קטן

צריך.

מקורות:

ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב' או ג' שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג"פ ביום כמו שמונ"ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג"פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי' ברכות ד ע"ב לגב אשרי ועי"ש בפלפולא חריפתא על הרא"ש ובתשוה"ג שערי תשובה].

והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה"ג הנ"ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.

וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ' לומר עלינו לשבח א"כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.

הנה מבלי להיכנס לנידון אם מותר לסלקו אף שיתכן שיתבייש על ידי זה או שאסור (ועי' ביאוה"ל סי' נה ס"ח ד"ה חרש, ויתכן שהכל לפי הענין), מ"מ הציבור לא נפטר בחזרת הש"ץ של השוטה מכיון שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים יד"ח, ועי' בב"י או"ח סי' נג מה שהאריך לדון על המנהג שקטן יורד לפני התיבה בערבית, ועי"ש בשו"ע ס"י ומשנ"ב סק"ל ואילך, אבל במנחה אין צד להלכה שיכול שוטה וקטן לירד לפני התיבה דהרי חזהש"ץ הוא חובה על הציבור ואין הציבור יוצא יד"ח ממי שאינו מחוייב בדבר.

ויעוי' בשו"ע סנ"ג דאם יש רק קטן שיודע לעמוד ש"ץ מבואר בדבריו דאם הוא פחות מבן י"ג שנה לא יעמוד הקטן, ומבואר דאפי' בשעת הדחק לא חשיב חזהש"ץ ע"י קטן פחות מבן י"ג, וה"ה בדיעבד, דכל דבר המועיל בדיעבד עדיף בשעת הדחק לעשותו מלפטור הציבור בלא חזהש"ץ, וכ"ש שוטה שאין בו חיובים כלל שאינו פוטר בחזהש"ץ שלו אפי' בדיעבד.

ויש להוסיף בזה דבב"י שם הביא דעה אחת דמעיקר הדין קטן היה יכול להוציא בחזהש"ץ משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, ורק משום כבוד ציבור אינו יכול להוציא בחזהש"ץ, ויש לדון לדעה זו מה הדין בדיעבד, אבל גם אם נימא דבקטן שהגיע לחינוך יש צד דמהני בדיעבד משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, אבל שוטה שאינו מחוייב אפי' מדרבנן אינו יכול להוציא כלל אפי' בדיעבד, ואפי' אם השוטה הוא חד דרבנן (בס"ה תרי דרבנן) ומוציא גדול שמחוייב תרי דרבנן, לא יכול להוציא, כיון שבשוטה לא שייך חיוב אפי' מדרבנן כלל.

ועי' עוד בשו"ע סי' נה ס"ח וכן בביאוה"ל שם דמבואר בשו"ע שם וכן בבה"ל שם למסקנתו דא"א אפי' לצרף שוטה למנין עשרה ואפי' בשעת הדחק, וכ"ש שאינו יכול להוציא העשרה, דלענין צירוף הוא יותר קל כיון דמקילינן בכמה קולות לענין צירוף שלא נאמרו בש"ץ.

ולכן הציבור מעיקר הדין צריכים להעמיד שוב מי שיברך ויסדר לפניהם חזהש"ץ כדין.

ומ"מ המציאות בפועל שהציבור מתפזרים ואינם מעמידים מישהו אחר לברך חזהש"ץ, ואעפ"כ באופן כזה יתכן שאין מוטל חיוב מעיקר הדין על כל יחיד ויחיד אחר כך ללכת ולשמוע חזהש"ץ, מכיון שחזהש"ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד אם היחיד בקיא ויודע להתפלל בעצמו, אבל הידור בודאי יש בזה, והחזו"א הלך למרחקים כדי לשמוע קריאה"ת.

ומ"מ יש צד שאם חל על הציבור כבר חובת חזהש"ץ היחידים אינם נפטרים מזה, ויש קצת סתירות בזה, עי' במשנ"ב ריש סי' קמו גבי קריאה"ת, ויתכן דשם חמור יותר כיון שעכשיו עומד עם הציבור ורוצה לצאת, ובמנחת תודה משמע בשם הגרח"ק דיחיד נרדם בקריאה"ת אחר שכבר הלכו הציבור מעיקר הדין אין חיוב קריאה"ת על אותו היחיד, ובמשנ"ב גבי חזהש"ץ משמע דמעיקר הדין אם יש עשרה ששומעין מותר לאחר ללמוד, ויתכן לומר לפ"ז דהחיוב הוא על הציבור וממילא אם יחיד הולך ושומע במקום אחר חזהש"ץ אמנם הועיל לעצמו אבל לא תיקן עיקר החיוב כאן שהוא על הציבור להעמיד חזהש"ץ, וצל"ע לדינא.

ומ"מ לכאורה אם רואה שהשוטה ניגש להתפלל לפני העמוד אפשר שצריך היחיד לעבור למנין אחר אם יודע שמנין זה לא יעשו כדין, דהרי חובת ציבור הוא גם חיוב על כל יחיד שנמצא עם הציבור, והיאך מביא עצמו לידי חיוב שלא יקיימו.

וע"ע בתשובתי על שוטה שניגש להתפלל תפילת מעריב.

הס"ת השני אפשר לפתוח רק לאחר סיום גלילת הס"ת הראשון כדי שלא יעשו מצוות חבילות חבילות, והנביא אפשר לפתוח כבר קודם לכן אבל הקריאה בנביא יש להמתין כדי שהגולל יוכל לשמוע ג"כ, ולענין יהי רצון שאומרים בשני ובחמישי א"צ להמתין כלל שאינו אלא מנהג (או"ח סי' קמז ס"ז וס"ח ומשנ"ב שם).

ולענין ההמתנה הנ"ל לגלילה נקט המשנ"ב ס"ק כה (לענין המתנה מס"ת לס"ת) דהכונה לגלילת המפה, והיינו מה שבזמנם האבנט של הס"ת היו מלבישין באופן של גלילה, עי' מגילה לב ע"א ושו"ע שם ס"ה, אבל בסעיף הקודם בס"ק כג לענין ההמתנה להתחלת קריאה בנביא הביא המשנ"ב דבפמ"ג נקט דהכונה לגלילת הספר וסיים דמרש"י לא משמע כן, ובפשטות מה שנקט אח"כ המשנ"ב בפשיטות דהכונה לגלילת המפה הוא משום שהכריע כמו שהבין ברש"י, והוא כעין מחלוקת ואחר כך סתם, ואולי יש לומר בדוחק דבזה היה פשיטא להמשנ"ב מס"ת לס"ת שכל עוד שלא נגלל המפה עדיין הס"ת הראשון ראוי לקרות בו וממילא הו"ל חבילות חבילות, אבל צע"ק דאי משום הא הרי גם בהפטרה דהטעם שהגולל יוכל לשמוע ההפטרה כל שכן שיש להמתין עד סיום גלילת המפה, דסו"ס הרי כל שלא סיים תפקידו הרי הוא טרוד, ויל"ע.

ועי' בפרישה דלטעם זה של רש"י דלא יתחיל ההפטרה בעי' עד סוף הגלילה, ונראה דזהו מה שכתב המשנ"ב דמרש"י לא משמע כן, והוסיף עוד בפרישה דשאר הדעות בב"י שם בשם הא"ח אתיין דלא כפרש"י עי"ש, ואולי לכן לא שלל המשנ"ב דעת הפמ"ג לגבי הפטרה מכיון ששייך להעמיד דברי הפמ"ג כטעם הפרישה שם בדעת הא"ח עי"ש, אבל לענין ס"ת שני הוה פשיטא ליה דבעי' גלילה לגמרי וכנ"ל.

ויש להוסיף דגלילה לגבי הפטרה מקורו מהגמ' סוטה לט ע"ב, וגלילה לגבי ס"ת שני מקורו מהמרדכי בהלק"ט יד ע"ד בשם מהר"ם המובא בתשב"ץ קטן סי' קפז, ולכן יתכן דב' מיני גלילה הם, בפרט אם נימא דמרדכי ותשב"ץ למדו בגמ' בסוטה הנ"ל כפרש"י.

אבל כ"ז רק ליישב אם נפרש במשנ"ב דגלילה לגבי ס"ת אינו בהכרח אותו גלילה לגבי המפטיר, אלא שכבר נתבאר שאינו מוכרח במשנ"ב דאפשר דתני פלוגתא בהא וה"ה להא.

אילם לא נזכר במומים לא של אדם ולא של בהמה לא במשנה ובגמ' ולא ברמב"ם, ואדרבה נזכר בסוגיות בבכורות מ ע"א וקידושין כה ע"א פלוגתא לגבי ניטל הלשון ובפרטי הדינים שם מוכח שהנידון רק מצד צורת הלשון שניטלה ולא מצד שאינו יכול לדבר, (חדא ממה שלפי משנה ראשונה ניטל רוב המדבר כשר עד שינטל רוב הלשון אע"פ שכבר אינו יכול לדבר עכשיו, ועוד דגם לפי משנה אחרונה מסתבר דהרי גם קודם שניטל רוב המדבר יתכן שלא יוכל לדבר, והרי לא תלו הדבר כלל באם יכול לדבר או לא), ומבואר שמי שאינו יכול לדבר אינו בעל מום.

וצע"ג דהרי מבואר בסוגיא בפ"ק דקידושין כה ע"א לדעת רבי (שכמותו פסק הרמב"ם בפ"ז מהל' ביאת מקדש) שטעם מה שנחתך הלשון באופן הנ"ל חשיב בעל מום הוא משום שהלשון נחשב מומין שבגלוי, וממילא יל"ע על מה שאמרנו שאילם אינו בעל מום אע"ג דודאי יש כאן כחישותא בלשונו, וק' מ"ט כחישותא בלבד בלשון אינו מום, דהרי לענין שולט בשתי ידיו מבואר דטעם הפסול לרבנן הוא משום כחישותא דאתחלא בימין כמ"ש בספ"ז דבכורות מה ע"ב, וכן לגבי עינים מצינו שכחישותא הוא פסול כדמשמע שם מד ע"א לענין סני שמש עי"ש (ואולם יעוי' שם כל מחמת כהיותא וכו' והיה מקום לפרש דאפי' כהיותא מעט אולם הר"ג שם פי' שאינו רואה כלל וכן ברש"י שם לפי גי' השטמ"ק, ואולי הכי קאמר דאי הוה כתיב רק איש הוה ילפי' רק כהיותא, אבל צ"ע דכחישותא במעט לא נזכר שם בשאר הפסוקים שהביא אלא רק מומין שיש להם איזה היכר באיזה אופן כמו מחסריתא מבלבליתא ומשניותא), ומבואר דכחישותא בלבד במקום גלוי הוא נחשב מומין שבגלוי, וממילא מכיון שכחישותא הוא נחשב גלוי ולשון לדידן שהוא מקום גלוי כשי' רבי, א"כ למה כחישותא בלשון בלבד לא יהיה מום.

ונראה דהיישוב בזה הוא לפמ"ש ברפ"ו דבכורות לז ע"א לגבי חיטיו הפנימיות שנעקרו הו"ל מום ולא שנפגמו, דאין זה "דבר רע" כלשה"כ, ומבואר שם ע"פ פרש"י דכיון שפגימה בלבד אינו ניכר מכיון שאינו גלוי  ממילא אינו דבר רע, ומבואר מזה שדבר שהוא מכוסה, רק בהיכר גמור ייחשב מום, דבחיטיו החיצונות אפי' אם רק נפגמו כבר מום כמבואר שם.

ואולי בחולשא בלשון גרע מחיטיו החיצונות שנפגמו ולהכי רק בניטל רוב המדבר שבלשונו הו"ל מום שאז ניכר המום.

ובזה מבואר עוד למה בלשון שנפגם אינו מום עד שניטל רוב המדבר שבלשונו, ואילו לגבי אוזן שנפגמה כבר הו"ל מום כמ"ש לז ע"א נפגמה אזנו מן החסחוס אבל לא מן העור, מכיון שאוזן הוא גלוי לגמרי ולכך אפי' פגם קטן כבר הו"ל מום, ומ"מ לענין עור אינו מום גם באזנו דהדרא בריא כדפרש"י שם.

אבל בחשבון הוא צ"ע דלמה לשון שנפגם באופן משמעותי דלא הדרא בריא ועדיין לא ניטל רוב המדבר, הוא קל יותר מחיטיו החיצונות שנפגמו, ואולי מכיון שחיטיו יש להם צורה קבועה ניכר הפגם יותר משא"כ לשון.

אבל עדיין צ"ע דבקידושין שם משמע דמדמה דיני לשון דמומין לשאר דינים אם נחשב גלוי או לא, דקאמר שנחלקו התנאים גם לענין הזאה אם חשיב הלשון מגולה או לא, (וגם בדברים שם שלשון דינו חלוק אפשר שהוא רק מחמת גזה"כ כמבואר שם), והרי לפי מה שנתבאר נחשב גלוי רק בהיכר גמור, וצ"ל דגם הדברים שם נחשבים היכר גמור דבהזאה שנפלה על לשונו חשיב היכר גמור למאן דסבר שבחיתוך לשון דינו כהיכר, או דלא בכל דבר בעי' היכר גמור אלא רק במום דכתיב ביה כל דבר רע כדפרש"י הנ"ל ברפ"ז דבכורות לז ריש ע"ב ד"ה מום רע.

ועי' עוד מש"כ בשו"ת עונג יו"ט סי' ד', ובמה שדן שם בדין רוח קצרית מה גדרו במום, מאחר שיש צד שפסולו מדין שוטה לכך לא הזכרתי לעיל דבר זה יחד עם הנידונים על הגדרת מום דחולשא.

ולמעשה כהן אילם אינו יכול לעבוד בבהמ"ק דאילם אינו יכול לברך כמ"ש במתני' פ"ק דתרומות וכך פסק השו"ע בהל' חלה, וגם אם יכול להניע בשפתיו ואפי' אם נימא דיוצא בזה בברכה בדיעבד ובתשובה אחרת הרחבתי בזה אם דינו כמדבר שאינו משמיע לאזנו או גרוע יותר (בתשובה לגבי אילם בקריאה"ת וכן בתשובה לגבי ספיה"ע באילם), אבל לכתחילה לא.

ולענין אם יכול הכהן להקריב קרבן של עצמו בבהמ"ק או שגם בזה יצטרך להביא לכהן אחר שיכול לברך, יעוי' בנו"כ השו"ע מה הדין בהפרשת חלת האילם האם בזה הוא מותר להפריש לעצמו אף שאין יכול לברך או שגם בזה צריך להביא לאחר.

ויש לציין בזה למה שאמרו חז"ל שלעתיד לבוא כל בעלי מומין יתרפאו, ולענין זה כל מום יתרפא גם אלמין אף אם נימא דאילם אין דינו כבעל מום, לפי שכך אי' בחז"ל להדיא שגם אלמים יוכלו לדבר ומייתי לה מקרא אז ידלג כאיל פיסח ותרון לשון אילם, וגם מרע"ה שהיה כבד פה וכבד לשון נתרפא מזה כמבואר במדה"ג ובעוד אחרונים, רק דבמדה"ג יש לפרש שנתרפא קודם מ"ת.

לכבוד הגאון המפורסם החו"ב וכו' כמוהר"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעהמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים שלו' וברכה אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי' ביו"ד סי' שמ סכ"ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ' מו"ק כו ע"ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש"י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי"ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ"ג דמגילה), [אא"כ נפרש הגמ' דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו"ע להלן (סי' שצו ס"ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע"פ מהר"ם מרוטנבורג והרא"ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש"ך בנקוה"כ ולבושי שרד סי' שמ שם, ובביאור הגר"א בסי' שצו שם הביא ראי' חזקה לזה מדאמרי' בגמ' מו"ק יד ע"ב בדרך קושי' נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל.

ואמנם מדעת הרי"צ גאות המובאת בב"י ונו"כ סי' שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי"ש בדרישה וט"ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, (ודעת הדרישה וסייעתו ע"פ הריצ"ג דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע"פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק"ש), וממילא כ"ש בניד"ד שהוא אבילות דמנהג.

וכ"ש דיש דעות שאפי' בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי' במשנה אחרונה על המשנ"ב סי' תקנא סקט"ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי"ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ"ש באבלות דמנהג כנ"ל.

ויעוי' בהגהות חת"ס על השו"ע ביו"ד סי' שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ' ליישב שם הקושיא מסי' שצו על דעת הט"ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת"ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בזה בין הדגמ"ר להחת"ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת"ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי' בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק"ק דהחת"ס עצמו ציין לדברי הדגמ"ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי' בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ' להתיר בספירת העומר אפי' בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת"ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט"ז וכן נקט הפת"ש בסי' שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ"ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה"ס ללמוד תורה נקט דלכו"ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ"ח רסד ט הביא בשם חכ"א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי"ש, ועי' עוד טעם בתפארת למשה יו"ד סי' שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ"פ בלא הגיע לחינוך [ואפי' להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ"ג מ"מ פשטות דעת הריצ"ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא"כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי' רמ"א בהל' ציצית ומשנ"ב סי' תרנו סק"ב ובכורי יעקב שם סי' תרנז סק"ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי' להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע"פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ"מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו"ח סי' תקנא סי"ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש"א (סידור פסח כהלכתו פי"ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי"ז הובא בשם הגר"ש ואזנר (מבית לוי ח"ג עמ' לט ועניני ניסן עמ' עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח"ד עמ' שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש"ו וז"ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ"ל.

ויעוי' באג"מ או"ח ח"ד סי' כא אות ד' שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג"מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ"ל (הגריש"א, הגריש"ו והגרנ"ק), ויל"ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי' שעה"צ סי' תרמ סק"ח ומשנ"ב סי' שסב סקמ"ד, ומ"מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.

כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער' הוא כמו גמר ביא' כמבואר במשנה יבמות נג ע"ב ובשו"ע אה"ע סי' קסו סוף ס"ח ובהרחבה בב"ש שם סק"ו.

ומאחר שהער' קונה כביא' גמורה ממילא ביא' שניה אסורה ככל ביא' שניה ביבמת חייבי לאוין דאסורה מדאורייתא כמבואר ביבמות כ ע"ב.

וגדולה מזו מבואר בתוס' ביבמות שם דאחר שעשה הער' אסור לגמור אפי' בי' זו גופא, וזה מדאורייתא, דמדרבנן אפי' הער' ראשונה אסורה כמבואר במשנה ובגמ' שם, וכן העתיק הב"ש בריש סי' קעד.

ואמנם כל שאר הראשונים חלקו על התוס' שם, והם הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי, וסבירא להו שמותר מדאורייתא לגמור הביאה הראשונה, כיון דעיקר מצוות היבום היא בי' דלהקים לאחיו שם, וממילא מדאורייתא יהיה מותר לעשותו באופן של עיקר המצוה.

אבל גם לשאר הראשונים אין היתר אחר שיצא ידי חובת המצוה בהעראה ואינו מחוייב עוד במצוה ונפק"מ לכל דיני יבמה ממילא לא יהיה היתר שוב, וכדמשמע בלשון הרשב"א שם (באי נמי) דכיון דאתרבי העראה איתרבי, ועי' גם שו"ת אחיעזר אה"ע סי' ד סק"ו, וגם שאין כל דבריו מוסכמין שם שיש להקים לאחיו שם בהעראה, אבל לכו"ע יש מצוות יבום בהער'.

והנה אשכחן בגמ' דכריתות וברפ"ק דב"ק שר"א מחייב על אב מלאכה במקום אב מלאכה וכן מצינו בכריתות וביבמות לד שר"א מחייב על כל כח וכח, ויש לעיין אם הפטור לדידן הוא מחמת שאין אנו מחייבין על ב' אבות בהדי הדדי (ב"ק ב ע"א) או אפי' בלאו הכי אין אנו מחייבין על כל כח וכח משום דכולה חדא ביאה, ונפק"מ אם היו ב' כוחות בב' העלמות.

ובשבועות יד ע"ב משמע לגבי פרישה שהוא דין נפרד, ויש לדחות חדא, דשם לא נתבאר שהוא דין נפרד, דגם הוא חצי שיעור אסור לעשותו במזיד, ועוד דשמא פרישה לכו"ע הוא כח אחר.

ושוב ראיתי דהוא מידי דתליא באשלי רברבא דרש"י ביבמות יד סוף ע"א כ' ראי' מהמשנה שם להוכיח כדעת רבנן כר"א אם הי' בב' העלמות והמאירי שם חולק.

והנה בין לצד זה ובין לצד זה אם הכל בכח א' לכו"ע יש כאן בנידון הראשונים מעשה א' אע"פ שאם היה מחלק המעשה לב' היה שייך בזה חלוקה, דאל"כ אין לדבר סוף.

ממילא מאחר שהשאלה אם הותר לו מעשה דהער' בלבד או מעשה גמור מאחר שהנידון בין כך ובין כך על מעשה אחד בלבד מותר לו לעשות לכל הנך ראשונים מעשה גדול במקום מעשה קטן, מאחר שאין לנו שום טעם לצמצם המעשה מאחר שמקיים עיקר המצוה במעשה השלם ואילו הער' נתחדש להשוותה לדיני יבום ולא במקום יבום.

והנה בגמ' שם דנו על חליצה אם שייך לומר (לענין עשה דוחה לא תעשה כשאפשר לקיים שניהם) דאפשר בחליצה וממילא אין עשה דוחה לא תעשה או לא, וכיו"ב יש מקום לדון על ביאה גמורה דאפשר בהעראה, וממילא יהיה אסור ביאה גמורה, וזוהי אמנם דעת התוס' שם, אבל דעת שאר ראשונים אינה כן, והטעם כנ"ל משום שכשהנידון על מעשה גדול או על מעשה קטן הכל הוא אותו מעשה, ולמרות זאת אם אפשר לקצר במעשה מוטל לקצר אבל מאחר שעיקר המצוה נאמרה על גמר ביאה לא אמרי' שהיה יכול לקצר.

ויעוי' שם בנצי"ב במרומי שדה על התוס' שם שהגדיר מסברא דנפשיה טעם ההיתר לגמר ביאה דהוא כמו ציצין שאין מעכבין את המילה דשרי בשבת כל זמן שלא פירש, וכעין זה נראה סברת הראשונים המתירים בזה, אבל באופן שכבר עשה העראה לא יתירו אף שאר ראשונים.

עכ"פ לטעם הנצי"ב ברור שההיתר הוא רק בביאה ראשונה ולא בשניה שניה אחר העראה ראשונה כשכבר פירש, וכך נראה פשוט לדעת שאר הראשונים כנ"ל.

[והואיל דאתאן לדברי המאירי שם אכתוב בזה דבר קטן, והוא שראיתי אחד מן המחברים שפירש בדברי המאירי דלגבי בתולה בעי' מיעוך קודם יבום כדי שיהיה שייך להקמת שם, אבל נ"ל דאין זו כוונת המאירי רק לומר דכיון ששייך הקמת שם על ידי מיעוך ממילא צורת ביאה זו היא כתקנה, וכמבואר כעין זה בב"ש סי' קסו סוף סק"ו עי"ש, ועי' תוס' יבמות כ ע"א ד"ה יבוא, אבל לשי' היש אומרים במאירי שם יתכן דאה"נ וצל"ע בזה].

ומיהו יש לציין דיש ראשונים שנקטו שהעראה היא ביאה גרועה (שאינה קונה ליורשה וליטמא לה וכו'), והם התוס' והרא"ש בשם הירושלמי יבמות פ"ו ה"א והרמב"ן בדעת הרי"ף והובא בשו"ע ס"ס קסו ס"ט בשם יש מי שאומר, ולפי שיטתם יש לדון אם מחוייב בזה מצד דיני יבום, והנה הנידון לענייננו יהיה תלוי דאם מוטל עליו מן התורה מצד דיני יבום לשוב ולעשות מעשה גמור א"כ גם לעניננו יהיה הדין כן, אבל אם נימא דמצד דיני המצוה של יבום אין מוטל עליו דין כזה ממילא גם לגבי עדל"ת לא יהיה לכאורה, ויעוי' ריטב"א יבמות סא ע"ב ד"ה אלא וצע"ק.

ועי' בדרך אמונה תרומות פ"ח ה"ו דבהעראה בלבד לכו"ע קונה ולא החמירו היש אומרים אלא רק היכא דמכוון לגמר ביאה ועשה בינתיים רק העראה, ולפי שיטתו פשיטא שאין להביא ראי' מהך דעה דהער' לענייננו בביאה שניה, (ויעוי' עוד דעות ומ"מ בזה בהערות על גליון הטור (הוצ' המאור) יו"ד ס"ס קסו).

.

יש להקל.

מקורות:
במשנה במס' שבת פ"ו נחלקו ר"א וחכמים אם כלי מלחמה הם לשבח או לגנאי, וכמבואר עוד בגמ' שם סג ע"א, ולהלכה נפסק שכלי מלחמה אינם לשבח אלא לגנאי, ולכן אינו ראוי להתפלל כשהוא נושא על גבו כלי מלחמה, בפרט שנכנס כאן לבעיה נוספת של החזקת דבר בשעת התפילה, וגם אם רק נושאו על גופו בלא להחזיקו נכנס לבעיה של משוי של ד' קבין.

אולם למעשה יש יותר מקום להקל להתפלל עם כלי מלחמה בשעת מלחמה, מכיון ויש בזה חשש של פקו"נ וכמבואר בגמ' שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זינם למקומן כדי שלא יכירו בהן אויבים, וכך נפסק בפוסקים, וממילא גם לענייננו במקום שיש צורך בהחזקת נשק משום פקו"נ אין להסיר את כלי הנשק בשעת התפילה כדי שלא יכירו האויבים בכך ויבואו לידי סכנה.

ומ"מ כשיש מישהו שאינו נושא כלי נשק שיכול לשמש כש"ץ הוא עדיף ממי שנושא כלי נשק, וזה פשוט.

אך במקרה שלך שהוא מכוסה אין בזה שום פחיתות, דכל דבר שהוא מכוסה בבגד העליון אינו דרך גנאי, יעוי' שבת עז ע"ב, וכמו שהערתי בתשובה אחרת כעין זה.

ולעצם הנידון על החזקת נשק בשעת התפילה או בבהכנ"ס, הנה נכנסים כאן לענין מסויים של אינו דין שיונף וכו' (מכילתא ס"פ יתרו) וכמו שהביא הב"י ושו"ע באו"ח סי' קנא לענין בית הכנסת (ועי' סנהדרין פב ע"א), וכ"ש לענין ש"ץ, ומ"מ במקרה שלך שהוא מכוסה יש להקל, וכמו שיתבאר.

הנה בב"י סי' קנא הביא בשם הא"ח בהל' בהכנ"ס בשם הר"מ בתשב"ץ קטן שלא להיכנס בבהכנ"ס בסכין ארוך, וכ"א בגמ' סנהדרין פב ע"א שאין נכנסין בכלי זיין בבהמ"ד וכך נראה שנקט המאירי שם למעשה, (ויעו' במהר"ץ חיות ובצי"א ח"י סי' יח מה שתמהו למה לא הביאו הב"י, ומה שתי' בחשוקי חמד על הגמ' שם לחלק בין הנידונים עדיין אינו מיישב למה לא הביאו הפוסקים נידון הגמ' שם).

והביא עוד הב"י שם שכ' עליו בהגהת הר"פ שאין לחוש כי אם בגילוי, וכן בכלבו ובתשב"ץ הנוסח כך הוא, וכעי"ז כתב היעב"ץ במור וקציעה דזהו שכתב התשב"ץ בסכין ארוך כיון שסכין ארוך הוא בהכרח קצת מגולה, אולם בב"י שלנו העתיק דברי הר"פ שאין להקפיד כ"א בראש מגולה, והוא ט"ס כמ"ש בא"ר ומאמר מרדכי על הב"י שם, ואמנם הב"י שם ודאי כך העתיק כדמוכח ממה שהביא אחר כך דברי המסכת סופרים עי"ש, ויעוי' בעה"ש ס"י שנקט מחד קרוב לגי' הב"י ומאידך במשמעות הדברים נקט כמו הא"ר ומאמ"ר, וכן ביד אהרן התיר בסכין מכוסה, וכן בשם התורה תמימה הובא (בהערות המאור על הב"י שם) לפרש דברי הר"פ כמו שהבינוהו האחרונים הנ"ל בלא הגהה, ומ"מ גם אם נגרוס בדברי הר"פ כמו שהעתיק הב"י ולפרש כהבנת הב"י עדיין יש להקל מטעם המו"ק הנ"ל.

ולענ"ד יש להוסיף על דרך המו"ק הנ"ל שככל הנראה כדרך המחברים כוונת התשב"ץ שם למין סכין ארוך שהיה ידוע בזמנם שהיו אנשים נושאים אותו לצרכי הגנה ובטחון, וקאמר שהאיסור הוא באופן זה דאילו הנושא סכין מטבח ממקום למקום לא נזכר הדבר לאיסור שכן אינו אמור להיות מונח באופן הניכר והמפריע, וכיון שדין זה של הכנסת סכין לבהכנ"ס לא נזכר בגמ' ומה שנזכר הוא על כלי זין לבהמ"ד א"כ הבו דלא לוסיף עלה, וגם יש מקום לומר דסכין מטבח אין בו איסור, ואמנם אולי הוא קצת דוחק לומר כן, דמשמע מלשונו של מהר"ם דהסכין מקצר ימיו, אבל יש לומר דר"ל הך סכין ארוך שדיברנו בו שדרכו שהוא מקצר ומכוער הדבר להכניסו למקום תפילה, ותדע דהרי עיקר דין מקצר נאמר על כל כלי ברזל, והרי מהר"ם לא דיבר לענין כלי ברזל, ע"כ שלא למדנו לענין בהכנ"ס על כל דבר.

אולם בשבלי הלקט הל' חוה"מ סי' רלא לענין דברי הגמ' בסנהדרין שם על כנסת כלי זין לבהמ"ד דכל כלי ברזל חשיב כלי זיי' לענין זה, עי"ש שפי' עפ"ז דברי הגמ' במו"ק יח ע"א וכעי"ז בפי' ר"ש בן היתום שם וכן משמע ברא"ש שם פ"ג סי' כ' כמ"ש בשו"ת צי"א שם סקי"ב.

אמנם יעוי' בט"ז סק"ב מה שפירש ענין סכין ארוך באופן אחר, וכ' שם הפמ"ג שהיה מקום לפרש ארוך כנ"ל משום שא"א לכסותו וכך יהיה לפי גי' הגהת הר"פ כמו שהוא בכלבו סי' טז כנ"ל, אבל לגי' הב"י אין פירושו כן, ולכן תירץ הט"ז שסכין ארוך הוא יותר מיותר ואין בו צורך אבל בסכין קטן שיצטרך אותו אין בזה איסור כיון שלא הטריחוהו.

ולפ"ז במקום צורך והנשק מכוסה מותר לפי ב' הטעמים.

ויש לציין בתוספת לכל זה דבס"ס קפ הובא במשנ"ב ב' טעמים לענין בהמ"ז ולפי הטעם השני שם משמע שם שלא מועיל כיסוי אלא סילוק, אבל לפי הטעם הראשון שם מועיל כיסוי, והשו"ע שם כ' לכסותו, אבל גם למ"ש המשנ"ב דלהטעם השני נהגו לכסותו, מ"מ הטעם השני בבהמ"ז יש לדון אם שייך כאן שכן לא הובא בפוסקים לענין תפילה אלא לענין ברהמ"ז, ובאמת יש לעיין דאולי שייך בתפילה בברכת בונה ירושלים כמו בבהמ"ז ואולי משום דמעשה שהיה בבהמ"ז היה וקיצרתי מאוד.

(ויתכן דהשו"ע מסכים לטעם השני דבדוחק יש מקום לשמוע דגם לטעם השני יועיל כיסוי ואכמ"ל, ורק שהמשנ"ב הוסיף שנהגו לסלקו, וקיצרתי).

ובשם הגרח"ק הובא (מאיר עוז סי' קנא) שיש לכסות את כל האקדח ולא רק את מחסנית הכדורים, ויתכן שכאן חמור יותר מסכין מטבח שנהג אביו לכסות רק את להב הסכין (וראה דעות בביאורים ומוספים סי' קפ בסופו אם מועיל לכסות שם) מכיון שכאן הכלי נועד להרג הוא חמור יותר.

ויעוי' במשנ"ב שם שמלבד מה שציין לדברי הא"ר עוד הוסיף שם בביאור הלכה להקל להכניס כלי זין שנושא לצורך תשמישו בתלמיד חכם שמותר לאכול ולשתות שם.

ויעוי' גם בברכ"י שנקט לעיקר כגי' הב"י.

ובשו"ע או"ח סי' קפ ס"ה פסק דנוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון וכתב שם המשנ"ב סקי"א דאינו דין שיונף המקצר וכו', ולפ"ז לכאורה היה לאסור גם בשעת תפילה, רק דבבהמ"ז הוא מצוי כיון שמברך במקום אכילתו ובציעתו מצוי שיהיה שם סכין, משא"כ בבהכנ"ס שאין נכנסים בסכין לכן אינו מצוי שיהיה סכין אבל לכאורה היינו הך.

וכן משמע מלשון התשב"ץ בשם המהר"ם שנקט שהתפילה מארכת ימיו של אדם של אדם וכו', וכעי"ז בלבוש, ומשמע שעיקר הדין בתפילה, וגם בבהכנ"ס הוא מצד שהוא מקום תפילה אבל כ"ש שבתפילה יהיה איסור, ומה שהמחבר הבין דין זה בקדושת בהכנ"ס משום שנאמר לגבי בהכנ"ס שהוא חידוש גדול יותר כמשנ"ת, ותפילה בכלל זה לפמשנ"ת ומה שנאמר לגבי בהמ"ז ה"ה לתפילה אלא שלא נזכר מטעם שנתבאר, וכן נקט בצי"א שם להחמיר גם במתפלל בביתו דלא כמטה יהודה, וכן לכאורה דעת המקובלים דלהלן להחמיר בשעת תפילה גם בזה שבכלל מאתים מנה.

לענין החומרא שהביא בכה"ח בשם המקובלים מחסד לאברהם שלמי ציבור ויפה ללב, שלא לישא שום ברזל עליו בשעת תפילה, הנה המנהג אינו להקפיד בזה, שהרי לרוב בני אדם יש מתכות במשקפיים או שעון או אבזם החגורה והנעל, ומ"מ יש לציין לדברי הראשונים הנ"ל שהזכירו איסור בזה בבהמ"ד עכ"פ לענין כלי חיתוך של ברזל כמבואר שם ויל"ע למעשה.

באופן שצריך להיכנס לבהכנ"ס עם כלי נשק בלי כיסוי הובא בשם הגריש"א והאול"צ להתיר ויש בזה דעות [ראה ביאורים ומוספים על המשנ"ב שם], ובניד"ד שהוא שעת מלחמה ויש צורך באבטחה התבאר שמותר מחמת הסכנה, ומ"מ מסתבר שאין ראוי להעמיד ש"צ להתפלל בכלי נשק מגולה שכן הציבור יש עליו חיוב בפני עצמו להעמיד שליח ציבור לחזור התפילה ומוטל עליו לחזר אחר מישהו שיתפלל בלא נשק, אבל כשמכוסה אפשר להתיר.

יעוי' בריש פסחים ב ע"ב הא מדקאמר ובלילה יהי כגנב מכלל דאור יממא הוא עי"ש וברש"י ומבואר דגנב עושה שלא בפני בעה"ב כלל, וכן מוכח בב"ק סג ע"ב מדאצטריך קרא לחייב כפל בטוען טענת גנב ש"מ שאין דינו כגנב, ועוד מדטוען טענת אבד אינו חייב כפל אע"פ שמרמה ש"מ שאין דין המוציא כסף במרמה כדין גנב.

וכן מצינו שיש כמה טענות שאין חייבין עליהם כפל, כגון בטוענו קטן כמ"ש ברמב"ם פ"ד מהל' גניבה ה"ט, וכן בטען אחד מן השותפין עי"ש בהל"ז דאין משלם כפל אא"כ תפס בעל הפקדון דהוא ספק בב"ק קח ע"א.

וכן יש לציין דמרמה במידות ומשקלות לא מצינו בשום מקום שמשלם כפל וכ"כ הרמב"ם ברפ"ז מהל' גניבה שאין כפל במשקלות וכ' שם המ"מ דהוא פשוט עי"ש, ויעוי' שם במקורות וציונים מה שציין שם.

בגמ' סוכה מב אי' שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ"ג הי"ב אי' שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה"ק, וכ"ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה"ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ"א בהל' ציצית בשם המרדכי (ובמקו"א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה"ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג' שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה', והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה"ש יו"ד סי' רמה וכן באוה"ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר"א ע"ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי' להלן מה שאביא בשם הגר"א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג' שנים.

ומה שבגמ' שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי' בכתובות נ ע"א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ' השיעור של ג' שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.

ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי' בכתובות שם דאמרי' רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא"כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ"כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.

ויעוי' בפ"ק דקידושין דאמרי' התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו', ופרש"י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג' שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי' נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.

וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו"א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב"ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו"א א"כ שיעביר לב"ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו"א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי' בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.

ובביאור הגר"א יו"ד סי' רמה משמע שלמד בדעת הרמ"א כדברי התנחומא הנ"ל שמכניסין בן ג' וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ' להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.

וצ"ע קצת למה נקט בביאור הגר"א כהגמ' דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ', ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ"ה מכ"א) משמע שפירשו ענין בן ג' שנים על לימוד אותיות (רע"ב ואברבנאל ומיוחס לרש"י), אבל בתנחומא אי' הלשון שעד ג' שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ' קטן היודע לדבר דבעי' דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר"א דמסתימת הגמ' הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר"א על אסתר הנ"ל משמע דפי' בן ג' על הגדרת יודע לדבר, ויל"ע בזה.

(ועיקר דברי הגר"א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ"א מהגמ' דבגמ' מיירי בפסוקים והרמ"א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי' בספר בתורתו יהגה ח"א פרק א' מש"כ בדברי הגר"א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר"א הנ"ל, וכן מבואר ביעב"ץ במגדל עוז דף טו ע"ב שהוא התחלת דיבור ממש אע"פ שאין יודע ממש לדבר, עי"ש שנתן לזה שיעור כ"א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ"ל מהא"ר סי' יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג' וכדעת הבהגר"א על השו"ע לענ"ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא"ר שדעתו כן.

ולפי מה שנתבאר הנפק"מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג' שנים.