חזקה

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל.

ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה נקיים מעכשיו, ואף כתב החזו”א דגם להאחרונים שמקילים על אומדנא מ”מ מדרבנן אי אפשר לסמוך על אומדנא ובעי’ הפסק טהרה מדרבנן, אבל מסברא היה מקום לצדד שבאומדנא גמורה כזו הוא מותר, וכך הדין לפו”ר עכ”פ לפי רוב מהאחרונים, ולכן בשעת הצורך כשאין ברירה אחרת יש מפוסקי זמנינו שהורו שיש לסמוך על היתר זה כגון כשהאפשרות השניה היא שימשיכו לחיות באיסור, מ”מ מאחר שלא נמצא היתר מפורש לזה (וגם הזכרון יוסף שהקיל בעיקר הנידון מ”מ למעשה עי’ להלן מ”ש החזו”א בדעתו) ויש צד שיש תקנה דרבנן גמורה להפסיק בטהרה שהוא חובה לא פחות מהמנהג להמתין ה’ ימים בכל גוני, הלכך לכל הפחות לכתחילה ראוי לחשוש ולהפסיק בטהרה.

יש לשים לב שאין הנידון כאן על דילוג על ספירה או על המתנת חמשה ימים, ועי’ בתשובה אחרת לגבי המתנת ה’ ימים שהיה שייך מעיקרו ג”כ  לאותו המקרה שבא לפני אלא שהנידון והספק היה אחר.

מקורות:

לשון השו”ע סי’ קצו ס”ה בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה עד שתפסוק בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק אם פסקה ואז מונה למחרתו עכ”ל, וכן מבואר ברמב”ן ורשב”א נדה ה ע”א דאינה עולה מחזקת טומאה לחזקת טהרה אלא על ידי בדיקה דהפסק טהרה.

ומהלשון לעולם שפסק השו”ע, משמע דהוא תנאי גמור ולא רק שאומדנא קצת לא מועיל אלא אפי אומדנא גמורה ג”כ אינה מועלת, דהפסק טהרה הוא דין ואחד מהחיובים הגמורים המוטלים לצורך הטהרה, ובאמת יש דעוף בפוסקים שהפסק טהרה הוא דאורייתא.

אולם מש”כ השו”ע לעולם יש לטעון ולומר דר”ל לעולם כל זמן שנשארת במצב זה, אבל אם השתנה המצב יש לומר דעל זה לא קאי דברי השו”ע לעולם.

ובאמת יש לחקור בדין הפסק טהרה גם אם נימא שהוא מדאורייתא (כמו שלמד החו”ד בפוסקים שהובאו בב”י וכמשמעות לשון הב”י וכן דעת עוד פוסקים כדלהלן) האם הוא מצד שצריך בירור סופי לענין הפסקת הדם, ואז ככל שנעשה בירור סופי די בזה, או דבעינן שהבירור ייעשה על ידי מעשה בירור ואז בירור על ידי שינוי הטבע שנעשה ושלא התכוונו בזמן השינוי להפסק טהרה ורק עכשיו רוצים להחשיבו להפסק טהרה, אינו חשוב הפסק טהרה למפרע, ולהלן יתבאר שיש אחרונים שסוברים דאזלי’ בתר רוב נשים ואם עברו הרבה ימים סגי בזה מעיקר הדין, ולפי שיטתם הוא בודאי בירור בלבד, אבל רוב האחרונים סוברים דא”א לסמוך על רוב כזה וממילא יש לדון לשיטתם בגדר חובת ההפסקה בטהרה.

ונראה להביא ראיה מהרמב”ם דסגי בבירור מציאות כדי להפסיק בטהרה עכ”פ מדאורייתא, ולא בעינן מעשה בירור דוקא, דהרמב”ם בפ”ו מהל’ איסו”ב ה”כ כתב דאם בדקה עצמה בימי נידתה ונמצאה טמאה ואחר כמה ימים בדקה ונמצאת טהורה הרי זו ספק זבה, דחיישי’ שמא היה לה דם בכל ימים שבינתיים, וכ”ז מיוסד ע”פ המשנה והגמ’ בנדה סח ע”א, וכ”כ במאירי נדה סח ע”א, ומבואר דהגדרתה כרגע ספק כיון שיש ספק במציאות אם ראתה בימים אלו או לא, ועל הצד דכלפי שמיא גליא שלא ראתה עוד דם אחר שביעי לראייתה אינה זבה, ואין לטעון דבלא בדיקת הפסק דינה מדאורייתא כשופעת, אלא משמע דכל שכלפי שמיא גליא שאינה שופעת לפי צד זה אינה זבה, ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאשה שכלפי שמיא גליא שאין לה דם לענין ספירה חשיב כשופעת שאינה יכולה לספור מדאורייתא דגזירת הכתוב שצריך בדיקה למראית עין כדי לקיים ספירה, או דאף גזה”כ דבעינן משה לזה, אע”פ שאינה שופעת, ולענין זבה אינה זבה ורק מספק אנו מחמירים כיון שיש צד שאינה זבה.

ואף שיש שלמדו בדברי הרמב”ם דבדיקת הפסק טהרה דאורייתא היינו כל עוד שלא היה בירור, ואז מדאורייתא בעינן לחשוש לטומאה הואיל והוחזק מעיין פתוח, אבל כל בירור סגי לזה ולא בעינן דוקא בדרך של בדיקה בחו”ס.

וכן משמע בחו”ד סי’ קצו אות ג’ שנקט שם שהפסק טהרה הוא דאורייתא ונתבאר שם באות ד’ דטעם הפסק טהרה הוא משום שכל זמן שלא נבדקה האשה היא בחזקת רואה, ומבואר בזה שאין כאן אלא הגדרה בדיני בירור, וככל ויהיה כאן בירור אחר שאשה זו אינה רואה אפשר דלא יהיה צריך הפסק טהרה.

ובשו”ת גידולי טהרה ג”כ שנקט שהבדיקה היא מדאורייתא הזכיר בלשונו שהבדיקה מעלה אותה מחזקה לחזקה, ויתכן ג”כ שהתכוון לדין זה שע”י הבירור מפסיק אצלה חזקת טומאה, וממילא יש מקום לומר דסגי בבירור כל שהוא.

ובערוך השלחן סי’ קצו אות א כתב מקור לדין הפסק טהרה מדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור  טהרה מזובה והיינו שתבדוק את עצמה יפה יפה, וכל שלא בדקה את עצמה אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טמאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם ע”ש, ומבואר בדבריו ב’ דברים אחד דיש כאן רק ענין של בירור ומטרת ההפסק הוא בירור, והשני שהזכיר שאם לא הפסיקה בטהרה הרי היא בחזקת טמאה ולא ודאי טמאה.

ומיהו עי’ בספר מלבושי טהרה בפתיחה לסי’ קצו מש”כ שם, ויש לדון בדעתו איך התייחס למעשה ההפסק טהרה שהיא מדאורייתא לפי שיטתו בדעת הרמב”ם, אם הוא דין של מעשה הפסק.

ויש לציין דגם לדעת כמה פוסקים שסברו שהפסק טהרה הוא דרבנן שמא יהיה לה דם ולא תדע כמ”ש האו”ז (ריש הל’ נדה ח”א סי’ שלח) בשם רשב”ם, אעפ”כ עדיין יש לטעון ולומר דהחשש הוא באשה שאינה זקנה ומ”מ גזרו בכל גוני דלא פלוג ויל”ע, וע”ע תוס’ הרא”ש נדה סט ע”א.

ובעיקר יש להביא בזה פלוגתת האחרונים לגבי אשה שעברו עליה ימי מראיתה שסביר להניח שעכשיו כבר אינה רואה לפי זמן ראיית רוב נשים ולא עשתה הפסק טהרה האם יכולה לטבול לאחר ז’ ימים או לא,

וכן נחלקו האחרונים לגבי אשה שיש לה מכה אם יש תקנה או לא.

וג’ הדעות שמצאנו לענין זה באחרונים, דעה הראשונה היא דעת הזכרון יוסף סי’ י שהביאו האחרונים שמקל בזה מאוד דאזלי’ בתר רוב נשים והחזו”א נטה לדבריו, ועי’ מעין זה באבנ”ז חיו”ד סי’ רנב סק”ב, ודעה השניה היא דעת החת”ס בתשובה  סי’ קעז ועוד אחרונים שאפשר לסמוך על חזקה זו רק כשהטומאה היא רק מחמת חזקה אבל כהשטומאה היא ודאי א”א לסמוך על חזקה, וכן נתבאר בעוד כמה אחרונים שעכ”פ כשהטומאה היא ודאי לא יועיל שום חזקה דרוב נשים אינן רואות יותר מו’ ימים ועיין סדרי טהרה סי’ קצו אות כג, שו”ת רע”א סי’ ס, ודעת החו”ד סי’ קצו אות ו דגם בראיה שהטומאה מחמת חזקה אינה טהורה בלא הפסק טהרה, והדעה המפורסמת יותר באחרונים היא לחלק בין ראיית ודאי לראיית חזקה כדברי החת”ס וכן דעת האבנ”מ והלחם ושמלה סק”א בשם טוטו”ד סי’ רחצ והובא גם בדרכ”ת סק”ה.
וכן הפת”ש סק”ה הביא גם דברי החת”ס, והאחרונים האריכו טובא בדין זה.

ויש לציין בזה דהזכרון יוסף בזה הוא כמעט יחידאה דכמעט כל האחרונים מחמירים עכ”פ כשראתה ראיית ודאי, וגם החזו”א שנקט כהזכרון יוסף מ”מ כתב דגם לדברי הזכרון יוסף יש לומר דמ”מ מדרבנן צריכה הפרשת טהרה ועי”ש מ”ש עוד דבנשים שלנו ש ם ספק זבות בלאו הכי לא שייך סברא זו.

ויעוי’ באבני מלואים בתשובה סי’ כג שכתב דלא כהחו”ד והביא לחלוק עליו מהנוב”י סי’ נט דכשאשה אינה מרגשת דם מהמקור מקרי הפסק טהרה, ומהמהרי”ל סי’ כה הביא ראיה ג”כ, אולם גם האבני מילואים גופיה להדיא לא מיירי להתיר אלא כשטמאה מצד וסתות (דהיינו כשהטומאה גופא אינה ודאית) והמהרי”ל גופיה דמייתי התם מיירי בכה”ג ולא עוד אלא שהגביל הדברים שם כמ”ד וסתות דרבנן ובודאי המהרי”ל והאבנ”מ הם שלא כהזכרון יוסף ולענין הנוב”י גופא צלע”ש בפנים מה דעתו (אלא דגוף הגדרתו בהפסק טהרה בראשונים ברמב”ן ורשב”א ומאירי מבואר לא כן וכן פשטיה דמתני’ סח ע”א).

והנה כל מה שדנו האחרונים לכאן ולכאן הוא רק כאשר הנידון הוא להתירה מצד חזקה שהפסיקה לראות אבל כאשר יש כאן אומדנא דמוכח בוודאות שלא ראתה שהיא מסולקת דמים גמורה בטבע וגם בפועל שהוא יותר מאומדנא דרוב כנגד מיעוט מצוי אפשר דכו”ע מודו דא”צ הפס”ט (וגם דבזבה לא שייך אומדנא שנטהרה כנ”ל מ”מ כשהיא מסולקת יש לה חזקת מסולקת), עי’ שו”ת שבט הקהתי ח”ד סי’ רכח שנקט להקל כן למעשה בזוג זקנים שהדרך היחידה שלהם להטהר הוא על סמך קולא זו עי”ש, ועי’ משמרת הטהרה למו”ר הגרמ”מ קארפ [ח”ב מהדו”ח עמ’ עא] בשם הגריש”א דבשעת הצורך אפשר לצרף דעת הזכרון יוסף.

ושוב חשבתי דהנה החזו”א סובר שהרוב כאן מועיל מעיקר הדין ואעפ”כ נקט דלמעשה יש לומר דגם להזכרון יוסף צריך הפסק טהרה מדרבנן, א”כ אולי מהחזו”א בדעת הזכרון יוסף נשמע לשאר האחרונים דאע”ג דהאומדנא כאן היא אומדנא גמורה מן הדין מ”מ מדרבנן צריך הפסק טהרה דוקא, ואע”ג שיש לחלק ולומר דרק להזכרון יוסף יש לגזור דהוא מצוי שיעברו איסור והוא מיעוט המצוי משא”כ בניד”ד לשאר האחרונים מ”מ הטענה היא חזקה ובפרט להזכרון יוסף שמעיקר הדין רוב כזה הוא כמו רוב כזה א”כ מסתבר שאם גזרו על רוב גזרו על כל מיני רוב ולמעשה בודאי שיש לעשות הפסק טהרה וגם המקילים בזה למעשה כנ”ל לא דברו אלא באופן שהדרך היחידה הוא להיטהר באופן זה ובלא זה לא ישמעו לנו ולא ייטהרו כלל שאינם יכולים במצבם להיטהר עיין שם.

ויש להוסיף על הנ”ל דדנו הרבה אחרונים [עי’ עבודת הגרשוני סי’ עט, צמח צדק הקדמון סי’ עה, סדרי טהרה סי’ קצו סקל”ה, מהר”ם מלובלין נדה ב ע”א ברש”י ד”ה מפקידה, שו”ת חת”ס סי’ קפז, חוט שני סי’ קצו דינים העולים אות ו’, קובץ תשובות להגריש”א ח”ג סק”ב, קנה בושם על השו”ע סי’ קצו סקכ”ה, שיעורי טהרה פ”ט עמ’ רלד ושם פ”י עמ’ רסט] לגבי מקרה שבדקה עצמה באחד מד’ הימים הראשונים כדי שתוכל לילך לבהכנ”ס ומצאה שפסק דמה, ולא בדקה ביום ה’, האם יכולה ביום ו’ להתחיל ספירת שבעה או לא, דיש מהאחרונים שנקטו דיכולה להסתמך על זה כיון שהיתה כאן בדיקה אע”פ שלא היתה לשם טהרה, אבל יש מהאחרונים שנקטו דכיון שלא היתה בדיקה לשם טהרה א”א להסתמך על בדיקה זו דשמא לא בדקה כהוגן, ומסתמא עד כאן לא פליגי אלא משום שיש כאן חסרון בבדיקה דלא היתה לשם טהרה ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, לכך חיישי’ שמא לא בדקה יפה יפה, אבל עצם הבירור הוא מועיל, ואין כאן חסרון במה שלא היתה ההפסק טהרה כהלכתה משום שלא היתה לשם הפסק טהרה.

אבל יש לדחות ולומר דבנידון האחרונים הנ”ל הוא עדיף מנידון דידן כיון שבנידון שם היתה כאן צורת בדיקה כמתבקש משא”כ כל בירור אחר של אומדנא דמוכח שאינו על ידי בדיקה לא קיימו בזה תקנת ההפסק טהרה.

יש לציין בזה עוד לדברי הרשב”א בתורה”ב הקצר בית ז’ שער ב’ דגם בביאה ראשונה דבתולה אע”פ שלא ראתה דם צריכה הפסק טהרה, ועי’ סי’ קצג ס”א, ומשמע שהוא תקנה של הפסק טהרה בכל גוני ולא רק מצד שינוי החזקה, וע”ע סי’ קצב ס”א לענין הפסק טהרה כשלא ראה דם חימוד.

יעוי’ במנחת שלמה סי’ יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה”ת, וכעין זה הובא בשם הגריש”א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא”צ ישראלזון) שבעה”ש א”צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה”ת (אפי’ אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה”ת.

ועפ”ז יתכן ליישב (ויעוי’ בבית אהרן וישראל חלק קז עמ’ קג ואילך) דלא חכך המשנ”ב ברי”ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ”נ של הרעק”א שהביא המשנ”ב) וכ”ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה”ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה”ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.

אולם צ”ע דבריש סי’ מז הקיל המשנ”ב בספק בירך ברכה”ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע”ד החשבון הנ”ל.

והיה מקום ליישב דאה”נ דהמשנ”ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.

אבל לא משמע כן במשנ”ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי’ אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.

ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי’ המשנ”ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה”ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי’ המשנ”ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ”ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל).

והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ”ז.

ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ”ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ”מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ”פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ”ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).

הוספה

והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב”י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא”ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ”מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ”ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי’ מדרבנן ה”ה להיפך עכ”פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו”ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.

וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ”מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ’ בברכות לה ע”א בהשוואה לסברא הנזכרת בר”פ הפרה (שכך דעת רש”י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ”ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.

הוספה שניה

לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ”ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא – אין זה קושי’ להנ”ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ”ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ”ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל”ע.

אין כוונתי לומר שברכה”ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו”ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה”כ כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.

לענין דברי החינוך במצוה ת”ל שהבאת שאם למד לפני ברכה”ת ביטל מ”ע, וז”ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע”כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ”ב (ויש שמועה כעי”ז בשם החזו”א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה”ש א”צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי”ש הנ”ל), ומ”מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה”ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.

והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ”ש שמי שלמד קודם ברכה”ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ”ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.

לכבוד הגאון המפורסם החו”ב וכו’ כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א בעהמח”ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים שלו’ וברכה אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש”י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי”ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ”ג דמגילה), [אא”כ נפרש הגמ’ דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו”ע להלן (סי’ שצו ס”ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע”פ מהר”ם מרוטנבורג והרא”ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש”ך בנקוה”כ ולבושי שרד סי’ שמ שם, ובביאור הגר”א בסי’ שצו שם הביא ראי’ חזקה לזה מדאמרי’ בגמ’ מו”ק יד ע”ב בדרך קושי’ נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל (ועי’ בשו”ע הוצאת דרשו מה שהביא הרבה מ”מ לשיטות אלו].

ואמנם מדעת הרי”צ גאות המובאת בב”י ונו”כ סי’ שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי”ש בדרישה וט”ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, וממילא כ”ש בניד”ד שהוא אבילות דמנהג, (ודעת הדרישה וסייעתו ע”פ הרי”צ גאות דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע”פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק”ש, ועי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקפ”א דמשמע שתפס לעיקר דדין עגמת נפש לא בא לומר שאין חינוך לקטן באבלות אלא בא להוסיף דגם בקטן שלא הגיע לחינוך יש דין משום עגמ”נ, ומשמע שם לענין הנידון שם באיסור כיבוס דקטן יהיה כגדול בזה, רק דשם נתבאר כן לדעת המחבר שם, ולפי הרמ”א שם שכ’ שעיקר דינא דהמחבר שם לא נהגו אפשר דלא יסבור כן המשנ”ב, ועי’ בפמ”ג וחי”א שציין שם בשעה”צ, ומאידך גיסא במג”א שם סקל”ח משמע דתפס דאין אבלות לקטן אלא דבאבלות של רבים מחמירים יותר, ועי’ שם בערוה”ש סל”א מש”כ בכוונתו לענין אבלות רבים, ואולי המג”א סובר כהש”ך והגר”א ופשטות פרש”י, ואילו המשנ”ב בדעת המחבר סובר כהט”ז והדרישה ע”פ הריצ”ג, והמשנ”ב בדעת הרמ”א צל”ע אם ההיתר בקטנים הוא מחמת שאין שמחה בכיבוס בגדיהם כמ”ש המשנ”ב לענין הקטנים ביותר דזה שרי גם לולא המנהג, או דהמנהג שמקל גם בעוד קטנים שאינם קטנים ביותר סובר כהש”ך והגר”א, ויותר נראה דהמשנ”ב בשיטתו לענין אבלות לקטן כ’ דבריו גם אליבא דהרמ”א, דהרי כתב דבריו על איסור תספורת לקטן שבזה גם הרמ”א מודה, ולא הביא הרמ”א מנהג להקל בשאר קטנים אלא בכיבוס דסו”ס בכל קטן יש צורך לכבס בגדיו יותר מגדול).

וכ”ש דיש דעות שאפי’ בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי”ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ”ש באבלות דמנהג כנ”ל.

ויעוי’ בהגהות חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ’ ליישב שם הקושיא מסי’ שצו על דעת הט”ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת”ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בזה בין הדגמ”ר להחת”ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת”ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי’ בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק”ק דהחת”ס עצמו ציין לדברי הדגמ”ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי’ בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ’ להתיר בספירת העומר אפי’ בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת”ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט”ז וכן נקט הפת”ש בסי’ שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ”ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה”ס ללמוד תורה נקט דלכו”ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ”ח רסד ט הביא בשם חכ”א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי”ש, ועי’ עוד טעם בתפארת למשה יו”ד סי’ שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ”פ בלא הגיע לחינוך [ואפי’ להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ”ג מ”מ פשטות דעת הריצ”ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא”כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי’ רמ”א בהל’ ציצית ומשנ”ב סי’ תרנו סק”ב ובכורי יעקב שם סי’ תרנז סק”ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי’ להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע”פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ”מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו”ח סי’ תקנא סי”ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש”א (סידור פסח כהלכתו פי”ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי”ז הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ג עמ’ לט ועניני ניסן עמ’ עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח”ד עמ’ שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש”ו וז”ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ”ל.

ויעוי’ באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא אות ד’ שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג”מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ”ל (הגריש”א, הגריש”ו והגרנ”ק), ויל”ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי’ שעה”צ סי’ תרמ סק”ח ומשנ”ב סי’ שסב סקמ”ד, ומ”מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.

חמץ של איש דתי מעיקר הדין כשאי אפשר לברר אם מכר את החמץ או לא, הוא מותר, משום שחזקה שמכר את החמץ כיון שאפשר בהיתר (יעוי’ חולין ד ע”ב וכ”ש לענייננו, ועי’ רש”י גיטין ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה (עי’ רמ”א אה”ע סי’ יז ס”ב וב”י יו”ד סי’ א’ בשם רבינו יונה).

אבל חמץ של איש פורק עול שדינו כמשומד להכעיס כמו שנתבאר בש”ס ופוסקים בהרבה מקומות אין לו חזקה שמכר את החמץ, וכמבואר בסוגי’ דחולין שם שמשומד אין לו חזקה דלא שביק התירא ואכיל איסורא (עי”ש דף ג ודוק) וממילא אין חזקה על החמץ שלו שנמכר לגוי, וזה נאסר, כל עוד שלא ידוע לנו שכן הוא.

וזה גם אם הוא מקיים מידי פעם דברים סמליים כמו אכילת מצה ומרור בליל הסדר וכיו”ב עדיין דינו כמשומד להכעיס, והגדר של משומד להכעיס מבואר בפוסקים (בנו”כ ביו”ד סי’ ב’ והרחבתי בתשובה נפרדת) כל שעובר על ריבוי עבירות או לפחות ג’ עבירות מפורסמות שידוע לכל שאדם דתי אינו יכול לעשות אותם, ומי שנכנס לכלל זה אין לו כבר חזקה דשביק התירא ואכיל איסורא.

ומעיקר הדין ההיתר שתולים שיש מכירה, זה בכל איש דתי שמקפיד על כלל המצוות, אפי’ אם אינו מקפיד לגמרי על מצוה מסויימת ואפי’ אם המצוה המסויימת שאינו מקפיד היא בדיקת חמץ וכיו”ב (עי’ חולין ד ע”ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה וכנ”ל בתחילת התשובה, אבל יעוי’ בשע”ת סי’ תמח סוף סקי”א בשם החק יעקב דעכשיו כולם נחשבים להכעיס, והיינו אותם שנודע עליהם שמניחים חמץ בביתם במזיד ואינם מוכרים, אם הם מביאים חמץ לאחר הפסח אין לתלות שהוא מחמץ שנמכר או מחמץ שהוחלף.

אבל מה שאומרים כל חמירא וכו’ ואפילו אם בודאי שביטלו אינו מועיל להתיר החמץ לאחר הפסח (או”ח סי’ תמח ס”ה), ואפי’ הפקירו כל שלא זכה בו גוי אינו מועיל (ראה משנ”ב סי’ תמה סקי”ח).

וכמובן שכל הנ”ל הוא רק לענין המתירים המכירה, אבל למי שאינם מתירים המכירה א”א לסמוך על זה (יעו’ מעשה רב להגר”א אות תפא וכן בכור שור פסחים כא ע”א ומחה”ש סי’ תמח סק”ד ודינים והנהגות חזו”א פי”ז ס”כ), וכל השאלה היא מעיקרא רק למי שסומך על מכירת חמץ.

(שמעתי טענה שיש שטענו שגם לפי הצד שהמכירה אינה מועילה מ”מ לא שייך קנס בחמץ לקנוס את חמצו של מי שסומך על המכירה כיון שעושה כדעת חכמים וממילא לא שייך ביה קנסא, והם דברים תמוהים, דהרי ממ”נ לפי מי שסובר שהמכירה אינה חלה מה מועיל שעושה על דעת מורים שהורו שלא כהלכה, הרי בס”ה יש כאן חמץ בפסח בשוגג שהוא אסור [או”ח סי’ תמח ס”ג], ואין כח למורים להפקיע תקנת חז”ל של איסור חמץ שעבר עליו הפסח בהנאה או של איסור דאורייתא של חמץ בפסח, וגם לפי מי שסובר שמעיקר הדין מועילה המכירה הרי מסכים שיש הידור וחומרא להחמיר שהמכירה לא תועיל, ואם בעל החמץ בחר שלא להחמיר מה לו כי ילין למי שמחמיר שלא להסתמך על המכירה).

ולגבי הנידון האם מועיל מכירת חמץ כשבעלי החמץ אינם מאמינים במכירת חמץ ועושים כן רק לרצות את הישראל הכשר, כבר דברו מזה פוסקי זמנינו (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קמט והליכות שלמה פסח פ”ו ס”ט ואשרי האיש ח”ג פנ”א אות יז וחוט שני פסח פ”ח סק”ב), והמנהג שאם הוא מקבל על עצמו לנהוג כפי הוראות הרב המוכר אפשר לסמוך על המכירה, אבל אם אינו מקבל על עצמו כלל לנהוג כמו שהם אומרים לו לנהוג וממשיך למכור את החמץ בפסח לכל מאן דבעי בפרט שבד”כ מדובר במי שהוא משומד שאינו מתכוון כלל למכירה, בזה יש קצת יותר מקום להחמיר ומ”מ גם בזה איני יודע אם נוהגים ההכשרים לחשוש בזה לגבי בדיעבד ולעקוב אחרי החנויות בזה, ויש למיקל בזה על מי לסמוך (עי’ אג”מ והליכ”ש שם).

ובמאמר המוסגר אציין שכל מה שכתבתי שחזקה שחמצו של דתי נמכר הוא רק אם האפשרויות העומדות בפניו הם מכירת חמץ כדין ע”י רב מוסמך אבל אם חלק מהאפשרויות העומדות בפניו היא מכירת חמץ על ידי מערכת שאינה מוסמכת ופועלת באופן שאינו נכון שוב יש לדון בכל מקרה לגופו, ואיני בקי במציאות בזה.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

לכבוד הרה”ג גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך

ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.

מקורות:
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא”י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע”ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס”ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ”כ בתיקון יששכר [מתקופת הב”י פרק שנים פשוטות דף כג ע”א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ”כ מהר”ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי’ גר בעזה בשו”ת שמחה לאיש סי’ ה, וכ”כ הגרי”מ טיקוצ’ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי’ עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו”ת אול”צ ח”ד פנ”ה תשובה ו’ בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.

וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על “עזה” “חציריה” דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא”כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל”ע בזה.

ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב”י סי’ תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב”ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ”פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג”כ קודם מזמן יב”נ.

אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח”ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי”ש שכ’ בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ”כ מספק”ל במגילה ה ע”ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א”צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ”ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ”מ יש בזה עכ”פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ”ש הבה”ל בשם הברכ”י, והביא שם שאמנם בבה”ל סי’ תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או”ח ח”ב סי’ קלא] נקט שאע”פ שעיר מוקפת חומה מימות יב”נ שהיא חריבה אין קורין בה בט”ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב”נ והיא של גויים קורין בה בט”ו, אבל בניד”ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט”ו, ועי”ש שכתב בכל דבריו.

[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה”ל בעוד אופן אחר מש”כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט”ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי’ בירושלמי פ”ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].

ואם נמחיש מחדש את הדברים ע”פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י’ בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי”ד.

וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו”ל ספק ספקא ופטור.

ולענ”ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש”כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט”ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה”ל [סי’ תרפח ד”ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ’ וגם החזו”א [סי’ קנג סק”ג] לא נקט כן, וכ”ה בפאת השלחן [סי’ ג סט”ו].

והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.

והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא”צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.

[וראיתי כעין זה במשנ”ב מהדורת דרשו סי’ תרפח על סק”ט בשם הגרנ”ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה”ל בזה אפי’ כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].

ויעוי’ גם בחזו”א מעשרות סי’ טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א”צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק”מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט”ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ”ש החזו”א סי’ קנא וס’ קנג סק”ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).

וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא”י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ”פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו”ל כ’ הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ”ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ”פ בערים שבא”י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.

ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.

ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ”ש הר”ש בנגעים ע”פ הגמ’ ספ”ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ לו מה שהובא בזה בשם החזו”א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב”נ עכ”פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.

והחזו”א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט”ו ושמעתי בשם הגרנ”ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל”ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב”נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט”ו בזה.

ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי’ יבמות טז ע”א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי’ להגר”ש דבליצקי], מ”מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.

ומה שהזכיר במאמר הנ”ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ”י סי’ תרפח סק”ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו”א סי’ קנד סק”ג והליכות שלמה פורים פ”כ ס”י.

ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י’ בטלנים, הנה הכרעת השו”ע שאין צד כזה, וגם המשנ”ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו”א סבר שהמחלק בי’ בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי’ לזה.

ומ”מ שא”א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי”ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב”י, וכן יש דעת הגר”א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי”ד בלבד, והובא בשעה”צ סי’ תרפח סק”ט (ואולם דברי הר”י אביוב שהובאו בב”י סי’ תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב”י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר”א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר”ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ”מ שמחלקין בין א”י לחו”ל לא שייכים לכאן).

וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי”ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.

וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה”ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט”ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט”ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי”ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.

כ”ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.

הטעם שהובא בשו”ע ובפוסקים הוא משום שאין אנו יכולים לשמור גופינו כדין מכל הנצרך לשמור בשעת הנחת תפילין.

אבל טעם זה אינו מספיק, שהרי לפי זה מי שיכול לשמור גופו מחוייב להניחן כל היום, כמו שמסיק הביאור הלכה שם, וזה ברור שהרבה מתוכינו יכולים לשמור גופינו וע”פ דין מחוייבין להניח תפילין כל היום, וכמו ששמעתי [כמדומה בשם הסופר ר’ אליהו גיטמן ממחברי הספר זכרון אליהו] שכן הורו הגריש”א והגרח”פ שיינברג כדברי הביאור הלכה הנ”ל שמי שיכול לשמור גופו צריך להניחן כל היום עכ”ד.

ויש לציין דגם מי שאינו מסוגל להניחן כל היום אלא רק חלק מהיום יל”ע אם אכן נפטר בהנחה בק”ש ותפילה בלבד, ובשו”ע הובא שמי שאינו יכול להניחן אלא בק”ש ושמונ”ע יניחן רק אז, ובמשנ”ב הובא בשם האחרונים שמי שאינו יכול להניחן עד סוף התפילה אלא קצת קודם לפי השיעורים שהובאו שם יסירם כבר אז וכלשון הפוסקים ד”הכל לפי מה שהוא אדם”.

אולם מה שיש לציין בזה דבשנים קדמוניות היו שלא הניחו תפילין כלל, כמו שמבואר להדיא בתשוה”ג הוצאת עמנואל שבזמנם היו מניחין תפילין רק בב’ ישיבות, ויש עוד מקורות לזה שהיה מצבים שאין מניחין תפילין, ויעוי’ בתשו’ רשב”א ובמאירי, ויעוי’ בדברי הראשונים על הירושלמי דברכות על ר’ ינאי ג’ ימים אחר חליו וכו’.

א”כ זה מנהג שנשתרש מזמן שלא היו מניחים תפילין כ”כ, וגם שבזמנם היו צדיקים שהניחו כל היום, אבל למעשה הדברים נשתוו במשך הדורות שמניחין בפסוד”ז ק”ש ותפילה בין הת”ח ובין עמי הארץ.

ויש לציין עוד דגם בציצית לא נהגו בשנים קדמוניות ללבוש ציצית כל היום, ואחד מחסידי עולם בשנים קדמוניות נתאמץ להשריש בעולם ללבוש טלית קטן כל היום, ובשם הגר”א יש שמועה שהיה ראוי להתאמץ כן גם בתפילין אם היו עיתותיו בידו, ויעוי’ בהוראות והנהגות וכתר ראש לתלמיד הר”ח מולאז’ין.

ומה שאני איני מניח תפילין כל היום ומסתמא זה הטעם שהרבה כמותי נוהגים כן, הוא משום שזה עלול לגרום נזק יותר מהרווח, על ידי שכהיום יש בזה כעין התנתקות מהמסגרת הציבורית, שכידוע כל החיזוק בתורה שיש היום בעולם הוא על ידי שנוצרה מסגרת ציבורית חזקה, ומי שרוצה לקבל מהמסגרת הזאת חייב להיות חלק ממנה, וכמו ששמעתי כעין זה גם בשם הגרב”ד דיסקין הטעם שאין לובשים תכלת משום שהנזק יותר מהרווח ודפח”ח.

קרא פחות