ברכה

בפשוטו לדעת המחבר סי’ תעד ס”א שאין מברכין על הכוס השני הוא משום דהו”ל ככל כוס שני שאדם יודע שישתה שא”צ לברך עליו וממילא א”צ לכוון להדיא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון (אף שאם היה מכוון להדיא בברכתו שלא לפטור הכוס השני לא היה פוטר ויותר מזה מבואר בבה”ל בהל’ ציצית גבי מרחץ עי”ש), אבל מאחר שיש סוברים דמחוייב לברך על הכוס השני בפני עצמו, א”כ שפיר יש לומר דכדי לצאת גם דעתם ראוי לכוון להדיא לפטור כוס שני.

ומ”מ כ”ז לפי מה שביאר הט”ז בסי’ תעד טעם מנהג הרמ”א דהו”ל כמתנה להדיא שלא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון, וכעי”ז כתב בהגהות רע”א במרדכי כיון דכל חד למלתי’ אתקין מסיח דעתו ממנו עד שיגיע זמנו ע”כ, וכך יש לפרש בטעם המובא בהרא”ש בדעת הרי”ף דיש לברך על כ”א כיון דכל אחד מצוה בפני עצמו וכעי”ז במג”א בשם היש”ש, וכ”כ השעה”צ דטעם הט”ז הוא כעין טעם המג”א, אבל להרי”ף ורמב”ן שהביא הפר”ח והר”י שהביא הט”ז שסוברים שיש הפסק בין הכוסות א”כ גם לכוון לפטור לא יועיל (והרמ”א עצמו לא סבר מטעם זה כמו שהעירו הנו”כ דא”כ גם ברכה אחרונה יצטרך לברך על כל כוס ועי’ בנו”כ מש”כ בזה).

ויש להוסיף עוד דאם מתחילה סבר שיברך על הכוס השני א”כ יש כאן חשש שלא נתכוון לפטור הכוס השני בברכת הראשון, אבל מסתמא דעתו על המנהג שנוהג ואם נוהג כהמחבר מסתמא דעתו שיעשה כהמחבר גם אם לא זכר דעת המחבר מ”מ דעתו היה כהמנהג שהוא רגיל בו.

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

הנה בהרבה מקומות במקראות ובחז”ל נזכר ששייך שנגזר על האדם שיהיה לו רע רח”ל ושיכול מצבו להשתפר וכדאמרי’ בסוף סוטה משחרב בהמ”ק אין לך יום שקללתו מרובה משל חבירו ובפ”ק דתענית ט ע”א איולת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו דכתיב ויצא לבם ויחרדו וגו’ מה זאת עשה אלהים לנו, ובתנא דבי אליהו אמרי’ המבעט בייסורין כופלין אותן עליו משל לפרה שהיתה מבעטת וכו’.

ומאידך גיסא אמרי’ דמצוה לומר כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, אבל להמבואר הטוב הבא מאת ה’ הוא לפי המצב של האדם שפשע בעצמו אז פועל בו הקב”ה כרופא לרפאותו ממצבו, ובחז”ל הביאו משל על זה על רופא שהביא לחולה סממנים קשים, הלכך בודאי ששייך להתפלל שיהיה עוד יותר טוב, ואף שמתפלל ב’ פעמים עוד יותר ועוד יותר אינו מופקע מכיון שכך היא גאולתן של ישראל שמאירה קמעא קמעא כדאמרי’ בירושלמי פ”ק דברכות.

ומצינו ששייך הבטחה או בקשה על טוב לעתיד​ אע”פ שיש משמעות שעכשיו אינו עדיין כמ”ש והיה הטוב ההוא וגו’ והטבנו לך וכמ”ש הטיבה ה’ לטובים וכמ”ש ונהרו על טוב ה’​ וכ”ש פסוקי הבטחה או בקשה רבים שלא נאמרו בלשון טוב שהם רבים מספור.

ומ”מ א”צ למהר לעשות מזה שיר וניגון, וכידוע שיותר מצוי שהמספרים בלשון יהודית (יידיש) לא יתחברו לזמר ניגון זה, שכן המקבילה של עוד יותר טוב ביהודית הוא סאיז קען זאהן בעסער שפירושו בלשון נקיה שהמצב אינו כשורה ולשון זו משמשת בשעה שיש צורך לגעור בתלמיד שעליו לתקן דרכו ולשוב למוטב וכיו”ב, וממילא א”צ לעשות מזה שיר וניגון.

ומה שאומרים בשם הח”ח שיש כפירה באמירת שיהיה יותר טוב, מסתבר שהדברים לא נאמרו באופן זה מהח”ח דאין כאן ממש כפירה אלא שאין האמירה כדאית להתמקד בלשון זו, מאחר שהוא היפך ציווי חז”ל לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואע”ג שנזכר שיש מושג של עונש וייסורין (ועי’ ברכות ה ע”א), כמ”ש ופקדתי בשבט פשעם וגו’, וכמ”ש כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו וגו’, וכמ”ש ראה הפקדתיך וגו’ לנתוש ולנתוץ וגו’ (ירמיה א), מ”מ האדם צריך להתמקד בבטחון ובהודאה ובידיעה שכל דבר  הבא מאת ה’ הוא הטוב ביותר עבור נקודת המצב שהאדם הביא עצמו לשם ולא להתמקד בגורלו המר של האדם שלשם הביא עצמו, וגם שצריך לידע בידיעה היינו כדי לשוב בתשובה אבל לא לדבר הדבר ולפרסם הדבר, והיה צריך שיהיה ברור שאינו בא בטרוניא כלפי שמיא, ואדרבה אמרי’ דלא יפרש אדם חטאיו, ומ”מ כפירה כמשמעה אין בזה.

ואולם בספ”ד דמגילה לא ע”ב אמרי’ תכלה שנה וקללותיה ותחל שנה וברכותיה, וחזי’ שיש גם הנהגה להכיר ברע שיש שהוא יכול להיות יותר טוב, ובאמת יש פסוקים רבים כאלו כמו טבעתי ביון מצולה ואין מעמד ופסוקים רבים בספר קינות כמו הייתי חרפה וגו’ וגם בתהלים כמה מזמורי קינות, ואדרבה מי שאינו מכיר בצרותיו הוא מגונה כמבואר במשנ”ב ריש הל’ תענית בשם הרמב”ם, וכנראה שדברי החפץ חיים לא הובאו כצורתם המקורית או שדבריו לא נאמרו.

ואין זה סותר דכל מאי דעביד רחמנא לטב עביד כמו שנתבאר שלפעמים צריך האדם רפואה לפי דרגת שפלותו שבא אליה ואז הרפואה לפעמים היא טובה וקשה בבחינת דרך ארוכה וקצרה, ולענין אם דבר טוב לעשות מזה זמר או לא כבר כתבתי מה שכתבתי שיתכן שדבר זה לא נאמר לשיר, דהרי סו”ס עיקר מה שצריך לחשוב ולהרגיש הוא דכל מאי דעביד רחמנא לטב, ואיני אומר קבלו דעתי, ומ”מ אפשר ללמד זכות על השיר כמו שהעירו שהוא ברכה כמו שאר ברכות שמברכים שיהיה טוב ושנה טובה ושתשרה ברכה וכו’ וכמו שאומרים דתוריך לן חיים בטיבו וכו’, ומסתמא שאם אינו מזכיר הרע בהדיא אלא רק אומר שיהיה יותר טוב, אפשר לומר שגם אם לא היה ענין לשיר תכלה שנה וקללותיה מ”מ בזה יהיה פחות ענין שלא לשיר.

השלמה לתשובה בענין הניגון הידוע

ואולי יש למצוא מקור לענין ניגון זה דאמרי’; בספ”ו דשבת אילן המשיר פירותיו סוקרין אותו בסקרא שרבים יבקשו עליו רחמים וילפי’; לה ממצורע שמפרסם צרתו כדי שיבקשו עליו רחמים עי”ש, וממילא אדם שמרגיש שרע לו יכול לפרסם ענין זה כדי שיבקשו עליו רחמים, רק שלא נזכר לומר כן בניגונים ובשמחה ושירים אלא כפוף שפוף ובוכה.

ימשיך לספור בברכה.

מקורות:
לכאורה יש כאן ספק ספקא הנוטה לומר שחסר לו יום אחד (לפי הצד דמי ששכח ולא ספר אינו יכול לחזור ולספור וכך חיישי’ להלכה) דהרי אפי’ אם תמצי לומר שביום ראשון ספר מ”מ שמא ביום שני לא ספר, וממילא מכח ספק ספקא נימא דחשיב כמו שלא ספר בודאי ביום אחד, ואז יש רק ספק אחד דחיישי’ להסוברים שבשכח יום אחד אינו יכול לברך.

אולם מסתימת הפוסקים בסי’ תפט ובמשנ”ב שם סקל”ח משמע דאין חילוק אם מסתפק על יום אחד או על יותר ימים, ויתכן לבאר בדעתם דאין כאן ספק ספקא לחומרא דהרי לאידך גיסא טענינן דאפי’ אם לא ספר ב’ ימים מ”מ שמא הלכה כמ”ד שאפשר לספור גם בשכח לגמרי לספור בחלק מהימים, וממילא מצטרף כאן הספק הנשאר שמא ספר כהוגן בב’ הימים המסופקים, ויש כאן ספק ספקא להתיר לו לברך, ושוב מצאתי כן בשם הגראי”ל (ימי הפסח עמ’ רלח) וכן שוב מצאתי שהאריך טובא בשאלה זו בספר גם אני אודך תשובות הגרמ”ש דיין סי’ יא ומסיק ג”כ שיברך בברכה.

ויש לציין דהמשנ”ב סי’ רטו סק”כ כתב דספק ברכות להקל (שלמעשה לא יברך) הוא גם בספק ספקא הנוטה לברך, ונראה דהביאור בזה שלא תקנו במקום ספק, וכעין מה דאשכחן דמעיקר הדין משמע דגם בנט”י דינא הוא דס”ס לקולא, אפי’ בס”ס הנוטה לחומרא.

וזהו שכ’ הרא”ש (הובא בנו”כ בסי’ תעד) דיש למעט בספק ברכות כיון דבלא בירך יצא וברכות אין מעכבות, ובבירך ברכה לבטלה עובר, וקשה דהרי ברכות מעכבות את חיוב הברכה, וממילא מה הטענה שעדיף שלא לברך במקום חיוב מלברך במקום פטור, כיון דבכל גווני יש צד דעביד איסורא, אלא הביאור הוא כנ”ל שלא תקנו ברכות במקום ספק.

ונשאלתי דלכאורה לא תשא אין עובר בס”ס דברכות הנוטה לברך, אבל בפמ”ג בפתיחה לברכות אות ה’ (שהוא מקור המשנ”ב שם בסי’ רטו) כתב דכיון דאין לו לברך ממילא עובר בלא תשא, ואף שבהמשך דבריו כתב דבס”ס הנוטה לחומרא אם מברך יוציא אחרים, אבל לפי הדוגמא שנקט שם יוצא דמיירי באופן שאין איסור להחמיר מספקא, דהרי נקט שם באנדרוגינוס שגם להצד שהוא אשה לכה”פ מברך מדרבנן בהמ”ז, אבל באופן שאין לו לברך מספק ספקא יש לעיין דשמא גם הברכה היא איסור (וצל”ע אם שייך להוציא בזה להפמ”ג אבל עכ”פ לא מיירי בזה), וממילא מרוחינן דאין ראש דבריו סותרים לסופן.

וע”ע פמ”ג סי’ תרמט סקי”ז לאסור ברכה בס”ס (וע”ע סי’ תפט א”א סק”ז) ועי”ש בסי’ תרמט במשנ”ב סקל”ה שהזכיר דעתו וקצ”ע דמשמע במשנ”ב שם דבג’ ספקות (בצירוף דהעיקר כהמחייבין ברכה אבל בס”ס בצירוף טענה זו לבד עדיין בכלל ס”ס לשי’ הפמ”ג שהביא במשנ”ב שם כדמוכח שם) יכול לברך, ויש לציין דגם הבה”ל בס”ס רכג מצרף כמה ספקות לברך שהחיינו (וגם מש”כ שם דיכול לברך שהחיינו על שמחת הלב הוא ג”כ צירוף בלבד ולא הכרעה דבעלמא לא נקטו האחרונים כן מלבד הב”ח בסי’ יט כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ואפי’ הב”ח גופיה בריש הל’ בדיקת חמץ מוכח דלא ברירא ליה לגמרי דעה זו), ובמקו”א הזכרתי דברי הפוסקים ביו”ד דג’ ספקות קיל מב’ ספקות.

עכ”פ בניד”ד הדין היה לפטור בברכה גם בספק ספקא ולמרות זאת מברכים בספק ספקא מכיון שעיקר הדעה הוא כרוב הראשונים שיש ברכה גם בלא ספר כלל, ולכן במקום ס”ס סמכינן עלייהו שכעי”ז כתב הגרשז”א, ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ תפט שם כתב דבכל ספק בספירת העומר יכול לברך בימים שאחר כך, ויש להוסיף שאמנם כתב הפמ”ג בכמה מקומות דבספק ברכה מקילינן גם כהפוסקים שלא נפסקו להלכה, וכמו כן כתב הפמ”ג בכמה מקומות והחי”א והמשנ”ב הנ”ל דבספק ברכה אזלי’ לקולא גם בספק ספקא, אבל כולי האי לא מקילינן לצרף תרי קולי בהדדי גם השיטות שלא נפסקו להלכה וגם ספק ספקא, (ובפרט דיש סוף לספקות שמצרפים לפטור מברכה כמבואר במשנ”ב סי’ תרמט הנ”ל וכמשנ”ת), הלכך גם בספק ספקא כמו בניד”ד יש לברך, וכך נראה מסתימת הפוסקים שאין חילוק בין ספק על יום אחד או יותר.

ומאידך העירו שבמשב”ז סי’ קמג סק”א הביא ראיה מהך דינא דספירת העומר לדין ס”ת לברך בס”ס והביא דבריו הבה”ל בסי’ לב ד”ה רגלי.

ושוב חשבתי לחלק דינא דס”ס בעוד אופן אחר, דהנה זה פשיטא דבכל מקומות שהזכירו הפוסקים שדין החיובים המוטל על האדם משתנה לקולא או לחומרא מכח ספק ספקא כגון בהכשר תפילין או טבילת מצוה מכח ס”ס ה”ה שיכול לברך על זה, דהרי בכל מקום ספק ספקא קובע הדין והמציאות, ולכן גם במקום שיש לקרוא בס”ת זה או לספור ספה”ע ה”ה דיכול לברך כיון שמחוייב בדבר זה בתורת מצוה וכמו דבאדם שנוטל לולב שהוא שלו בתורת המוציא מחברו עליו הראיה לכאורה לא אמרי’ שלא יוכל לברך מחמת חששא דספק ברכות (אע”ג דלכתחילה משמע דמחמרי’ במקום ברכות יותר בספק ממון גבי אוונכרי והרחבתי בתשובה אחרת בדברי הפוסקים בזה) ויל”ע.

אבל במקום שהאדם אוכל להנאתו ונמלך בחכם אם צריך לברך או מתחייב בברכה מצד הברכה עצמה אזי הספק ספקא מתעוררת בברכה עצמה ובזה לא חייבו חכמים בברכה כלל, ובזה אין מתחשבין בספק ספקא האמור בשאר מקומות (ולכך בריש סי’ תפט בפמ”ג הנ”ל לא החמיר אלא רק נקט וטוב לחוש משום דאפשר להחמיר בקל, ומיהו גבי אתרוג בסי’ תרמט שם צ”ב, ואולי הביאור בזה דמאחר דבד’ מינים מצינו שיש דין שנוטלים פסולים ואין מברכין כמבואר בפוסקים ממילא בספק פסול מתעורר הספק בברכה עצמה דיש לטעון שהנטילה היא ספק בתורת כשר ספק בתורת פסול, רצוני לומר דעצם הנטילה שנוטל לולב שיש צד שפסול אינה מוכיחה שנוטל הלולב בתורת כשר, וממילא הספק נשאר בברכה, וק”ל).

ויש להוסיף עוד דבכל ספק ברכה יש עוד צירופים להחשיב ס”ס דיש שיטת החינוך וסייעתו דשייך לברך ברכה מספק בנדבה (עי’ בנשמ”א שציין השעה”צ בס”ס רטו) וכמו כן יש שי’ הנתה”מ וסייעתו דיכול לברך ולכוון שלא יהיה ברכה אלא שבח בעלמא (הרחבתי בזה בתשובה אחרת) ובפשוטו יכול גם להתנות לשיטות אלו עכ”פ מעיקר הדין, שאם אינו מחוייב בברכה כלפי שמיא אינו מתכוון לברכה, ואעפ”כ לא התירו לברך בספקות מכח ספקא ספקא זו, ומיהו בזה יש לומר דאין מצרפין דעות שלא נפסקו להלכה עכ”פ באופן כזה.

או”ח סי’ שנב ס”א הקורא בספר על האיסקופה ונתגלגל ראש האחד מהספר מיד וכו’ גוללו אצלו וכו’ משום בזיון כתבי הקודש התירו, המחבר לא הזכיר להדיא מה הדין כשכותל האיסקופה משופעת ונח עליו שהחמיר בזה בס”ב בקורא על הגג, אבל נראה דמאחר וכאן קיל אפי’ נתגלגל בחלקו לרה”ר משום בזיון כתבי הקודש, כמבואר בשו”ע כאן ובמשנ”ב סק”ב, א”כ לכאורה כ”ש שנח על גבי כותל משופע שהוא קל מרה”ר כל שאגדו בידו שיהיה מותר, דבכלל מאתים מנה.

ועוד יש לדון באופן שהוא על הגג דבזה אין ביזיון דאיסקופה דדרסי רבים כמ”ש כאן הרמ”א ובמשנ”ב שם, אבל באופן שיש ביזיון גדול אחר כגון שגשמים מנטפין ויבואו למחיקת הכתב והשמות ולגניזת הספר או חלקו, ולכאורה כאן כ”ש דיש להחשיבו כבזיון להתיר בו אפי’ הוא בחלקו ברה”ר או ע”ג כותל משופע כל שעדיין אגדו בידו.

וגם במקום דשכיחי גנבי או חיות רעות (עי’ בביצה טו סע”א וברפ”י דעירובין), לכאורה יש להחשיבו כמקום ביזיון, אם לא דנימא שכאן כיון שהוא עשה הדבר הלכך צריך לעמוד ולשמור משא”כ בביצה ובעירובין שם שלא הוא עשה וגם הוא מחוץ ליישוב, וצל”ע בזה.

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.