הלכה

יש להוסיף דכמדו' גם אינו ברור שהמסכת סופרים מיירי על נשים בביתם דשמא מיירי רק בנשים שבבהכנ"ס שנתחייבו משום ביזיון אם יצאו אפי' בין גברא לגברא כיון שלא שמעו כלל או משום חובת ציבור, משא"כ בביתם שמא אינן מצוות לבוא.

יש מצוה בזה גם בכותל, אם כי אינו ברור שבמבנה הכותל כיום אפשר לקיים דין זה, ולענין אם יוצא בצד אחר של אותו השער אם יש ריחוק ניכר בין מקום הכניסה למקום היציאה יש לומר דיש בזה ענין על אף שעיקר הנין לא נאמר באופן זה, וריחוק זה סגי בח’ טפחים מקום השער הראשון ואחר כך מקום השער השני והליכה ד’ אמות מקיים בזה צד נוסף ואפשר דרוח פרוצה י’ אמות הוא טוב יותר, ובאופן שיש שער אחר ויש ריחוק ביניהם יש מקום לטטעון דמקיים בזה המעלה מעיקר הדין עכ”פ כשאין ב’ הפתחים צמודים זל”ז וכשיש פתח אחר ברוח אחרת בזה מקיים כל המעלה, ועי’ עוד במקורות.

מקורות:

לכבוד הגאון המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעהמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה עצם קדושת כותל המערבי לא קילא מקדושת בהכנ”ס, ומאחר דקי”ל שבבהכנ”ס מצוה לצאת מצד אחר לא גרע כותל המערבי מקדושת בהכנ”ס ומה שקרוב למקום המקדש אינו נפק”מ לעניננו, ואדרבה עיקר דין זה נלמד מן המקדש כמבואר בגמ’ דמגילה לגי’ הראשונים שגרסו מצוה זו, אם כי באמת אין נפק”מ בין בהכנ”ס שקרוב למקדש לבהכנ”ס שאינו קרוב למקדש.

אבל בצורת מבנה הכותל כיום אם רוצה לצאת מצד החצר הצפונית ולצאת במערה החיצונית הדרומית הסמוכה למדרגות הפונות לכיוון הרובע היהודי (היינו המערה המסתיימת עם המחסום הממשלתי ופונה לכיון השוק) וה”ה אם יוצא דרך המדרגות הנ”ל נראה שאינו מקיים בזה מצוה זו שהרי סו”ס לרחבת הכותל של התפילה נכנס ויצא בשער אחד, ואפי’ אם תימא שיש צד ששטח זה הוא כחצר בהכנ”ס לכל היותר מ”מ לענין חצר בהכנ”ס גופא מבואר בפוסקים שלא נאמר לגביו דין זה, כיון שאין בו קדושה כ”כ אם אין מתפללין שם בקביעות עי’ שו”ע ריש סי’ רנד.

אבל אם יכול להיכנס מהכניסה הראשית אל עיקר רחבת הכותל המערבי ולצאת דרך המערה הפנימית ממש מצד הדרומי באיזה אופן שמתאפשר, בזה בודאי מקיים מצוה זו וכמשנ”ת שגם בכותל מתקיימת מצוה זו.

והנה כת”ר שליט”א הציע הצעה חדשה המחולקת לב’ והיא שיחלקו את השער המזרחי של רחבת הכותל המערבי לב’ שערים ויכנסו בזו ויצאו בזה וגם בלא שיחלקו אולי יש ענין להיכנס בצד הדרומי של השער ולצאת בצד הצפוני.

ונראה דאם יש שם ב’ פתחים ויש שם שיעור פתח בכ”א מהם סגי בזה דהרי סו”ס יוצא בשער אחר ועובר בשער אחר, ואמנם עיקר הענין הוא שיצא ברוח אחרת כלשה”כ הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב (יחזקאל מו, ט), וגם בלשון הגמ’ מצוה לעשותו קפנדריא חזי’ דהיינו לצאת לשער אחר באופן שהיה מקצר דרכו אם היה צריך להגיע לרוח השני, וגם עיקר הטעם שהובא בזה בדברי החסיד יעב”ץ שייך ברוח אחרת, מ”מ יש מקום לומר דגם בזה יש מעליותא.

ואמנם רש”י בספר יחזקאל מו ט כ’ דהענין לצאת דרך שער כדי שייראו בעזרה יפה יפה, ומשמע דיש טעם שיתפזרו במקום העזרה, אבל יש לומר דיפה יפה ר”ל שלא ייראו דוחקין זה בזה אלא יוצאין במקום אחר ממקום שנכנסין, אבל יש לדחות סברא זו דא”כ למה רק הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב דלימא קרא כל אחד יבוא דרך שער צפון ויצא דרך שער נגב אלא ע”כ כהטעם הראשון, ומ”מ גם לזה יש סברא שייראו יפה יפה באזור הכניסה שיצאו מרוח זה שבאזור הכניסה ויצאו ברוח אחר.

ובמחה”ש סי’ קנא סק”ז הביא דברי הר”ן דיש בזה חביבות וביאר דהיינו במה שהולך בכל המקום מראה בזה חביבות, ויש לומר דעיקר הענין נאמר כשמקיף כל המקום לשער השני אולם גם כשמקיף מקצת המקום לשער אחר יש בזה ג”כ מעליותא.

אבל אם הוא רק פתח אחד, הנה אם יש י’ אמות בפתח א”כ לא חשיב פתח כלל אלא פירצה ואין קשר בין צד אחד של הפתח לצד השני, ובזה יש מקום לומר דיש מצוה ליכנס בצד זה ולצאת בצד אחר, דהגע עצמך אם בהכנ”ס היה קטן מאוד ורוח אחת פרוצה בו הרי לכאורה היה ענין ליכנס בצד זה של אותה הרוח ולצאת בצד אחר, דגם בזה מתקיים מש”כ החסיד יעב”ץ שרואה הצד השני כשיוצא עי”ש, וא”כ מה שהכותל גדול לא גרע מזה.

ואם הכותל פחות מד’ טפחים שהוא שיעור מקום בודאי שאין ענין להכנס בצד א’ של הפתח ולצאת בצד אחר שהרי חשיב כיוצא במקום שנכנס, שהרי אין מקום פחות מד’ טפחים.

אבל יש לדון מד’ טפחים ועד י’ אמות דמחד גיסא לכל דינים חשיב כפתח אחד ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהוא מקום בפני עצמו כיון שסו”ס עובר במקום אחר ממה שנכנס ע”פ דברי החסיד יעב”ץ הנ”ל.

ונראה דלא מהני דהרי גם החסיד יעב”ץ לא קאמר שכלול במצוה זו שיסבב בכל בהכנ”ס וא”כ חזי’ דנאמר בזה גדר שיוצא דרך פתח אחר ממה שבא אבל בלא גדר זה לא אכפת לן שהיה בעוד מקום אחר, ונראה דודאי קלטה העין כל מה שהי’ באותו הרשות שבא שם הלכך צריך לבוא במקום שלא קלטה הרשות ולכך מהני בפתח אחר אבל בלא פתח בפני עצמו לא מהני.

והשתא אפשר דאפי’ רוח פרוצה לגמרי לא מהני שנכנס בצד אחד ויצא בצד אחר.

ולפי הטעם שיש בזה משום חביבות א”כ כל שיש ריחוק ד”א ממקום שנכנס למקום שיצא אפשר דיש בזה ענין ג”כ כמו שמצינו בשלהי כתובות כל המהלך ד”א בא”י וכו’, ואע”פ שבלאו הכי הולך ד”א בבהכנ”ס יש לומר דלק”מ דמה שצריך לבוא למקומו הוא משום שצריך לבוא למקומו אבל אם יוצא משער אחר הוא משום חביבות המקום.

ואפשר עוד דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים סגי בזה דהרי כניסה בפתח בהכנ”ס שיעורו ד’ טפחים כמבואר בפוסקים ע”ד הגמ’ בפ”ק דברכות גבי שיעור ב’ פתחים, וא”כ ב’ פתחים הם ח’ טפחים, ואפי’ דנימא דשיעור כניסת שער הוא ח’ טפחים כב’ פתחים כמבואר בדברי חלק מהפוסקים שהובאו בשו”ע מ”מ יש לומר דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים מהשער הראשון סגי בזה.

ויש להוסיף עוד דבפ”ק דעירובין נחל’ אמוראי אם שיעור מבוי הוא בד’ טפחים או בד’ אמות ויש מקום לטעון דשיעור מבוי היינו היתר דפתח המבוי כמה צריך לזה, ולהדיא מבואר שם בסוגי’ לענין מחיצה דלחי דלא סגי אם הוא יותר מד’ אמות בתורת לחי אלא באופנים המבוארים שם עי”ש, דלא חשיב מחיצת הפתח בכה”ג ויל”ע.

בדין גידול בהמה דקה הביא הגריש"א ח"ד סי' קצט דברי הגהות הר צבי על הטור חו"מ סי' תט דהאידנא בטלה התקנה אחר ששנים רבות לא היו שדות בא"י, ודחה דבריו ע"פ דברי הפוסקים דיש סוברים שלא בטלה התקנה כלל (כך סבר הגריש"א בדעת הטור ויש להוסיף דכן מפורש בכפתור ופרח פרק י ובשה"ל ח"ד סי' רכז כתב דאולי אם היה רואה דבריו לא היה מקל בזה ומ"מ בזה יש לדון), ויש סוברין דהנהגה גם בחו"ל במקומות שהיו שדות ישראל (כך דייק הגריש"א שם מדברי הבהגר"א ריש סי' תט בדעת השו"ע שם) עי"ש.

ויש לציין דכ"ז מלבד שעיקר דברי הר צבי תמוהין מאוד דהרי אפי' בשו"ע חו"מ סי' תט שהתירו כשלא היו שדות ישראל בא"י לא נזכר שמחמת זה בטלה התקנה לעולם אלא רק כל זמן שאין שדות ישראל, וגם בשו"ת דבר יהושע ח"ד חו"מ סי' ז השיב עליו.

אולם יש לדון אם ארנבת הוא בכלל בהמה דקה או בכלל חיה ועי' בכנף רננים על פרק שירה מש"כ בזה לענין שם ויש לדון נקט דבריו להלכה בכל הנפק"מ מזה.

ועי' רמב"ן בראשית א כד דמשמע שמי שאינה אוכלת בשר היא בהמה ולא חיה וכן בפסיקתא משמע שבהמה אינה אוכלת בהמה ומיהו עי' תי"ט עוקצין פ"ג מ"ג ד"ה בהמה טמאה דמשמע שד' חיות טמאות שמם חיה ולא בהמה ויש לדון בכוונתו על אלו מתוך ד' חיות בא לכלול שמוגדרים כחיה אם כולם או חלקם.

וכמו"כ ידוע הנידון האם ארנבת שלנו הוא ארנבת שבתורה, ושייך לדון לכאן ולכאן, דהיינו בין אם נאמר דארנבת שבתורה היא בהמה דקה מה הדין בארנבת שלנו ובין אם נאמר להיפך.

ובאמת לפום קושטא גדרי דין זה לא תליא בבהמה דקה בלבד, דכן מבואר להדיא בסוגי' דב"ק פ ע"א שכולל גם חיה וגם טמאה עי"ש.

ויש להוסיף עוד דבגמ' בב"ק עט ע"ב מבואר דגם גסה היתה צריכה להיות מכלל הגזירה אלא שאין גוזרין גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה וא"א להביא בהמה גסה מסוריא הלכך לא גזרו, ולכאורה א"כ גם חיה דקה דכ"ש שגזרו דלמה לא.

ויש לדון כמו"כ עוד האם יש להחשיב בני ברק כמקום שאין מצויות שדות ישראל מכיון שרוב המוחלט של המקומות אינם שדות והוא בכלל ההיתר לדעת השו"ע שם או דילמא דסגי שיש גינות ורובם של ישראל.

ויש לדון בזה האם נאמר דוקא בשדות או סגי שמצוי ממון ישראל ואוכלי ישראל שיכולה לרעות בהן, וממה שדן השו"ע לפי רוב ישראל ולא אסר מחמת מיעוט שדות ישראל יש מקום לדון לכאורה דהגדר הוא שדות ואין נאסר במה שיש כאן ישראלים, וצל"ע בזה.

ועי' בתשוה"נ ח"ד סי' שכב שכתב שראה בראש העין שמגדלים עיזים ומחה בהם, ויתכן שעיזים שדרך שרועים בחוץ ואוכלים הוא חמור יותר מאחר דלגבי עיזים מה לי שדה ומה לי כל אוכל שמונח בחוץ, אם כי באמת אינו ברור לגמרי שאסרו אלא במקום שמצויין שדות ישראל דבזה הוא קרוב למכשול וכמשנ"ת.

ואמנם היה מקום לטעון דאין הולכים בכל עיר לפי אותה עיר אלא לפי כל א"י בכללותה, אבל הגריש"א שם ציין לתקנות העיר פתח תקוה שנעשו לכאורה ע"ד המהריל"ד שמחלו זל"ז כדי שלא יהיה חשש איסור בהמה דקה עי"ש, ומשמע שהולכים לפי העיר ולא לפי כל א"י, אם כי יש מקום לדחות דלרווחא דמילתא נקטו כן דהעיקר סמכו על מה שאולי בזמנם רוב השדות עדיין היו של ישמעאלים ורק דחששו שלא ישחיתו הבהמה דקה זה את שדהו של זה (או שחששו לצד דאזלי' בתר העיר) ולזה עשו הסכם זה.

אולם במדרשים פרשת שמות אי' שמשה הנהיג הצאן אחר המדבר להרחיקן מן הגזל ובפשוטו במדבר סגי לזה, אם כי אין ראי' ברורה שמשה נהג כן בתורת התקנה אלא להרחיקן מגזל כפשוטו אבל בב"ק עט ע"ב מבואר להדיא דבמדבר אין איסור כלל עי"ש בפרטים בזה, ועי' בתשוה"נ שם דמאחר שבמדבר אין איסור מכח זה התיר להשתמש בחלב הבא ממשקים של עזים באופן שאין איסור רעיה באזור דבע"ח שבזמנינו שיש להם מקום קבוע לרעות אינו בכלל הגזירה ועי"ש מה שכתב לדמותו למקום מדבר ולזמן שרוב א"י גוים.

ולענין אם סוגר הבעל חי בבית הראה בתשובת הגרי"ש שם לדברי התוס' בב"ק עט שגם באופן זה אסור ודלא כהרמ"ע מפאנו בתשובה סי' פה שהקל בזה אם נותן לה מזונות, ויש להוסיף דכן מבואר להחמיר בזה גם בסמ"ע סי' תט סק"א בשם הטור וכן בדובב מישרים ח"ג סי' א סק"ד בשם הפסקי תוס' וכן מבואר ברשב"א ועוד ראשונים ובתי"ט ותפא"י, ודלא כצי"א ח"ז סי' כד שכתב דבשעת הדחק יש לסמוך על הרמ"ע.

ומ"מ אולי גם לדעת התוס' וסייעתם לא אסרו אלא בבע"ח שדרכו לצאת ולרעות אבל בע"ח שאין הדרך לגדל ממנו עדרים ולצאת עמו לשדות לא, ויש לומר דמאחר שצורת הרעיה בזמנינו היא לא על ידי הוצאתם למקומות רעיה שונים אלא סגורים במקומות פרטיים אינו דומה לנידון הרמ"ע שדחאוהו הפוסקים שאם סוגר הבע"ח ורועה בבית שרי אלא הוא נידון חדש במין בע"ח שאין דרך לרעותו בחוצות במקומות שכך הוא, דבזה לא גזרו כלל (והשתא אם נימא הכי יש מקום לטעון דגם הרמ"ע גופיה כך סברתו וממילא כבר אין להקשות ע"ז מדברי הראשונים שלא כ"כ).

ומסברא כך היה נראה יותר דמאחר שלא שמענו שגם בזמנם היו מגדלים עדרים של ארנבות ורועים בהם בחוצות א"כ לא גזרו אלא בבהמה דקה שבה דברו שהיו רועים בעדרים שלה בחוצות (ובאמת עיקר מה ששייך גידול עדרים והפקדת אדם על זה הוא בבע"ח העומדים לאכילה אבל בע"ח העומדים לנוי אדרבה הרגילות לפזרם ולסחור בהם בבודדים ואין רגילות למנות מי שישמור על ארנבות רבים כאלה).

וכן מצינו שכתב הסמ"ע בסי' תט סק"א וז"ל בטור סעיף א כתב דאפילו בבית אסור ואפילו אין הבהמה שלו דאין אדם חוטא ולא לו מ"מ כיון שדרך בהמה דקה לצאת ולהזיק גזרו מחששא שתצא בלי ידיעת הרועה ותזיק עכ"ל, ויש להבין בדבריו דמאחר שדרכה לצאת בידיעת הרועה חיישי' שתצא בלא ידיעתו אבל מה שאין דרכה לצאת שמא אינו בכלל הגזירה כלל.

ומאידך עדיין יש מקום לטעון דבע"ח שיכול להשמט ולברוח ולהזיק הרי הוא בכלל האיסור, דברש"י סנהדרין כה ע"ב כתב בטעם החילוק בין בהמה גסה לדקה משום שדקה יכולה להישמט, ואמנם דבריו של רש"י מוקשים מדברי הגמ' בב"ק שם שהובא שם חילוק אחר בין גסה לדקה, מ"מ עיקר דבריו אינם סותרים דברי הגמ' בב"ק שם דיש לומר שהאיסור הוא שמא תישמט ממנו ודמעיקר דינא היה חשש זה גם בגסה, אבל גם הרש"י יש לומר דהיינו דוקא אם יוצא עמה לחוץ שאז מצוי שיכולה להישמט.

ויש להוסיף עוד דבמתני' ב"ק שם מבואר דאין איסור בגידול עופות בא"י אלא תרנגולים בירושלים, ונראה פשוט דהיינו משום שאין דרך לצאת ולרעות בהם הלכך לא גזרו בהם ולא הוצרכו לבוא לטעם דאין גוזרין גזירה וכו' ואדרבה אי משום הא מנ"ל דא"א להביא עופות מסוריא ואדרבה הם קלים מבהמה דקה.

אבל יש לדחות גם ראיה זו דאדרבה היא הנותנת שנזכר שם בסוגי' בהמה דקה וגסה ועופות ומשמע דאין עוד דברים אלא כל דקה הוא בכלל דין דקה וכל גסה בכלל דין גסה דלא פלוג, ויל"ע בזה.

היוצא מכ"ז דיש ההיתר של הר צבי להקל לגמרי בזמנינו אבל לא קבלו הפוסקים דבריו (הגרי"ש ותשוה"נ שם ועי' גם שה"ל שם), מלבד מה שיש מהראשונים שהחמירו בא"י אפי' בזמנם, וכמו"כ יש ההיתר של הרמ"ע מפאנו להקל כששומרה סגורה ומביא לה מזונות וגם זה לא קבלו הפוסקים היתר זה שמפורש בכמה ראשונים לא כך, אבל יש כאן ב' התירים אחרים שיש לדון בזה, הא' שבב"ב אין מצוי כ"כ שדות מרעה של ארנבות, והב' שבע"ח זה גם אם נאמר שמוגדר כבהמה דקה מ"מ אין דרך לרעותו בחוצות ועכ"פ כיום ואינו ברור שהוא בכלל הגזירה.

ולכן א"א למחות ביד המקילים בזה מאחר דיש בזה צדדים שעושים כדין אבל עדיין לא נתברר לי אם ההיתרים מבוססים כל הצורך לסמוך עליהם לכתחילה.

לכבוד הגאון המפורסם וכו' רבי מתתיהו גבאי שליט"א

מאחר שרצונו זהו כבודו אכתוב הנלענ"ד בזה.

אע"ג דמצינו כמה פעמים שאשתו כגופו מ"מ מסתבר דלא נאמר לענין כזה, דהגע עצמך האם מותר לצער אשתו משום שהיא כגופו והוא מוחל לעצמו, דהרי להדיא אמרו לעולם יהא אדם זהיר בדמעת אשתו, וגם יש לה דיני ממונות שהוא חייב לה ומוציאה מידו בב"ד, א"כ לענין דברים שמקפדת לא שייך לומר אשתו כגופו, וכ"ש שנוגע לה יותר משאר חביריו, ולענין כמה דינים מצינו דחשיבא כבאה מחמת טענה כנגד בעלה, ולכן גם לענין גערה יכולה להקפיד בזה וחשיב גערה.

ויש לציין שהרבה מהדברים שחידשו הפוסקים לענין אשתו כגופו הם דברים שלקולא וגם הרבה מהדברים הם דברים שיש להם פטור אחר גם בלא אשתו (כגון בנר חנוכה מצינו פטור אחר עכ"פ מכלל חיובא גם בלא שהיא אשתו אם היא מבני ביתו וכן במשלוח מנות יש דעות בפוסקים דמי שסועד אצל חבירו הוא עצמו ג"כ נפטר במשלוח מנות אע"פ שהוא לא שלח דבר ויש מקום לטעון דגם אשה שסועדים משלה ומשל בעלה יחד חשיבא כבעלת הסעודה שאוכלין משלה והוא כעין פטור זה וכן שיש צד רחוק ודחוי בפוסקים לענין לה"ר דחשיב אשתו כגופו היינו משום דהותר לתועלת, וע"ז הדרך), אבל יש לדון בכל ענין לגופו, דבמצוות חיוביות רובם ככולם אין אדם מוציא אשתו במה שהוא עושה וגם לא מחייב אשתו בחוב שהביא על עצמו אע"פ שאשתו כגופו.

ועי' באו"ז הל' אבלות סי' תמו בסופו שכ' הלשון בשם הירושלמי ברם הכא עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו וקרוביו ע"כ.

אם כי ראיתי די"א דלא סגי בגערת אדם אחד, ויל"ע לדינא.

ויש לציין בכל הנ"ל דלדעת הרי"ד בתשובה סי' עז ומייתי לה בברכ"י ביו"ד שם סק"ב אין הגערה המתרת אלא שיעור המתיר שאם שהה שיעור המתיר אותו סגי בזה גם בלא גערה (וכן הובא בדע"ת שם), וכעי"ז כ' האו"ז שם תוך דבריו וז"ל והא דמסיק או עד שיגערו בו חביריו אין הפי' עד שיגערו בו חביריו דהיינו שיאמרו לו בפי' אלא שיגדל שערו עד שיהיה משונה מחביריו שראוי לומר לו כמה זה משונה הלכך מותר אתה לספר כדרכך היתר גמור וכו' עכ"ל.

וגם רמ"א שם הביא בזה דיש בזה דעות מה הוא השיעור של יגערו בו חבריו ונוהגים ג' חדשים ואינהו נוהגים יב"ח, [ובאחרונים הובאו היתרים שונים בזה במקומות שהשיעור הוא בפחות מכך עי' בפת"ש בשם החת"ס ובדעת תורה], ופשטות דעתו כהפוסקים הסוברים דיגערו בו חביריו הוא שיעור פרע וכפשטות ל' הירושלמי המובא בא"ז שם (אלא דבירושלמי שם משמע דהם ב' מתירים וברי"ד משמע דהם מתיר אחד וקצת משמע כן גם מלשון האו"ז המובא בסמוך להלן וי"ל שיש לו ב' דרכים לשערו), ושו"ר שגם בקצש"ע סי' ריא סי"ב נקט כן דא"צ שיגערו בו חביריו.

ודלא כמו שיש שלמדו דבעי' גם ג' חדשים וגם שיגערו בו חביריו (עי' הלק"ט ח"א ס' קיג ומיהו עי"ש בהלכה רווחת שכ' לתרץ דבריו כדברי שאר פוסקים) ואותם שלמדו כן אולי סברו דג' חדשים הם מנהג בעלמא דממ"נ אם הם מדין שיעור גערה לא הוה צריך גערה אחריהם ואם הם משום דחיישי' שגערה קודם זמנה אינה גערה לא הוה סגי בג' חדשים נמי כיון דבעי' גערה בזמן גערה, אבל זה גופא מנ"ל דבעי' גערה בזמן גערה דהרי בעי' או גערה ממש או זמן גערה דזה פי' דין גערה לדעות אלו, אבל מהיכי תיתי דבעי' גערה בזמן גערה.

ואמנם סתימת הרמב"ם והשו"ע דבעי' גערה ממש ולשון תוספו' ושיאמרו לו צא מעמנו או עכ"פ שיגערו בו כלשון גמ' ורמב"ם ושו"ע, מ"מ בעי' גערה או מעין זה וכן דעת אלו פוסקים המובאים בב"י סי' שצ דאחר ל' יום סגי בגערת חביריו, וכן מדברי כמה אחרונים ברכ"י שם סק"ג אלו הסוברים דמהני גערה בביום ל' עצמו או אפי' תימא ביום ל"א (ועי' מהר"ש אייגר שם סק"ג וסק"ה), אע"ג דמשמע בגמ' שעל אביו ואמו הוא יותר משאר מתים מ"מ כשגערו בו סגי כשאר מתים (אלא שבדוחק יש ליישב דאם גערו בו הוא סימן ששערו מגודל פרע).

וגם אשכנזים יכולים לסמוך בזה על השו"ע מעיקר הדין כמ"ש במשנ"ב סי' תקמח סקל"ד (ועי' אג"מ יו"ד ח"ג סי' קנז), ובפרט אחר שנתבאר דהרמ"א בא גם להקל לומר דאחר ג' חדשים כבר עבר שיעור גערה למנהג הראשון שהביא א"כ יש לומר דלא בא להחמיר, וגם האו"ז לא בא להחמיר בדבריו אלא להקל כמבואר שם בביאורו דברי הירושלמי דאם גוערים בו חביריו הר"ז כמו שמשלח פרע שהוא אחד מן ההיתרים (אולם להמנהג שהביא הרמ"א שלא לגלח יב"ח יש לדון בזה דהרי מנהג זה ע"כ מחמיר יותר מן הדין דהרי אחר יב"ח אינו אבל כלל וע"כ דאין זה שיעורא ודוחק לומר משום דאין אנו בקיאין וגם ממש"כ שיש להקל באופנים שהזכיר שם יש קצת משמעות דמנהג יב"ח אינו מתיר בגערה כל דהוא אבל בגערה שנוגעת לכבוד הבריות לא גרע מהצרכים שהזכיר שם ויל"ע).

וכן מבואר בכמה אחרונים דסגי בגערו בו גם תוך ג' חדשים אם כי בשם החזו"א והגריש"א הובא דלכתחילה ראוי להחמיר בזה (עי' הרחבת דברים בזה בשו"ע הוצאת דרשו בלאסוקי שמעתתא הערה 22 ואליבא דהלכתא שם אות יד), אם כי כמו שנתבאר דעיקר הדין בזה כשיש גערה גמורה להתיר בזה קודם יב"ח כמשמעות הירושלמי ואו"ז ובזה לא תקשי לשון הרבה פוסקים שהביאו בסתמא הך דינא דיגערו בו חבריו אם לא מצד מנהג כמשנ"ת.

והאחרונים שהחמירו בגערה תוך ג' חדשים אולי יש ליישבם כהרי"ד אבל יל"ע אם הרי"ד באמת אמר דבריו לחומרא שלא להחשיב גערה (באופן שיש גערה אמיתית ויש טעם לגעור) דלכאורה מפשטות הגמ' נלמד דגערה מהני ויש בזה סברא כמשנ"ת, וא"כ יש לטעון דכל שיש גערה עם טעם לגעור הוא גילוי מילתא שהגיע זמן ההיתר אע"פ שלא עבר כך וכך זמן, גם אם מצד הזמן בלבד היה מקום לאסור, וצל"ע בזה.

ויש להוסיף עוד דכל שיודע שהגוער בו לא אכפת ליה כלל ועושה כעין גמ"ח אינו מחוור כלל לדינא דמהני כדין גערה ובפרט אחר לשון התוס' שיאמרו לו צא מעמנו ושומר נפשו לא ימהר לעשות מעשה אחר גערה כזו.

ע"ד שאלתכם על קטן ושוטה לענ"ד אינו שייך לנידון האחרונים לגבי רעהו במשלוח מנות דשם יש צד שהוא נלמד מלשה"כ כשאר גזה"כ משא"כ כאן הוא ענין של כבוד הבריות וצורך העולם של האבל ושל חביריו ואין בזה דין של רעהו, ולכן אם הקטן הוא בא באנשים ויש ממנו חוסר נעימות ובושה שמקפיד וגוער לכאורה סגי בזה, משא"כ שוטה אפשר דלא קאי בשטותיה ולא אכפת ליה מיניה וגם אין לו קפידא גמורה אבל הכל לפי הענין דיש כמה דרגות בשוטה.

ואין להקשות למה שוטה גריע מקטן כיון דלתרויהו אין דעת דבכ"מ מצינו שקטן חריף עדיף משוטה וכן לעדות אשה הוכחתי מתשובה אחרת דקטן עדיף משוטה ומ"מ להרי"ד הנ"ל בעי' שהקטן יאמר כן דרך חכמה ושיש לו טעם לטעון כן לא דרך שטות ובאמת להרי"ד אפשר דלא תליא באמירה כלל אלא עכ"פ להחולקים צ"ל כן.

ע"ד שאלתכם אם יכול לבקש מאדם שיגער בו ועי"ז יוכל לספר ראשו, וכת"ר ציין שמצא בזה מחלוקת אחרונים, כבר מילתי אמורה בסמיכות להלן (לענין אם מהני שגוערים בו בטלפון) דלענ"ד גערה צריכה להיות גערה כשמה ולא דין אמירה כמו התרת נדרים או כדיני מחילת ממון, ועי' גם בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' ריד ג"כ מה שהעיר שאינו מועיל אם מבקש להדיא מאחרים שיגערו בו.

ולשאלתכם לגבי גוי הנה משמע בדברי מור"ם ביו"ד סי' שצ ס"ד דבמתנוול בין הגויים שרי אפי' להנוהגים שאין מסתפרין כל יב"ח אעפ"כ זה מתיר א"כ כל שכן מעיקר הדין שמסתפרין משיגערו בו חבריו דמתיר אם מתנוול בין הגויים וכ"ש אם גוערין בו (ועי' גם שו"ת מהרש"ג שם וכן הביא בספר המכתם מו"ק כב ע"ב די"א שגוים גם מהני גערתם).

ולגבי שאלתכם לגבי טלפון נראה שאם גוער בצורה שיש בה גערה כיון שפוגשו בקביעות מועיל אמירה גם בטלפון.

דהנה אם אדם אינו פוגש את חבירו ומתקשר בטלפון כדי לגעור באבל שיסתפר (או בשאר הלשונות המובאים בפוסקים) נראה דמחזי כחוכא ואיטלולא דהרי תנאי ראשון בהא דיגערו בו חביריו שתהיה גערה כשמה ולא דין אמירה בלבד, וזה גם בלא לבוא לנידון הגדרת האמירה בטלפון.

אבל אדם שפגש את חבירו ויפגוש חבירו בקביעות או עכ"פ בקרוב וגוער בו שיבוא לפניו כשהוא מסופר ושמפריע לו שיבוא מנוול שיער נלענ"ד שאין בזה חסרון אם האמירה נעשית דרך הטלפון או לא, דלענ"ד אין בזה דיני חלות אמירה כשאר דיני אמירה אלא כל שיש כאן פעולה השוה לאמירה סגי בזה.

יש להוסיף דבגמ' שבת קיט אי' דר"ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי"ז ברמ"א לגבי ע"ש כ' דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי"ז ברמ"א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג"כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב"ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי' כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת"ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת"ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ"ש בע"ז יט ע"א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

העירוני דבפניני הלכה הובא בשם הגרי"ש שיש בזה כבוד בלבד ואין הבן נענש בעון האב מחמת זה, ויש להוסיף דבכ"מ מבואר דהוא היפך הסברא שיענש בן בעון האב, ואין סברא שיחוייב הבן לקבל על עצמו מרצון לסבול עונות אביו ולהענש מחמת ולהתפס בהם.

יש לציין עוד לדברי הרמ"א בס"ס שלג דאסור לפנות יין מן העגלה בשבת, וחזי' מזה דאיסור פינוי הוא לא רק כשצריך למקום הדבר כהמקרה דמפנין, דגם כשצריך להדבר הוא בכלל איסור זה, ומ"מ אינו בהכרח מיירי בכל האופנים ברמ"א ומשנ"ב שם באופן שאין לו גם רווח מפינוי העגלה.

ויש להעיר דבריש סי' שלד מבואר דמותר לפנות מפני השריפה בחצר שעדיין לא באת לשם השריפה, ולמה שם אין דין פינוי ואולי באיבוד מוחלט הקילו משום פסידא עי' במשנ"ב סי' רנד הנ"ל לגבי רדיית הפת, דאם אין פתרון ע"י עכו"ם וכיו"ב לכאורה יוצא דלכו"ע מותר.

אבל אין ליישב דיש היתר בשריפה מכיון שאינו צריך את מקום הפינוי דבאופן שמעביר ממקום למקום לא עדיף מהעברת יין דאסר במשנ"ב סי' רנד הנ"ל.

והנה כל התשובה לענין הכנסת בגדים מפני הגשם אינה אלא כשאין נזק גמור אבל כשיש נזק גמור (ואולי בכלל זה גם טלית צמר באופן שאם תישאר בגשם עלולה לצאת מכלל שימוש), מבואר בשו"ע סי' שלד סי"ט דכל מה שמותר להציל מפני הדליקה מותר להציל ממים ומשאר דברים המאבדים, והטעם משום פסידא וכמשנ"ת, ותדע דמשום פסידא יש פוסקים שהתירו אפי' מוקצה כמבואר שם בס"ב, ובאופן כזה יכול להציל דרך מלבוש כמבואר שם ס"ח, ובניד"ד מכיון שמוציא לביתו ולא לחצר אחרת יש סוברים שא"צ דרך מלבוש כמבואר שם בסי"א ובמשנ"ב שם משמע שנוטה להקל בזה משום שהוא פלוגתא בדרבנן (וצע"ק דכאן לכאורה רוב הראשונים מחמירים בזה שהם טור והר"ן בשם הרמב"ן ודלא כבעל התרומה שמקל בזה, וגם לכאורה לפי סתימת הסוגיות קצת משמע דלא שנא, ורק בפלוגתא שקולה בדרבנן אזלי' בתר המקל כמ"ש בע"ז ז, ונראה שהמשנ"ב צירף כאן גם שהוא שעת דחק גדול וצורך גדול ומקום פסידא בדרבנן, ועדיין צ"ע דאין לסמוך במקום פסידא על שיטה שלא נפסקה להלכה כמבואר בהקדמת הרמ"א לתורת חטאת, אולם יעוי' ברמ"א סי' שלה סוף ס"א דמשמע שסובר בשם מהרא"י כבעל התרומה הנ"ל ועי"ש במשנ"ב מה שציין בשם האחרונים בזה).

לענ"ד א"צ לחשוש לזה, דמאחר שהרבה ראשונים כתבו איך לעשות הקשר באופן שניתן שפיר להתפרש בלא שום דוחק כמו שנהגו ונוהגים בהרבה מקומות בעולם לעשות הקשר המרובע הרגיל כידוע, הלכך אמרי' כאן נמצא כאן היה, ובודאי מה שכתבו איך לעשות הקשר הוא כמנהג זה, ובכל הראשונים שכתבו היאך לעשות הקשר לא היה מהם מי שלא כתב המרובע, גם שכולם קראו לו דל"ת משום שכך היה שמו מלפנים בכל תפוצות ישראל מאיזה טעם שיהיה (והיה מן הדין להאריך בזה אבל מאחר שכבר הביא הרבה בזה בספר פרי אליעזר באר היטב לא אכפול הדברים), ואינו מסתבר שכולם התכוונו למנהג אחר עלום ומחודש שלא שמענו ממנו עד כה בעוד שבעשרות מקומות בעולם נהגו במרובע הרגיל ממזרח וממערב ומצפון ומים.

והאמת שלפני יותר מעשר שנים חידשו שני אברכים יקרים בשכונת רמות פולין (והם הרב פנחס איתן והרב שטיינר) לפרש כל דברי הראשונים הנ"ל לענין קשר שהוא משולש שיותר דומה לדל"ת מהקשר המרובע, וכ"ז ג"כ משום שהוקשה להם מאוד מה שהראשונים הנ"ל כתבו שהוא דל"ת ולכן הוציאו מדעתם קשר חדש שהצליחו לפרש בו דברי הראשונים הנ"ל ומאז נשתקעו הדברים ולא שמעתי מדבריהם שוב אחר כך, כי באמת הוא תמוה מאוד דהראשונים הנ"ל כתבו בדיוק סדר עשיית הקשר כמו שנהגו בעשרות מקומות בעולם, והקשר המשולש הנ"ל לא נהגו בו בשום מקום, ויש להוסיף עוד לחדד הדברים דגם הראשונים גופייהו לא בהכרח שכתבו מסברא מסוגיית הגמ' דמרובע הוא הקשר הנכון אלא כתבו המנהג והמסורת שהיה ידוע להם, וזה מה שנודע הרבה שנים גם אחר כך, וממילא אין מקום להמציא בדבריהם קשר חדש אחרי שיש מנהג נפוץ המתפרש שפיר בדבריהם באופן אחר.

והנה הדוחק של שני בעלי הקשרים המחודשים הנ"ל הוא שבכל הראשונים נקרא הקשר שלהם דל"ת ולכן לא היו יכולים לפרש שכוונתם למרובע, אולם לענ"ד אחרי שמצינו הרבה ראשונים ואחרונים שיש בדבריהם משמעות חזקה שקראו למרובע דל"ת מאיזה טעם שיהיה שוב אין קושי' כלל, דזה היה שמו הידוע והמקובל בכל תפוצות ישראל, והשאלה למה נקרא בשם זה אינה שאלה הנוגעת להלכה.

ויש להוסיף עוד דהפירוש דנוייהן לבר דפרש"י והרא"ש משמע שהיה צד שכולו נוייהן שהיה לבר, והוא היה צד שנראה כעין דל"ת, ולא שהיה יוצר חלק ממנו שנראה כעין דל"ת והוא לבר.

ואין להחמיר כדעת רב בעל מחשוף הלבן גם לא בתורת חומרא, דאדרבה אם מהפך חלק מן הרצועה יש בזה גנאי דר"ה אתהפיכא ליה רצועה ונתענה וכל מה שהוא בכלל הקשר יש לחשוש דאתהפיכא ליה רצועה מקרי, ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר שנתנה למשה מסיני שהוא מעכב לדעת רבינו שמחה המובא באו"ז ומלבד מה שמפסיד בזה ענין ב' דלתי"ן המובא במקובלים לפי מה שביאר בשו"ת הרי"ט וייל בן בעל הקרבן נתנאל.

במה שהסתפק הבה"ל דיש צד שלחלק מהפוסקים אם כפל תיבה לא יצא, צריך בירור ענין זה, דהרי איסור מודים מודים אינו נוהג בלחש כמ"ש התוס' בשם הירושלמי וגם המשנ"ב גופיה הביא דין זה, ומסתמא דגם כפילת תיבה אינו באותו חומר בלחש, א"כ בלחש צ"ע אם יחזור וא"כ קצת דוחק שיצטרך לחזור משום שאמר בקול דבר שאילו היה אומרו בלחש לא היה חוזר, ועוד שמצינו קרא וטעה יחזור למקום שטעה אע"פ שגם שם כפל, א"כ הכפלות אינה הפסק כשהיא לצורך, וכדאמרי' גם לגבי נט"י ובדיעבד פסק המשנ"ב דאף בין הברכה לאכילה, וכן ברמ"א לענין הפסק בתקיעות מבואר דלצורך אינו הפסק, א"כ למה הסתפק הבה"ל להחמיר כ"כ בדיעבד, וכמדומה שגם המנהג שלא לחשוש בדיעבד בכפילת תיבה, ואולי הבה"ל מיירי באופן שהמשמעות מתבטלת על ידי כפילת תיבה לפי הענין, ואם נימא כן קשה דא"כ לכאורה יש להסתפק גם לדעת הר"ח המובא שם, דשמא לא מקל הר"ח באופן זה ובבה"ל משמע דלהר"ח ודאי יצא.

ברש"י ב"ב ריש דף יא יש קצת משמעות דרק לענין צדקה מפרנסין אבל לא לגוים שהרי לגבי צדקה הביא הא דגיטין דמפרנסין עניי ישראל עם עניי גוים, ואילו לגבי פדיון שבויים הביא הא דהוצרך ליתן לשבויי ישראל משום דאסור לגנוב דעת הגוי, ומיהו לקושטא דמילתא אין כאן ראיה ברורה, דיש לומר דפדיון שבויים הוא בכלל צדקה לעניים ורק אינו בכלל מצוה רבה אם אינו לצורך ישראל, ומ"מ יש קצת לשון ברש"י מדקאמר אבל במעות המתחלקות לעניים וכו' משמע דעד עכשיו טעם מה שאינו ניתן לגוים משום שאינו מעות המתחלקות לעניים אלא לענין אחר שאינו בכלל זה, רק שאינו מוכרח דיש לומר שסמך על מה שהזכיר רש"י הלשון שנזכר לעיל על מצוה רבה.