מתים כמבואר בפ”ב דשבת ובעוד כמה מקומות וממילא חלק מהוידוי הוא כדי שהאדם לא ימות כמבואר בשבת לב ע”א ועל כל צרה צריך להתודות עי’ במשנ”ב ריש הל’ תענית בשם הרמב”ם.

ולכן במקרה של שאלתך שהקטן הוא בן ג’ ואינו יודע לדבר ובודאי לא הגיע לחינוך לכן אין צד לחייבו בוידוי מצד מצוות חינוך, מטעם זה ומעוד מה שהתבאר, אבל בודאי שטוב לדבר עמו ענין הוידוי שכן בודאי שיש קטן שיש לו חטאים כמו שהתבאר, ואולי יזכה ובזכות הוידוי יוכל להועילו ולהצילו כמו שנתבאר, וכן האב יתחרט ויתודה שלא יכשל בנו בעונו.

קרא פחות
בן שלושדרבנןוידויחולהידילדיםיעקבמחילהניתוחנשמהקטןרפואהשבתשוטהשלוש שניםשלש שניםתשובה
נשאל: י׳ בכסלו תשפ״ה

אם הכלי לא בשל כל צרכו אסור לקרבו אל מקור החום (ארחות שבת פ”א סי”ג ע”פ שו”ע סי’ רנד ס”ד, ועי”ש במשנ”ב סקכ”ג, ועי’ עוד סי’ שיח סקצ”א וסי’ רעג סקנ”ט דמבואר ע”פ הדברים שם שקירוב אל האש שייך בזה ...קרא עוד

אם הכלי לא בשל כל צרכו אסור לקרבו אל מקור החום (ארחות שבת פ”א סי”ג ע”פ שו”ע סי’ רנד ס”ד, ועי”ש במשנ”ב סקכ”ג, ועי’ עוד סי’ שיח סקצ”א וסי’ רעג סקנ”ט דמבואר ע”פ הדברים שם שקירוב אל האש שייך בזה בישול בדבר השייך בו בישול, ועי’ ריטב”א שבועות יז ע”ב דאפשר שהוא דאורייתא, ועי’ בה”ל סי’ רנז ס”ד ד”ה גורם דהגברת החום הו”ל בישול).

אבל אם בשל כל צרכו אם מקצת הקדירה מונחת על גבי האש מותר לקרבה יותר (הגרשז”א והגרש”ו והגרנ”ק בארחות שבת פ”ב סעי’ סט).

אבל אם אין מקצת הקדירה מונחת ע”ג האש יש אוסרים למרות שמדובר בקדירה שבישלה כל צרכה, אף אם יכולה להתחמם במקום שהיא עכשיו שם בשיעור חום שהיד סולדת בו (הגרשז”א והגרנ”ק שם).

ויש מתירים באופן זה ובתנאי שבמקום שהיא מונחת עכשיו יכולה לבוא לידי שיעור יד סולדת בו (הגרש”ו שם), ויש שהתירו אף אם יכולה לבוא כרגע לידי חימום משמעותי יותר ממה שהיא עכשיו (הגריש”א שם וכעי”ז האג”מ).

קרא פחות
אףבישולבישול בשבתהבערההבערה בשבתהיתרחדשחוםחום בשבתחידושידכלי ראשוןלימודמבושלמיםמים חמיםמים רותחיםמים שרתחומקור חוםסירסיר מבושלסיר רותחפלטהפלטה בשבתקירובקירוב אל מקור חוםקירוב לחוםקירוב למקור חוםשאילתאשאלהשבתתמיהה
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

יעויין בספר תשובות הגר”ח (סימן ב’ אלפים רכ”ח), שכתב שם הגרח”ק שליט”א בשם חמיו הגרי”ש אלישיב זצ”ל שמותר, וז”ל, האם מותר להשתמש בבול שרשות הדואר לא חתמו עליו. תשובה, שמעתי בשם מו”ח שליט”א שהתיר ע”כ.אמנם יתכן שזה רק בבול הפועל ...קרא עוד

יעויין בספר תשובות הגר”ח (סימן ב’ אלפים רכ”ח), שכתב שם הגרח”ק שליט”א בשם חמיו הגרי”ש אלישיב זצ”ל שמותר, וז”ל, האם מותר להשתמש בבול שרשות הדואר לא חתמו עליו.

תשובה, שמעתי בשם מו”ח שליט”א שהתיר ע”כ.

אמנם יתכן שזה רק בבול הפועל ע”י רשויות המדינה שבאופן זה דעת החזו”א להתיר לגזול, כעי”ז שמעתי כמדומה בשם הרב קרליבך ר”מ דמיר [כסברא דנפשי’].

משא”כ במקרה ששאלת שזה מחברת דואר בחו”ל יש צורך לברר את פרטי המקרה והנתונים בזה.

אכן יתכן שאין כונתם לזה, שהרי אם טעם ההיתר בגונב מן המדינה הוא משום גונב מן הגנב א”כ אי”ז פשוט כ”כ להתיר לכתחילה, עיין ברכות ה’ ב’.

א”כ אם נימא שכונתם להתיר לגמרי י”ל בדעתם דסבירא להו שיש כאן ערך ממוני שאבד, וכמו מטבע שאבד וכל כעי”ז, שמכיון שמסמל שווי ממוני הר”ז כממונות גם אם ע”פ כללי החברה כאן היה צריך להיות חתום, אך כל עוד שאינו חתום דעתם שיהיה ניתן להשתמש בזה, וזהו חידוש גדול, וצ”ב ופנאי לעיין בנושא זה.

ולפ”ז מ”מ אם היה חתום ורק יוכל להדביקו באופן שאין החתימה ניכרת אין בזה ההיתר הנ”ל, מכיון וע”פ הכללים חשוב כבול חתום.

ועתה ראיתי בשו”ת משנה הלכות (ח”ו סי’ רפ”ח) שדן בזה, וכתב וז”ל, בדבר שאלתו במי שבא לו מכתב והבול עדיין לא נפסל אי רשאי ליקח אותו הבול ולהשתמש בו שנית כי שמע שהחפץ חיים ז”ל פעם שלח מכתב ע”י שליח ופרע בול כדי שלא לגרום הפסד להממשלה.

והנה מהא דהח”ח ז”ל אין ראי’ לענינינו כלל כי הרי הח”ח ששלח עם שליח א”כ אין שום סברא שיצטרך לשלם בול להממשלה כי המלכות לא צוה שכל מי ששולח מכתב לחבירו ישלם להם בול אלא כל מי ששולח מכתב ע”י הדואר ישלם בול וכיון שלא שלח ע”י הדואר אין עליו שום ענין של תשלום אלא שהח”ח ז”ל ברוב קדושתו רצה הצדיק לקדש השם ולא עשה כן אלא למען קה”ש שבו כמובן.

ומיהו בנידון דידן צריך לדעת חוקי הממשלה בזה וכנראה שמחוקי המלכות שכל מכתב שעובר על ידם צריך לשלם להם שכר טרחתם והוא בול וא”כ אם שלח מכתב והניח בול עליו הרי הבול הזה הוא שכר המכתב וקבל שכר פעולה בעד בול הזה והא דלא פסלוהו הוא משום דהפקיד שהי”ל לפסול הבול עוות בתפקיד שלו או שפשוט טעה וא”כ יש לדון מדין הפקיד שטעה ומה הדין בזה.

ונראה דאילו הי’ הדואר שייך לחברה פרטית א”כ אילו היו הבעלי בתים ישראלים הי’ מחויב לפסול הבול משום השבת אבידה, ואם היתה החברה של עכו”ם אז הי’ פטור מלהשיב כדין אבידת עכו”ם שמותרת ואדרבה אסור להשיב כמבואר בש”ס וברמב”ם פי”א מגזילה ה”ג ובטוש”ע ח”מ סי’ רנ”ט ורס”ו מפני שהוא מחזיק יד רשעי העולם ומפני קידוש השם אם החזיר הרי הוא משובח ומפני חלול השם חייב להחזיר ע”ש וכל זה אילו הי’ הדואר שייך ליחידים אמנם בזה”ז דהדואר שייך להממשלה בכל מקום שהוא א”כ שוב נגענו בדין דדינא דמלכותא דינא וא”כ יהי’ נפ”מ ממלכות למלכות דבמלכות וממשלה שהמושלים הם מלכי חסד ודיניהם שוים לכל אדם ישראל ועכו”ם א”כ דינא דמלכותא דינא וצריך להפסיד הבול אבל במדינות הרשעות אשר דיניהם שונות לכל עם א”כ אין להו דין דינא דמלכותא ויכול להונותם ואי שאלתו על מדינה כזו ודאי יכול להשתמש בו פעם שנית אבל בממשלת ושינגטון וכיוצא בהם שדיניהם שוים לכל עם לכאורה דינא דמלכותא דינא הוא הגם כי בתשובה אחת הארכתי קצת בהא דינא באיזה מקום אמרינן דינא דמלכותא ואין כאן מקום להאריך בזה מ”מ מה שנוגע לשאילתן הוא דבכל מקום דקיי”ל דינא דמלכותא אסור להשתמש בבול זה פעם שנית ובמקום דליכא מותר כנ”ל, עכ”ל המשנה הלכות.

וראיתי עוד בשו”ת שלמת חיים להגרי”ח זוננפלד (חו”מ סי’ נ”ז) שכתב וז”ל, במה שאומרים שיש חוק אם כותבים שטר הלואה צריך להדביק עליו בול והנה צ”ע במה שיש מדביקים בול שכבר נשתמשו בו ודבר זה נוגע לדינא דמלכותא ויש לעורר מפסחים קי”ב ע”ב ואל תבריח עצמך מן המכס דילמא משכחו וכו’ תיפו”ל דאסור מצד דינא דמלכותא שגונב מן המלכות ולפ”ז באופן הנ”ל דליכא חשש דילמא משכחו לא יהא איסור מצד דינא דמלכותא אולם מנדרים כ”ח ע”א קאמר בהדיא לענין מכס דאסור להבריח מדינא דמלכותא ודוקא במוכס שעומד מאליו או שאין לו קצבה אז פטור מדינא ואולי צ”ל דבפסחים מיירי באחד מהני תרי גווני אבל בנידון הבול צע”ג על מה סמכו איזה אנשים להקל וטענתם שלא למסור ממון ישראל ליד גוי ואם כי באים בטענה שלוקחים הרבה ועוד טענות אבל מאחר והדבר קצוב לכל והוא בפרסום מטעם המלכות הרי התנאים מבואר בגמרא תשובה פשיטא שאין לעשות כן עכ”ל.

הוספה מלאחר זמן
כל דברי הגר”ח הללו בשם הגרי”ש הם לפי השיטות שאין בעלות על ממון הממשלה כאן בדיני גזילה אבל כבר האריכו בזה והוא נידון נפרד ורבו המורים להורות שאינו ראוי עכ”פ מצד המוסר, וכמו”כ שמעתי שיש טוענים שכהיום הדואר הישראלי עבר בעלות והוא בבעלות פרטית כיום וצריך לברר המציאות בזה.

קרא פחות

בעלותגויגזילההשבת אבידהידישראליםמשנהערךקידוששטרתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’? הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו! מהו הגדר של הבחירה החופשית ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?
הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!
מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?
לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,
יד’ הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

קרא פחות
אהרוןהתורהזוהרידמשהספריםקטןתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {על שאלה ששאל אחי היקר יניק וחכים אהרן שלמה הכהן נ”י, בקריעת ים סוף כתיב ויאמינו בה’ ובמשה עבדו, ידוע דברי הרמב”ן שחלק מאמונה ביציאת מצרים הוא אמונה בנבואה. ושאל השואל מה התחדש עכשיו בקריעת ים סוף יותר ממה ...קרא עוד

שאלה

{על שאלה ששאל אחי היקר יניק וחכים אהרן שלמה הכהן נ”י,
בקריעת ים סוף כתיב ויאמינו בה’ ובמשה עבדו, ידוע דברי הרמב”ן שחלק מאמונה ביציאת מצרים הוא אמונה בנבואה.

ושאל השואל מה התחדש עכשיו בקריעת ים סוף יותר ממה שראו במצרים עשר מכות.

וכלול בזה מה שבהגדה מבואר שבמצרים לקו באצבע ובים לקו ביד שנא’ וירא ישראל את היד הגדולה, וזה למעשה המקום היחיד בהגדה שמצאנו רמז לאמונת הנבואה [כלומר שנזכר הפסוק שמדבר על הנבואה].

אני אמרתי שבקריעת ים סוף נאמר.

ויאמר משה אל העם אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה’ וכו’ וזה הנבואה הראשונה [שנאמרה לישראל] מאז האות ומופת של הדם והצרעת בפ’ שמות שנאמר ויאמן העם.

[ועצם מה שהיה אפשר להקשות שהרי עד עתה היה להם כבר נבואה בפרשת שמות התם, ומ”ט הוצרכו שוב לנבואה] – לכאורה זה אינו קשה כי מה שניתן ללמוד מקריעת ים סוף וכן עשר מכות ביסודות האמונה במציאות ה’, שכר ועונש וכן השגחה פרטית לא היה להם בפרשת שמות [ששם נזכרו רק מופתים וההבטחות אבל עדיין לא גמל להם הקב”ה אז].

ומה שנשאל לחלק מעשר מכות וקריעת ים סוף והרי גם למכות קדמה נבואה.

אמרתי שמה שמשה התרה את פרעה על פי ה’ היה נבואה לפרעה ואסור לנביא לומר נבואתו של פרעה לישראל.

רק במכת בכורות הוזכר לישראל ועבר ה’ לנגוף את מצרים וכו’ אבל זו לא היתה נבואה לומר הנה לכם אות כמו שאמר על ים התיצבו וראו את ישועת ה’ רק סיפור דברים בענין הדם על המשקוף וכו’.

ועכשיו נשאל האם יש מקור לזה חוץ מפשטות הפסוקים שמשה לא הודיע המכות לישראל לפני המכות? ויתכן שישראל ידעו את בואם של המכות דרך פרעה וחרטומיו שצחקו על משה ולעגו לו והתווכחו.

ייש”כ על תשובתך
[מהג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א]}

‏תשובה

יום ראשון כ”ג ניסן תשע”ו

לכבוד הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

הנה במדרשים מבואר שהיה קולו של משה מהלך בכל ארץ מצרים לפני המכות, אע”פ שהיתה ההתראה לפרעה, והטעם היה בין למצרים ובין לישראל, למצרים היה כדי שירצו הם לשלח את ישראל, ע”ד מה שנאמר ויאמרו עבדי פרעה אליו עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים וגו’, וביותר כמ”ש בפסיקתא [פ’ ויהי בחצי הלילה, פיסקא ז אות ז] שהרגו בכורי מצרים את מצרים כששמעו את התראת משה, וזה לבד ראיה שלא רק פרעה היה שומע ההתראה, וז”ל הבעל הטורים שמות ג’ י”ח, ושמעו לקלך.

לקלך.

חסר, לומר שאינך צריך להרבות בקול כי מיד בקל ישמעו לך (שמו”ר ג יא).

ושמעו.

ב’ במסורה.

ושמעו לקלך.

ושמעו מצרים כי העלית בכחך (במדבר יד יג).

כשדיבר משה עם פרעה שמעו אותו בכל מצרים (ירושלמי פסחים פ”ה ה”ה).

ועל כן לקולך ב’ במסורת.

ושמעו לקולך.

ולא ישמעון לקולך (ד ט).

אף על פי שקולו היה נמוך היה נשמע בכל ארץ מצרים.

ולפי שקול בני אדם נמוך לכך הוא חסר עכ”ל.

[ומה שציינו ירשלמי אינו ממש שם, ומיהו על איזה דברים אחרים כתוב ג”כ שהיה קולו של משה מהלך ת’ פרסה כמהלך כל ארץ מצרים, עמ”ש בזה בחידושי על המכילתא דרשב”י].

ולישראל על מנת שירבה כבוד ה’ בעיניהם עי”ז.

ומש”כ כת”ר שליט”א לצדד דהיה אסור למשה רבינו לספר לישראל את הנבואות לכאורה יש להעיר ע”ז מדכתיב בר”פ בא, וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ, וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’, א”כ מתחילת נבואתו היה עיקר הציווי על מנת שידעו ישראל מזה, ודוחק לומר שהיה בפיקדון לבינתים ורק אחר שנצטוו בקרבן פסח וכו’.

ובאמת ידוע שכבר היה קודם לכן הצוואה להקריב קרבן פסח והיה לישראל בעצמן, וכן היה עליהם ציווי להשאיל ממצרים וזה היה ממש נס שניתן עליהם חן עליון שרצו מצרים לתת להם את כספם וזהבם, ומיהו גם ע”ז י”ל שלא היה כאן ראיות ליסודות ההשגחה וכו’ כמ”ש לפנ”ז, הגם שהיו הרבה ניסים כמ”ש חז”ל שהיו שיניהם של מצרים קהות עליהן, וכמ”ש חז”ל שניתן כח בקולו של משה והיה קולו מהלך בכל ארץ מצרים ממקום פלוני ועד מקום פלוני כת אחת, ממקום פלוני ועד מקום פלוני כת שניה וכו’ מ”מ אולי לא היה אות.

אך מ”מ קשה כנ”ל מדכתיב למען תספר.

אכן ראיתי במדרש לקח טוב שכתב, ולמען תספר באזני בנך.

פסוק זה למשה אמרו, למען תספר בתורה להודיע לדורות עכ”ל, וכן במדרש שכל טוב כתב, ולמען תספר.

חזר ואמר דבר הקודש למשה ולמען תספר בתורה ע”כ, א”כ י”ל דבאמת לא היה ציווי לעתה לספר.

אכן האור החיים שם כתב וז”ל, כוונת הכתוב הוא כי בא ה’ להודיע כי אין תכלית הכוונה בהבאת האותות בקרבו לעשות נקמה בפרעה אלא לחזק האותו’ שבהם עיקר האמונה בלב ישראל כדי שיהיה רשום בל ישכח לנצח כי כשיהי’ בקרבו של פרעה יהי’ בזכרון בני ישראל לעולם ועד והכוונה ע”ד אומרם ז”ל במס’ חולין (עה ב) בדין בן פקועה כ”א יהיו בו ב’ דברים המופלאים יהי’ מוזכר תמיד וכשיראו שאוכלו בלא שחיטה לא יחשדוהו כי מוזכר הוא ביניהם כי תרי תמיהי מדכר דכירי אינשי והנה באמצעות הפלא שיפליא ה’ להודיעם כי הוא שולט ברוח ובמים ובעפר ובבעלי חיים ובאש ובאויר וכדומה אין זה מספיק שיזכר הדבר בתמידות לעולם לחקק האמונה אלא באמצעות היות הפלאה ב’ כי יפליא ה’ להרע את פרעה ועבדיו להשקותם כוסות לענה מה שלא הי’ כן לכל גוי וזה לך נעימות אמרי נועם ולמען תספר באזני בנך ענין זה והסיפור מן הנמנע שיהיה הדבר תמיד בזכרונך זולת באמצעות ב’ תמיהות, הא’ את אשר התעללתי במצרים הרי תמיה אחת הגם שהי’ ה’ עושה להם צרות שאין בהם שדוד המערכות והטבעיות אעפ”כ לצד רוב הצרות והמכות עשר מכות וכל מכה היתה של ארבע וה’ מכות לא עשה כן לכל גוי הנה הדבר תמוה ותמיה זו לבד לא דכירי אינשי ולא יספרו מעשה ה’ ואמר ואת אותותי פי’ האותות שעשה ה’ תמיה’ שנית שגם בלא ענין מצרים האות מעצמו הוא דבר פלא ובאמצעות ב’ פלאות תספר באזני בנך ובן בנך וגו’ ותכלית המכוון בסיפור הוא וידעתם כי אני ה’ ואין עוד ותכזיבו האמונות זולת זה וכן תמצא כשדבר אתנו ה’ ב”ה בהר סיני פתח דבריו ית’ אמר אנכי ה’ אלהיך וזה לך האות אשר הוצאתיך מארץ מצרים והוא שהקדים דבריו כאן ואמר וידעתם כי אני ה’ כי יכירו בזה בחוש הראות צדק האמונה מה שלא השיג אדם מהעולם עד העולם ברוך אשר כן עשה לנו עכ”ל האור החיים, וכ”כ בעל ההפלאה בספרו פנים יפות שם, ולמען תספר באזני בנך.

לפי פשוטו עיקר הנסים היה בשביל הסיפור לדורי דורות, כמו שיבואר בסוף הפ’ בפסוק [יג, ח] בעבור זה עשה ה’ לי וגו’ שכל הניסים היו בשביל הסיפור עכ”ל, א”כ י”ל דעכ”פ לדעת האור החיים ובעל ההפלאה נראה שכל ההתראות והמכות היו עבור ישראל, אכן גם ע”ז אולי יש לדחות כנ”ל, דמ”מ לא ידעו שהיה כאן נבואה, ורק שידעו שיש כאן השגחה לשלם לעוברי רצונו.

אבל בספורנו פירש פסוק זה וז”ל, אמר שבהיות שהאל יתברך אמר אל משה שטעם הכבדת הלב שהיתה לפרעה כי הקשה ה’ את רוחו היה כדי להרבות מופתיו, כדי שבהם יכירו המצרים וישראל את גדלו וטובו, כאמרו וידעתם כי אני ה’ (לעיל י, ב) והנה להשלים כונתו זאת משה ואהרן יחדיו התעסקו לעשות המופתים, לכן עתה כאשר גזר האל יתברך להעניש את המצרים ולהציל את ישראל מאותו העונש, עם היות קצתם ראוים לו בצד מה, ולהפיל את אלהי מצרים, כדי שיחול העונש, וכל זה בזבח הפסח, כאמרו ועברתי והכיתי אעשה שפטים ופסחתי (להלן יב, יב – יג) וכו’ עכ”ל.

ומ”מ גם אם הספורנו פירש כך, ואפילו אם בחז”ל כבר פירשו כך, אך אכתי י”ל דהרמב”ן לא פירש כך, ואגב כתב הרמב”ן בפרשת וארא, ואמר במקצת המכות השכם בבקר הנה יוצא המימה, ועל דרך הפשט היה בעת צאת המלכים בבקר להשתעשע על המים, וצוה הקדוש ברוך הוא למשה שילך שם.

והטעם, כי בדם בעבור היותה המכה הראשונה רצה שיעשנה לעיניו ובלי יראה ממנו.

וזה טעם ונצבת לקראתו (לעיל ז טו), והתיצב לפני פרעה (פסוק טז), שיעמוד כנגדו ביד רמה.

וכן במכת הערוב נאמר השכם בבקר והתיצב לפני פרעה הנה יוצא המימה.

ובברד (להלן ט יג) השכם בבקר והתיצב לפני פרעה, והוא גם כן בצאתו המימה, כי הערוב והברד אשר בהן המיתה והעונש לבני אדם רצה הקדוש ברוך הוא שיהיה לעיני כל העם, כי בצאת המלך המימה ילכו מרבית העם אחריו, והנה יתרה אותו לעיניהם אולי יצעקו אל אדוניהם לשוב מדרכו הרעה, ואם לא יעשו כן יהיו חייבין להענש.

אבל בשאר המכות די בהתראת המלך, ועל כן נאמר בהן בא אל פרעה (לעיל ז כו, להלן ט א, י א), שיבא אל היכלו, ולא הזכיר בכנים ובשחין כן, בעבור שהוצרך אהרן להכות בעפר, והיכל המלך אין שם עפר כי היא רצפת בהט ושש, וכן הוצרך משה לזרוק הפיח השמימה.

והנה עשו אלו השתים בפני פרעה בהיותו בחצר גינת ביתן המלך או כיוצא בו עכ”ל.

ומשמע דגם המכות שהיתה ההתראה בפני עבדי פרעה, מ”מ לא היה דוקא בפרסום ובקול גדול, וגם לא נזכר שהיה בפני ישראל.

והנה על עצם הקושיא לכאורה י”ל עוד שמה שכעת ראו ישראל את אמיתת הנבואה הוא ע”י שכעת נשלם הנס, ודרך ראיית האדם להתפעל מן הדברים בעיקר אחר שהדברים נשלמו, והאמונה נובעת גם ע”י ההתפעלות, בפרט שעיקר האמונה שהקב”ה אכן שלח את משה הוא רק אם משה אכן הצליח בשליחותו, אך כל עוד לא טבעו מצרים בים עדיין לא נסתיימה השליחות של מ”ר, שהרי פרעה שלח עמהם שליחים מתחילה לשומרם שלא יברחו וזה היה התנאי שיחזרו תוך ג’ כמבואר בקראי בר”פ בשלח ובמכילתא שם.

עד שכעת באו לידי הגאולה השלמה אפילו שלא היו אומרים כדרך שעלינו אנו מצד זה, כך עלו מצרים מצד זה וכו’.

וכמו שאמרו חז”ל על המצב שלפני כן, כשרדפו מצרים אחריהם והשיגום חונים על שפת הים והים סוגר לפניהם, ואין דרך להם לנוס, נמצא מסורין ביד מצרים כציפור שהיא נתונה ביד בן אדם, שאם יכבוש ידו עליה מעט, מיד היא נחנקת, כך ניצולו ישראל מיד מצרים, וכה”א נפשנו כצפור נמלטה מפח יוקשים הפח נשבר ואנחנו נמלטנו עזרינו בשם ה’ עושה שמים וארץ (תהלים קכד ז ח) (שכל טוב שמות יד ל מהמכילתא).

והנה באמת גם לולי דברי הרמב”ן אנו זקוקים לידע הביאור בפסוק מ”ט רק עכשיו האמינו בה’ דגם אם לא היתה כאן אמונה בנבואה אך מ”מ מ”ט לא האמינו בה’ עד אז, דהרי ראו המכות במצרים שהם מעל דרך הטבע וג”כ עשו קרבן פסח, ולשה”פ כאן הוא ויאמינו בה’ ובמשה עבדו, א”כ מ”ט עד הנה לא האמינו בה’ כראוי, אלא ע”כ כדאמרן.

וראיתי במדרש שכל טוב שכתב איזה ביאור נחמד על הפסוק, ויוכל ג”כ לתרץ הקושיא על הרמב”ן, וז”ל, אשר עשה ה’ במצרים.

פשטיה דקרא הכי משמע שהיו רואין בבינת לבבם ובראיית נשמה יד הימנית הנוראה והנאדרית המחצבת שר של ים הנקרא רהב והמרעצת אויב, שנא’ ימינך ה’ נאדרי בכח ימינך ה’ תרעץ אויב (שמות טו ו), ודומה להם כאילו ראו אותה בעיניהם האיך היא נלחמת במצרים ומכה אותם במיתה משונות, ושיערו אותה בבינת לבם ששים אלף רבוא, ומתוך המראה הגדול הזה שראו הקדוש ברוך הוא נלחם בעצמו עם מצרים, לפיכך וייראו העם את ה’, כי לשעבר לא ראו את כבודו, ולא היו יריאין אותו, ועכשו שראו ויאמינו בה’ ובמשה עבדו, עכ”ל.

א”כ מבואר שכעת היתה אמונה יותר גבוהה מכיון שהם נתנבאו בעצמן [גם אם קודם שמעו דברי נבואה מ”מ כאן נתחזקה אמונתן מכיון שנתנבאו בעצמם].

וגם בחז”ל [במכילתא מס’ דשירתא פ”ג ובזוהר] איתא עה”פ זה אלי שראתה שפחה על הים וכו’.

קרא פחות
גויידמשהנשמהפסח
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שלום כבוד הרב רציתי לדעת שעיור מלא חפניים המוזכר בטומאת רקב המת [שהוא מלא התרווד], הכוונה שני חפניים [וזה לשון רבים] או חופן אחד של אדם.*** תשובה שלום רב כתב בשיירי קרבן [מהקרבן העדה] על הירושלמי נזיר פ”ז, ומ”ש הרמב”ם דבעינן מלא חפנים לא ...קרא עוד

שלום כבוד הרב

רציתי לדעת שעיור מלא חפניים המוזכר בטומאת רקב המת [שהוא מלא התרווד], הכוונה שני חפניים [וזה לשון רבים] או חופן אחד של אדם.

***

תשובה

שלום רב

כתב בשיירי קרבן [מהקרבן העדה] על הירושלמי נזיר פ”ז, ומ”ש הרמב”ם דבעינן מלא חפנים לא ידעתי מנ”ל דמשמע דלא בעינן אלא מלא חפינה אחת דהא תני ישנו מקושרי אצבעות ולמעלה משמע דביד אחת איירי.

ועמ”ש בסמוך עכ”ל.

ועיין בקרן אורה נזיר נ ע”ב, וז”ל, וכמה שיעור רקב ר”י אמר מלא חפניו.

והרמב”ם ז”ל כתב מלא חפנים משמע דשיעור חפינה בב’ ידיו קאמר וכמו מלא חפניו דקרא דקטורת.

ועיין קרבן העדה אבל מלשון רש”י נראה דמלא חפניו היינו בידו אחת וליכא בינייהו אלא דחזקיה אמר בלא אצבעות ור”י אמר בהדי אצבעות.

ובירושלמי איתא חכמים אומרים מלא יד הגדולה ע”ש עכ”ל.

בכבוד רב

***

קרא פחות
ידתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{מה שתמה ר’ דוד פלק בדברי רש”י קהלת פרק ג פסוק ז שכתב, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (ויקרא י) וידבר ה’ אל אהרן יין ושכר ...קרא עוד

{מה שתמה ר’ דוד פלק בדברי רש”י קהלת פרק ג פסוק ז שכתב, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (ויקרא י) וידבר ה’ אל אהרן יין ושכר אל תשת.

ועת לדבר – (שמות טו) אז ישיר משה, ותמה הנ”ל וכי ההיפך מלחשות הוא לשורר, ואמאי לא פי’ וידבר משה.

}

תשובה

ראשית כל דברי רש”י הם כדלהלן, עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י) וידום אהרן וזכה שנתייחד הדבור עמו שנאמר (שם י) וידבר ה’ אל אהרן יין ושכר אל תשת.

ועת לדבר – (שמות טו) אז ישיר משה, (שופטים ה) ותשר דבורה, (הושע יד) קחו עמכם דברים.

א”כ רש”י כלל כל מיני הדברים, הדומין ושאינן דומין זל”ז, ומה שנקט לדברים אלו הם משום דמ”ש עת לדבר לא נאמר דוקא על ציווי שנצטוה א’ לדבר, אלא בעיקר על מה שהאדם מבין מעצמו ע”פ שכלו הישר שהגיע עת לדבר, כמו ג”כ עת לחשות, שזהו כשהאדם מבין לחשות.

ואע”ג דקחו עמכם דברים נאמר לישראל, אפשר דמ”מ אינו ציווי ממש, ובפסיקתא פ’ שובה איתא קחו עמכם דברים קוראים טובים דרשנין טובים כגון לוי בן סיסי וחביריו, היינו הוראה כללית להבין ע”פ שכל שיש צורך לדבר.

מה שתמה הרב בורשטין מדברי רש”י בראשית י’ ט’ שעשו לא רצה ליטול הבכורה מכיון שיש בזה איסור שתויי יין, והרמב”ן בויקרא י’ ט’ כתב שבבמה אין איסור שתויי יין, לא הבנתי מה הושה לו בזה, שרש”י מביא מדרש [והוא בבראשית זוטא ל’ זה של שתויי יין כמ”ש הרב] ורמב”ן מביא תו”כ ומנ”ל שאין כאן מח’ המדרשים, וג”כ היו מקובלין שיבנה בהמ”ק והאם ידעו מתי זה יהיה, וכשיבנה בהמ”ק כבר בודאי יהא איסור שתויי יין.

ויתכן שלא ידע שכישבנה בהמ”ק לא יהא עבודה בבכורות, א”נ כל עוד שלוי ואהרן לא נולדו פשיטא שאם בזאת יבנה בהמ”ק הבכורות יעבדו, וי”ל עוד דהרי אם הבכורה תישאר ביד עשו לעולם לוי ואהרן לא יטלו את הכהונה, כיון שכל עולם העתיד ניתן ליעקב ע”י מכירת הבכורה כמ”ש בזוהר שבכרה אותיות ברכה [ועמ”ש בשו”ת עם סגולה בעיקר ביאור הענין], א”נ יתכן שלא ניתנה כהונה לאהרן עדיין אז עד שנתקיים וראך ושמח בלבו, עיין זבחים ק”ב א’.

קרא פחות
ידמדרשמשהקהלתתשובה
נשאל: ג׳ בסיון תשפ״דב:

מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו”א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר’ מאיר בברכות י ע”א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע”ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה ...קרא עוד

מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו”א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר’ מאיר בברכות י ע”א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע”ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה יתמו חטאים, כבר הוכחתי בחידושי על הגמ’ שם ובחיבורי איפת צדק על המכילתא פ’ בשלח מהרבה מקומות מחז”ל שנקטו יתמו חוטאים וכמו שבהרבה מקומות שנכתב במקרא חטאים הכונה לאנשים חוטאים, ולא אכפול בזה המ”מ שכתבתי שם, וכן מצינו שתקנו ברכה מיוחדת להשמדת המשומדים כמבואר במגילה יז ע”ב.

(ומוסר דינו לשמים בב”ק צב הוא רק באופן דלית בי דינא בארעא ובמשומד בד”כ ההגדרה היא שאין ב”ד בארעא שיכול לדון אותו).

אבל למעשה אי’ בגמ’ בברכות ה ע”א גבי ההוא מינא דהוה מצער ליה בקראי דלא ניחא וכו’ דורחמיו על כל מעשיו כתיב וכתיב גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר דאינו דבר טוב להשתמש בקללה כנגד המשומד, ומאידך גיסא שם מיירי בהריגה בנס בשעת כעס והוא נידון חדש עי”ש.

וכן במהרש”א נקט שם בדף י’ כברוריה שעדיף להתפלל על הרשע שיחזור בתשובה, ומאידך גיסא לא נתבאר אם מיירי שם במשומדים או בבריוני בלבד.

ומאידך גיסא בשו”ע יו”ד סי’ שלד מבואר שיש קללה שצריך להטיל על הרשע לפעמים במקרים שונים, וזה ענין נידוי שמתא שם מיתה כמבואר בגמ’ אורו מרוז וכו’ וארור בו קללה, ועי’ בשבת גבי מעשה דההוא מוכסא וכן בפ”ג דמו”ק גבי פקע כדא ובכ”מ אי’ נתן בו עיניו ועשאו גל של עצמות.

ולכן צריך לומר שההמלצה הכללית היא שלא להתפלל על הרשע שימות, אלא שיחזור בתשובה, ומ”מ הכל לפי הענין דאם יש רשע ומשומד שמקלקל ומזיק לירא”ש ונלחם כנגד התורה והמצוות או שעומד במרדו אפשר לקללו ולהתפלל עליו שיבוא למצב שלא יוכל להזיק יותר.

והנני להביא מחידושי על הגמ’ ברכות שם.

ברכות י ע”א, אמרה ליה ברוריא וכו’ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג”כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו’ (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה”ג טובא קראי.

ונראה דרש”י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ”ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי’ לשון חטא ברבים, ומ”מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.

ואעפ”כ לכשנתבונן בדברי רז”ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ’ בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, וכבר בסוגיין אמרי’ בסוף הדף הקודם [ט סע”ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר”מ בדף זה אמרי’ שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו’.

ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו’ אלהים הרס שינימו בפימו וגו’, וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו’ (תהלים קט, ט) וכן רבים.

ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי’ אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי’ רש”י [ע”ז יח ע”ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר”מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר”מ דבריה והסכים עכ”פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה’ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב”ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.

קרא פחות
אףהתורהידעצמות
נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב:

א”א לומר שיש בזה חיוב, מכיון שהכרעת השו”ע והמשנ”ב (בסי’ תר ס”ב וסק”ה), שיש לומר שהחיינו גם כשאין בגד חדש ופרי חדש, ומכיון שלהלכה נפסק שהיום עצמו מחייב בברכה כשאין לו, א”כ אינו חיוב מעיקר הדין לברך על דבר אחר, ...קרא עוד

א”א לומר שיש בזה חיוב, מכיון שהכרעת השו”ע והמשנ”ב (בסי’ תר ס”ב וסק”ה), שיש לומר שהחיינו גם כשאין בגד חדש ופרי חדש, ומכיון שלהלכה נפסק שהיום עצמו מחייב בברכה כשאין לו, א”כ אינו חיוב מעיקר הדין לברך על דבר אחר, אבל לכתחילה יש לחזר אחר בגד חדש או פרי חדש, וכן בבעל תוקע כתב המשנ”ב בסק”ז בשם המג”א ושאר אחרונים דלדידן בני אשכנז שמברכים שהחיינו על התקיעה גם ביום שני לכתחילה טוב שילבש התוקע בגד חדש.

במקרה ששאלת שכבר יש לו פרי או בגד חדש האם יכול לברך עליהם בנפרד או להמתין לקידוש, הנה א”א לומר שיש בזה חיוב מצד הדין, אבל בודאי שאחר שיש לו אפשרות לקיים את העצה של השו”ע לצאת את כל הדעות (היינו לברך שהחיינו על הקידוש ועל הפרי יחד) אינו ראוי להימנע מזה, וגם אם יש לדון על דרגת החיזור המתבקשת לזה כשקשה להשיג פרי חדש, אבל כשיש לו ואפשר להחמיר בקל לצאת כל הדעות הוא קרוב לחיוב (ועכ”פ להמחבר שחשש שלא לברך בתקיעת יום שני), כמו שמצאנו בעוד מקומות דכשאפשר להחמיר בקל אין להקל, ולכן לא כתב המחבר בס”ב אלא “ואם אינו מצוי פרי חדש עם כל זה יאמר שהחיינו” ולא כתב ומעיקר הדין יכול לברך שהחיינו, אלא הקפיד לכתוב ואם אינו מצוי.

ויש לציין דאם מברך על הפרי והקידוש יחד יוצא יד”ח כל הדעות ללא פקפוק, (ואף שהפוטרים משהחיינו יסברו שעדיף לא לברך עליהם בקידוש כלל, מ”מ מאחר ואנו חוששים להמחמירים בזה א”כ לדידן חשיב צורך הקידוש (ועי’ גם שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ כו, וע”ע אבנ”ז או”ח סי’ תנ סק”ו, ומאידך עי’ שו”ת הר צבי ח”ב סי’ קסד) ובצירוף שיטות שמותר להפסיק לכתחילה לצורך אין כאן איסור כלל), אבל אם מברך על הפרי בנפרד ועל הקידוש בנפרד מברך ברכה לבטלה לפי הסוברים שאינו חייב בברכת שהחיינו מצד הקידוש עצמו.

ויש להוסיף דגם להסוברים שיש ברכת שהחיינו לחוד על כל אחד מהדברים יוצא יד”ח שהחיינו על כמה דברים, כמבואר במשנ”ב סי’ רכא סק”ב ובשעה”צ שם, ואדרבה אם מחלק הברכות אם מדובר שעושה כן בדוקא רק למטרת חילוק הברכות יש בזה חשש ברכה שאינה צריכה, אלא שבניד”ד להסוברים שיש שהחיינו על הקידוש אם מחלק את ברכת השהחיינו לב’ פעמים דעת האחרונים שאין בזה ברכה שאינה צריכה, ואדרבה כתבו אחרונים שביום ראשון של ר”ה לא יברך על שניהם יחד, דכל שהחיינו עומד בנפרד על דבר אחר (עי’ שו”ת כת”ס או”ח סיש כו, מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ואף שהיה מקום לומר דלכתחילה כל מה ששייך לברך על כוס אחד ויש בו טעם לשייכו לקידוש יש לשייכו כמו שמצינו ביקנה”ז מ”מ האחרונים הנ”ל לא נקטו כן, מכיון דשהחיינו על בגד או פרי אינו מענין הקידוש כלל, ועי’ בתשובתי אחרת דהמברך על בגד או פרי בקידוש יתכן שיש בזה קצת צד הפסק מצד הפרי או הבגד, ולכן יתכן שגם מחמת זה לא יצרפם, וכ”ש אם רוצה הבגד או הפרי רק לפני כן או אחרי כן ולא בזמן הקידוש עצמו שאין בזה ברכה שאינה צריכה (רק שלא יהיה הפרי על השלחן שלא יתחייב לברך מצד ראיה, עי’ בסי’ רכג), ובתשובה אחרת (ד”ה בליל יום ראשון של ראש השנה) דנתי עוד בדברי האחרונים הנ”ל.

קרא פחות
ידראש השנה
נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״ה

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה ...קרא עוד

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה דרמיא עליה), ודין זה הוא בין בב’ כהנים ובין בכהן אחד (וגם מה שעם הקראה יוצא הדאורייתא הוא גם בכהן אחד להסוברים דבכהן אחד הוא דאורייתא, עי’ משנ”ב סי’ קכח סקל”ט).

מקורות:

הנה לכתחילה ודאי בעי’ שהש”ץ יקריא להם, כמבואר באו”ח סי’ קכח סי”ג, ולכן יכולים לנחור לש”ץ או להכות באצבע צרידה שיקריא להם “יאר”, אבל בדיעבד אם אמרו יאר מעצמם יצאו ידי חובה, מאחר דדין זה של הקראה בכל מילה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ט בשם הפר”ח שהוכיח כן מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, דחזי’ שם שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה כ”ז במקום שיש ב’ כהנים ואז החזן אמר כהנים ונתקיים אמור להם בענין זה שקראו להם כהנים, אבל יש לדון במקום שיש רק כהן אחד (וכך אירע מעשה זה) שלא קראו לו כהנים האם גם בזה אמרי’ שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה בעצם במקרה שהחזן טעה רק בפסוק שני שאמר ישא במקום יאר אין כאן ספק כ”כ, שהרי כבר הקריא את הכהן מתיבת יברכך, ואפי’ להסוברים שאין החזן מקריא יברכך הני מילי כשיש שם ב’ כהנים או יותר שאז כבר נתקיים אמור להם כשקראו להם כהנים, אבל כשיש שם רק כהן אחד נקט המשנ”ב סקמ”ז בשם המג”א שבזה כו”ע מודים שהחזן מקריא יברכך, וחזינן שעיקר דינא דאמור להם כבר נתקיים בהקראת יברכך, ויש לומר דהקראת תיבה ראשונה דאמור להם מקיימת אמור להם גם לשאר התיבות, דהקראת תיבה בתיבה אינה לעיכובא, וכנ”ל כדחזינן מבהכנ”ס שכולה כהנים, וחזי’ בשו”ע ס”ב בשם המרדכי שאפי’ אמרו לכהן ליטול ידיו חשיב כמו שאמרו לו לעלות, ולפ”ז כ”ש שיברכך הוא בכלל זה, (ואפי’ להיעב”ץ שהביא בבה”ל שם שמפקפק בזה י”ל דביברכך מודה דעיקר הקראת התיבות אסמכוה על אמור להם וכ”ש להמאירי שהביא בבה”ל שם שתלה האמירה בציבור או בש”ץ חשיב כאן שאמרו לו), ממילא בניד”ד שהחזן טעה בפסוק שני כבר נתקיים אמור להם ביברכך, ולכן בניד”ד אינו שאלה כלל.

אבל יש לדון באופן שהיה כהן אחד ולא הכריזו כהנים והחזן טעה ביברכך והקריא יאר או ישא במקום יברכך האם בכה”ג יכול לומר יברכך או לא, דבפשוטו משמע במשנ”ב שעצם ההקראה מעכבת ולכן נקט המשנ”ב שבכהן אחד כו”ע מודו שיאמר המקרא יברכך אבל לענין הקראת מילה במילה אינה מעכבת.

ויש מקום לטעון דגם אם הקריא החזן יאר או ישא במקום יברכך חשיב אמור להם כיון שסו”ס אמר להם החזן לומר ברכת כהנים וממילא על הכהן עכשיו מוטל לומר הברכה כסדרה.

והנה בגוף הראיה שהביא המשנ”ב מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, יל”ע בזה, דהרי בסעי’ כה שהוא מקור דין זה נקט שם המשנ”ב בסקצ”ז דבבהכנ”ס שכולה כהנים הש”ץ הכהן מקרא את השאר, וציין שם למש”כ בסקפ”ז שכשאין ישראל מקרא יכול כהן להקרות, וא”כ עדיין אין לנו ראיה כשאין מקרא כלל שיהיה כשר בזה, ואמנם אולי הפר”ח למד שבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מקרא כלל אבל לפי מה שנקט המשנ”ב בשם כמה אחרונים (נהר שלום ופמ”ג והגר”ז) שיש שם מקרא כהן א”כ עדיין מנ”ל שבאופן שאין מקרא התיבות כלל יצאו יד”ח ברה בדיעבד.

והיה מקום ללמוד מעצם מה שבדיעבד אם המקרא כהן יצאו יד”ח, אע”ג דמאמור להם למדנו ג”כ שאין המקרא מהם, אבל צ”ע דחדא משמעות המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שאין הקרא כלל בבהכנ”ס שכולה כהנים, ועוד דא”כ הו”ל לציין לעיקר דינא בסקפ”ז ששם נקט שכהן מקרא כשר מעיקר הדין, ועוד דאדרבה מדחזי’ שכשאין מקרא ישראל מקרא כהן, א”כ חזי’ שמקרא כהן הוא עדיף מבלא מקרא כלל, א”כ הא דבעינן שלא יהיה המקרא מהם אינו לעיכובא (וי”ל דהוא אסמכתא), ממילא עדיין מנא לן שבלא מקרא כלל כשר דשמא הוא דינא דאורייתא לעיכובא.

וכנראה דצ”ל דסבר המשנ”ב דלעולם דעת הפר”ח דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין הקראה כלל, ובאמת אין הלכה כהפר”ח בזה דשאר האחרונים נקטו שיש הקראה גם בבהכנ”ס שכולה כהנים, אבל עד כאן לא פליגי על הפר”ח רק שעדיף גם כאן מקרא כהן מבלא מקרא כלל, אבל לא דדין הקראת התיבות מילה במילה הוא לעיכובא.

אולם הבה”ל בסי’ כה כתב בשם הפמ”ג דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מתקיים ברכת כהנים דאורייתא כיון שאין ישראל שאומר להם לעלות, ולפ”ז אולי יש לומר דלעולם גם בסקמ”ט בשם הפר”ח סבר המשנ”ב שבבהכנ”ס שכולה כהנים מקרא כהן, רק שאין מקיימים מצוות אמור להם מה”ת, וממילא גם באופן שאין הקראת התיבות מילה במילה דמשמע שם בשעה”צ בשם הט”ז שהוא ג”כ דאורייתא אעפ”כ בדיעבד יצאו, דבדיעבד אמור להם אינו לעיכובא דמדרבנן תקנו ברכת כהנים גם כשלא התקיים אמור להם דאורייתא.

אבל פירוש זה האחרון בדברי המשנ”ב צ”ע חדא דהו”ל להמשנ”ב לפרש דיצאו בדיעבד רק הדרבנן ולא הדאורייתא, (היינו אפי’ בהקרו כהנים כיון דהקראת מילה במילה היא דאורייתא וכנ”ל), ועוד דלמה הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח (דבלא הקראת מילה במילה יצאו בדיעבד יד”ח) רק אחר שהזכיר דין זה של הט”ז (שדין אמור להם כולל גם לומר מילה במילה ולא רק להכריז כהנים), דהו”ל לומר דין זה דגם בלא הכריז כהנים ג”כ אינו לעיכובא.

ולכך היה נראה יותר לומר כהתירוץ הקודם, אבל יש ליישב על ב’ קושיות אלו, דמה שהקשיתי למה לא נקט המשנ”ב דדברי הפר”ח הם רק בדרבנן ולא יצאו הדאורייתא, שבקיה להמשנ”ב דדחיק ומוקי אנפשיה דעיקר דינא דבהכנ”ס שכולה כהנים נקט הבה”ל בסכ”ה בשם הפמ”ג שיוצאים רק דרבנן ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא”כ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דכוונת הפר”ח גם לגיגן שלא יצא הדאורייתא (כנ”ל בשעה”צ בשם הט”ז) אלא רק הדרבנן.

ולענין הקושי’ השניה, יש לומר דגם זה לק”מ, דהרי המשנ”ב קאי גם על מה שנזכר לעיל מינה שבכהן אחד שאינו קורא כהנים לכו”ע מזכיר הש”ץ יברכך, וממילא מה שהביא אחר כך בשם הפר”ח שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא יש לומר דקאי גם על אופן זה שלא הכריזו כהנים ואפ”ה אינה לעיכובא, ואין להקשות א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח לעיל גבי דין הכרזת כהנים, דאם היה המשנ”ב מזכיר שם הו”א דטעם הכשרות משום שהקריאוהו אח”כ יברכך, ולכן הזכיר המשנ”ב דין זה כאן שאפי’ בלא הקראת יברכך יצא יד”ח הדרבנן.

ומ”מ הוא קצת דוחק לומר דכוונת המשנ”ב לכלול בלא הקראה כלל שיצא יד”ח וכמשנ”ת אבל כמשנ”ת דבלא מקרא ישראל נקט המשנ”ב בבה”ל סכ”ה שלא יצא הדאורייתא אלא הדרבנן ושפיר חשיב שיצא יד”ח (ר”ל תקנת הברכת כהנים שבחזהש”ץ) וכמ”כ נקט שעה”צ בשם הט”ז שהקראה מילה במילה היא דאורייתא ואעפ”כ בדיעבד יצא יד”ח בלא זה, וא”כ נלמוד מבינייהו דגם בלא הכרזה והקראה כלל ג”כ יצא יד”ח הדרבנן.

וכן ראיתי במקור הפר”ח (שהביא המשנ”ב) שכתב בפשיטות דקריאה לא מעכבא מדחזי’ מבהכנ”ס שכולה כהנים, ומשמע דגם ההכרזה לא מעכבא דהרי קאי שם על דינא דשו”ע בס”י דלב’ כהנים קורא כהנים.

ויתכן להוסיף על כ”ז דאמנם המשנ”ב הביא דינא דהמג”א בשם המהר”ם מינץ דבכהן אחד קורא החזן יברכך לכו”ע כדי לקיים אמור להם, אבל יש צד דקריאה לא נאמרה בכהן אחד, עי’ בפר”ח שם, ומכהן אחד יש ללמוד לב’ כהנים דאע”ג דבטלו חיוב קריאה ואפשר דעבדו בזה איסורא מ”מ קיימו ברכת כהנים דבכלל מאתים מנה ולא יגרעו ב’ כהנים מכהן אחד דמחוייב עכ”פ מדרבנן כמ”ש חלק מהפוסקים (עי”ש בפר”ח וע”ע מה שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים), ואין לדחות כלום, דכבר נתבאר שבלא הקראה יוצא עכ”פ הדרבנן.

קרא פחות
ברכת כהניםדיני חזרותדיני כהניםדרבנןחזרה על הברכהטעות בברכהטעות בש"ץטעות נוסחיארידישאישא יארכהניםמילהש"ץתקנת ש"ץ