משנה

הנה בגמ' מנחות לג ע"א ושו"ע יו"ד סי' רפט ס"ג אי' דבאופן כעין זה שחולק ביתו לשנים ופתוחים ב' הבתים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לרה"ר (דאם אחד מהם אין פתוח לרה"ר נעשה חבירו בית שער לו ונותן בכניסה לבית הסתום, ועי"ש בט"ז סק"ד, וה"ה אם שניהם פתוחים בשווה למבוי, כמ"ש במקדש מעט יו"ד שם סק"ג, וכן אם שניהם פתוחים לחצר, כדמבואר בט"ז שם בדין השני שהביא בשם המהרי"ל סי' צד סק"א, וא"כ ה"ה ששניהם פתוחים בשוה לחלל הכניסה של הבית, אולם בגוף מה שדן שם במקדש מעט דאם צד אחד פתוח לרה"ר וצד אחד למבוי לא אזלי' בתר היכר ציר, יעוי' בזה בט"ז שם בדין הראשון בשם המהרי"ל, ודוק), אזלינן בתר היכר ציר, ולפי היכר הציר נקבע מה משמש כניסה למה ולפ"ז ישים את המזוזה.

ופירשו רש"י שם והרא"ש הל' מזוזה סי' ח דהיכר ציר היינו המקום שבו תוקע את הציר שבו סובב הדלת, והרגילות היא שהחור הוא בבית שלשם נכנסים, הלכך היכן שחור הדלת מחשבינן שהבית השני הוא כבית שער לו ונותן בצד ימין של הכניסה לבית זה.

אולם כתב הש"ך סק"ו בשם הלבוש ס"ג דכל מה דאזלי' בתר היכר ציר הוא במקום שבלא ההיכר ציר אין אנו יודעים מה המקום העיקרי אבל במקום שעיקר התשמיש הוא באחד מהחדרים אז חשיב החדר שהוא עיקר התשמיש כהחדר הפנימי, ובזה לא אזלי' בתר היכר ציר כלל.

והנה הש"ך שם כתב על דברי הלבוש שהוא פשוט, ויש לעיין דלכאורה אינו פשוט כלל דבמהרי"ל הנ"ל המובא בב"י ובט"ז שם לכאורה משמע להדיא דנקט דלא כהלבוש בזה, דהנה הש"ך הביא מהלבוש שבית הפתוח לבית החורף עיקר התשמיש הוא בית החורף ולא אזלי' בזה בתר היכר ציר כלל, ואילו במהרי"ל שם מבואר דלגבי חצר ובית שכל אחד מהם פתוח לרה"ר ופתוחים זה לזה אזלי' בתר היכר ציר, והרי בודאי שעיקר התשמיש הוא בבית ולא בחצר, יותר ממה שבית החורף הוא יותר עיקרי מבית, ואעפ"כ אזלי' בתר היכר ציר, ויל"ע.

ויעוי' בחזו"א יו"ד סי' קסח סק"ו מה שכתב לחלק בין חצרות שלהם לחצרות שלנו שאין בהם כ"כ תשמיש, ויתכן שנתקשה בקושי' הנ"ל, אולם ג"כ עדיין אין תירוצו מספיק, דמ"מ הבית הוא יותר עיקרי מחצר, אא"כ נימא שסבר החזו"א שבזמנם הרבה מהשימושים המשמעותיים היו עושים בחצר או מחצה מהשימושים או שהרבה מהזמן היו בחצר או מחצה מהזמן וזה ג"כ תמוה לומר שמחצה מהזמן היו בחצר, ועי' בלשון החזו"א שם שהיו משתמשים שם לטחינה ואפיה ושאר צרכים ופעמים אוכלים וישנים שם, ואולי מה שעיקר שימושי מלאכה עושים בחצר ובצירוף מה שגם אכילה ושינה היו עושים שם לפעמים חשיב כבר קבוע בשווה לבית עצמו, וצ"ע, ובמאמר המוסגר אולי סבר דבלא אכילה אינו מוגדר חצר, ועי' במשנה מעשרות ונדה מז ע"ב.

ויעוי' גם בבית מאיר שנתקשה לאידך גיסא קושי' אחרת בדברי המהרי"ל עי"ש, ורצה לומר מחמת כן דמהרי"ל סובר לעיקר כדעת הרא"ש (הובא בפרישה סי' רפו סקכ"ד) דחצר חייבת כיון שמשמשת לדירת הבתים, וא"כ שוב חזינן דחצר אינו עיקר כלפי בית, וא"כ לכאורה המהרי"ל אינו סובר מדין זה של עיקר הבית.

אולם בכמה ראשונים יש משמעות כדברי הלבוש והש"ך (ואולי לזה כיון הש"ך דהוא פשוט; ולכן סיים אחר כך ועי' בב"י דהיינו ששם מוכח כדברי הלבוש), שכך מבואר לפי פשוטו בדברי הב"י בשם המרדכי וכן הוסיף בתשובה מאהבה ח"א סי' סא בשם הנ"י מנחות טז ע"א מדפי הרי"ף, ועיקר דבריו שם הם כבר מרש"י מנחות לג ע"ב ד"ה קיטונית, ואמנם יש אחרונים שלפי מה שביארו בדברי הראשונים הנ"ל יתכן שאין הכרח בדברי אותם הראשונים לפרש כן (עי' חזו"א יו"ד סי' קסח ס"א וגידולי הקדש יו"ד סי' רפט ס"ק ז ובמקדש מעט שם סקי"ח ויד הקטנה הל' מזוזה פ"ג ס"ז), אולם לאמתו של דבר נראה דמ"מ בלשון המרדכי שם אי אפשר לפרש דלא אזלי' בתר עיקר תשמיש נגד היכר ציר, דב' פעמים שם הזכיר ענין עיקר תשמיש, גם אם לדעת אותם האחרונים יש לדון בגדר עיקר תשמיש באופן המבואר שם, מ"מ הם מודים דהגדר להמרדכי הוא עיקר התשמיש.

וכן למעשה נראה שנקטו האחרונים כהש"ך והלבוש בזה (עי' תשובה מאהבה שם, וציין לו גם בפת"ש סק"ד, וכן בחומות ירושלים שהביא הפת"ש שם, דעת קדושים סקי"ב, מנח"י ח"א סי' פט, אג"מ יו"ד ח"א סי' קעו וח"ד סי' מג סק"ב).

ולגוף דעת הש"ך והלבוש הנ"ל דבאופן שאחד החדרים הוא עיקרי יותר יל"ע מה ההגדרה של מטבח ביחס לחדר שינה, ויעוי' בשו"ת מנח"י ח"א סי' פט שכתב דחדר אוכל נחשב עיקרי ביחס למטבח, אבל שם מיירי במטבח שמיועד להכנת האוכל בלבד, ואילו בניד"ד מדובר במטבח ביתי שהוא גם חדר אוכל, ויש לדון דלגבי עירובין אשכחן דלהלכה מקום לינה גרים לגבי מקום אכילה, וכן למד החזו"א לענין חנוכה, והנה להמהרי"ל והט"ז פשיטא דאין כאן טעם לילך בתר מקום לינה, דאפי' חצר לגבי בית לא אזלי' בתריה, אבל להלבוש והש"ך הנ"ל דהלכה כמותם יש לדון בזה.

והנה להחזו"א הנ"ל שטען בדעת המהרי"ל דבחצר של זמנם שהוא רוב שימושים ולעפמים אוכלים וישנים שם לכן לא חשיב הבית עיקרי לגביו, אפשר דג"כ מטבח שעושים בו הבישולים והאכילה והשהות ולפעמים ישנים שם כשחסר מקום, לא ייחשב החדר שינה עיקרי לגביו.

אבל כבר נתבאר דהמהרי"ל הנ"ל לכאורה הוא דלא כהלכתא ויל"ע.

ועי' גם בכמה אחרונים שנתחבטו מאוד בדברי המהרי"ל הנ"ל וכולם נקטו דפשטות הדין שחצר הוא תמיד עיקרי לבית מי מהם שנקט כן להדיא להלכה ומי מהם שנקט כן עכ"פ בתורת קושי' על המהרי"ל, ראה ישועות מלכו הל' מזוזה פ"ו ה"א, ובית מאיר וחידושי הרי"ם ביו"ד שם ושבט הלוי ח"ג סי' קג, והטעם שנקטו כן הוא משום דקיימא לן דהיכא שמוכחא מילתא שאחד מהמקומות הוא העיקרי לא אזלי' בתר היכר ציר, וגם בחזו"א שם ס"ק ד ו נקט דעיקר הדין שלא כהמהרי"ל ולו מטעם דלרוב הראשונים חיוב חצר במזוזה אינו מצד עצמו (וע"ע ארחות רבינו ח"ד עמ' רלו סק"ט ובשיעורין של תורה שיעורי המצוות אות לא בשם החזו"א לגבי מרפסת, ואולם יש כמה אחרונים שלא כ"כ בענין מרפסת, עי' אול"צ ח"א יו"ד סי' יד, אג"מ יו"ד ח"א סי' קפא, אבן ישראל ח"ז סי' לד, אבל דבריהם צ"ע לפמשנ"ת דעיקר דברי המהרי"ל אתיין דלא כהלכתא).

ושו"ר שגם הגרח"ק במזוזות ביתך על השו"ע שם [נדפס בסוף מס' מזווזה] נקט דהמהרי"ל וט"ז סוברים דהיכר ציר קודם לחדר העיקרי.

במקרה שההול החיצוני (שמשם נכנסים למטבח ולחדר השינה) בנוי באופן שרה"ר יותר קרובה לאחד מהחדרים יש אחרונים שכתבו (מקדש מעט סקי"ח ודעת קדושים סקי"א) שהפתח הקרוב הוא העיקר ויתכן שדברו גם באופן כמו בניד"ד, ועי' מה שכתבתי לעיל בריש התשובה בדברי הט"ז ואחרונים בענין אם אחד למבוי ואחד לרה"ר, ובגוף דבריהם של האחרונים שהחדר הקרוב יותר לרה"ר הוא נחשב העיקרי, יש להעיר דהרי מבואר בט"ז הנ"ל בשם מהרי"ל וכן הביאו הב"י דאם אחד מהחדרים אינו פתוח לרה"ר הוא נחשב החדר הפנימי לענין זה, דאזלי' בתר כניסה דידיה, וכמו שהבאתי לעיל, וא"כ יותר יש מקום להחשיב החדר הקרוב יותר לרה"ר כחדר החיצוני, ויל"ע אם אותם אחרונים חולקים על זה, וצ"ע היאך מפרשים דינא דבית שער דחצר לפי זה, ואולי אה"נ ס"ל דחצר כיון שאינו שימוש עיקרי לגבי בית חשיב חיצוני לגבי הבית (כמו שכתבתי לעיל להקשות על המהרי"ל לדעת הש"ך והלבוש), וצ"ע מה יאמרו הנך אחרונים באופן שאחד מהם פתוח לרה"ר ואחד לא, ובשו"ע משמע דבזה אין דינא דהיכר ציר, ואולי הנך אחרונים סוברים דבזה הפתוח לרה"ר הוא העיקרי ותמוה דלא מצינו בפוסקים להדיא כנגד דברי המהרי"ל, ואדרבה במרדכי משמע שבזה מודה להמהרי"ל שאם החדר הפנימי אינו פתוח לרה"ר הוא נחשב העיקרי, ואולי נידון זה אם מה שקרוב לרה"ר נחשב היה תלוי במחלוקת האחרונים בביאור דברי המרדכי הנ"ל שהחדר הפנימי הוא העיקר אם מיירי באופן שיש פתח ממנו לרה"ר או לא, דהחזו"א סי' קסח סק"א שמפרש דהמרדכי מיירי באופן שאין פתח מהחדר הפנימי לרה"ר לא יסבור כדעת הנך אחרונים (הדעת קדושים והמקדש מעט) ואילו המקדש מעט לשיטתו שכתב שם דהמרדכי מיירי גם באופן שיש מהחדר הפנימי פתח לרה"ר לא סבר כן, אלא להיפך דאם אין פתח לרה"ר מהחדר הפנימי יותר יש לומר דאינו עיקרי, אבל צ"ע דמשמע בלשונו שם של המקש מעט [לפי מה שראיתי מובא בשמו] דמ"מ מה שפתוח לרה"ר הוא סיבה שלא ייחשב חדר עיקרי ומה שהוא חדר עיקרי הוא מחמת שרוב הכניסות הם מהבית אליו וממילא לפי זה מה שפתוח לרה"ר מודה המקדש מעט שהוא מחשיבו יותר כחדר חיצוני ויל"ע בכ"ז.

[ואולי ר"ל דאע"פ שיש לו פתח לרה"ר וא"כ אין צריך הבית כדי להכנס לאותו חדר, מ"מ מכיון שרוב הכניסות הם מהבית אליו חשיב שהוא החדר הפנימי, ומ"מ באופן שלשניהם נכנסים מרה"ר בשווה ורק שאחד קרוב יותר הקרוב יותר הוא שימושי יותר מכיון שבפועל נכנסים אליו יותר, ובאמת נקט שם וכן בדעת קדושים שם דרוב כניסות הוא טעם לומר שהחדר הוא יותר שימושי, וצל"ע בפנים דבריו].

ובגוף ההשוואה בין יותר קרוב לרה"ר לפתח פנימי נראה דא"א להקשות מזה על זה, דבאופן שיש חדר פנימי שמהחדר החיצוני יש אליו פתח ולרה"ר ומהחדר הפנימי אין פתח לרה"ר הוא מצד שהחיצון נעשה כבית שער לפנימית, אבל אם שניהם שייכים להיכנס להם מבחוץ ורק הנידון מי קרוב יותר הוא נידון נפרד דמה שקרוב יותר לרה"ר יש בו שימוש יותר, ובלבד שהמעבר בין החדרים בפתח שביניהם אינו נוטה יותר לאידך גיסא.

ובמקרה שרוב הכניסות הם בחדר אחד ורוב התשמיש הם בחדר השני נחלקו בזה האחרונים ורובם נקטו שרוב כניסות גובר על רוב תשמיש (עי' בדעת קדושים ובמקדש מעט שם בשם הבית מאיר ומנח"י ח"א סי' פט ומה שהביא שם בשם התשובה מאהבה ח"א סי' סאכלל ג שציין לו בפת"ש סק"ד).

ובמקום שלא נהגו העולם לעשות היכר ציר באופן המבואר בגמ' ובפוסקים, כתב הראשון לציון לבעל האוה"ח ביו"ד שם סק"א דבזה לא אזלי' בתר היכר ציר, ויש אחרונים שנקטו יותר מזה דבמקום שנהגו לעשות היכר הציר לחוץ אזלי' לפ"ז להיפך, ויתכן שלמדו בלשון הגמ' במזוזה הלך אחר היכר ציר, דהיינו לפי מה שניכר לפי מנהג המקום שם בצורת עשיית ההיכר, (ומש"כ שם בגמ' אבקתא היינו לפי מנהגם היה ההיכר החור של האבקתא היכן שהוא בפנים וה"ה כשההיכר הוא היכן שהוא בחוץ) ויש אחרונים שנקטו דגם בזה חשיב כמו שאין מנהג בהיכר ציר, ובזה חשיב כמו שאין היכר ציר (עי' בזה בעצי לבונה בשם גור אריה ובמזוזת מלכים ס"ק מג השני ובס"ק מו השני בשם הרי בשמים תנינא ס"ס רכ), ויעוי' עוד מה שביאר בחוט שני דלהלן בענין היכר ציר.

ולכאורה בזמנינו אין הקפדה גמורה לעשות באופן מסויים הקביעה של הדלת שיהיה מצד פנים או מצד חוץ, ומ"מ כמדומה שהרבה יותר מקובל האידנא שהדלת תיכנס פנימה ולא החוצה, אם כי זה אינו ממש המקרה של הגמ', אלא היום כיוון פתיחת הדלת נקבע על ידי צורת הנחת המשקוף, ויל"ע אם שייך לקבוע לפי זה הן משום שאינו האמור בגמ', והן משום שאין בזה קביעות גמורה.

אולם שוב נראה דיתכן שהכל כלול בדברי הגמ' דהרי לשון הטור בשם הראשונים במקום שעושה החור שבסף שציר הדלת סובב בו ומעמיד שם הדלתות, ויתכן שעיקר הענין בזה הוא שהדלת סובב בצד הפנימי של הבית, דבלשון רבינו ירוחם שהביא הב"י בבדק הבית שם לא הזכיר ענין החור כלל אלא כתב הלך אחר היכר ציר כלומר אותו הצד שציר הדלת סב בו הוא קרוי פתח וכו', ומבואר דעיקר מה שלמד בלשון הגמ' דעיקר החדר הפנימי הוא לפי המקום ששם הדלת סובב על צירו, ולפ"ז גם לא יתפרש כמו שרציתי להציע בדעת הגור אריה דלעיל דמ"ש הלך אחר הכר ציר יפרש דהיינו לפי מנהגי אותו המקום, דהשתא רבינו ירוחם אפשר שמפרש הלך אחר היכר של מקום הציר כיון שדרך הוא שמקום שקובעין הציר הוא הפנימי דדרך הוא ליתן לדלת לסבוב בבית הפנימי.

ממילא הוא דבר שצריך לבררו מה הדין באופן שהציר עצמו קבוע באמצע עובי הכותל אבל הדלת סובב לאחד הצדדים האם חשיב היכר ציר או לא, וע"ע להגרח"ק במזוזות ביתך שעה"צ סקמ"ג, ויעו' בחוט שני מזוזה עמ' קכא ומזוזת מלכים סקמ"ד בשם המקדש מעט ס"ק יג כב דמשמע דאזלי' בתר הסיבוב של הדלת כמו שאפשר שסובר רבינו ירוחם שם, ועי' בחוט שני שם מש"כ לבאר הענין.

עוד דבר שיש להסתפק בו אם תמצי לומר דהקובע הוא רק מקום הציר ולא מקום שסובב בו הדלת, אכתי יש לדון בהגדרת היכר ציר מה הדין כשהציר עצמו קבוע בעובי הכותל כמו בזמנינו שהכתלים עבים בד"כ, אבל הוא מפנים לדלת או מחוץ לדלת ועדיין בתוך שטח הכותל האם אזלי' בזה בתר שטח הכותל או בתר הגפת הדלת, ויעוי' בסוגיות בפסחים לגבי דינים דאזלי' בתר האגף ואולי יש ללמוד משם.

ועדיין את"ל דאזלי' בתר הגפת הדלת יש עוד להסתפק מה הדין כשהציר מקביל לדלת כשהוא סגר אבל כשהוא פתוח והדלת זזה ממקומה מעט נמצא הציר מפנימה לדלת או מחוצה לו האם בתר דלת סגור אזלי' ואין כאן עדיפות לאחד מן הצדדים, או בתר כשהדלת פתוח אזלי'.

ואפי' את"ל שבתר כשהדלת סגור אזלי' אולי מ"מ כאן שכשהדלת סגור אין היכר ציר שמא ניזיל בתר כשהדלת פתוח ויל"ע.

ויעוי' באחרונים מה שדנו מה לעשות בדלת הבנויה באופן של הספק דהגמ' והשו"ע מה הדין כשגם אין היכר ציר ביניהם [שהדלת נפתחת לב' הצדדים ובזה גם לפי הצד דאזלי' בתר פתיחת הדלת אין היכר ציר] וגם שווים בכניסות ובשימושים וכו'.

דיש שנקטו שיעשה ב' מזוזות (שאלת יעב"ץ ח"א סי' ע, תשובה מאהבה שם, ובנין ציון סי' ק, והגרח"ק מזוזות ביתך סקט"ז הביא דעתם ודחאם, וכ"כ שיעשה ב' מזוזות בספר מזוזות מלכים סקמ"ד בדעת הט"ז), ויש שנקטו שלא יעשה כלל (אג"מ יו"ד ח"א סי' קעו, ועי' משנה הלכות ח"ט סי' ריב מה שהשיג על דבריו), ויש שנקטו שיעשה היכן שירצה (פרשה סדורה סי' לט ע"פ הירושלמי סוף מגילה, מזוזות מלכים שם בשם המקדש מעט ס"ק יג כב, וכ' הגרח"ק שכך משמע הירושלמי סוף מגילה) וכך דעת רוב האחרונים, ובשם החזו"א ועוד כמה אחרונים הביא שם הגרח"ק שלא יקבע ב' מזוזות משום בל תוסיף (ראה הגרח"ק שם ובסקמ"ה, אם כי לא כל האחרונים שהביא שם מיירו להדיא באופן שקובע ב' מזוזות בב' מקומות מספק אלא חלקם מיירי בקובע ב' מזוזות זה בצד עי"ש).

הלכך בניד"ד לכאורה יניח בימין לכניסה למטבח, חדא דרוב כניסות שם, ונתבאר לעיל בשם רוב האחרונים דאזלי' בתר רוב כניסות גם כנגד רוב תשמיש, ועוד דבלאו הכי יש דעות שבחדר השינה של ההורים פטור ממזוזה לגמרי, ועוד דרוב השימושים הגדולים הם במטבח כזה, שכולל עיסוק בבישול ואכילה, ובחדר השינה רק ישן, ואע"פ ששינה חשיב יותר עיקרית מאכילה כמשנ"ת מ"מ אולי יש גם לצרף קצת מה שביאר החזו"א בדעת המהרי"ל ששימושים גדולים בחצר של זמנם בצירוף שישנים שם לפעמים מבטל את החדר השני מלהחשב עיקרי [אע"פ שנתבאר דדעת המהרי"ל לא נפסקה דלכאורה המהרי"ל סובר דלא אזלי' בתר עיקר שימושים כלל וכמו שאפשר שנקט הבית מאיר בדבריו, מ"מ לשי' החזו"א הטעם דלא קי"ל כהמהרי"ל הוא משום הגדרת החיוב בחצר עי"ש, מה שכאן לא שייך וקל להבין, אלא דמ"מ לפמשנ"ת הפשטות דלא קי"ל כהמהרי"ל כלל], והשתא אפי' אם תמצי לומר ששימושיהם שקולים הרי דעת הרבה אחרונים דבזה כבר יכול לעשות היאך שירצה.

אולם עוד בענין רוב כניסות נראה דלהלכה הגדרת רוב כניסות הוא רוב הפעמים שעובר באותו הפתח המדובר האם רוב הפעמים שעובר מאותו פתח הוא מהמטבח לחדר השינה או מחדר השינה למטבח.

והיה מקום לומר דכדי להרויח עוד שיטה ידקדק שההיכר ציר יהיה ג"כ באופן זה כדי להרוויח השיטות שהיכר הציר קובע לעולם, וזהו לכאורה דעת המהרי"ל והט"ז לפי פשוטם, אבל כבר נתבאר שדעה זו לא נפסקה להלכה, דסוגיין דעלמא של רוב האחרונים אינה כהמהרי"ל (אם כי יש קצת אחרונים בהגדרת חצר ליישב המנהג לגבי מרפסת, אבל גם אותם אחרונים גופא שכתבו חילוקים בזה מודו דאזלי' להלכה בתר מקום עיקרי, אבל לא מצאתי מן האחרונים שפסק דהיכר ציר קודם לגמרי למקום עיקרי כדעת המהרי"ל והט"ז), אולם הגרח"ק שם ראיתי שכן הביא דעתם של המהרי"ל והט"ז אחר שהביא דעת שאר פוסקים, וא"כ סבר שלא נדחית דעתם מהלכה לגמרי, ואם כן יש מקום לחוש לדעתם, ואם יצא גם ידי דעתם על הדרך שהתבאר א"כ בודאי כבר יצא רוב הצדדים לפמשנ"ת.

רוב הפוסקים מתירים עכ"פ בג' תנאים, א' שמוציא מכל הבא ליד ואינו בודק מה הוא מוציא, ב' שמטרת ההוצאה כרגע היא לניקוי הכלי, ג' שהניקוי הוא משמעותי כרגע ולא טפל לעיקר מה שרוצה למיין את הכלים.

מקורות:

נחלקו פוסקי זמנינו בזה לענין הוצאת כלי לצורך ניקויו או ניגובו ולאחר מכן להכניסו למקום, דבשם הגרשז"א [שש"כ פ"ג סע"ח, ובדפו"ח ספ"ה ובהערה רלג] הובא להתיר שהרי מטרת הלקיחה מלכתחילה היא  למטרת ניקוי או ניגוב, וכן הובא בשם הגר"ש ואזנר והגרנ"ק [איל משולש פי"א ס"ק טז-יח] (ובאופן שעיקר העסק הוא הברירה ולא הניקוי הביא שם בסקכ"א בשם הגרנ"ק לאסור והוא פשוט, אבל נקט שם חילוק בזה, שעצם מה שמתכוון למיין אחר כך דעת הגרנ"ק שם בהערה יד להתיר אבל האופן שאוסר הגרנ"ק בהערה כא הוא רק כשהפעולה שלפני המיון היא טפילה למיון), אולם בשם הגריש"א הובא [איל משולש פי"א הערה כ השני] להחמיר בזה מאחר שרצה למיין את הכלים, הלכך הוצאת הכלים הם תחילת מיונם.

[ובביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' שיט כ' בשם האיל משולש שדעת הגרנ"ק כדעת הגריש"א בזה ואינו נכון כמבואר באיל משולש שם].

וציין שם באיל משולש שם ששמע דבמהרי"ל הל' שבת מבואר כדברי רוב הפוסקים הנ"ל להתיר בזה באופן שנוטל מכל הבא ליד וגם הוא למטרת דבר בפני עצמו שאינו ברירה (כגון ניקוי או ניגוב או שאר האופנים שהביא שם).

והנה לגבי פיזור התערובת כדי שלא יהיה בורר במיון החפצים, משמע בגמ' [שבת עד ע"א] שמותר, ושמותר גם למיין את הפירות אחר כך, וכן אי' באג"מ או"ח ח"ד סי' עד בורר אות יא, וכן הובא בשם הגר"ש ואזנר [איל משולש פ"ט הערה פא], וכן נראה נוטה דעת החוט שנ [ח"ב פכ"ה עמ' עו].

אולם הגריש"א [הוב"ד בספר איל משולש פ"ט הערה פה] נקט לאסור בזה (וחשש שם לאיסור תורה) אא"כ רוצה למיין ולאכול לאלתר, והגרשז"א [הוב"ד בשש"כ ח"ב פכ"ה סק"ו] נקט דלאדם אחר שלא פיזר מותר למיין המינים לאחר פיזורם (ויתכן דהגריש"א מודה בזה) אולם המפזר עצמו הסתפק בזה אם יש להתיר לו, וכעי"ז דעת הגרנ"ק [שם סק"ה].

(ויש לציין דמצינו במקרה שמוציא את הדברים שמעל הערימה דעת הגרנ"ק [חוט שני ח"ב סק"ג עמ' ע] שאין בזה איסור בורר ואעפ"כ במקרה שלאחר שכבר הוציא את מה שלמעלה מוציא שוב פעם לאחר מכן את מה שלמעלה עכשיו עד שמסיים למיין את התערובת הורה הגרנ"ק שאסור, ועי' במשנ"ב סי' שיט סוף סקט"ו).

ויתכן דהגריש"א לשיטתו, דהגריש"א שלגבי תערובת אסר להפריד את התערובת כדי להתיר את המיון לאחר מכן אזיל כאן ג"כ לשיטתו שאסור להוציא את הכלים כדי למיינם לאחר ההוצאה, כיון שההוצאה היא תחילת הברירה.

ובעצם נידון זה (של תערובת כלים רטובים) היה ניתן לדונו באופן חמור יותר, באופן שאינו מתכוון כלל להוציא למטרת יבוש או ניקוי אלא שמוציא אחד אחד בלי לשים לב מה מוציא ואז כשהם בידו מכניס כל דבר במקום, למטרת היתר לברירה כעין נידון הנ"ל לפזר את הפירות כדי להתיר לאחר מכן להפריד בין הסוגים, כשכבר לא יהיו מוגדרים כתערובת, ולפ"ז לפי הדעות שמתירים באופן דלעיל וכפשטות הגמ' הנ"ל, לכאורה יוצא שגם בניד"ד יהיה מותר, והוא צע"ק דא"כ כל מי שירצה למיין חפצים יוכל לעשות כן ובלבד שלא יבחר מה להוציא בכל פעם, ויל"ע בזה.

אולם באמת ראיתי שנחלקו בזה הפוסקים באופן שיש תערובת ומוציא מכל הבא ליד למטרה להניח כל דבר במקומו, ורוב הפוסקים מחמירים בזה [עי' משנה אחרונה סי' שיט אות נה ושם בהערה קכט מה שהביא דעות הפוסקים בזה].

והנה הגרשז"א שאסר באופן של האג"מ ואעפ"כ התיר בנידון דידן של הפרדה למטרת ניקיון, מסתמא שכמו שאסר באופן של האג"מ ה"ה שהיה אוסר באופן שמוציא אחד אחד שלא למטרת ניקיון אלא למטרת מיון (היינו באופן הנ"ל שאינו בודק ובוחר מה להוציא בכל פעם דבלא תנאי זה הוא בודאי ברירה גמורה), ושו"ר שבאמת אסר הגרשז"א באופן זה שנוטל מתוך תערובת מכל הבא ליד (שש"כ מהדו"ח פ"ג הערה לב, וכ"כ באיל משולש פי"א סק"ט בשם הגרשז"א והגריש"א וכ"כ בחוט שני ח"ב פכ"ה עמ' עו).

וכן באיל משולש הביא בשם הגרנ"ק והגרש"ו דאף שהם מתירים אפי' באופן ההיתר דלעיל שלמדו מהגמ' בשבת שם לפזר הפירות [ובזה מקילים אף יותר מהגרשז"א שלא הקיל בזה כדלעיל], ההיתר הוא רק כשמפזרם בבת אחת, ולא כשמוציא פרי פרי בכל פעם.

ועכ"פ מבואר בזה בדעת הגרשז"א שההיתר הוא רק מחמת שההוצאה הראשונית היא למטרת ניקיון, דעצם מה שמוציא שלא באופן של ברירה מודה הגרשז"א שהוא עדיין בכלל איסור ברירה כל עוד שהוא למטרת ברירה, ולא בא להתיר אלא כשההוצאה כרגע היא למטרת ייבוש הכלי.

אולם טעם הגריש"א שאסר במקרה דלעיל של הוצאת הכלי מהתערובת לצורך שטיפתו והנחתו במקומו, אפשר שטעמו הוא משום שבסופו של דבר הרי רוצה בזה גם למיין את הכלים, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא כיון שבסופש"ד מוציא כלים לצורך הנחה במקומם (ואפשר דאפי' אין זה רק הערמה אלא מלאכה גמורה לשיטתם כיון שהרי הברירה היא גם למטרת הנחת כל דבר במקום ולא רק למטרת שטיפה, ועכ"פ אם מסתכל מה מוציא בכל פעם, גם אם מתכוון להוציא הכל כיון שכל אחד שמוציא הוא בשביל לשים במקום).

אבל יל"ע למה נימא שהוא מלאכה גמורה דאורייתא כיון שכלל אינו מסתכל מה הוא מוציא, ובאמת דברי הגריש"א שם באיל משולש הובאו מפי השמועה, ואולי באמת הגריש"א אסר רק באופן שאכן רואה מה הוא מוציא ולכן חשש הגריש"א, אולם לפי מה שהובא בספר שם משמע שהגריש"א אסר באופן שהנ"ל התירו, ואולי טעם האיסור משום שהוא צורת ברירה כיון שמתחילה מוציא כלי כלי וכל כלי מוציא לצרכו, ואולי לא מדאורייתא קאמר לה אלא שהוא קרוב לאיסור (כמו שאסר הגריש"א גם באופן שמפזר משום שהוא עושה בסופו של דבר פעולה של ברירה בדרך אחרת) או הערמה.

והנה באופן שכשמוציא כלי כלי לשוטפו מוציא באופן שכלל אינו בורר איזה כלי להוציא (כגון שעוצם עיניו או שמסיט מבטו ונוגע רק בכלי אחד ומוציאו) נכנסים כאן לנידון חדש האם כלל יש ברירה באופן כזה שאינו בורר בכוונה שום דבר אלא רק מוציא דבר דבר מה שיוצא לו עד שייצא מה שהוא רוצה, ולכאורה הוא דומה למקרה שמפזר התערובת שבזה משמע בגמ' כנ"ל שמותר, ושכך נקטו רוב הפוסקים [מלבד הגריש"א], דהרי בסופו של דבר מגיע למה שהוא צריך אחרי שכבר הפריד את התערובת באופן האסור, ולעיל הבאתי שכשעושה כן על ידי שמוציא פרי בכל פעם למטרת הנחת הדברים כל אחד במקומו נקטו רוב הפוסקים לאסור גם אם יש להתיר באופן המבואר בגמ' שם, אבל כשמוציא מכל הבא ביד ציין שם במשנה אחרונה שם אות כג בשם כמה אחרונים שאין בזה ברירה כלל (כן הביא שם בשם השפ"א שבת עד ע"א ד"ה ת"ר, ובאג"מ או"ח ח"ד סי' עד בורר אות יב, ואיל משולש פ"ו ס"ל בשם הגרנ"ק, ושם באות נח שאם עושה כן למטרת הנחת כל דבר במקומו אסור לרוב הפוסקים כמו שציינתי לעיל) [וצל"ע במקור השפ"א ושאר הפוסקים שציין באיזה אופן מיירי ואין עיתותי ביידי כעת].

והנה לפי מה שאסר הגריש"א גם באופן שמפזר הפירות מבואר שפיר שיטתו שאסר גם באופן שמוציא באופן הנ"ל (מכל הבא ליד ולמטרת ניקוי), אבל גם אם נימא להתיר באופן שמפזר הפירות עדיין יש יותר מקום לאסור בענייננו כיון שיש כאן איזה צורה דומה לברירה, והא ראיה שבאופן שמוציא כלי כלי למטרת מיון אף שמוציא מכל הבא ליד מודו רוב הפוסקים לאסור מטעם שהוא צורת ברירה כמו שיתבאר להלן.

ואולי טעם הגריש"א דלא דמי למקרה בגמ' שם, מאחר דכאן שעושה פעולה של הוצאה מתוך תערובת הוא קרוב לאיסור דהרי אם פעם אחת יראה מה מוציא ויבכר דבר על פני חבירו באופנים מסויימים יעבור איסור ברירה, משא"כ בפיזור התערובת אין בזה צורת ברירה כלל ורק באופן זה התירו.

ובגוף מה שהתיר הגרשז"א [בריש התשובה] להוציא כלים למטרת ייבוש וניקוי היינו רק כשמוציא מכל הבא ליד, כמבואר בשש"כ במקור הדברים, וכן מבואר באיל משולש פי"א ס"ד ואילך במקור הדברים בדברי הגרש"ו והגרנ"ק שההיתר הוא כשההוצאה היא מכל הבא ליד, ונמצא שיש בזה ב' תנאים, הא' שמוציא למטרה שאינה ברירת הסוגים, והב' שמוציא מכל הבא ליד, וכן נראה שאם אינו מוציא מכל הבא ליד, שוב קרוב להיות מונח בתוך מה שהוא עושה שהוא פועל כאן גם פעולת ברירה.

ובשולי הדברים יש לציין דהנה בגמ' מבואר בפשיטות דמותר לפזר הדברים כדי למיינם אחר כך וכמו שנקטו רוב הפוסקים, ואעפ"כ רוב הפוסקים לא התירו להוציא פרי פרי מכל הבא ליד באופן שרוצה למיין אחר כך אע"פ שעצם הוצאת פרי פרי מכל הבא ליד שלא למטרת מיון התירו, ולא עוד אלא שאם מוציא פרי פרי מכל הבא ליד למטרה אמצעית מותר אפי' שרוצה למיין אחר כך.

וצ"ע לפי זה היאך הגדירו את ענין הוצאת פרי פרי מכל הבא ליד, דאם הגדירוהו כפיזור הפירות א"כ יהיה מותר אפי' אם הכונה רק למיין, ואם הגדירוהו כדבר שונה א"כ למה מותר באופן שמתכוון למיין אחר כך.

ויתכן שסברו שאין בנו כח להתיר יותר ממ"ש בגמ', ומאחר דבגמ' לא נזכר היתר אלא על פיזור הפירות כולם שאינו צורת ברירה כלל, הלכך כשמוציא פרי פרי מכל הבא ליד כיון שיש בו קצת דמיון לצורת ברירה אין בנו כח להתיר בכה"ג, אבל באופן שמה שמוציא פרי פרי מכל הבא ליד הוא למטרה אמצעית כגון ניקוי או ייבוש הכלי, השתא כבר נחשב מעשה ההוצאה הזאת (דהיינו שמוציא פרי פרי מכל הבא ליד למטרה שאינה ברירה) כמעשה שאין בו צורת ברירה כלל, ודמי לפיזור הפירות, והשתא כבר התירו הפוסקים גם אם רוצה למיין אחר כך, כמו שמצאנו שמותר לפזר כדי למיין אחר כך את הפירות.

אבל באופן שהניקוי הוא טפל למיון (כגון ניקוי קל שהוא מיותר שהסכו"ם כבר נקי מעיקר הדין וראוי לשימוש בעיקרון ורק לרווחא דמילתא מנקים אותו שוב) שוב עיקר ההוצאה היא לצורך מיון ויש בזה צורה של פעולת ברירה ובזה אין ראיה מהגמ' להתיר.

יש בזה הרבה דעות בפוסקים ולכן החושש ומברך שהכל אין מזניחין אותו, ומ"מ עיקר ההלכה הפשוטה בזה לדידן נראה שמברך בפה"א.

מקורות:

בשו"ע ס"ס רה ס"ה נקט בשם הגאונים שברכתו שהכל, ובמשנ"ב שם הביא דעות בזה, ובשם החיי אדם הביא שתלוי אם דרך בני אדם לאכלו חי או לא.

וכהיום נקט האג"מ (ח"א ס"ו) שהוא דרך לאוכלו גם חי וכן הובא בשם הגר"ש ואזנר (מבית לוי חט"ו תש"ס).

ואולם הגרמ"מ לובין נקט שכשאוכלו חי הוא שהכל, ולפי מה שיבואר להלן יתכן שכך גם דעת המשנ"ב, ומ"מ למסקנא דלהלן לא מצאתי מקור ברור לזה.

ויש לציין דעיקר הענין שאין הגזר טוב להיאכל אלא או בבישול הרבה או יחד עם מאכלים מסויימים אחרים הוא מבואר כבר בגמ' ברכות (מד ע"ב) לפי מה שביארתי דברי הגמ' שם בחידושי שם.

אולם בשו"ע הנ"ל נתבאר עוד דגם לפת (והיינו גם הגזר שלנו כמבואר במשנ"ב שם) שאין דרכו לאכלו רק מבושל בלבד אלא גם כבוש בחומץ או בחרדל נחשב שאין דרך לאכלו חי.

והנה הגזר שלנו אין ברורה הגדרתו, דמחד גיסא אין הקפדה לאכלו דוקא חי או כבוש שכן גם בתוספת מעט תבלין נאכל בלא כבישה כלל, ואולי נאכל אף לאחר טחינה קלה בבלנדר בלבד, וכן נאכל בתערובת עם דברים אחרים בשופי, ומאידך גיסא נאכל גם כמות שהוא ממש אבל לא באופן הרווח כמו שנאכל באחד מהאופנים הנ"ל.

והנה באמת נראה דמה שנקט השו"ע שכבוש כמבושל לענין ברכתו שאם נכבש בחרדל או בחומץ דינו בפה"א לדעת הגאונים שבחי מברך עליו שהכל, וע"ז הביא המשנ"ב דברי החי"א שאם נאכל כמות שהוא חי באותו מקום ברכתו בפה"א, משמע דכל מה שאינו מבושל או כבוש אינו מוצא מכלל חי, וממילא מה שמעורב בחרדל או בחומץ לא חשיב כבוש כמבושל, וכן במקומות שאין אוכלין גזר חי אלא רק מעורב בחרדל או בחומץ וה"ה בסוכר או מלח ושאר תבלין, ואין מקפידים דוקא על כבישה, חשיב כרגילין לאוכלן חיין.

וכן ירק הרגיל להאכל רק מחותך אינו מפסיד מזה חשיבות דירק הנאכל כמות שהוא חי, יעוי' משנ"ב (סי' רב סקמ"ד, וכן סי' רג סקי"ב ואילך ושם בשה"צ סקי"ט וסי' רח סקל"ח).

ובסי' רב שם משמע במשנ"ב שגם תוספת סוכר אינו מפסיד ממנו הברכה של נאכל כמות שהוא חי, וע' בסי' רג שם ג"כ, והוא פשוט דהעיקר הוא הגזר והרוב הוא הגזר, ולא נשתנה ברכתו עי"ז, ורק כשמצריך תהליך של כבישה חשיב שינוי במציאות כעין בישול שאם קודם הכבישה אינו נאכל מגלה לנו שקודם הכבישה אינו מין פרי גמור בחשיבותו.

ומאידך גיסא ירק שרגיל לאכול רק על ידי תערובת מבואר במשנ"ב (סי' רה סק"ה ובשעה"צ שם) דאינו מוסכם לכו"ע שיש לו חשיבות של ירק הנאכל חי עי"ש, והביא שם ב' אופנים לנידון זה, הא' בצל במקום שאינו נאכל בלא פת, והב' חריין שאינו נאכל בלא טיבול חומץ, ויש לדון בהצד השווה שבזה ולמה אינו דומה למרקחת עם הסוכר בסי' רג שם, ואולי באמת שם נאכל גם בלא הסוכר, או לאידך גיסא שבלא הסוכר לא יהיה ברכתו בפה"א, ולגבי כל מאכל שצריך תבלין אולי נצטרך לתרץ באופן זה, דאם ראוי בלא המיתוק הו"ל בפה"א בלא המיתוק ואם אינו ראוי בלא המיתוק הו"ל ספק שהכל בלא המיתוק.

ויעוי' בשו"ע סי' רב סט"ז שתבלינים שאין נאכלין אלא על ידי תערובת אם אכלן בפני עצמן מברך שהכל, ואם אכלן אם סוכר וכיו"ב כתב המשנ"ב שם סקע"ט בשם הפמ"ג דמברך בפה"א, ויל"ע למה אינו נכנס לספק הנ"ל שהביא המשנ"ב בשעה"צ סי' רה הנ"ל לגבי דבר שאינו ראוי לאכול אלא על ידי טיבול.

ומ"מ נראה דניד"ד דידן בגזר אינו דומה לא לנידון המשנ"ב על מדינות שאין דרך לאכול "לעולם" הבצל הקטן בלא פת, כלשון המשנ"ב סי' רה סק"ה, ולא לנידון השעה"צ שם על חריין "שאינו ראוי לאכול" אלא על ידי טיבול כלשונו שם סק"ו, דהרי כאן גזר ראוי שפיר וגם נאכל שפיר אלא שאינו נאכל כ"כ כמו באופן שמעורב עם סוכר וכיו"ב, ויל"ע למעשה.

הלכך לפי הנ"ל מכיון שהגזר רגיל להאכל חי לאחר חיתוך והכשרת המאכל א"כ רגיל להאכל חי, ועכ"פ כשהוכן באופן כזה לכאורה תהיה ברכתו בפה"א.

ועדיין יש לדון מה שאוכלים היום גזר חי בלא שום חיתוך או תבלין, אבל לא באופן רגיל וקבוע, אלא יותר מצוי למטרת בריאות או כשאין משהו אחר לאכול ולפעמים כתוספת, וידוע שאינו מאכל חשוב, האם גם בזה כוונת החי"א שהביא המשנ"ב שבמקום שרגילין לאכלו חי מברך עליו בפה"א כשהוא חי, או שבמקום שידוע שלאחר הכנתו באחד מאופני ההכנה הוא מועדף יותר לאכילה והגשה דינו כדבר שעיקר אכילתו לאחר בישול (וכל הספק הוא לפי הצד שאכן דבר הנאכל רק ע"י חיתוך ותבלין ולא באופן אחר חשיב אינו נאכלל חי, ובלאו הכי אינו ברור שכך הדין, אלא רק לענין כבוש וכנ"ל, ולענין אינו נאכל אלא עלי טיבול לכאורה יהיה תלוי בספק השעה"צ הנ"ל).

והנה מכיון שהשהע"צ לא הכריע ונקט דבאופן שאין נאכל כלל בלא טיבול מברך עליו שהכל בודאי יוצא בדיעבד, לגבי כשאוכלן בלא הטיבול שלהם (שהרי שם הנידון כשהטיבול המקובל לאכול הוא פת ובודאי לא מיירי כשאוכלו עם טיבול זה, דהרי א"כ אינו מברך כלל, דבכה"ג פשיטא שהפת עיקר), ומאידך גיסא לגבי כשאוכלן עם הטיבול שלהם המכשירם לאכילה משמע במשנ"ב על נידון שו"ע הנ"ל לגבי זנגביל שמברך בפה"א, ומאידך גיסא לגבי גזר אינו מופקע מאכילה בלא טיבול כלל, ולא דמי לגמרי לבצלים במקומו של המשנ"ב או לחריין חי, שלא היו נאכלים כלל לעולם בפני עצמם כמבואר כנ"ל, ממילא יש כאן דבר דתלוי בפלוגתא (הנ"ל לענין חריין) ועוד ספק אחד (האם שייך הפלוגתא גם באופן שהוא נאכל קצת חי).

ויעוי' במשנ"ב סי' רה סק"ד שחסה המעורב עם שמן וחומץ ברכתו בפה"א, ומשמע שבלא טיבול זה ברכתו היה שהכל, ואזיל המשנ"ב לטעמיה שבספק הנ"ל על דבר הנאכל רק עם טיבול שבלא הטיבול מברך עליו שהכל מחמת דתליא בפלוגתא.

ולכשנעיין נמצא דיש לדון כאן בדבר נוסף, דהנה הגדרת השו"ע ריש סי' רה דכל דבר שטוב לאכלו חי ומבושל ברכתו בהפ"א חי ומבושל, וכל דבר שטוב כשהוא מבושל יותר מחי מברך עליו בחי שהכל, כמבואר במשנ"ב ובבה"ל שם, וממילא יש לדון בגזר למה מברך עליו בחי בפה"א במקום שדרך לאכלו חי, דהרי כשהוא חי הוא קשה לאכלו כמבואר בגמ' דברכות הנ"ל, וכדאמרי' (ברכות מד ע"ב) אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו, ועצם מה שהטושו"ע בשם הגאונים נקטו שברכתם חי שהכל מיירי שלא החזיקוהו במקומם כמאכל טוב כשהוא חי, וא"כ למה לא סגי לענין זה, שנלמוד דכשהוא מבושל הוא טוב יותר, גם במקומות שדרך לאכלו גם חי, ואולי באמת החי"א מיירי במקום שכשהוא חי הוא טוב כמו מבושל, וע' בבה"ל שם, וא"כ בניד"ד במקומינו כשהוא חי גמור אינו טוב כ"כ כמבושל ממילא ייכנס לנידון של חריין וזנגביל וכל דבר שלא היה רגיל לאכלו בלא טיבול, דהרי הוא כמו גלגל החוזר, דאפי' שהמשנ"ב לענין חריין לא ממעט מבפה"א אלא דבר שאינו נאכל כלל בלא טיבול כשאוכלו בלא טיבול, וכאן הרי נאכל בלא טיבול, מ"מ כשאוכלו בלא טיבול הרי שוב אינו טוב חי כמו מבושל, ואולי המשנ"ב מיירי בזנגביל וחריין וחסה שהיו אוכלין בעיקר חי רק שהיו אוכלין על ידי טיבול אבל דבר שאכילתו הוא עם טיבול או מבושל שמא בלא טיבול חי גריעא טפי כיון דאז חוזר ברכתו שהכל כיון שטוב יותר מבושל, ולפי סברא זו לכאורה גזר חי כמות שהוא בלא טיבול יהיה ברכתו שהכל כדברי הגרממ"ל.

אולם מסתימת הח"א כמו שהובא במשנ"ב משמע שעצם מה שנאכל כמות שהוא חי ג"כ באותו מקום כבר נחשב שראוי גם חי, ואולי סובר דגם אם עיקר אכילתו בטיבול בין בחי בין במבושל כמו אצלינו (ועי' במג"א שם דג"כ משמע דעיקר בישולו שמשביל עי"ז הוא עם טיבול רק דאינו מוסכם וע' בט"ז ובה"ל) שתמיד אכילתו הוא עם טיבול א"כ כשהוא בלא טיבול יהיה דינו תלוי בפלוגתת הח"י והמ"א שהביא השה"צ הנ"ל לגבי חריין ולא נחית לה החי"א, ויל"ע.

אולם בחי"א גופיה כלל נא ס"ב משמע דגם כשטובים יותר כשהם מבושלים מברך על החיים בפה"א וכ"כ באג"מ שם, וצ"ע.

ועיינתי בפנים החי"א ונראה שמצרף שם דעת הרמ"א שאם הבישול השביח רק מחמת הבשר וכיו"ב לא חשיב שהשביח מחמת הבישול, והמשנ"ב כשהעתיק להחי"א לא הביא תוספת זו.

והנה לדידן לפי מה שנקט המשנ"ב שכל דבר שדרכו לאכול רק על ידי טיבול ואכלו בלא טיבול אינו מברך בפה"א לכאורה כיון שגזר חי בפני עצמו שאינו מאכל חשוב כמו גזר עם טיבול יתכן שאין מברך עליו בפה"א (דגבי חסה לא ס"ד שאין רגילות לאכלו כלל בלא טיבול ואעפ"כ משמע במשנ"ב שעיקר אכילתו הוא ע"י טיבול, ורק אז מברך בפה"א), וממילא מה שטען החי"א דלא חשיב מבושל טוב יותר כיון שהוא משביח מחמת התוספות, א"כ בלאו הכי בענייננו כבר כשהוא מחיים הרי משביח יותר על ידי תוספות וכנ"ל, ובלא"ה הרי דעת המשנ"ב בדעת הרמ"א שאם הבישול אם הבשר היה לצורך הירק חשיב השבחה בבישול בירק עצמו ובישול באופן כזה יחייב בברכת ב"פ האדמה הוא דרך להשביח כן.

ולסיכום וחידוד הדברים, במשנ"ב מבואר לגבי מאכל שאינו נאכל כלל בלא טיבול שאם אוכלו בלא טיבול ברכתו שהכל מחמת שהוא פלוגתא וספק ברכות להקל, וכן משמע לגבי עלי חסה שאם אוכלם בלא טיבול מברך עליהם שהכל, ויתכן שדרגת עלי חסה חיים בזמן המשנ"ב הוא כמו גזר חי היום שנאכל אבל אינו מאכל חשוב ומיועד להגשה כמו גזר עם טיבול מוכן, ולפ"ז גם בגזר חי שאינו מטובל יברך שהכל.

ואפי' אם תמצא לומר שגזר חי היום עדיף מעלי חסה חיים בזמן המשנ"ב וא"א ללמוד מעלי חסה חיים לגזר חי, אבל עדיין לכאורה יהיה ברכתו של גזר חי שהכל לדעת המשנ"ב, דאמנם החי"א טען שבאופן כזה לא חשיב שהמבושל עדיף מחי כיון שההשבחה בבישול הוא על ידי תוספות, אבל המשנ"ב הרי לא סבר כך לענין בישול כשהבישול הוא למטרת הירק כמו שנתבאר, וממילא מאחר שאפשר להעלות את הגזר החי לגזר מבושל עם טיבול לא יהיה שייך לברך בפה"א על גזר חי כמשנ"ת.

ועדיין אפשר להקשות דהרי אפשר להעלות דרגת הגזר כשהוא בלא בישול על ידי שהוא מוכן קצוץ ומטובל והרי יש צד קלוש דגם לדעת המשנ"ב ירק שנאכל קצת בלא טיבול לא מועיל מה שיותר טוב עם טיבול כדי להפקיע ברכתו בלא טיבול (ומה שמפקיע הברכה הוא רק אם אינו נאכל כלל בלא טיבול) מ"מ גם לפי צד זה כיון שעל ידי בישול אפשר להעלותו ממה שהוא עכשיו ממילא לכאורה א"א לברך עליו עכשיו שהכל, והוא כעין גלגל החוזר.

ומ"מ אינו מוחלט ומוכרח לגמרי, דעדיין יש מקום לטעון דכיון שאפשר לטבלו בלי בישול ולאכלו ממילא לא מועיל מה שאפשר להעלותו על ידי בישול להפקיע ברכתו ולהחשיבו עכשיו כאינו חשוב כיון שאפשר להעלות דרגתו גם בלא בישול, והרי שינוי כזה אולי יש צד גם לדעת המשנ"ב שאינו נחשב שינוי כל עוד שראוי לאכילה קצת כשהוא חי בלא שום טיבול כמו שנתבאר.

ובקיצור אם נימא דדעת המשנ"ב שכל דבר שטוב יותר לאכלו עם טיבול נחשב שינוי מהותי כמו דבר שטוב יותר לאכלו מבושל יצטרכו לברך שהכל על גזר חי, וכן אם נימא שכל דבר שאפשר להעלותו על ידי בישול אף שאפשר להעלותו בלא בישול על ידי טיבול בלבד, חשיב כאית ליה עילויא בבישול ועכ"פ כשהוא חי גמור יהיה ברכתו שהכל, והם שני נידונים שלא התבררו.

ומיהו שוב חשבתי שיתכן להוכיח דע"כ הגדרת טיבול אינו כהגדרת בישול, דהרי לענין בישול מבואר במשנ"ב וביה"ל דסגי במה שהוא יותר טוב כשהוא מבושל כדי להפקיע הברכה מכשהוא חי שיברכו עליו רק שהכל, ולענין טיבול הרי לא זו ההגדרה, דהרי או שההגדרה היא דבר שא"א לאכלו כלל בלא טיבול (כחריין ובצלים קטנים חיים במקומו של המשנ"ב) או עכ"פ בדבר שהרגילות הרווחת לאכלו בעיקר עם טיבול (כמו עלי חסה בזמן המשנ"ב) אבל פשיטא דעצם מה שירק יותר טוב על ידי טיבול זה לא משנה את ברכתו כשהוא בלא טיבול, דהרי זה פשיטא שכמעט כל ירק אם יוסיפו לו התבלינים הנכונים והטיבולים הנכונים יצא טעים יותר, וזה הרי לא משנה את ברכתו כשאין לו את זה.

א"כ זוהי ראיה שגם כשהזכירו הפוסקים שירק הנאכל עם טיבול אז בלא טיבול ברכתו שהכל לא נתכוונו לכל ירק שטוב יותר לאכלו עם טיבול אלא רק בירק שהמנהג הרווח לאכלו בעיקר רק עם טיבול, אבל ירק שאפשר להגיע על אכילתו הגמורה והשלמה בלא בישול לאכילה טובה אע"פ שגם עם בישול אפשר להגיע לזה ואע"פ שיצטרכו טיבול בשביל לבוא לאכילתו הטובה, מ"מ לא חשיב כירק שעל ידי בישול הוא טוב יותר, אלא כירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר (וזה אפי' אם תמצי לומר שבבישול בלא טיבול הוא ג"כ טוב אבל כמדומה שבלאו הכי אינו מצוי כלול לבשלו בלא טיבול וא"כ מאי חזית שחשיבותו מחמת הבישול ואולי חשיבותו הוא רק מחמת הטיבול שעם הבישול), והרי ירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר ויש מנהג רווח לאכלו בלא טיבול ג"כ לפי הענין (ועי' תוס' ברכות לח ע"א) מנין לנו שאין לברך עליו בפה"א.

דהרי בפוסקים לא מצינו אלא ב' גדרים, א' מאכל שכשהוא מבושל הוא טוב יותר במדינה זו מאותו מאכל עצמו כשנאכל כשאינו מבושל, ב' מאכל שאין רגילות לאכלו בלא ביטול, והרי גזר אינו עונה על אחד מב' גדרים אלו.

אלא אם כן נימא דגם גבי חסה הוא כך שהוא יותר טוב אבל נאכל גם חי בלא טיבול, אבל מההשוואה לכל שאר הדוגמאות שהובאו, כגון זנגביל וחריין ובצלים קטנים במקומו של המשנ"ב (לפי מה שהזכיר המשנ"ב שם שלעולם וכו' כדלעיל), מסתבר שהחסה היתה כמותם שלא היה נהוג כלל לאוכלה בלא טיבול כלל.

ויתכן להביא ראיה לרעיון זה (דטיבול אין הגדרתו כמו בישול כמשנ"ת) מהתוס' ברכות לח סע"ב שכתבו זית מליח ומליח כרותח, ולכאורה מה הוקשה להם, דהרי סגי במה שאשתני לעילויא בטיבול המלח, כיון שדרך לאכלו בטיבול מלח כמבואר במשניות ובסוגיות, אבל בפועל אין כאן ראיה דהרי הגמ' שם קאי להקשות על מ"ד דלר' יוחנן שלקות מברך על כולם שהכל (דהלכה דידן לחלק בין מיני שלקות הוא הכרעת רב חסדא שם ולא דעת ר' יוחנן שלשיטת ר' חייא בר אבא בדעתו על הכל מברך בפה"א כמבואר בתו' ד"ה משכחת בסופו, ולר"ב בר יפת מברך על הכל שהכל), ומקשה מזית מליח, וע"ז כתבו התוס' דמליח כרותח, ומזה אין ראיה כלל, דהרי למ"ד שעל כל השלקות מברך שהכל לא היה מברך שהכל על זית שאינו רותח או עכ"פ כרותח, דלענין זה פשיטא שתבלין אינו משנה דינו מלבד מה שגדר הדין כרותח, אבל לדידן שהבישול משנה הדין דירק שהוא טוב על ידי בישול כשהוא חי מברך עליו שהכל עדיין שמא לענין טיבול לא משתנה דין הירק מחמת זה כמו בבישול.

ותמצית החילוק הוא דלמ"ד שהבישול מגרע אין מקום לומר שהטיבול (בלא כבישה) מגרע כיון שאינו משנה כלום בגוף הפרי אלא רק מוסיף טעם אבל לדידן שהבישול בחלק מהשלקות הוא מעלי א"כ עדיין שמא כל עילויא מהני גם מה שאינו משנה בגוף הפרי ורק מוסיף עליו.

ומ"מ קצת ראיה ודאי יש מדברי התוס'.

מה שנפוץ שלא לברך בהרבה מקרים ברכה זו, יתכן שהוא מבוסס על הבנה שאי אפשר לברך ברוך שחלק על אדם מזמנינו מכיון שדרגות של ת"ח אמיתי לא שייך היום כמ"ש הש"ך בכ"מ בשם המהרי"ל, אמנם יש לציין דבחכמת אדם מבואר שיש יוצא מן הכלל, וגם יש להוכיח בפשיטות דגם בזמנינו שייך ברכה זו למי שמוגדר כחכם מחכמי ישראל (ועי' בחיי אדם, ויעוי' במנחת תודה מה שהובא שם בשם הגרח"ק בזה), דהרי הדין הוא גם בחכם מחכמי אומות העולם, וא"כ מי שהוא מופלג בחכמת הרפואה או האסטרונומיה באופן מעורר התפעלות אפשר לברך עליו ברכת שנתן מחכמתו וכו' של או"ה (ושמעתי בשם הגראי"ל שמי שהמציא שיטה בניתוח בחכמה גדולה אפשר לברך עליו ומ"מ הכל לפי הענין), וחזינן שענין החכמה שאפשר לברך עליה הוא דבר שהוא בר השגה, דהרי אם הוא דבר שאינו מושג כלל ואינו בהבנה שלנו וכו' א"כ היאך שייך לצייר שיברך על חכמי או"ה, א"כ כ"ש שהמופלג בחכמת התורה באופן מעורר התפעלות יש לברך עליו, וכידוע שרוב ברכות השבח של הראיה ההגדרה והטעם של הברכה הוא לברך על דבר שמעורר התפעלות.

ושמעתי שיש מי שנקט שמי שאינו בקי בחכמת הקבלה א"א לברך עליו ושוב הוא תמוה כנ"ל דהנה בחכמי או"ה פשיטא שמי שחכם מופלג באופן המעורר התפעלות בתחום מסויים סגי בזה וא"כ כ"ש בחכם מופלג בחכמת התורה באופן המעורר התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ לשם דבר שיכול לברך עליו, ובגמ' וחז"ל מצינו בהרבה מקומות ששייך על אנשים שתחום חכמתם ולימודם יהיה בחלק מסוים של התורה.

(והוא סתם דבר תמוה מאוד שאם יזדמנו לפנינו כמה מגדולי הראשונים שחכמי ישראל לדורותיהם חרדו לרגליהם (עי' הוראות והנהגות לר"ח מואלז'ין בשם רבו הגר"א שלא ישא פנים לשום מחבר וכו'), ומי שיפסוק נגד דבריהם חשיב כטועה בדבר משנה, ולא ידוע לנו על חלקם שעסקו בקבלה (עי' ביאור הגר"א ביו"ד סי' רמו), וכי מחמת כן לא נוכל לברך עליהם ברוך שחלק, והוא דבר שקשה מאוד לנקוט כן).

ולכן מצד הלכה מעיקר הדין חכם מופלג שחכמתו מעוררת התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ כדוגמה לחכמה מעוררת השתאות ודוגמה להשגות גדולות בתורה, אפשר לברך עליו, אבל במקרה שיש ספק המנהג למעט בברכות אלו כמ"ש הפוסקים על ברכת שהחיינו על בשורות טובות וגם על ברכת הראיה כתבו כן ואע"פ שתמהו על זה המנהג האחרון אבל מ"מ במקום שיש ספק ספק ברכות להקל.

הנה בגמ' ברכות יא ע"ב מוכח שכל אחד מהדברים צריך את ג' הברכות, דנחלקו אמוראי על מה צריך לברך ולא נזכר שהמצריכים גם על משנה מצריכים ברכה אחרת וכיו"ב, ושוב הובא אחר כך מחלוקת אמוראים מה צריך לברך, ולדוגמא מי שסובר שיש לברך אשר קדשנו בלבד לא נזכר שהוא רק למקרא, אלא פלוגתא דאמוראי הוא האם לברך ברכה זו או ברכה זו, וכן בעובדא שהובאה שם בגמ' על רב שבירך על לימוד הספרי דבי רבי לא נחתו שם בגמ' לחקור איזה ברכה בירך.

וגם רב פפא דקאמר במסקנא שם על כל הנוסחאות (כגי' הרי"ף והרא"ש) הלכך נימרינהו לכולהו הוא לא מחמת שיש מקרא ומשנה ותלמוד, אלא כך שיטת רב פפא בכל מקום בש"ס לפחות בכעשר מקומות שכשיש כמה נוסחאות של אמוראים בברכות יש לומר את כולם, והטעם הרחבתי במקום אחר דרב פפא סבר שהעיקר לומר טופס ברכות שתקנו חכמים ואחרי שיש טופס ברכות שתקנו כבר אומרים, ובזה מיושב למה תקנו אל ההודאות ורוב ההודאות בפ"ק דתענית, דהרי קושי' הגמ' שם דרוב ההודאות משמע ולא כל ההודאות, ומה התיקון לומר שניהם, ויש מי שתירץ דאחר דאמרי' אל ההודאות יש כבר במשמעו כל ההודאות והוא דחוק, אבל בלאו הכי מה שאומרים שניהם נצרכים לדברינו דאחר שיש טופס ברכות מכמה חכמים לדידן אין ההסתכלות על זה כמו פלוגתא דרבנן אלא כמו כמה טופסי ברכות שיש לומר את כולם, ובזה מיושב דר' יהודה במתני' רפ"ו דברכות קאמר בורא מיני דשאים ובגמ' שם מוסיף ר' יהודה בורא מיני זרעים ולא קיימא לן כוותיה ואילו בפ"ד דסוכה דף מז נחלקו ר' יהודה ורבנן בהיו לפניו כמה מצוות אם אומרים על המצוות או מברכים בפירוט ושם הלכה כר' יהודה אבל בברכות שם אין הלכה כר' יהודה, אע"ג דבב' הסוגיות קאמר בגמ' שטעם ר' יהודה הוא מאותו טעם דכתיב ברוך ה' יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו, והטעם דבהא קיימא לן כר' יהודה משום שהכלל להלכה שכל טופס ברכה שתקנו חכמים יכול לאומרו ולכן אחר שכבר תקנו חכמים ברכה על כל מצווה כשעושה אותה לחוד יכול לברך על כל מצוה בפרטות לברך על כל אחד כשעושה אותם כולם יחד, אבל בבורא מיני זרעים ובורא מיני דשאים שהם ברכות שנפסק ונתקבל שלא לאומרם בזה אין אנו יכולים לחדש ברכה שנפסק שאינה טופס ברכות (ולא דמי לשאר נוסחאות כגון מודים דרבנן דקא"ר פפא נמרינהו לכולהו כיון שלא נפסק דלא כחד מהם), ולהכי גם ברוך שעטני מעיל דר' יהודה בנדרים לא מברכינן, ולפ"ז מיושב עוד בפ"ו דברכות גבי ברכת המוציא דאמרי' זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא וכו' וקשה דהרי אמרי' שם בגמ' דלרבנן יוצא גם במוציא ולמה כ"כ מופקע שלא הכריע בין הדעות דהרי בהרבה מקומות מצינו שיר"ש חושש לכל הדעות בשבת סא ובפסחים קטו וברכות לט, ולמה מופקע שיאמר הנוסח שיוצא לכו"ע אלא נראה שכבר הוקבע בבהמ"ד לומר המוציא לחם כמו שהוא במשנה ובמקומות אחרים, ולא היה ספק בזה דודאי הלכה כרבנן, ושכך טופס ברכות האידנא לומר המוציא, וממילא מפסיד בזה טובא לשנות טופס ברכות כדי לחשוש לדעה שלא נפסקה וק"ל.

עכ"פ נחזור לענייננו דג' ברכות הללו קאמר רב פפא בברכות שם שצריך למימרינהו משום דבעי' לומר כל טופס ברכות של חכמים, ובאחרונים בפר"ח ובשאג"א מבואר שהוא תקנת חכמים גמורה שצריך לומר כל הג' ברכות ואם אמר רק חלק מהם לא יצא התקנה והחובה דרבנן עי' במשנ"ב ריש סי' מז, וע"ע במשנ"ב סי' קלט דמבואר שצריך לחזור ולברך הברכה שלא בירך (והיינו באופן שברור שלא בירך דאילו בספק יעוי' בסי' מז שם), ועכ"פ אינו שייך לנידון מקרא ומשנה וגמ'.

ומ"מ כתבו תלמידי רבינו יונה ה ע"ב מדה"ר דכנגד אלו הג' ברכות התקינו לומר שלש ענינים מקרא ומשנה ומדרש, דברכת אשר בחר בנו למקרא וברכת הערב למשנה וברכת על דברי תורה למדרש עכ"ד בקיצור, ויש להוסיף דגם על קריאה"ת שהיא מקרא מברכי' אשר בחר בנו.

וכעי"ז כ' בשיטת ריב"ב על הרי"ף שם דג' הברכות הם כנגד תורה ומשנה ומדרש ולכן אומרים בבוקר מקרא ומשנה ומדרש אבל בס"ת אנו תופסין כדרב המנונא שהיא מעולה שבברכות.

ולפי שי' הסוברים שהם ב' ברכות כ' שם הר"י ששתי הברכות הם כנגד תורה שבכתב ותורה שבע"פ.

ומ"מ אף שהזכיר הר"י תקנה לומר מקרא ומשנה וגמ' (ובתו' ברכות יא ע"ב הביאו מנהג זה וחלקו ע"ז לפי שיטתם שא"צ ללמוד אחר ברכה"ת), מודה הר"י שאינו לעיכובא כלל כמ"ש המשנ"ב בסי' מז ובסי' קלט בשם הפר"ח וכמו שנהג הגר"א כמבואר במעשה רב לומר פרשת התמיד אחר ברכה"ת, וכעי"ז בריא"ז המובא בשלה"ג על הרי"ף שם, וכן מוכח מלשון הירושלמי שהובא בפוסקים והוא ששנה על אתר ולא אשתמיט חד מינייהו לומר דבעי' מקרא ומשנה ומדרש, ומיהו יש לדחוק דבאהבה רבה שהיא ברכה אחת כו"ע מודו דא"צ מקרא ומשנה ומדרש, ולא הזכירוהו אלא על ג' ברכות.

וגם הר"י גופיה אפשר דמודה דעיקר התקנה לומר ג' ברכות היא משום שיש כמה נוסחאות ולא קאמר שתקנו לומר כולם אלא כעין רמז, דהא קאמר הר"י וז"ל ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכולהו וכנגד אלו שלש ברכות התקינו לומר בבקר ג' ענינים וכו' עכ"ל, ומשמע שעיקר התקנה הוא לומר כל הנוסחאות ואחר שתקנו כבר לומר כן אזי נהגו וכו', ומ"מ בסיום דבריו כ' שם וברכת אשר בנו וכו' למקרא וברכת הערב למשנה וכו' עכ"ל וזה יותר משמע שהוא רמז לעיקר תקנת ג' ברכות, וכן במהרש"א משמע שהבין בדברי הר"י שדבריו הם רמז ותקנה לטעם שמברכים ג' ברכות, ויש לומר דלולא שיש רמז בדבר לא היו מתקנים חילוק ברכות, דהרי לכל דעות האמוראים אין אומרים אלא ברכה אחת (ויש להעיר בזה נקודה נוספת דלהראשונים שגרסו ור' יוחנן מסיים בה הכי הערב וכו' ס"ל שהוא המשך הברכה כדמוכח הלשון 'מסיים בה הכי', וכמ"ש רש"י דהוא ברכה אחת עי"ש, ואילו הרי"ף שגרס ור' יוחנן אמר הערב וכו' יסבור שהיא ברכה בפני עצמה, נמצא דבין למר ובין למר סוף סוף ר' יוחנן מברך רק ברכה אחת), א"כ צריך ליתן רמז בדבר למה הוסיפו בברכות, ולכן כ' הר"י שהוא כנגד מקרא משנה ותלמוד, והמהרש"א כ' בזה רמז אחר עי"ש, ועי' בפמ"ג סי' מז בשם הלבוש טעם אחר בזה.

ובשו"ע סי' מז כ' דנהגו לומר ברכת כהנים, ולא הזכיר המנהג לומר מקרא משנה וגמ' מיד אחר ברכה"ת, אבל המשנ"ב שם הביא המנהג אבל לשונו שם לא נתבררה שכ' כדי לקיים מקרא משנה וגמרא ולא פי' להדיא שהוא כנגד ג' ברכות כמ"ש הר"י וצע"ק מהו לקיים דמה חסר כאן כדי לקיים, ואולי הו"ל למימר כדי שיחולו הברכות אם יש צד שהוא לעיכובא או כנגד ג' ברכות אם אינו לעיכובא כלל אלא רמז כנ"ל, ואולי המשנ"ב מיירי כמ"ש הטור לע"ה שילמדו בכל יום מקרא משנה תלמוד כמ"ש התוס' בקידושין ושו"ע יו"ד סי' רמו וכלל לא מחמת ג' ברכות התורה וקצת דוחק דלמה נימא שאין כוונתו כמ"ש הר"י ואולי משום דמבואר בכל הפוסקים שאינו לעיכובא ודלא יבואו לטעות דבעי' על כל ברכה חלק התורה המכוון לה לעיכובא עכ"פ לחומרא לכך נקט בלשון זו דלא לשתמע כך.

ובב"ח סי' מז בביאור דעת הטור נקט שברכה שניה היא שבח ולא ברכת המצוות, ויש להעיר דרב המנונא בגמ' שבירך רק ברכה זו הרי סבר שהיא ברכת המצוות, ורב פפא דאמר לברך לכולהו מנא ליה להוסיף שיש ברכת השבח על התורה מלבד ברכת המצוות, דהרי בסוגי' קודם לכן בדברי האמוראים הקדמונים (שעליהם קאי רב פפא) לא נזכר אלא שמברך ברכת התורה קודם הלימוד.

ובדוחק יש לומר דאחר שיש כמה נוסחאות אמרי' לכולהו באיזה אופן שיהיה אפשר ליישבן ומאחר ששייך ליישבו כברכת השבח סגי, ויל"ע אם סובר הב"ח דברכה אחרונה אינה לעיכובא ללמוד קודם, דהלבוש סי' קלט סובר כן דלא כרוב האחרונים [הארכתי בתשובה אחרת ד"ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה] והפמ"ג במשב"ז סי' מז כ' דאזיל הלבוש לשיטתו בסי' מז דברכה ראשונה קאי על אתמול וברכה אחרונה קאי על למחר, ואם תמצא לומר אפשר דהב"ח סובר כעין אפכא מהלבוש שעיקר הברכה קודם הלימוד היא ברכה ראשונה, וברכה אחרונה לבד להב"ח אפשר דלא מהני אם לא דנימא שגם הב"ח מודה ללבוש שאם בירך ברכה אחרונה דאשר בחר בנו בלבד עשאה כברכת התורה כמאן דבירך בגמ' רק ברכה זו (או דהב"ח סובר כשאר אחרונים שיש תקנה לברך כולם וממילא לא יוכל לסמוך על דעה ההיא דהב"ח יפרש את התקנה לברך את כולם שהוא רק באופן שברכה ראשונה היא ברכת המצוות והאחרונה היא ברכת השבח).

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה

אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים.

מקורות:

הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו"ע ובהגר"א בסי' מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה"ת או לא, אבל בניד"ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, הרי ממ"נ לא עשה כדין.

דהנה אם הלכה פסוקה נחשב ד"ת אסור לומר קודם ברכה"ת האחרונה, שהרי מדרבנן מחוייב לומר גם הברכה השניה כמבואר במשנ"ב ריש סי' מז בשם השאג"א וכ"ד הפר"ח וכמבואר גם במשנ"ב סי' קלט במשנ"ב סקל"ב וכדמוכח גם דעת השו"ע שם דלא כהלבוש, והכרעת הגמ' בברכות יא ע"ב (והרי"ף ועוד ראשונים גרסו רב פפא בהכרעת הגמ' שם) שמחוייב לומר ב' הברכות לכאורה כלול בזה שלא לומר ד"ת לפני ב' הברכות, ובסי' קלט שם שיכול לעלות לתורה לפני שסיים שניהם הוא משום דלא אפשר, (ונראה חילוק מהותי שיבואר בו מ"ט בסי' קלט מותר לומר רק ברכה אחת, דהכלל הוא שיכול לומר כל ברכה שנתקנה על התורה וללמוד אחר כך, וכמ"ש גבי אהבה רבה ואהבת עולם כדלקמן, ולכן יכול לברך אשר בחר בנו על התורה כיון שנתקנה לומר ברכה זו, אבל ברכה אחת מברכות התורה אי אפשר לומר כיון דלהלכה נפסק שצורת ברכת התורה היא לומר כל ב' הברכות וכהכרעת רב פפא בגמ' שם, נמצא דמי שאומר ברכה אחת מב' הברכות (או ג' הברכות למאן דאית ליה שהם ג' ברכות) הרי אומר חצי מהתקנה ודומה למי שמברך ו' ברכות בחופה במקום ז' ברכות, ומ"מ בקריאה"ת גופא התירו לו לקרות אחר ברכה זו כיון שברכת אשר בחר בנו נתקנה לומר קודם ברכה"ת ועושה כפי התקנה, אבל אינה פוטרתו לענין שאר לימודים כיון שלגביהם יש לו חיוב ברכת התורה רגיל, וילע"ע בזה ואינו מוסכם שהלבוש חולק על המחבר כדלקמן), ויל"ע.

ואילו לפי הצד השני אם הלכה פסוקה אינו נחשב ד"ת, א"כ חשיב הפסק בין הברכה לד"ת כיון שהברכה על הד"ת שמחוייב לברך עליהם ברכה"ת, שהרי פסק זה אין מחוייב עבורו לברך ברכה"ת, וא"כ בניד"ד אפי' אם אומר ד"ת אחר הברכה השניה אבל בין הברכה הראשונה לבין הד"ת היה הפסק, ואף שאם היה אומר ההלכה פסוקה עם הטעם היה הכל דבר אחד אבל כשאמר הלכה פסוקה והפסיק ואמר ברכה אפשר דאינו דבר אחד אלא כל אחד מהם לחודיה קאי.

ומיהו להלכה דנקטו האחרונים דפסוק אחד סגי לומר אחר ברכה"ת כמ"ש המשנ"ב (וראה גם בסי' קלט במשנ"ב סק"ל בשם הפר"ח), ואולי דגם הלכה פסוקה סגי לומר אחר ברכה"ת, ואולי יש לחלק בין פסוק אחד להלכה פסוקה, כיון שמכוון לת"ת בפסוק אחד, משא"כ בהלכה פסוקה.

ויש לציין דלגבי פסוד"ז משמע במשנ"ב לפו"ר דפסוד"ז אינם נחשבים כד"ת לענין לאומרם אחר ברכה"ת למי ששכח ואמר ברכה"ת באמצע פסוד"ז, ויש לדחות דשם ההיתר שלו לומר ברכת כהנים הוא מחמת שהוא חלק מנוסח ברכה"ת ולא מחמת שאינו יוצא בפסוד"ז, אבל במשנ"ב סי' קלט סקכ"ט משמע שקריאת התורה סגי לקרות אחר הברכות, (ומה שבס"ק לב שם כ' שיאמר אחר כך ברכת כהנים מיירי במי שמשלים חלק מן הברכות אחר שמסיים קריאה"ת שבזה צריך שיהיה להם על מה לחול), ויש לחלק דקריאה"ת נתקן שיעסקו בתורה כדאמר בס"פ מרובה, ולכך תקנו ברכה מלפניה על התורה, וכן פרשת התמיד דמבואר בפוסקים שמועיל לאומרו אחר ברכה"ת (עי' מעשה רב) הוא משום שעיקרו נתקן לעסוק בתורת פרשת התמיד עי' מנחות קי ע"א, וזה הרי אסור לומר קודם ברכה"ת, אבל בפסיקת דין אפשר דלא חשיב לימוד לחומרא, כיון שמותר לאומרו קודם ברכת התורה, ויל"ע.

ומ"מ גם אם נימא דהלכה פסוקה חשיב כלימוד תורה לענין להחשיבו כלימוד אחר הברכה כפשטות הלשון והוא ששנה על אתר, דמשמע ה"ה הלכה פסוקה, (עי' בריש פרק אין עומדין), ואפי' אם נימא דלית מאן דחש לדעת הגר"א לאסור הלכה פסוקה קודם שמברך ברכה"ת והיינו קודם שמברך כל ברכה"ת, מ"מ יש לדון עוד מטעם אחר, דלכאורה אחר שתקנו לומר ג' הברכות אין להפסיק ביניהם ויש לומר כולם יחד, וכמו שאר ברכות שתקנו לומר יחד כשיש נוסחאות של כמה אמוראים כגון מודים דרבנן וכן רוב ההודאות ואל ההודעות וכן זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, כ"א מהברכות שתקנו לומר כל הנוסחאות יחד, וברוב המקומות הוא רב פפא דקאמר הלכך נימרינהו לכולהו, וגם לגבי ברכות אלו בברכות יא ע"ב גרסו הרי"ף והראשונים אמר רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וא"כ יש לאומרם כולם בתורת ברכה אחת קודם הלימוד כמו בכל שאר מקומות דקא"ר פפא נימרינהו לכולהו.

ואע"פ ששם אין חילוק ברכות ביניהם וכאן יש חילוק ברכות ביניהם, אבל עדיין הרי מצינו בכמה מקומות שיש ברכות שנתקנו לומר יחד כגון ברכהמ"ז ושבע ברכות (ועי' בתהלה לדוד דלקמן שמדמה דין ברכות אלו לז' ברכות לענין שאין הסדר מעכב עי"ש), וברכות שבבית האבל וברכות של ק"ש, וכל מקום שאמרו ברכה הסמוכה לחברתה, ואע"פ שעיקר הנוסח לא נתקן בנוסח של ברכה הסמוכה לחברתה אבל נתקן עכשיו לומר כולם, א"כ אין מפסיק ביניהם.

(ואף שבק"ש יש דין של בין הפרקים אבל הותר רק בשלום ואף בזה כבר נקט במשנ"ב דהאידנא גם זה אסור).

דהרי אין דין לומר כמה ברכות על ברכה"ת והדין הוא לומר ברכה אחת רק דמכיון שיש כמה נוסחאות מכמה חכמים אמרי' לכולהו דזה כללא דרב פפא בהרבה מקומות שכשיש טופס ברכות מחכמים אמרי' לה וכשיש כמה נוסחאות מכמה חכמים יש לכולם דין של טופס ברכה ואמרי' לכולהו, ולכן אמרי' לכולהו כדין ברכה"ת אחת שהיה צריך לומר מעיקר הדין.

ויעו' במשנ"ב ריש סי' מז שדן לגבי ספקות דיש להקל לברך רק אשר בחר בנו, וכ' שם בשם השאג"א (והוא מח' בין השאג"א סי' כד כה לבין הפר"ח) דכיון שמדאורייתא סגי בברכה אחת והשאר מדרבנן א"כ יש להקל בספק לברך רק ברכה אחת שהיא מדאורייתא.

ולגוף הנידון הנ"ל שיש לומר כולם יחד, הגע עצמך לשי' התוס' בפ"ק דברכות יא ע"ב דבברכת התורה אין צריך ללמוד מיד אחריה האם שרי לומר כל ברכה בפני עצמה.

והנה עכ"פ לדידן דקי"ל דלא כהתוס' אלא שצריך לשנות אחר ברכת התורה א"כ להפסיק במילי דעלמא בין ברכה לברכה לכאורה בודאי אסור, דהרי קי"ל שצריך לשנות על אתר אחרי ברכת התורה, והמספר אחר ברכה ראשונה נמצא שבירך לבטלה, וכי תימא דסומך על ברכתו השניה, אף אם לו יהי כן דנימא שמותר לו לברך רק ברכה השניה, אבל עדיין נמצא דברכה ראשונה זו שבירך היתה שלא לצורך, דהרי זה כמברך על המצוה ושח בין ברכה למצוה, שהוא ההפסק החמור ביותר מדרגות ההפסקים שבתפילה, ובלאו הכי כבר נתבאר שמדרבנן צריך לברך כל הברכות.

ויש לדון מצד בעיה נוספת להפסיק אפי' בד"ת הוא משום דיתכן דעת הלבוש (יבואר לקמן) דמעיקר הדין אם סיים ברכתו בברכה אחת יצא, דהרי אהבה רבה מבואר בגמ' שיצא וכן נפסק בשו"ע סי' מז, ולדעת המשנ"ב בסקי"ג פשיטא שגם באהבת עולם של ערבית דזיל בתר טעמא, דמה שיוצא באהבה רבה הוא משום שיש בה באהבה רבה מעין ברכת התורה (כמ"ש רש"י ברכות יא ע"ב), וכ"כ תלמידי רבינו יונה (הובא בבה"ל שם ד"ה פוטרת) שיוצא גם באהבת עולם.

ולפ"ז י"ל מ"ט בברכה אחת מברכות התורה שנזכרו הגמ' לא יצא, דהרי לא גרע מאהבה רבה ואהבת עולם, והגם דהכרעת הגמ' לברך כולם, אבל למה לא נימא דהיינו רק כל עוד שהוא בר חיובא בברכה ועומד בברכתו עדיין, אם כבר סיים ברכתו בברכה אחת והפסיק בד"ת וחלה הברכה ויצא ידי חובה יל"ע אם יכול לברך שוב עוד ברכה, דהרי המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות קי"ל שיצא בדיעבד, והרי אין דין שברכה"ת צריכה ג' ברכות, והראיה דיוצא גם באהבה רבה ובאהבת עולם, וא"כ למה לא יוצא בברכה אחת.

(ומהלשון זו היא מעולה שבברכות (בגמ' שם) על אשר בחר בנו משמע שהיא עדיפה מלעסוק, אין קושי' דדעה זו לא נפסקה בגמ' שם אלא דעת ר"פ דבתראה הוא).

אולם למעשה מבואר במשנ"ב סי' קלט סקל"ב בשם האחרונים (והם ב"ח ומהרש"ל ועוד) שגם אם בירך אשר בחר בנו וקרא בתורה צריך להשלים אחר כך ברכה ראשונה של ברכה"ת ויאמר אחר כך ברכת כהנים.

ושורש הדברים נחלקו בו השו"ע סי' קלט ס"ט והלבוש שם ס"ט (לענין מי שבירך אשר בחר בנו על קריאה"ת אם צריך לחזור ולברך אחר כך לעסוק, דבשו"ע משמע שהפסיד רק אשר בחר בנו אבל בלבוש משמע שהפסיד כל הברכה, ויש שפירשו (עי' פמ"ג במשב"ז סי' מז סק"י) דהלבוש לשיטתו (סי' מז ס"ו) שסובר שברכת לעסוק קאי על אתמול ואשר בחר בנו על היום [וצע"ג דבגמ' הם ב' נוסחאות וע"כ דלכל הדעות שם הוא על היום, ורק אם נימא דלרווחא דמילתא נרמז בזה הודאה על אתמול כדי ליישב למה לנוסחתינו אין כפילות, אבל לא דלא ייחשב ברכה על לעתיד], ויש שהבינו (יעוי' משנה אחרונה בסי' מז שם) טעם הלבוש דהוא משום שבירך שלא כסדר, ומשמע דלו יצוייר שבירך רק לעסוק וקרא בתורה לא הפסיד אשר בחר בנו, ויש אחרונים שהבינו בלבוש דבאמת לא בא לחלוק על ב"ח ומהרש"ל (יעוי' אליה רבא ואליה זוטא על הלבוש שם), אבל אולי יתכן לפרש דעת הלבוש באופן אחר דהוא משום שכבר חלה הברכה וכבר יצא ידי חובה וכנ"ל ולפ"ז אין חילוק כלל.

ויעוי' בתהלה לדוד סי' מז סק"ג שהביא דברי הרמב"ם בתשובה (ראה אגרות הרמב"ם סי' כג הובא בבאר היטב אה"ע ריש סי' עב) לענין סדר ז' ברכות שאינו מעכב ודן בדבריו וכתב דלפ"ז אינו מעכב סדר ברכות התורה וכך נקט למסקנא ע"פ השו"ע שם בסי' קלט, וכ"כ בערוך השלחן סי' קלט ס"ט שאין הסדר מעכב, ואם נימא דהלבוש אית ליה עיקר הך דינא דסדר ברכות התורה אינו מעכב א"כ ע"כ שהוא מטעם הנ"ל שכבר חלה חובת הברכה.

ובתהלה לדוד שם הביא בשם ספר דבר שמואל שהסתפק אם הסדר מעכב, ועי' אג"מ או"ח ח"א סי' מז סק"ג.

ויעוי' עוד בתהלה לדוד שם שדן בניד"ד לענין הפסק בין הברכות ומתחילה נסתפק אם אסור להפסיק ביניהם או לא, והביא דבב"ח סי' רטו בשם רש"ל משמע שאסור להפסיק ביניהם וסיים שצע"ג לדינא.

עכ"פ להלכה הפסק בד"ת עכ"פ בדיעבד או בקראוהו לעלות לתורה דלא אפשר, לא חשיב הפסק בין ברכה לברכה, כיון דקי"ל כהשו"ע בסי' קלט שם דאפי' שלא כסדרן אינו מפסיק וכ"ש כסדרן, אבל לכתחילה אינו ראוי להפסיק מאחר שטופס ברכות תקנוהו לדידן לברך כולן יחד וזה מה שלמעשה הטעם שאנו יכולין לברך כולן אחר דמדינא דגמ' יצא בברכה אחת, כיון שאנו מברכין הכל בברכה אחת.
[וכ"ש אם נחשוש לדעת הלבוש לפי מה שנתבאר דיתכן שדעתו שבדיעבד יוצא בברכה אחת א"כ יש מקום שכבר יצא בברכה ראשונה אחר שהפסיק ואמר ד"ת].

ולענין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה משמע מעצם הדין שהזכירו כמה אחרונים כנ"ל דיש תקנה מדרבנן לברך כל הברכות א"כ אין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה אפי' רק מחמת זה, וכ"ש להפסיק בדבר אחר בין ברכה ראשונה לשניה דסו"ס לגבי ברכה ראשונה הו"ל כמברך על המצוה ומפסיק בין הברכה למצוה.

(ויש לדון דמפסיק בדברים בטלים בין ברכה ראשונה לשניה אולי לא חלה ברכה ראשונה כלל, אבל במפסיק בין ברכה ראשונה לשניה בהלכה פסוקה יש לצרף דעת הגר"א שהלכה פסוקה צריכה ברכה"ת ואפשר דגם האחרונים מודים דסגי לענין לימוד אחר ברכה"ת, וממילא מכיון שאין כאן אלא חשש דרבנן, דהדאורייתא יצא באשר בחר בנו אין חוזר על ברכה ראשונה כמ"ש במשנ"ב ריש סי' מז דבספק ברכה אחת הוא ספק דרבנן ואין חוזר).

תמצית הדברים שהתבארו במקורות הם:

ספרי חכמות החמיר המשנ"ב לירא שמים.

לימוד למבחן הוא חמור יותר כיון שאין המטרה הנאה עצמית אלא צורך חול והסתפק בזה הגרשז"א.

הרהור בשבת בעסק חול אינו ראוי.

התעסקות בשבת לצורך דבר שהוא חול (אם ניכר אסור ואם אין ניכר מחלוקת ולהמשנ"ב מותר ולהכה"ח אסור).

ומובטח לנו מגמרא שהמהדר בזה לא יפסיד כמעשה דאותו חסיד וצלף.

ומ"מ לענ"ד מעיקר הדין לפי המנהג להקל בספרי חכמות אין איסור לקרוא בזה בשבת.

אלא אם הוא מקצוע של מלאכה האסורה בשבת שאז בודאי אסור.

מקורות:

הנה עצם מקצועות חול בשבת (ללמוד למטרת ידע והנאה ולא לשם מבחן) אם אינם על מלאכות האסורות בחול אלא דברי חכמות יש מהפוסקים שהתירו, ובדרכי משה סי' שז משמע שעיקר ההיתר שסמך עליו הוא בצירוף שספרי החכמות כתובים בלשה"ק [והרחבתי בזה בתשובה אחרת המדברת על תשובת הרמ"א בספרו], וברמ"א סי' שז סט"ז משמע שנקט הקולא של לשה"ק גם בלא דברי חכמות, (ויש מפוסקי זמנינו שסוברים שבזמנינו אין מקום להתיר ספר מחמת שהוא כתוב בלשה"ק, מחמת שבזמנינו הכל מכירים לשה"ק כאן בא"י ואין לומדים לשה"ק מתוך הספר).

ולענין ההיתר של דברי חכמות הכריעו האחרונים שאמנם המנהג להקל אבל אינו היתר גמור ופשוט וירא שמים יחמיר, וכמו שיובא להלן מדברי המשנ"ב.

ובמקרה שלנו שלומד לצורך מבחן אם הוא רק לצורך מבחן ולא לצורך ידיעה לתועלת או הנאה, יש לדון אם היתר הפוסקים הוא גם באופן זה.

ובפרט אם המבחן הוא באופן האסור בשבת, יש לדון דשמא הוא חמור יותר דחשיב כמי שלומד לצורך דבר איסור, ומ"מ אין מקור לאסור לימוד לצורך דבר אסור כשלא ניכר האיסור (והגרשז"א והגרנ"ק נחלקו לענין הגדרת ספרי בישול אם נחשב ספר שלימודי איסור מכיון שא"א להכין האוכל בלא לעבור האיסור בישול או לא, אבל באופן שאין ניכר האיסור יתכן שלדעת המשנ"ב סי' שו לענין סייר נכסיה שהוא אסור רק באופן הניכר יהיה מותר גם כאן אם אינו ניכר, אולם יש לדחות הראי' משם דכאן בספרים גם ספרי חולין אסור כמ"ש בשו"ע סי' שז וצריך טעם להתיר והראשונים שהתירו ספרי חכמות הוא מחמת התועלת שיש בזה אבל אם אין לו תועלת של זה לעכשיו ורק לומד למטרת חול מנ"ל להתיר, ושאני ספרי בישול שהתיר הגרשז"א משום שעכשיו מעשיר את דעתו בקריאה ולומד להעשרת עצמו, ואולי אה"נ גם הלומד למבחן עיקר המטרה היא להעשיר עצמו בזה, שהרי בד"כ הסיבה למה בחר להיבחן על זה הוא כדי להעשיר עצמו).

ועי' בספר שמירת שבת כהלכתה שהביא בשם הגרשז"א להסתפק אם אפשר ללמוד בשבת לצורך מבחן, ועי"ש עוד.

ואע"פ שהיה מקום לומר שמכיון שהוא ספק יש להקל בדרבנן, אבל כאן מאחר דבלאו הכי חלק מהפוסקים החמירו בחכמות וכך נקטו האחרונים להחמיר ביר"ש ומאחר דבלאו הכי יש כאן כמה טעמים לצרף להחמיר, לכך לכאורה לא היה כדאי למהר להקל בזה.

אולם הנה באמת יש לדון בגדרי איסורי שטרי הדיוטות, דהנה מצינו ג' דרגות בזה, הדרגא החמורה ביותר היא שטרי הדיוטות ממש, וכלול בזה שטרי חוב (דלשון הדיוט בגמ' הכוונה ללשונות שטרות).

והדרגא השני הם דברים שנאסרו להדיא במשנה ובגמ' מחמת שטרי הדיוטות גזרו עוד דברים כמבואר בפרק השואל, והם ב' דברים שנזכרו שם ובשו"ע שנאסרו משום שטרי הדיוטות, מנין האורחים מן הכתב וקריאת כתב שתחת התמונה.

והדרגה השלישית הם דברים שלא נאמר בהם להדיא איסור בגמ' ודנו בהם בפוסקים אם יש לאסרם או לא.

והנה אגרות וספרי חכמות הם בכלל הדרגא השלישית שלא נזכר בהם בגמ' איסור להדיא ודנו בהם הפוסקים.

ולגבי אגרות כ' התוס' בשם ר"י ור"ת (ראה בדרישה סי' שז) דטעם ההיתר דלא דמי לשטרי הדיוטות כיון שיצטרך מהם ידיעות לפעמים,  ודנו הפוסקים בטעם זה להלכה עי' בטור שם ובשו"ע.

ולגבי ספרי חכמות בטעם ההיתר להמתירים בזה כתב האגור (הובא בב"י ס"ס שז) בשם הרשב"א והרמב"ן מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות.

ומשמע מזה דלפי שיטתם ההגדרה בזה היא שספרי חכמה אינה שטר הדיוט, ולפ"ז לכאורה אין כאן חפצא דאיסורא של שטר הדיוט ולא משנה לענין זה מטרת הלימוד.

ומידי דברי בזה אכתוב כאן נידון נוסף לענין כתב שתחת התמונה ששיטת הגריש"א להתיר בתוך ספר מחמת שאינו שטר הדיוט, ונתחבטתי הרבה בזה דהרי בכל הפוסקים שדנו בכל מיני ספרי מספרי תענוג ועד ספר יוסיפון ועד ספרי חכמות ועד עיתונים  ועד ספרי לשה"ק וכו' (עי' בכ"ז במשנ"ב ושעה"צ סי' שז ובכל הפוסקים שהביא שם), לא הזכירו כלל סברא זו שספר אינו שטר הדיוט.

וכעין דברי הגריש"א אי' ג"כ בשער אפרים לענין שמות שמקריאים הגבאים מתוך דפים שאם יכרכו ויחברו הדפים יחד לפנקס וספר לא יהיה בזה איסור שטר הדיוט, וצ"ע כנ"ל דאם איתא להיתר זה למה לא הזכירוהו הראשונים והאחרונים שדנו לענין סוגי ספרים שונים לענין שימוש בשבת, דהרי לא נזכר בגמ' דין ספר והוא רק נידון אם דמי לשטרי הדיוטות או לא.

והנראה לומר בזה דיש חילוק עצום בין הדרגא השניה הנ"ל שהם דברים שנאסרו להדיא בחז"ל משום שטרי הדיוטות, לדרגא השלישית הנ"ל שהם דברים שלא נאסרו להדיא ורק הנידון אם הם עצמם דומים לשטרי הדיוטות, דבדבר שיש בו גזירה שמא יקרא ממילא הגזירה אינה פוקעת ממנו גם אם הוא עצמו אינו מוגדר כשטר הדיוט.

דהשער אפרים מיירי במי שמונה את אורחיו שהוא גזירה הנזכרת במשנה כמבואר בגמ' שם דאיכא למ"ד שמא יכתוב ואיכא למ"ד שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וקי"ל שהוא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וגם הגריש"א מיירי בכתב שתחת התמונה שהוא איסורא מדינא דגמ' ג"כ משום דינא שטרי הדיוטות, א"כ הם הרבה יותר חמורים מסתם ספר.

ולכן סתם ספר יש להתיר בטעם כל דהוא שאינו מוגדר כשטרי הדיוטות, להרמב"ן והרשב"א סגי שהוא ספר חכמה, ולהמג"א סגי שנהנה, ולהרמ"א סגי שהוא כ' בלשה"ק, ולשאר אחרונים סגי שיש דברי מוסר במהלך הספר, וכ"ז מפקיע מהספר הגדרה של שטרי הדיוט והוא יוצא מההכללה של שטר הדיוט.

אבל כתב שתחת התמונה או הקראת אורחים מן הכתב לא סגי במה שהופקע מהם הגדרה של שטר הדיוט, שהרי יש גזירה מיוחדת עליהם שלא לקרוא בהם שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וא"כ כדי להפקיע גם גזירה זו בעי' שלא יהיה דומה לצורה של שטרי הדיוטות כמו כתוב על הכותל וכו' וה"ה אם כתוב בספר.

(ומה שיש כמה דפים בתוך קופסה אינו מפקיע האיסור דגם בשטרות מצינו בגמ' שהיו מניחין בחפיסה או בדלוסקמא אבל בעי' שיהיו מחוברים יחד בחיבור כגון הידוקים).

ולכשתדקדק תמצא שדבר פשוט הוא שהגריש"א לא התכוון להתיר כתב שתחת התמונה מחמת שהוא בספר אם הוא ספר של דברי חולין, דאטו כתב שתחת התמונה יהיה קל יותר מכל מה שכתוב בספר דהרי ספר חולין כל הספר נאסר מחמת שהוא ספר חולין וממילא בודאי שכתב שתחת התמונה שבתוך הספר לא יהיה קל יותר מהספר עצמו, וא"כ ע"כ שהגריש"א מיירי רק בספר שמצד עצמו היה מותר לקרוא בו כגון ספרי קודש וכיו"ב לפי כל שיטה ודעה כדאית להו ספרים שמותר לקרוא, ורק כדי שלא יהיה בכלל איסור כתב שתחת התמונה לזה הוצרכו שיהיה באופן שאין לגזור בו משום שטרי הדיוטות (ומה שלא גזרו ספר שאינו של חולין משום ספר של חולין, (כמו שגזרו כתב שתחת התמונה משום שטר הדיוט), אפשר שזה כבר חשיב כבר כעין גזירה לגזירה, משום שעיקר שטרי הדיוטות אינם כרוכים כספר, ולא גזרו אלא אטו שטרות הרגילים, ואפשר עוד דכיון שמצויין בריבוי ספרים שאינם של חולין לא גזרי' משום ספר של חולין).

וכיו"ב השער אפרים דמיירי לגבי להקריא המתפללים לעלות לתורה ולמי שבירך, דבזה אינו בכלל איסור קריאת שיחת חולין כלל ורק מחמת שהוא איסור קריאת האורחים מן הכתב ולכן בשביל זה סגי כשיחברם יחד לספר ופנקס, אבל ספרי חולין לא מהני לחברם יחד לספר ופנקס וכמפורש בשו"ע שאסור לקרוא בהם אע"פ שהם ספר.

ויש לציין סמך לדברי המורים שבזמנינו אין היתר של לשה"ק ממש"כ הד"מ והמ"א והמ"ב סי' שז סט"ז שגט מותר לטלטלו מכיון שיכול ללמוד ממנו, ואם נימא שזו הגדרת ההיתר בכתובים בלשה"ק שההיתר הוא משום שיכול ללמוד ממנו (ויעוי' בלשון המשנ"ב ס"ק סג שכ' דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו ד"ת, ויל"ע דאם לומד ממנו ד"ת מה צריך לטעם שהלשון יש בו קדושה, ואולי הוא טעם למה יש בו קדושה, אולם בראשונים ברמב"ם וברמב"ן וכן ברמ"א בהל' גיטין ובשו"ת וכן ברמח"ל לא נראה שרק זה טעם הקדושה ללשה"ק, א"כ לכאורה הם ב' טעמים, וצ"ע באופן שיש נפק"מ בין הטעמים, ובהמשך דברי המשנ"ב לענין שאלת שלום משמע שטעם ההיתר הוא רק כדי ללמוד ממנו לשה"ק), נמצא שבזמנינו אין היתר כזה כמעט אלא רק באופנים שבאמת הספר מלמד אותו לשה"ק לפי הענין (כגון בעל תשובה שמכיר רק העברית המדוברת כיום וקורא ספר סיפורים הכתוב בשפת לשה"ק התלמודית, וכיום יש ספרי סיפורים שנכתבו בזמנינו הכתובים בארמית להנחלת לשון הארמית, ולרמ"א בהל' גיטין ובשו"ת משמע דארמית הוא כמו לשה"ק, ומש"כ המשנ"ב ס"ק סג על גט שאע"פ שכתוב בלשון לעז וכו' משמע דכל גט כתוב בלשון לעז, וא"כ ארמית אינה כלשה"ק, אבל יש לפרש דאדרבה ר"ל לא מיבעי סתם גיטין שיש היתר מחמת לשה"ק אלא אפי' אם כתוב בלשון לעז יש היתר מחמת שיש ללמוד ממנו וכו', ואגב אורחא נעיר דהמשנ"ב לא הזכיר שמותר לקרוא בגט אלא לטלטלו שיכול ללמוד ממנו דיני הגט, ואפשר דההיתר הוא רק במתכוון ללמוד דיני הגט, ובלשה"ק לא הזכיר שצריך שיתכוון, להדעות המתירים לשה"ק, ואולי הוא משום שבזה לומד הלשון גם בלי כוונה משא"כ בדיני הגט שלומד רק אם ידקדק בגט).

לגוף דין לשה"ק בשבת לכשלעצמו (עכ"פ בלא צירוף נוסף, ועי' להלן מה לגבי צירוף של ספרי חכמות) המשנ"ב ס"ק סד הביא שהרבה אחרונים אוסרין, ומשמע שכך סבר לעיקר הדין.

מש"כ המשנ"ב ס"ק סג בעיתון שהרבה אחרונים אוסרין משום שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן עדיין אינו דומה לגמרי למבחן מכיון שבמבחן אין הדבר ניכר שלומד לשם מבחן אם אין הלימוד דבר על משהו האסור בשבת (כגון לימוד נהיגה), אבל עדיין יל"ע בזה, דמצד שני עיתון יותר טוב לענין שיש שם ידיעות הטובות לשבת, משא"כ לימוד זה כולו לשם המבחן.

לגבי לימוד חכמות נוהגים להקל ויר"ש יחמיר (משנ"ב ס"ק סה).

ולא נחית המשנ"ב לדון בענין ספרי חכמות הכתובים בלשה"ק דמשמע בד"מ שזה עיקר המנהג להתיר בזה, שיש בהם ב' צירופים שהם ספרי חכמות ושהם בלשה"ק.

וקצת פלא דלא נחית לדון בדבר הנידון בד"מ, אם כי אינו מפורש להדיא בד"מ שם.

וכמו כן קצת פלא דלגבי ספר יוסיפון וכיו"ב נחית המשנ"ב לפרש דההיתר הוא גם בלשון לעז וכן לגבי גט נחית לזה, ואילו לגבי ספרי חכמות לא נחית לנידון באיזה לשון הם כתובים.

וא"כ מסתימת לשונו לכאורה משמע דמה שנהגו היתר הוא אפי' בלעז (וכן מוכח מדבריו על האצטרולו"ב שאינו לשה"ק), ומאידך גיסא יר"ש יחמיר אפי' בלשה"ק, ובזה מתיישבים כל הקושיות הנ"ל, ויל"ע.

אם הלימודים יש בהם דברי קדושה ומוסר מצד הלימודים עצמם הם היתר גמור (עי' משנ"ב ס"ק נח), רק שאם לומד לצורך חול יש בעיה של הכנה לחול ולצורך מלאכה וסייר נכסיה, ובפשטות סי' שז סק"ט ומשנ"ב סק"מ והכרעת המשנ"ב וביאור הלכה ריש סי' שו (דלא כהחי"א שהביא שם) אם אינו ניכר להדיא שעושה לצורך חול מותר.

ובמשנ"ב סי' שמ סקכ"א הזכיר ג"כ איסור לילך לבית גוי בשבת בכוונה בשביל ללמוד ממנו אומנות אפי' אם אינו מדבר עם הגוי, ונראה דהאיסור שם כשהמלאכה היא אסורה בשבת (וכאן בלאו הכי אסור לקרוא מתוך הספר אם הספר מלמד מלאכה האסורה בשבת כמבואר בפוסקים) וגם אפשר שהאיסור שם משום דמוכחא מילתא כמו שציין שם המשנ"ב לסי' שו ס"א דמיירי שם האיסור לדעת המשנ"ב רק היכא דמוכחא מילתא, אבל באקראי שהתיר המשנ"ב בסי' שמ מותר משום דלא מוכחא מילתא, ויל"ע.

לסיכום בלימודים עצמם (בלא שלומד למבחן) יש ג' דרגות, אם הם עם דברי ירא"ש הם היתר, אם הם דברי חכמה המנהג להקל ויר"ש יחמיר, אם הם לימודי נהיגה וכדו' מדברים האסורים בשבת אסור.

ומצד מה שעושה להכין למבחן, אם אין ניכר שעושה למבחן, ובפרט אם יש בלימודים אלו גם תועלת והנאה לעצמו, נראה דמצד זה אין איסור, אבל עדיין יש להסתפק אם על ידי שלומד רק למטרת מבחן חשיב כלומד לצורך דבר האסור בשבת או שלומד בשבת דבר שאין בו תועלת עצמית לשבת, ולפי מה שנתבאר מצד שטרי הדיוטות יש מקום לומר שאינו נחשב שטרי הדיוטות ומצד סייר נכסיה בשבת לחול הכרעת המשנ"ב שאין איסור כשאינו ניכר (ולענין הנידון מסי' שמ שיש שהבינו שכון שקובע עצמו אסור אבל לא נמצא דין כזה להדיא אלא יותר נראה שהוא מחמת שמוכח כמו שנתבאר לעיל).

וכן לגבי הכנה אם אינו מוכח שרי כמבואר במשנ"ב סי' רצ סק"ד (בפרט אם נהנה בשבת מהלימוד).

והנה בגוף שי' המשנ"ב שהכריע בבה"ל ריש סי' שו דאיסור סייר נכסיה הוא רק במוכחא מילתא, הנה חלק מעיקר הכרעתו של המשנ"ב לזה הוא משום שסבר שאיסור זה הוא מדרבנן כמבואר בדבריו שם, אבל כבר העירו דבתוס' שבת קנ ע"א ד"ה ודיבור נקטו שהוא דאורייתא, וכך הבין בדבריהם הפמ"ג סי' שז מש"ז סק"א, אולם הרע"א על התוס' שם נקט דאינו דאורייתא, ומה שהביא החת"ס בחו"מ סי' קפה דברי הרמב"ן עה"ת ויקרא כג כד עי"ש, והובא גם בריטב"א ר"ה לב ע"ב, ברור שאין כוונת הרמב"ן לעשות כל הדרבנן לדאורייתא אלא לברר כוונת התורה ורצון התורה, ומ"מ לגוף הבה"ל הנ"ל להסוברים שאיסור זה הוא איסור דאורייתא יש קצת מקום לחוש להחי"א וכך בכה"ח סי' שו סק"ב נקט כהחי"א, אם כי הבה"ל צירף גם שאין הכרח שיש דעות ראשונים האוסרים, אבל אפשר שעיקר הקולא בזה הוא בצירוף מה שכתב קודם לכן דלבאו הכי מאחר שיש מקילים והוא דרבנן יש לנו לילך אחר המקילים.

ומ"מ לכו"ע אינו טוב לעסוק בזה בשבת, כמ"ש השו"ע סי' שו ס"ח דאפי' הרהור טוב שלא להרהר בעסקיו בשבת, וכמעשה באותו חסיד בגמ' בשבת וכדאמרי' במכילתא פ' יתרו והובא בפוסקים דבשבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשויה.

כן אבל אינו מעכב.

מקורות:

בגמ' ופוסקים נזכר נשיאת כפים של כהנים לעלות לדוכן, מאידך לא נזכר בגמ' בשום מקום להדיא שעליה לדוכן הוא מתנאי ודיני נשיאת כפים, אם כי יש מהפוסקים שהזכירו שהיא הנהגה טובה ונכונה גם האידנא להנהיג שהכהנים יעלו על גבי מקום גבוה ויברכו, אם כי להלכה נקטו הפוסקים רובם ככולם שאינו לעיכובא כלל אלא הנהגה טובה וישרה.

ויעוי' בלשון הפמ"ג סי' קל על דברי השו"ע שם שמי שראה חלום יעמוד לפני הכהנים בשעה שעולים לדוכן וכו', וכתב שם הפמ"ג במשב"ז סק"ב, מלת דוכן הוא מקום שעולים הכהנים וכו' והביא שם בשם הלבוש שדוכן הוא איצטבא, וסיים שם דעכשיו עולים על מעלות שלפני ארון הקודש ע"כ.

ואמנם לא נזכר בדבריו להדיא שיש חיוב בעלייה דוקא, ועיקר מה שבא בתחילת דבריו הוא לבאר הלשון לעלות לדוכן, אבל בסוף דבריו שהזכיר ועכשיו עולים וכו' משמע שבא לומר שהוא מנהג נכון שעושים מעין דומיא דמה שהיה בזמן התקנה, רק שלא פירש בדבריו (כדרכו של הפמ"ג לכתוב הדברים באופן שאינו מוכרע מחמת ענוה) אם הוא ראוי או לכתחילה או מנהג טוב או מנהג שיש לו סמך.

והמקור הקדום ביותר לענין שיש ענין להדיא לעשות באופן של עליה דוקא, לכאורה נמצא בלקט יושר (ח"א אורח חיים עמ' כז ענין ב) בשם בעל התה"ד וז"ל, וזכורני פעם אחת אמר לי טול ספסל או שרפרף וכו', והעמד אותו לפני ארון הקדש בבית הכנסת שלי כדי שיעמדו עליו הכהנים כשילכו לדוכן וגובה השרפרף היה טפח וחצי עכ"ל.

וכן באשל אברהם מבוטשאטש סי' קכח נקט דלכתחילה נראה מצוה מן המובחר לעלות על מדרגה ונכון שתהיה לפחות ג' טפחים וכשיש הרבה כהנים נראה שמספיק שני כהנים ואולי אפי' אחד, ובדיעבד פשיטא שאין קפידא בזה, שיש מנינים שקשה לארגן בהם מדרגה, ויש שלכתחילה אינם מצריכים מדרגה ולכן ש"ץ הנושא את כפיו בודאי שלא יעלה על מדרגה, עי"ש באריכות.

ובבן איש חי פ' תצוה משמע שהוא מנהג הקרוב לחיוב גמור (אם כי לא נקט שם שהוא לעיכובא ממש), וז"ל, מקום עמידת הכהנים לברך הוא על האצטבה שאצל כותל המערב המתפללים כנגדו כי משמעות דוכן ר"ל אצטבה, והמתרשל בזה שלא לעלות על הדוכן לעמוד שם, אלא עומד בקרקע ההיכל הרי זה משנה מדברי חז"ל, כי לא על חינם אמרו חז"ל לעלות הכהנים על הדוכן, ופה עירנו יע"א היה מנהגם לעמוד הכהנים בקרקע ההיכל ולברך בר"כ ואינם עומדים על האצטבה שבסוף ההיכל ותהילות לאל עשיתי המנהג שיעלו ויעמדו על האיצטבה שבסוף ההיכל ושם יברכו וכן ראוי לדקדק בזה בכל אתר ואתר עכ"ל.

ומאידך מצינו קצת מהפוסקים שנקטו שדין עלייה לדוכן הוא ממש לעיכובא, ויעוי' בבית יהודה למהר"י עייאש שהשיג על חכ"א שעשה נשיא"כ בלא דוכן, וס"ל שם למהר"י עייאש שעלייה לדוכן היא לעיכובא, ומשמע שם מתוך דבריו שהכהנים לא היו יכולים לעשות נשיא"כ במנין שם שהיה בלא דוכן, (ודוחק לומר דרק השיג עליו שעשה מנין במקום כזה אבל מודה דבדיעבד יכולים לישא כפים, דוחק לומר כן, ואינו לפני כעת), ובעמודי ארזים על היראים סי' טו אות טז כ' שמעכב כדברי מהר"י עייאש, ועי' גם בלשון קרית ספר להמבי"ט פי"ד מהל' תפילה, ובהגהות רע"א הביא דבריו של המהר"י עייאש וסיים וצ"ע.

אלם יעו' ברדב"ז ח"א סי' רלז שהביא מי שחשב שהש"ץ יצטרך לעלות לדוכן וכו' והשיב על זה רדב"ז וכי עליה לדוכן מעכבת נשיא"כ והלא בכל מקום שיהיה יכול לברך וכו' עכ"ל, ולא נתבאר אם סובר שאין צורך בכך כלל או רק דהיכא דלא אפשר אין מעכב ויכול היכן שיהיה, אבל הפשטות ס"ל שאין מעכב כלל, אלא שקצת דוחק אם נימא דסבר שאין בזה ענין נגד כל שאר הפוסקים שדברו מענין זה, אבל עכ"פ סבר שאינו לעיכובא, (ואולי לכך נקט הלשון וכי וכו' מעכבת דלשון זה משמע שהוא טוב רק אינו מעכב, אולם המשך לשונו בכל מקום וכו' יכול לברך משמע שלכתחילה אין צריך דוכן, ואולי ר"ל לכתחילה יכול לברך בכל מקום אם אין לו דוכן כמו המקרה דמיירי שם בש"ץ שאינו צריך לעלות לדוכן כשאר כהנים שעולים אף שהם עולים מצד המנהג מ"מ גם מצד הענין שיהיה כעין דוכן כמ"ש בגמ' וכנ"ל), וע"ע שו"ת חקקי לב להמהר"ח פלאג'י ח"א סי' ד' שנקט שאינו מעכב דוכן, וכן בפתח הדביר או"ח סי' קכח ס"ה, וכן בלשונות רוב הפוסקים שהבאתי בריש התשובה משמע דאינו לעיכובא מי ביותר ומי בפחות, ועי' עוד בשו"ת מעיין חיים ח"ב סי' יב שהביא מ"מ בזה.

(ויש מי שהעיר דגם במקדש לא היו עולים לדוכן אלא על מעלות האולם, וזה אינו קושי' דמ"מ בסוגיות ובפוסקים נזכר דוכן לענין נשיא"כ בגבולין, וגם במקדש העלייה היתה על מעלות האולם וסגי בזה, ויש לציין דלישנא דקרא וירד מעשות וגו' ואע"פ שהחטאת וכו' היה קודם לכן כמ"ש במגילה יח ע"א מ"מ עכשיו ירד).

ולמעשה המשנ"ב השמיט לגמרי הנידון בזה וכן עמא דבר שלא להצריך דוכן לעיכובא כפשטות הרמב"ם והשו"ע שיש דברים שמעכבין נשיא"כ ודוכן אינו מהם ובשום מקום בגמ' לא נזכר דוכן מדיני נשיא"כ, וכמו שנתבאר שרוב הפוסקים שדברו בזה אם הוא לעיכובא או לא נקטו שאינו לעיכובא.

יעוי' בנזיר יד ע"א דמשמע שם בגמ' לפי פי' התוס' והרא"ש שאינו נזיר שמשון אם אמר הריני כשמשון בן מנוח אלא רק אם אמר אחד מהלשונות המסויימים הנזכרים בגמ' שם, כגון כבעל דלילה וכמי שעקר דלתות עזה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו, והרמב"ם פ"ג מהל' נזירות נראה שחולק עליהם, ועי' בשו"ת מהריט"ץ הישנות סי' קצד שהאריך בזה, ויש גדולים שחילקו בין אם הוסיף תיבת נזיר או שאמר רק הריני כשמשון וכו', עי' בכס"מ פ"ג מהל' נזירות הט"ו מש"כ בשם הרא"ם סי' נ ומהר"י בירב המובא שם בסי' נא ובלח"מ שם ובמהריט"ץ הנ"ל.

והנה לענין התשובה בניד"ד יש לחקור מהו החילוק בין כשמשון בן מנוח לבין בעל דלילה, דלגבי בן מנוח אמרי' בגמ' שם ואי תנא בן מנוח הו"א איכא דמתקרי הכי, אבל לגבי בעל דלילה לא אמרי' איכא דמתקרי הכי, ויש להבין מהו הטעם.

והיה מקום לומר שהטעם הוא משום שאין דרך לכנות אדם ע"ש אשתו אלא על שם אביו או אמו, ממילא כשאומר בעל דלילה בודאי מתכוון למי שנזכר בכתוב שהוא בעל דלילה, אבל עדיין יל"ע דגבי בן מנוח אמרי' הו"א איכא דמתקרי הכי, א"כ גם בבעל דלילה למה לא יוכל לטעון שיש לו אדם שהוא ג"כ בעל דלילה וייפטר מנזירות שמשון.

לכך יותר נכון לפרש דהחילוק בין בן מנוח לבעל דלילה הוא שבאמת אין מצוי אדם שאשתו נקראת דלילה, לכך בעל דלילה הוא סימן מובהק, ואם ימצא מי שאשתו דלילה אפשר דאה"נ אין זה סימן מובהק.

(או יתכן דכיון שאינו שם מצוי ממילא בודאי כוונתו לבעל דלילה הידוע ויל"ע בזה, ובכס"מ שם [במש"כ ועוד שרבינו גבי כבעל דלילה וכו'] משמע מתוך דבריו שגם אם יש בעל דלילה אחר אין זה משנה את הדין אלא אם כן הנודר עצמו אומר שהתכוון לזה, [ויש לציין דכ"ש לשי' ה"ר איליא שהובאה שם שבבעל דלילה אין מועיל אף שיפרש דבריו רק דיש להתיישב אם מפרש ג"כ באמר בעל דלילה לחוד, יעו"ש היטב בלשונו], ועי' במגילת ספר מש"כ על דברי הכס"מ בענין נוסחת הרמב"ם שהי' לפניו).

ויעוי' ברא"ש שם (בשטמ"ק וכן הובא בכס"מ שם, וכן היה פי' רא"ש על משנה זו למהריט"ץ הנ"ל וכן למלאכ"ש על המשנה פ"ק דנזיר מ"ב בשם הכס"מ, ובדפוסים המצויים חסר) שכתב ואמרי' דאפי' אמר כשמשון בן מנוח לא אמר כלום דהרבה אנשים נקראים כך, עד שיאמר אחד מאלו ג' סימנין מובהקין עמו, ובאחד מהן סגי, ולא בעינן כל שלשתן, דבגמ' עביד צריכותא עד בעל דלילה ותו לא, ונראה דאם אמר אחד משלשה סימנין הללו (א"ה ובעל דלילה אחד מהם), אין צריך להזכיר שמשון, כיון דלא עביד צריכותא מבעל דלילה וכו' עכ"ל.

ומבואר מדבריו דההבדל בין בן מנוח לבעל דלילה, הוא משום שיש אנשים שנקראים כך, היינו שהם שמשון ואביהם מנוח, אבל אין אנשים שאשה שלהם דלילה.

ולפ"ז בבן הצללפוני(ת) כיון שהוא שם שאינו קיים יהיה דינו כבעל דלילה.

מאידך גיסא יש מקום לפרש דברי הרא"ש דקוראים ר"ל אנשים רגילים להיקראות בלשון בנ"א שמשון בן מנוח אבל בעל דלילה אין אנשים רגילים להיקראות בפי כל בכינוי זה.

ומ"מ גם לפירוש זה הצללפוני(ת) אינו מצוי שייקראו כלל, ולכן לא גרע מבעל דלילה לכל הצדדים.

ואע"פ שיש לטעון דשאני דלילה שאין קורין בשם זה לפי שהוא ע"ש פורענות כמ"ש בפ"ק דסוטה, מ"מ מאחר דסו"ס אין קורין כלל הצללפוני(ת) ממילא אין דינו חלוק מדלילה.

ומה שלא נזכר שם במשנה אפשר שלא נזכרו אלא מה שרגילין בני אדם לומר ממה שנזכר במקראות.

עכ"פ לדינא יהיה דינו כמו שאמר כבעל דלילה דבזה גם התוס' והרא"ש מודים שבעל דלילה לבד מחייב בנזירות שמשון וה"ה באמר כשמשון בן הצללפונית.