אע"פ שמעיקר הדין הי' מקום לאסור, מ"מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ"פ אם ...קרא עוד

אע"פ שמעיקר הדין הי' מקום לאסור, מ"מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ"פ אם קיבל על עצמו רק נזיר שמשון (ועכ"פ נזיר כשמשון) ולא כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון המבוארת בתשובה בפנים, ועכ"פ אם אמר המודעא בערב ראש השנה או כל נדרי בערב יום כיפור.

ואם אין בזה צד מצוה ועבר על הנדר חשיב כמו מצוה מכיון שעל ידי ההיתר יבטל ממנו האיסור שעבר על הנדר, וכן בדיעבד אם היתירו בלא מצוה באופן הנ"ל (שלא קיבל על עצמו כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון) חלה ההתרה בשעת הדחק כזה.

ומאחר וההיתר דחוק מאוד ואינו מוסכם, לכן חובה להיזהר שלא לבוא לידי צורך בהיתר זה.

מקורות:

מעיקר הדין אין התרה לנזיר שמשון כמבואר בגמ' דמכות [כא ע"ב] ובמאירי שם וכמו שפסק הרמב"ם [פ"ג מהל' נזירות הי"ד] וכן מבואר בגמ' דנזיר [יד ע"א] לפי מה שפירשוה שם התוס' והרא"ש ועוד מפרשים, ומ"מ למעשה יש צדדים להתיר וכמו שיתבאר.

והנה בעיקר הדין אינו ברור מהיכן נובע דין זה שנזיר שמשון אין לו התרה, דהנה לכאורה (ועי' להלן) לא נזכר בתורה להדיא דין של נזירות שמשון, דלא היה שמשון עד זמן מתן תורה, א"כ לאיזה דין דאורייתא נדמה לה, וברמב"ם שם משמע לכאורה דסברא היא דכל נזירות שמשון שאדם מקבל עליו הוא שנודר דומיא דנזירות שמשון שלא היה לו התרה כמ"ש ברמב"ם שם שנזירות שמשון היתה לעולם, וא"כ לכאורה קאמר דמתפיס עצמו בדבר שאין לו התרה (ועי' להלן עוד בדברי הרמב"ם).

אולם צ"ע דאפי' מי שנשבע או נדר להדיא שבועה או נדר שלא יהיה לה התרה מבואר בשו"ע יו"ד [סי' רכט ס"ד] להלכה שאין זה אלא כמוסיף שבועה על שבועתו, ואם רוצה התרה צריך קודם להתיר מה שנשבע שלא יהיה לו התרה, ואז יוכל להתיר גם שבועתו, ויש לשונות של נדר ושבועה שאינו מועיל כלל מה שאמר שלא יהיה התרה, כמבואר בשו"ע שם ס"ז וז"ל, אם התנה בשעת שבועתו שלא תהא ניתרת לעולם, אין תנאו כלום, דדברים בעלמא הם כיון שלא כלל בשבועתו שלא ישאל על שבועתו, דאם כן (ר"ל שאם הוציא בלשון שלא ישאל על שבועות), מתירין תחלה השניה ואחר כך הראשונה כאמור ע"כ, והרי זה כמו שלא הגביל שבועתו מהתרה כלל, וכ"ש הכא דבנדר עסקי' שכל נדר שאינו על חפצא הוא קל בהרבה.

ויש אחרונים שנקטו שנזירות שמשון אינו דבר הנדור אלא ציווי המלאך ולהכי אין לו התרה, וצ"ע דא"כ אדרבה תקשי טפי דהו"ל כמתפיס בע"ז ובבשר חזיר דלא חייל, ועי' בסוגי' דנזיר ד ע"ב גבי ר"י ור"ש ור' יוסי ור' יעקב, אלא אם כן דנימא שהוא הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (ויעוי' להלן הרחבת דברים בזה).

ואם נפרש שהוא כמתפיס בדעת המלאך שהוא בשם הקב"ה וא"כ הו"ל כמתפיס בדעת המקום, יעוי' בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ב דנדר על דעת חבירו אחד או שניים בלבד (שאינם שלושה) יש לו התרה בלא דעתם, אבל אם נדר על דעת המקום כ' הרמ"א שם (עכ"פ בנדר לדבר מצוה שהוא מוסכם ועי"ש) שהוא כנודר על דעת רבים, ולכאורה כאן הוא כמתפיס בדעת המלאך ובדעת המקום, וא"כ יש לדון להתירו לפי דין התרה בנודר על דעת המקום ועל דעת חבירו כמבואר בשו"ע שם ושם.

(והיה מקום לדון כאן שהוא יותר מדעת אלא כאומר תנאי שיהיה כמו שאומר פלוני אבל זה מהיכי תיתי דהרי לא אמר אלא שנזירותו תהיה כמו שאמר המלאך לשמשון והיה מקום לומר דרק מתפיס בדברי המלאך אבל גם למהרי"ט ע"פ הגמ' הרי זה לכל היותר תולה בדעת המלאך והו"ל כנודר על דעת המלאך, ובלאו הכי במתנה הנדר שתולה באחר הרי קי"ל שיכול להתירו, דאפי' באומר לא יתירו לי אלא פלוני ופלוני יכולים להתיר לו זה ואחר כך להתיר לו הנדר כמ"ש בשו"ע [יו"ד סי' רכט ס"ו], ואולי יש להעלות כאן ענין אחר דהרי זה כנודר לחבירו כמשה שנדר ליתרו, אבל יש כאן כמה צירופים להתיר גם מצד זה, דחדא, הרי המלאך לא עשה לו טובה (ומה שהועיל לישראל לא שייך לענייננו), ותליא בפלוגתא כמבואר בסי' רכח ס"כ אם נדר לחבירו דבר כשלא עשה לו חבירו טובה אם אפשר להתיר בפניו, ועוד דהרי ההתרה לצורך מצוה כמו שיתבאר, ומבואר ברמ"א שם בס"כ די"א שלצורך מצוה אפשר להתיר גם שלא בפני חבירו, ועוד דיש דעה בשו"ע שם דאף אם אסור להתיר מ"מ אם התירו מותר, ועוד דבש"ך סקנ"ב משמע דאם אין תועלת לחבירו מן הנדר ולא היה הנדר בפני חבירו לכו"ע אין כאן איסור זה כלל, (ויעוי' בש"ך להלן ס"ק עא), ועוד דהרי כ' הרמ"א שם דאם מת חבירו יכול להתיר עכ"פ באין לחבירו הנאה או תועלת משבועתו, א"כ בניד"ד מצד זה בודאי אפשר להתיר).

ובשו"ת מהרי"ט [ח"ב סי' כד, ועי' שם ח"א סי' ד וסי' קלד] נקט שהוא כנודר על דעת רבים שאין לו התרה [גיטין לה ע"א] ונקט שם דמלאך עדיף מדעת יחיד דבתולה בדעת יחיד כ' התוס' דאין מתבטל לדעת היחיד משא"כ במלאך שמתבטל לדעת המלאך, וצ"ע, אבל גם הנודר על דעת רבים יש לו התרה אם הוא לצורך מצוה כמבואר בשו"ע [יו"ד סי' רכח סכ"א], ואפי' לצורך פרנסה חשיב צורך מצוה כמבואר ברמ"א שם [ועי' תוס' רפ"ג דמו"ק], ועוד צרכים אחרים כמבואר שם ברמ"א ופוסקים כגון צרכי רבים או לעשות שלום בין איש לאשתו, ולכן לכאורה לפי הגדרת המהרי"ט יוצא שנזיר שמשון יוכל להתיר אם על ידי נזירותו מעוכב מתורה ותפילה ופרנסה כגון שאנשים מסתכלים עליו באופן משונה ועל ידי כן אין מצליח להזדמן לו רעים כמותו בתורה [עי' תמורה טז ע"א], או שנוצרו לו עי"ז בעיות בשלו' בית, וזה טעם להתיר גם נדר שהודר על דעת רבים וכנ"ל.

וכן באופן שאירע שכבר עבר על נדרו דמהני התרה בנדר ע"ד רבים, כדי שלא יעבור איסור, כמ"ש במשנה למלך [פ"ו ה"ח מהל' שבועות] בשם הרשב"א [שו"ת ח"ז סי' פו], והו"ל כעין צורך מצוה, ועי' בשו"ת כוכב מיעקב [סי' עד] דלפי טעם המהרי"ט בענייננו ה"ה יהיה כן אם עבר על נדרו, וכן הביא בשמו בשו"ת דובב מישרים [ח"א סי' מו], וביאר דלפי דבריו מיושבים דברי הגמ' ביבמות ה ע"א.

ובפרט שאף כל נדר שהודר על דעת רבים ועברו והתירוהו אינו ברור דלא מהני ביה התרה, עי' ברמ"א סי' רכח סכ"א דיש מתירים בדיעבד ואין לסמוך על זה אלא בשעה"ד ויש צורך בדבר, וכאן הוא שעת הדחק גדול.

ואולי נימא דמלאך לא הוי כרבים דברבים ניח"ל להתיר לצורך מצוה (ואם אינם מסכימים א"א כמבואר ברמ"א הנ"ל סכ"א), אבל מהיכי תיתי לומר כן, דמסתמא המלאך רוצה לצורך מצוה.

ולפי הצד דלא מהני הפרת אב ובעל בנדר של נזירות שמשון (עי' מה שציין הלחם משנה על הרמב"ם שם ועי' עוד בצפנת פענח) יוצא דאין טעם הדבר (מה שאין התרה לנזירות שמשון) מחמת על דעת רבים, דעל דעת רבים שייך הפרת בעל אפי' לדבר הרשות כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ד.

וכן לפי הדעות שגם אם עבר על נדרו הנזיר שמשון אי אפשר להפר לכאורה יוצא ג"כ דלא סבירא להו כהמהרי"ט (עי' בדובב מישרים שם מה שהזכיר בזה).

וכן לפי מה שיתכן לבאר בדעת הרמב"ם להלן דדין זה שאין התרה לנזירות שמשון הוא כדברי קבלה או לפי הסוברים שהוא הלכה למשה מסיני (ולהלן יתבאר בהרחבה) אם נימא דכלול בהלכה או בדברי קבלה מה שאין לה התרה אז לא יהי' שייך לפי שיטתם דברי המהרי"ט הנ"ל.

ועוד יש לצרף בזה דלדעת המהרי"ט צהלון [סי' קצד, ועי' באר משה על נזיר יד ע"א ד"ה ודע שראיתי] (וזה אינו מהרי"ט הנ"ל שהיה בנו של המבי"ט אלא מהריט"ץ) דנזיר שמשון שאין לו התרה הוא דוקא באמר הנוסח המובא במשנה בנזיר שם כבעל דלילה וכו' שבזה בירר לגמרי לאיזה שמשון נתכוון, אבל בנזיר שמשון גרידא אין דינו שאין לו התרה דיכול לטעון שלא לשמשון זה נתכוון וכמבואר בגמ' בנזיר דף ד ובמפרשים שם.

והיה אפשר להקשות על צירוף זה דאיך שייך לצרף המהריט"ץ הנ"ל דהרי בצפנת פענח [על הרמב"ם שם] דייק מהרמב"ם להיפך, דמה שאין התרה לנזירות שמשון הוא דוקא אם לא אמר בכ"ף הדמיון כגון כשמשון וכו' דאז מועיל התרה, אבל אם אמר הריני נזיר שמשון אין מועיל התרה [והוא עצמו לא כתב כן ולא נתברר שם אם כוונתו לחלוק על דעת הרמב"ם בזה או לחזור בו ממה שכתב בדעת הרמב"ם או שספק הוא בידו, עכ"פ מה שכתבתי כאן הוא אפי' אם תפס בדעת הרמב"ם כמו שכתבתי בפנים בשמו בדעת הרמב"ם], והרי כ' הר"ן בפרק ערבי פסחים דבספק דרבנן שיש ב' צדדי ספק הפוכים זה מזה שיש קולא בכל אחד מהצדדים גבי ד' כוסות לא אמרי' ספק דרבנן לקולא, וא"כ גם הכא לא נימא ספק ספקא דאורייתא, כיון דמהריט"ץ וצ"פ כ"א מהם סובר דדין זה אינו שייך באופן אחד, דלמר אינו שייך בכבעל דלילה ושייך בשמשון ולמר אינו שייך בשמשון ושייך בכבעל דלילה.

אבל כבר הקשו דבר"ן פ"ק דמגילה משמע דשייך לומר ספק דרבנן גם בב' צדדים הפוכים כנ"ל לענין י"ד וט"ו, ואפשר דהחילוק הוא דשם כיון דזמן החיוב הוא שונה בכל אחד מהם ובי"ד קורא פעם אחת מטעם שאי אפשר להקל בשני הימים, ובט"ו כבר פטור מספק, או יתכן ששם יש עדיפות לי"ד מחמת שהוא רוב העולם (אבל לא מחמת סברא דירושלמי דהכל יוצאין בי"ד שהוא זמן קריאתה לרוב העולם, דהך סברא דהר"ן לא אתיא כהך סברא דירושלמי ודוק).

הלכך אם נימא כהתי' הראשון נראה דכיון שכל נזיר בא לישאל בפני עצמו (ע"ע בפ"ק דפסחים י ע"א בסוגי' דשני שבילין) לאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והמהריט"ץ והסברא הנ"ל בדעת התוס' ולאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והצ"פ והסברא הנ"ל בדעת התוס' [אלא דסברת הצ"פ יותר קשה לצרפה להלכה כיון דהצ"פ עצמו לא נראה שתפס סברא זו כ"כ], וקל להבין החשבון בזה.

ומ"מ אין דברי הצפנת פענח היפך דברי המהריט"ץ בכל דבר, דשניהם מודים דבאומר כשמשון בלבד יש התרה, ולא נחלקו אלא בב' הפכים אחרים, דהיינו באומר נזיר שמשון בלא כינוי ובלא כ"ף הדמיון דבזה להמהריט"ץ יש שאלה ולהצ"פ אין שאלה, וכן באומר נזיר כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו וכמו שעקר דלתות עזה דבזה להצ"פ יש שאלה ולהמהריט"ץ אין שאלה.

ושמעתי לפני כעשר שנים (איני יודע המקור למעשה זה ואם הוא מוסמך) שפ"א בא לפני הגריש"א אדם אחד שנזר נזירות שמשון ואמר לו הגריש"א שישאל לבעל היבי"א  (וכידוע שהגריש"א ובעל היבי"א שישבו בב"ד יחד והכירו היטב זא"ז), ונראה לומר הטעם בזה, דכיון שהגריש"א היה דרכו לפסוק כפי השיטות המפורסמות בסוגי' וכאן היה שעת הדחק גדול אם יפסוק לו לאיסור, לכך נמנע מלפסוק לו אלא שלחו לבעל היבי"א שהיה דרכו יותר בסמיכה על צירופים.

ובעצם הדין של נזירות שמשון אם הוא מדאורייתא או מדרבנן או הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (שרמזתי לנידון זה לעיל כמה פעמים), הנה בירושלמי בפ"ק דנזיר אי' שאינו מן התורה, ופי' הקה"ע והצפנת פענח על הרמב"ם שם שהוא הלכה (ועי"ש בצפנת פענח מש"כ בגדרי הדברים), ועי' גם בתוס' רבינו פרץ בנדרים ד ע"א שהביא על המשנה בשם הקונטרס שהוא הלכה למשה מסיני, ובשו"ת מהרי"ט שם הביא מי שלמד בירושלמי שהוא דרבנן והקשה עליו טובא (ומה שהקשה מדאמרי' בנזיר ד ע"ב מתני' דלא כר"ש וכו' קושי' זו לא נתבארה כל הצורך דהא ר"ש שם משמע דמדרבנן נמי קאמר) ונקט דאין כוונת הירושלמי לזה כלל עי"ש, אבל במה שאין לו התרה למד שהוא מדין נדר רבים כמו שהבאתי לעיל בשמו, ובאחד מתירוציו נקט כנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני ואתא נביא ואסמכה אקרא.

וזה צ"ע דמנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני בפרט שלא היה שמשון במתן תורה, ומבואר בסוגיות דצורת נזירות זו היא לקבל עצמו חיובים דומיא דחיובים שהיו גבי שמשון בן מנוח, אבל נראה דמחמת ריבוי קושיותיו של המהרי"ט עי"ש העדיף לנקוט שהוא הלכה למשה מסיני.

אולם בתוספת (דהיינו גליון) שהובאה בתוס' רבינו פרץ בהמשך הסוגי' שם מבואר שנזירות שמשון אינו הלכה למשה מסיני אלא נלמד שיש נזירות כזו מדברי קבלה, ששמשון היה נזיר ממין נזירות אחרת, אבל לא נחית שם לענין המקבל עליו נזירות שמשון ומתפיס בנזירותו של שמשון מה גדרו אם דאורייתא או דברי קבלה או דרבנן.

וברמב"ם פ"ג מנזירות כ' על דינים אחרים של נזירות שמשון ודבר זה הלכה מפי הקבלה ועל מה שאין שאלה בנזירות שמשון בהמשך דבריו כ' הרמב"ם הטעם בסברא כמו שהבאתי משמו דלעיל ועי"ש, ואולי כוונתו דמאחר שנתחדש מדברי קבלה שיש נזירות שמשון (ואולי אף הלכה מפי הקבלה מוסיף ע"ז שאפשר לקבל נזירות זה), ממילא סברא הוא שקבלת נזירות זו היא כמו שנזירות שמשון היה במקורו, דסברא היא שבאופן זה נאמרה ההלכה, או אפשר דר"ל שגם על זה נאמרה ההלכה בהדיא ורק נתן טעם למה נאמרה ההלכה כן, ויש לציין דאם הוא מדרבנן טפי יש להקל במקום פלוגתא (עי' ע"ז ז' ע"א, ועי' בפתיחת הפמ"ג לענין הלכה אם הוא דאורייתא לענין זה).

אבל יל"ע מאחר שבכל נדר החכם עוקר הנדר מעיקרו ונתברר שלא היה כאן נדר כלל (עי' בתוס' פסחים מד ע"ב) א"כ מאי אכפת לן מה אמר בשעת הנדר כיון שאחר שהותר אין כאן נדר כלל, ועי' יבמות ה ע"א (ומה שהביא בזה בשו"ת דובב מישרים דלהלן).

ובאמת מלבד זה יל"ע דדין נזירות שמשון שאין לו שאלה לא נתבאר להדיא במשנה ובגמ' טעמו ומקורו, ובסדר דיני נזיר לא מצינו דין עיקריי זה כתוב יחד עם שאר הדינים במשנה סדורה, ולכאורה הו"ל עכ"פ להגמ' להזכירו בסוגי' דנזירות שמשון בפ"ק דנזיר [ד ע"א] מאחר שהוא דין עיקרי בנזירות שמשון, או עכ"פ בדיני נזירות שנאמרו על הסדר, או במשניות, ולא נאמר אלא בדרך אגב במכות [כב ע"א] ובנזיר [יד ע"א] ושם ושם לא הזכירו כלל ראי' לזה, ומאחר שהוא דין מחודש כזה צע"ק למה לא הי' צריך להביא ראי' והוכחה לזה.

והיה מקום לומר בכוונת הגמ' במכות שם דאין כוונת האוקימתא במי שקיבל עליו נזירות שמשון שאין לו התרה, אלא שמעמידים הברייתא שם בנזירותו של שמשון גופיה שהי' נזירות מפי הגבורה ולא היה מותר להתירו שהי' הוראת שעה והתרה כזו היא נגד רצון ה', וכן משמע בריב"ן (הנדפס במקום רש"י) במכות שם שענין נזירות שמשון הי' על ידי מלאך, ולא קאמר הריב"ן שכל אחד שקיבל על עצמו נזירות שמשון אין לו התרה דומיא דשמשון גופיה, וגם בהמשך דברי הריב"ן משמע שלא למד הסוגי' במי שקיבל עליו נזירות שמשון אלא במי שחלה עליו נזירות כעין שמשון שחלה עליו על ידי מלאך (או מי שחלה עליו נזירות מן הבטן דומיא דשמשון לאידך פירושא שהביא שם ודחאה), עי' היטב בלשונו שם בד"ה נזיר שמשון בר טמויי.

(וראיתי דבאמת בערל"נ במכות שם הבין דברי הריב"ן כמו שפירשתי אבל מכח כמה קושיות בגמ' שם נקט לפרש בדברי הריב"ן כדעת הסוברים דלא מהני התרה בנזירות שמשון, ועי' גם במהרי"ט ח"ב סי' כד, אבל בשו"ת חו"י סי' כה וגבורת ארי במכות שם פירשו דברי הריב"ן כמו שכתבתי).

ואע"פ שהוא תירוצא דחוקא בכוונת הגמ' במכות שם (וכמו שיתבאר גם מסתימת המשנה והגמ' בנזיר), מ"מ בגוף הביאור במשנה שם אינו דחוק כ"כ דכוונת המשנה שם לא להורות להלכה למעשה אלא לומר דשייך היכי תמצי של כמה חיובים במעשה אחד ובזה אינו דוחק להעמיד במקרה רחוק, דהרי בלאו הכי אינו מצוי שיצטרפו כל הדברים הנזכרים שם יחד, וגם יש ליישב בנוסף לזה דאין הכונה לשמשון גופיה (דשמשון לא היה כהן עי"ש בסוגי') אלא ר"ל בנזירות שהיא כמו נזירות שמשון שהיא בנבואה מפי הגבורה ביד מלאך דבזה יש איסור בהתרתו ודמיא לשאר איסורין שם שאין להם התרה כמו דמדמי להם שם בסוגי' דמכות.

אבל באמת הגמ' בנזיר יד ע"א באמת צריכה ביאור לפי שי' הריב"ן שם (כקושי' הערל"נ) אם נימא כפשטות דבריו של הריב"ן שהגדרת נזיר שמשון הוא רק בנזיר על ידי מלאך, דבגמ' בנזיר שם בדף יד ע"א מבואר שהאומר הריני נזיר שמשון דינו כנזיר שמשון, ועיקר דין זה כבר נתבאר במשנה בנזיר ד ע"א, אבל בגמ' דף יד הנ"ל מבואר להדיא שדין זה שנזיר שמשון אין לו שאלה שייך גם באומר הריני נזיר שמשון, ודוחק מאוד לומר דמיירי באומר לקיים ציווי המלאך,  דהרי במשנה הנ"ל לא מיירי בכה"ג, (ולתוספת הרחבה יש לציין לירושלמי שם שהוסיף גם כינויין לנזירות שמשון עי"ש, וזה פשיטא שייך גם בקבלה), ומסתמא הגמ' לא מיירי באופן אחר מנזיר שמשון המבואר במשנה, מלבד דלשון הסוגי' שם בדף יד הוא שאמר וכו' ולא משמע שהמלאך אמר לו, וגם שמלאך יאמר הוא מילתא דלא שכיחא ואף שאינו מופקע אם נזכר בגמ' נזירות שמשון (אם זו הגדרת נזירות שמשון להריב"ן) מ"מ כ"ז הוא תוספת בדוחק.

ובאמת כבר בגמ' במכות הוא דוחק גדול לפרש שם דנזיר שמשון סתמא בגמ' שם אין הכונה לנזיר שמשון סתמא הנזכר במשנה בנזיר, אבל אפי' אם נימא דהגמ' במכות נקטה באופן אחר מהמבואר במשנה אבל עדיין בגמ' בנזיר שנזכר להדיא אמר הריני נזיר שמשון יותר דוחק לומר דמיירי באמר מחמת ציווי מלאך, וכמשנ"ת, ועוד דממ"נ אם הטעם שאין לזה התרה הוא מחמת שהוא ציווי מלאך א"כ מה צריך אמירתו, ומיהו אי משום הא יש לומר שציווי המלאך שיקבל עליו האיסור בנדר, אבל עכ"פ דעת הריב"ן בזה היא דחוקה מאוד דמלבד מה שיש שפירשוהו באופן אחר כנ"ל, מלבד זה משמעות הגמ' בנזיר היא דלא כשיטתו.

(וגם צ"ע מה שהקשה הריב"ן במכות על הפירוש השני שהביא שם שיש מפרשים דשמשון היה נזיר מן הבטן, דלכאורה בלאו הכי תיפוק ליה דלפי פירוש זה לא שייך כלל לפרש דברי הגמ' בנזיר שם דהרי זה מבואר שם שנזירות שמשון היא בקבלה ואפי' אם על המשנה בדף ד' שנזכר שם שיש קבלת נזירות שמשון נתרץ שהוא מין אחר של נזירות שמשון שהוא דבר דחוק בפני עצמו וכנ"ל, אבל בגמ' בדף י"ד הנ"ל הרי נזכר להדיא דמיירי באותו הנזיר שמשון שאין לו שאלה שהוא שייך לקבל על עצמו ולא רק בנזירות שנתקבלה מן הבטן).

ויהיה איך שיהיה או דהגמ' בנזיר הוא ראי' לשאר ראשונים או דהוא ראי' שאין כוונת הריב"ן לזה [אלא כגון כמו שפירשוהו הערל"נ שם וסייעתו, ועי' בצפנת פענח על הרמב"ם שם מש"כ בכוונת הריב"ן, ונראה שקיצר שם הצ"פ בכוונתו].

ועלה על דעתי דאולי הריב"ן נדחק טובא לפרש באופן שאינו אומר הריני נזיר שמשון כדי לתרץ הס"ד בגמ' בנדרים יט ע"ב לפי פי' המפרש שם שאי אפשר לקבל על עצמו נזירות שמשון ומשמע שם בגמ' שלא מצינו משנה להדיא שסותרת לזה, ודוק, אבל לפי המסקנא שם גם הריב"ן מודה שאפשר לפרש המתני' המובאת בגמ' במכות על מי שקיבל על עצמו נזיר שמשון.

אולם במהרי"ט שם כ' דבריו גם לדעת הרמב"ם והריב"ן (ועי' צפנת פענח הנ"ל).

ויעוי' ברדב"ז על הרמב"ם שם שציין מקור לדברי הרמב"ם מדתנן (נזיר ד ע"א) מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון, ודבריו צע"ג, דאי משום הא אדרבה לא יהא אלא כנזיר עולם שהוא נזיר כל ימיו וישנו בשאלה, וגם נזיר שמשון מי שקיבל עליו נזירות שמשון סגי ליה דנימא שקבל נזירות כל ימיו ולא כסתם נזיר שהוא ל' יום, ואדרבה לא קאמר שם במתני' בחילוקים שבין נזיר עולם לנזיר שמשון דנזיר עולם ישנו בשאלה משא"כ בנזיר שמשון, דהרי נזיר עולם ודאי שיכול להישאל כמבואר בנזיר יד ע"א ובמפרשים שם, ובגוף הנידון למה נשמט במשנה שם עי' בתוס' רבינו פרץ שם.

ובשולי הדברים אציין דראיתי שיש מי מהאחרונים שהזכירו בשם הר"י מיגאש דאם עדיין לא התחיל לנהוג בנזירותו נשאל על נזירות שמשון, אבל לא מצאתי מקור מזמן הראשונים לזה וקשה לסמוך על שמועה זו להלכה, ורק יש לציין דאם עבר על נזירותו כבר צויין לעיל דלכאורה להמהרי"ט יש לו התרה, וא"כ לפי צד זה בשם הר"י מיגאש הוא רק אם קיים נזירותו ולא אם לא התחיל ולא אם עבר.

ולענין אם אפשר לסמוך על מסירת המודעה שאומר בערב ר"ה לענין נזירות שמשון שקיבל עליו עי' בשו"ת מהרי"ט צהלון הנ"ל.

מ"מ תמצית הדברים כאן שיש שי' מהרי"ט ויש כמה צדדים שלא לסמוך על המהרי"ט בזה דכמה פוסקים מצינו שלא למדו הגדרת הדברים כמהרי"ט וכמו שנתבאר, אם כי המהרי"ט גופיה ג"כ לא סמך על דבריו להלכה אלא רק לסניף כמו שסיים בסוף תשובתו, ולכן מי שירצה לסמוך על זה יצטרך לצרף דברי המהרי"ט צהלון על הדרך שנתבאר, ויש לציין דהיתר המהריט"ץ שהזכיר הוא בעשרה.

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש"י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה). מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי"ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס"ת או כתבי הקודש. אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח"ק (תשובות הגר"ח ...קרא עוד

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש"י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה).

מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי"ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס"ת או כתבי הקודש.

אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח"ק (תשובות הגר"ח עמ' תריט) שמסתבר שמותר עכ"ד וכן הובא בשם הגרשז"א (הליכ"ש תפילה פ"ד דבר הלכה אות נא) והגריש"א (וישמע משה ח"ב יט) להתיר, ולפ"ז גם במטפחות ס"ת וכיו"ב בתשמישי קדושה.

והטעם להקל בזה נראה להביא לזה ב' מקורות מגמ', חדא דממה שנזכר הדבר לאיסור בס"ת ביו"ד סי' רפב ס"ז (ואפי' בס"ת גופא משמע בגמ' במו"ק ובספ"ק דב"ק שאינו מוסכם לכו"ע לאסור) יש ללמוד ולדייק מזה שבתשמישי קדושה שקדושתן פחותה מס"ת יהיה מותר.

ועוד יש להזכיר השוואה לזה דהנה נחלקו רש"י ושאר הראשונים לענין רצועות האם הם קדושה או תשמישי קדושה (ויסוד מחלוקתם האם יש שם שדי ברצועות או לא ואז דינם רק כתשמישים לקדושת הקציצה), והנה לדעת רש"י יש איסור מחמת כן להכניסן לבהכ"ס כדמוכח בחשבון הסוגי' בשבת סב ע"א ורש"י שם, אבל לשאר ראשונים אין בזה איסור כמדמבואר בתוס' שבת ס ע"א ד"ה דילמא (בלא להפיח עי' בתוס' הרא"ש), משום שהם רק תשמישי קדושה, ומבואר בזה דלענין הכנסה לבהכ"ס איסור זה לא נאמר על תשמישי קדושה.
ועל דרך זה יש לומר גם כאן.
ומ"מ א"א ללמוד כל דבר מחבירו דלענין לזורקן או להשתמש בבזיון אסור גם בתשמישי קדושה כמבואר בפוסקים סי' קנד.

והנה לגוף הנידון על רצועות תפילין עד כאן הנידון בזה היה רק אם נימא שדרגתן הם תשמישי קדושה, וכן הביא הפמ"ג (בפתיחה לא"א אות סט) דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו"ע סי' קנד ס"ב, ואולם עי' בה"ל שם ד"ה משל ראש בשם הב"ח שם [ומסתימת השו"ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב"ח מה שפי' בדברי הגמ' אחר שהתוס' פירשו דברי הגמ' דלא כרש"י והשו"ע פסק דברי הגמ'], ועי' בבה"ל סי' מב ד"ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש"י, אבל לפי דעת רש"י שהם תשמישי קדושה הוא אסור כס"ת גופא, וכמ"ש הגרח"ק בדעת נוטה תפילין סי' יז שהשאלה תלויה בנידון אם תפילין קדושה או תשמישי קדושה, ולרוב הפוסקים הם תשמישי קדושה.

ויש לציין דגם לאלו שרוצים לחשוש לד' רש"י מ"מ אפשר דאין כל הרצועה בכלל תשמישי קדושה לפרש"י אלא רק מקום הקשר ויעוי' במשנ"ב.

לגבי הרהור עי' בנשמת אדם (וציין לו הבה"ל סי' מז ס"ג) ח"א כלל ט ס"ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה' אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ...קרא עוד

לגבי הרהור עי' בנשמת אדם (וציין לו הבה"ל סי' מז ס"ג) ח"א כלל ט ס"ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה' אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד"ת או על ד"ת עכ"ל, ועי"ש מש"כ עוד, ויעוי' עוד בשו"ע הגר"ז הל' ת"ת מש"כ בגדר ת"ת בהרהור, וכן בחיי משה או"ח שם ס"ד ומשנת יעב"ץ סי' לא אות ד ד"ה לפי זה, ועי' בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי' ברא"ה בברכות יא ע"ב דהסוברים כן ס"ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ"פ בדעת האמוראים הללו).
וע"ד הנשמ"א הנ"ל יש לומר דגם אם ברכה"ת דאורייתא מ"מ כיון דכתיב כי שם ה' אקרא, א"כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ' שם עי' ברא"ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס"ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז"ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ"מ הס"ת נמסר מיד ליד כמ"ש מימינו אש דת למו ודרשו ז"ל שהיתה כתובה באש.

במאמר המוסגר יש לציין לדברי אחד מגדולי הדור שנקט שלימוד הלכות דרבנן מקיים בזה מצוות ת"ת רק מדרבנן, וכן יש לציין לדברי הגמ' בנדרים לח שפלפול ניתן מתחילה רק למ"ר וכן יש לציין לדברי השד"ח על הגדרת אין עונשין מן הדין ודוק כי קיצרתי.
 

נראה דאין בזה איסור כיון שהעיקר אומר לסובבים אותו, והראיה שאינו אומר "ונאמר אמן – אמן", ויש לציין בזה לדברי המג"א סי' סו סק"ו בשם המטה משה שמונ"ע אות קנד בשם ר"י החסיד דגם כשאין עמו בני אדם מתכוון למלאכים, ...קרא עוד

נראה דאין בזה איסור כיון שהעיקר אומר לסובבים אותו, והראיה שאינו אומר "ונאמר אמן – אמן", ויש לציין בזה לדברי המג"א סי' סו סק"ו בשם המטה משה שמונ"ע אות קנד בשם ר"י החסיד דגם כשאין עמו בני אדם מתכוון למלאכים, ויעוי' בספרו של הגר"ש שוואב שגם בבהמ"ז כשאין עמו אפשר לסמוך על דברי המג"א הנ"ל, ועי' גם בא"ר סי' קפט, וע"ע בא"ר על המג"א שם מה שכתב בשם המנהג הקדמון בזה.

ואמנם דעת הפמ"ג סי' קפט סק"א שלא לומר ואמרו אמן כשאין עמו מסובין אבל המנהג הפשוט בזה כהמג"א והוא בשם ר"י החסיד כנ"ל.

ואין להקשות דתפילת התכבדו מכובדים נקטו רוב הפוסקים שאין אומרים בזמנינו מאחר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלווין אותנו, דלא הקפידו אלא בתפילה הנאמרת להדיא למלאכים, ולא תפילה שיכולה להתפרש גם לבני אדם, ועוד דשם להדיא הדיבור הוא אל מלאכים המלווים אותנו אבל כאן אפי' אם אין בני אדם ואפי' אם נאמר שכשאין בני אדם הכונה למלאכים אבל כל שאינו מזכיר שהמלאכים מלווין אותנו כמו בהתכבדו מכובדים אפשר דסגי בזה.

ושוב ראיתי שבשבט הלוי ח"א סי' רה עמד בקושי' זו מהתכבדו מכובדים, וכן הגראי"ל שטיינמן בימלא פי תהלתך תפילה עמ' רסה, עי"ש מש"כ בזה.

מה ששאלת למה מטטרון נזכר בשם זה מאחר שיש לו ע' שמות כמ"ש באותיות דר"ע, הנה לפעמים יש שם אחד והשאר כינויין, כמו שמצינו בר"פ כיצד מעברין עי"ש ובעוד מקומות, ועי' במדרש גבי משה אמר הקב"ה מכל שמות וכו' אלא ...קרא עוד

מה ששאלת למה מטטרון נזכר בשם זה מאחר שיש לו ע' שמות כמ"ש באותיות דר"ע, הנה לפעמים יש שם אחד והשאר כינויין, כמו שמצינו בר"פ כיצד מעברין עי"ש ובעוד מקומות, ועי' במדרש גבי משה אמר הקב"ה מכל שמות וכו' אלא משה וכו' ושם יש טעם בדבר וכנראה ג"כ כאן, ויעוי' סנהדרין לח ע"ב וברש"י שם, דמבואר שם ששם מטטרון העיקרי הוא כשם רבו ומטטרון הוא כינוי, ומ"מ הוא כינוי עיקרי, דבלאו הכי אין שמות למלאכים אלא כינויין כמ"ש רז"ל עה"פ והוא פלאי.

ולפי מה שמבואר שם שהכינוי הוא ע"ש השליחות צ"ל דהשליחות העיקרית של מטטרון היא שליחות ששייכת לשמו מטטרון, ומאידך גיסא במקומות שנזכר על עניינים אחרים נזכר בשם השייך לאותו ענין כמו יפיפיה שר התורה שהוא ג"כ מטטרון, ועי' בחיבורי על האותיות דר"ע.

לענין עוד שמות שמצינו בחז"ל על מטטרון שלא נזכרו שם אה"נ גם שבעים שמות של הקב"ה ושבעים שמות של ישראל אינם כוללים כל השמות שמצינו בכל מקום, וכנראה יש מכנה משותף על השמות שנזכרו שם באותיות דר"ע על מטטרון.

מסתבר שרק גנב דהרי דין מכירה נאמרה לגבי דיני גניבה בקרא, וכן הובא בשיעורי הגרש"ר (המצויין להלן וכן בחי' רש"ר ב"מ סי' לח) בשם מרן הגרי"ז, וכ"כ בברכת שמואל ובחידושי הרי"ם עה"ת פ' משפטים ובכמה שיעורי ראשי ישיבות וכ"כ בפירוש ...קרא עוד

מסתבר שרק גנב דהרי דין מכירה נאמרה לגבי דיני גניבה בקרא, וכן הובא בשיעורי הגרש"ר (המצויין להלן וכן בחי' רש"ר ב"מ סי' לח) בשם מרן הגרי"ז, וכ"כ בברכת שמואל ובחידושי הרי"ם עה"ת פ' משפטים ובכמה שיעורי ראשי ישיבות וכ"כ בפירוש אחד קדמון עה"ת רבינו מיוחס (ובתורה שלמה הביא בסתמא בשם מדרש על סמך שר' מיוחס מסתמא העתיק ממדרש כמ"ש בהערה שם אבל פשוט שאינו מוכרח כלל), וכן מבואר במנ"ח מ' מב דמי שאינו משלם כפל אינו נמכר.

ויעוי' באבן האזל פ"ג מהל' גזילה הי"ג דן באריכות בשם המהרי"ל דיסקין בספר תורת האהל אם החיוב מחמת הגניבה או דתליא בכפל או שיש לו דין של קנס ונפק"מ לכמה דברים, ולכל הצדדים שראיתי שם פשיטא ליה שהוא מדיני הגניבה ומשמע דלא שייך בגזילה כלל, ועי' שם גם שכ' בטעם דברי הרמב"ם שם שהגונב מגוי והקדש אינו נמכר משום שאינו גנב אלא לקח ממון הקדש, ויש לומר כנ"ל דהמחייב הוא גניבה בלבד.

ויעוי' במשך חכמה פרשת משפטים שחידש חידוש גדול דדין מכירה הוא רק בגנב הנכנס לרשות הנגנב כעין בא במחתרת (דהיינו לא בא על עסקי נפשות דבזה אינו שייך לכאן יעוי' סנהדרין עב), אבל גם בלא חידושו גם לשאר פוסקים אינו אלא בגנב והמש"ח רק הוסיף שהוא לא בכל גנב, וכן כתב להדיא דלא כדבריו בספר הקדמון הרקמה לר"י ן' ג'נח (המכונה בד"כ בראב"ע עה"ת בשם "רבי מרינוס") דנמכר בגניבתו לא קאי על בא במחתרת דמיירי בבא במחתרת אלא על גנב דכתיב ביה תשלומי דו"ה (ומ"מ נמכר רק על הקרן כמ"ש בגמ'), ומבואר להדיא דעל גנב אה"נ דקאי ולא על גזלן.

וכן מבואר ברמב"ם פ"ג מהל' גניבה הי"א דין הגנב לשלם הקרן והכפל וכו' ואם אין לו קרקע ולא מטלטלין ב"ד מוכרין וכו', ומבואר דהוא דין רק בגנב מדלא כתיבה בגזלן או במזיק אלא רק בדיני גנב עם דיני כפל וארבעה וחמישה.

ויעוי' עוד ברמב"ם בריש הל' עבדים שכתב כיצד גנב ואין לו לשלם את הקרן ב"ד מוכרין אותו כמו שביארנו בהל' גניבה ואין לך איש מישראל שמוכרין אותו ב"ד אלא הגנב בלבד עכ"ל, ומשמע להדיא שגזלן אינו בכלל.

ולהכי דייקו בגמ' בקידושין סט ע"א לומר זיל גנוב ואיזדבן בעבד עברי ולא זיל גזול, ויש לציין דבחוב זה פשיטא שאינו נמכר גם אם אין לו לשלם, ועי"ש ברש"י שציין דגנוב הוא באיסור ולא קאמר שילווה ויאבד המעות על מנת להימכר ולשלם דזה אינו איסורא, וכ"כ בספר המקח לרב האי גאון שער ט' ושו"ת הרא"ש כלל עח סי' ב בשם ר"ת דלפריעת חוב אינו נמכר, ומשם לשו"ע חו"מ סי' צז סט"ו וסמ"ע שם סקכ"ט, וראה גם שו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' שפו.

ושמעתי להקשות א"כ אמאי בעי' קרא דבגניבו ולא בזממו, דכיון שכתיב בגניבתו הרי נתמעט כל מה שאינו גניבתו, והיה מקום לומר דאה"נ ממשמעותא דקרא קממעט, אבל עדיין קשה א"כ למה בגמ' לא הזכירו גם מיעוט גזלן ממשמעותא כמו שהזכירו מיעוט זומם ממשמעותא.

והנראה לומר דעדים זוממין שאני דס"ד אמינא דכיון שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם ממילא בעי' כאשר זמם דוקא, כמו שהיה ס"ד במשנה במכות שמי שהעיד שפלוני בן גרושה ובן חלוצה והוזם, יעשה זה בן גרושה ובן חלוצה תחתיו, וממילא הוצרכו לקרא או עכ"פ לברייתא לאשמעי' שלענין זה עד זומם אין דינו כגנב גופיה, אבל גזלן לא היה בכלל הפרשה כלל.

ויש להוסיף עוד דבגמ' בקידושין יח ע"א קי"ל למסקנא דגניבו אלף ושווה חמש מאות אינו נמכר דבגניבתו אמר רחמנא ולא חצי גניבתו, והנה לו יצוייר שתפס הנגנב חמש מאות ואמר הגנב איני רוצה להשיב החמש מאות אחרים אע"פ שיש לי, באופן זה הרי דינו כגזלן לגבי שאר החמש מאות האחרים, ואעפ"כ אינו נמכר, דבכלל דין גזילה כל מי שמחזיק בממון חבירו שלא ברשות ואינו רוצה להחזיר במזיד וברצון כדמוכח בסוגיות ובפוסקים (ראה שיעורי הגרש"ר ב"ק סג בשם הגרי"ז והדברים עתיקים ואכמ"ל), וכמו שכבר יסדו בשם הגר"ח הלוי שאף כל גנב הוא גזל (עי' אמרי משה סי' לד ריש אות ד, קונטרסי שיעורים ב"מ שיעור כה אות ד, ועוד) והוא מבואר כבר בכמה ראשונים (רשב"א בתשובה ח"ו סי' רפו בשם תשובת הרי"ף, רבינו בחיי ויקרא יט יא, הרי"פ ח"ב ריש ל"ת צא בדעת השאילתות פ' נח שאילתא ד), וממילא ש"מ שעל גזילה אינו נמכר דבגזילה יש כאן גזילה שלמה, דכל כמה שנשאר ממון שהוא חייב ואינו מחזיר יש כאן גזילה, ואעפ"כ קרא תלה לה במעשה גניבה בלבד.

ודוחק להעמיד סוגי' הנ"ל רק בלא שילם כלל דמ"ש ולא בחצי גניבו משמע גם אם שילם מחצה, וכמ"ש שם אם היה גניבו כנגד ממכרו נמכר ואם לאו אינו נמכר ומ"ט ולא בחצי גניבתו, וכן אי' להדיא במכילתא דר' ישמעאל דרק אם שווה כנגד גניבו בלבד נמכר אבל אם שווה פחות או יותר לא.

וכן דוחק להעמיד סוגי' הנ"ל רק באנוס מלשלם החמצה הנשאר אבל אינו אנוס שאינו גזלן נמכר, דדוחק להעמיד כן, ומיהו אם נעמיד כן אין ראיה מסוגי' זו.

וע"ד זה יש להוסיף דכל חיובים הנפטרים בגמ' שם כגון כפילו וזממו שאינו נמכר אע"פ שחייב ואינו משלם, ותיפוק ליה דגזלן הוא, ואם נעמיד דמעולם לא אמר איני משלם אין ראיה כנ"ל, דכל עוד שלא אמר איני משלם אלא רק אין לי לשלם אינו גזלן אלא אנוס, אלא דדוחק להעמיד כן דמאי פסקה דמיירי רק באופן זה.

יצוי' שבתרגום יונתן שם לא כתב מה הם ב' הדברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם אלא רק כ' בסתמא שיש שני דברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם מיד כדי להודיע לדורות את הזהירות ...קרא עוד

יצוי' שבתרגום יונתן שם לא כתב מה הם ב' הדברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם אלא רק כ' בסתמא שיש שני דברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם מיד כדי להודיע לדורות את הזהירות הנדרשת בדיני ממונות ולא רק בדיני נפשות ועי"ש, ולפ"ז יש לומר דהשנים של דיני ממונות אינם בנות צלפחד וק"פ אלא בנות צפלחד והצעת יתרו על שרי עשרות וכו' שהם שני דברים שלא השיב משה מיד אלא שאל לפני ה' וכהיום כבר התברר שהתרגום ירושלמי היא עריכה נוספת של הספר המכונה תרגום יונתן שהתגלה הספר בכת"י רומי בשנת תשט"ז ונדפס במדריד שבספרד וחלקו בתורה שלמה.

וע"ד הפלפול יתכן לומר שהיה צד למ"ר דכיון שהם עשו שליחות הציבור כמ"ש בסוכה כז שנושאי עצמות יוסף היו או אליצפן וכו' עי"ש ממילא היה צד למ"ר שמוטל על הציבור להטמאות כדי שיעשו ק"פ בטומאה, ויעוי' בפסחים הרי שהיו ישראל מחצה על מחצה דאמר עולא משלחין אחד לדרך רחוקה, וקא"ר נחמן מאן עקר סיכיה ומשכניה ורהיט, ורב נחמן דיינא הוה לכך טען טענה בדין, שא"א לכפות על אדם לעשות כן, ממילא אפשר דכאן קודם שנאמר דין פסח שני והם עשו שליחות כל ישראל להיטמא למת, היה למ"ר צד שיש לחייב כולם להיטמאות כדי שיעשו בטומאה, וממילא היה כאן שאלה של דיני ממונות.

או באופן אחר יש לומר דדיני ממונות לאו דוקא אלא קאמר התם דיש ב' דברים שהם דיני נפשות שהשיב עליהם משה מיד וב' דברים הם דיני ממונות ולא השיב מיד ללמד המתינות הנצרכת בדיני ממונות, ואיסורין דינם לחלק מרבוותא כדיני ממונות, ממילא כלל התרגום ירושלמי דין איסורין בדין ממונות, דהנה קי"ל דעדות מיוחדת כשרה לדיני ממונות ופסולה לדיני נפשות, ונחלקו האחרונים מה דין עדות איסורין, עי"ש בב"ח וקצה"ח ומחנ"א, ממילא יש לומר דהתרגום ירושלמי סובר שדינו כדין ממונות וק"ל.

לפי פשוטו דברי הירושלמי נאמרו כהנהגה כללית באורח החיים שהדברים בעוה"ז נבראו בשביל ליהנות בהם בני אדם ולהכיר בהם חסדי וטובות ה' ולא בשביל להסתגף ולהמנע מהם, ובאמת יש פלוגתת תנאים ואמוראים בזה גם בבבלי כגון בתענית יב ובנזיר ז ...קרא עוד

לפי פשוטו דברי הירושלמי נאמרו כהנהגה כללית באורח החיים שהדברים בעוה"ז נבראו בשביל ליהנות בהם בני אדם ולהכיר בהם חסדי וטובות ה' ולא בשביל להסתגף ולהמנע מהם, ובאמת יש פלוגתת תנאים ואמוראים בזה גם בבבלי כגון בתענית יב ובנזיר ז ועוד, והירושלמי סובר שאין על האדם להסתגף אלא ליהנות ולהכיר טובה, ומי שאינו רוצה ליהנות ממה שזימן לו הקב"ה לכאורה נראה שסובר הירושלמי שיש בזה מעין מעט מכפיות טובה להתעלם מטובותיו של הקב"ה שרוצה שהאדם יהיה לו טוב ממה שברא בעולמו, וממילא לפי זה כל הנידון על כמה צריך להצטער ולטרוח בשביל להשיג מכל מין לענ"ד אין צריך כלל, דהרי התכלית בזה שיהיה האדם נהנה מכל מה שהמציא לו הקב"ה בעולמו, ובודאי שלא נוצר כאן דין חדש שהאדם צריך לצער עצמו כדי לטעום ממינים חדשים שלא טעם כדי לקיים דין זה, והוא היפך כל המטרה בזה.

ומ"מ לפעמים יש דבר שהאדם קשה לו לטרוח אבל אם יטרח יהנה מהטירחא, כגון יש אדם שיש לו עצלות לנקות פרי כל שהוא ולכן נוח לו לוותר על אכילת הפרי, ומ"מ אם ינקה הפרי ויאכלנו הרי שלא יצטער על מה שניקה שהתגבר על עצלותו, ובכל אדם ומצב לפי עניינו, ובזה אם התגבר בודאי שהידר לקיים בזה דברי הירושלמי.

וכן בירושלמי שם הובא שר"א היה מאסף פרוטות בשביל לקנות מכל מין בכל שנה כדי שיהיה לו, ויתכן שלא היה לו צער גדול מזה אף שהיה ר"א עני כמ"ש בברכות ה ע"ב ובתענית כה ע"א, מ"מ חסכון פרוטות במשך זמן רב אפשר שאינו צער גדול שכן דרך הרבה בני אדם לעשות כן לכל מיני צרכים ואפי' שלא לצורך כלל אלא על כל צרה שלא תבוא.

אולם יעוי' במפרשים קרבן העדה ופני משה על הירושלמי שם שהביאו שניהם ב' ביאורים בדברי הירושלמי, ביאור אחד שעל ידי שטועם מכל מין אינו מסגף נפשו, וביאור שני הוא שעל ידי זה יכיר טובות ה'.

ויש לציין דהטעם שלא לסגף עצמו הוא הטעם הנזכר בבבלי במקורות שציינתי וגם עיקר הענין של לסגף עצמו ממינים מסויימים נזכר בבבלי לענין חטאו של הנזיר לפי דעות האוסרות לסגף, ומזה למדו שהיושב בתענית חמור מזה לפי שמסגף עצמו לא רק ממין אחד אלא מכל דבר ודבר.

ונמצא לפ"ז דעיקר רעיון הדברים כבר הובא בבבלי, ולפי דרך המפרשים בכ"מ לבאר דברי הירושלמי ע"פ הטעמים שנמצאו בבבלי לכאורה גם זה יתפרש על דרך זה.

אבל כשנדקדק בטעמים שכתבו המפרשים נמצא שחילקו הטעם שכתבתי לב' טעמים, דלפי הטעם שכתבתי עצם הענין של הסיגוף שלא לסגף נפשו הוא כדי להכיר בטובות ה', אבל המפרשים תפסו ענין הסיגוף כעין דין של בין אדם לנפשו שאסור לאדם לחבול בעצמו כדתנן בפ"ח דב"ק וה"ה שאין לו רשות לסגף נפשו, אבל הטעם השני הוא רק להכיר חסדי ה' ואינו שייך לטובות הגוף כלל.

ולפי הטעם השני נמצא שיש ענין לטרוח ולהתייגע למצוא מכל מין כדי להכיר חסדי ה' ולהודות עליהם ודלא כמו שכתבתי למעלה.

וגם נמצא לפי זה דאם יש לאדם אפשרות ליהנות הרבה ממין אחד או ליהנות הנאה כל דהוא מב' מינים עדיף ליהנות כל דהו מב' המינים, וגם אפשר דלפי טעם זה בירושלמי העיקר הוא הוספת מינים כדי להכיר ככל האפשר טובות ה' ולא להרבות ההנאה ודוק.

ואמנם עיקר הדברים נתבארו בירושלמי לענין מנהג ר"א שם שהקפיד לאכול מכל מין, אבל מה שנתבאר בזה הוא שהעיקר לאכול מכמה שיותר מינים.

ובקרבן העדה שם הזכיר שהוא להרבות בברכת שהחיינו ובט"ז סי' רכז סק"ב בשם התשב"ץ סי' שכ כ' שהוא להרבות בברכות, ודברתי מדבריהם בתשובה הסמוכה [לענין סומא], אבל מה שנתבאר בודאי שלפי דבריהם הענין הוא לאכול מכמה שיותר מינים.

וכנראה שהכרת חסדי ה' וטובותיו הוא בהכרה של כמה שיותר מינים, אבל עדיין צ"ב אם בכל זאת יש ענין שלא למעט ממין המסויים, דלפי הטעם הראשון פשיטא שאין לסגף עצמו ובכלל זה שלא למעט, אבל לפי הטעם השני יש לדון בזה, דיש מקום לומר דמכיר בחסדי ה' יותר על ידי שאינו מסגף עצמו, וממילא אם נימא הכי נמצא שהטעם הזה קרוב לטעם שכתבתי מתחילה.

ולגוף הענין שלא לסגף ולצער עצמו בכל אשר שאלו עיניו, יעוי' בתוס' בכתובות קד מה שכתבו בזה בשם המדרש (והוא בתנא דבי אליהו, ועי' ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתל) וברש"י עירובין נד ע"א (ויש שם לכאורה ב' לישנות ברש"י החולקות זע"ז), ויל"ע אם אותו המאמר בירושלמי חולק על זה, ואם תמצא לומר שכן יש לדון א"כ מה שהזכירו בפוסקים דברי הירושלמי אולי תפסו כדברי הירושלמי רק לענין לאכול מעט מכל מין חדש בשנה כלשון המשנ"ב שם, ולא בכל מה שיכול להיות כלול בדברי הירושלמי שם ויל"ע, ובתשובה הסמוכה [לענין אם דברי הירושלמי הוא גם בשאר מאכלים] הרחבתי יותר בענין ההנהגה בזה למעשה.

ומ"מ למעשה לענין להצטער ולטרוח על טעימת מינים באופן שיהיה לו מזה רק צער ולא הנאה (כגון מה ששאלת על לנסוע לערים אחרות כדי להשיג מינים נוספים או לחולה ללכת לשוק לחפש מינים נוספים) לכאורה היה מקום לצדד דא"צ לטרוח, דהרי הטעם הקודם יש לו סמך ועיקר בגמ' שלנו כמו שנתבאר, ובפרט לפי מה שיש מקום לומר דב' הטעמים הם אחד והיינו הך כמשנ"ת.

אולם במשנ"ב סי' רכז סקי"ט מבואר שנקט כהטעם השני שהוא כדי להראות שחביב עליו בריאתו של הקב"ה, אולם לפי מה שנתבאר שזה אינו סותר את את הטעם הראשון דיש לומר שהדרך והאופן להראות שחביב עליו ברייתו של הקב"ה היא באופן שנהנה מזה כדרך שאנשים דרכם ליהנות ולא לטלטל עצמו כדי לאכול פרי פלוני שישנו רק בעיר אחרת שאין דרך בני אדם להחשיב פעולה כזו כהנאה אלא כסיגוף, ואין דרך להראות חביבות והנאה אלא אם באמת נהנה מן הדבר.

לענין מה ששאלת מה הוא הלשון ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל, לענ"ד דין הוא בדיקה על כל מעשה לגופו אם היה שוגג או מזיד או אנוס או מוטעה ומה היה המניע או הסיבה למה ביטל המצוה וכמה היה לו הנאה מעבירה וכיו"ב, וחשבון הוא לחשב כמה עבירות יחד שאז הוא חמור יותר כמ"ש אחת לאחת למצוא חשבון ועי' סוכה נב ע"א לענין כעבות העגלה חטאה, ועי' שערי תשובה לר"י.

ואע"פ שכאן יש לדון שאינו חיוב גמור, וכן משמע בעירובין מ ע"ב שאינו חיוב, מ"מ יעוי' במנחות לט דבעידן ריתחא עונשים אפי' על ביטול מצוות עשה באופן שפטור, והענין הוא שמשמים תובעין האדם כל מה שיכול היה לעשות ולא עשה שכיון שהיה יכול לעשות ממילא היא תביעה למה לא עשה, ועי' בספר החזיונות להר"ש אגסי הוצ' אהבת שלום, ולכן בזוהר מצינו הרבה פעמים ענין עונש על דברים שע"פ הלכה אין בהם איסור וק"ל, ולכן מבואר שם בירושלמי שר' אלעזר חש לה, כלומר חשש לדין זה משמע שהיה עליו כעין חיוב והיינו מהטעם הנ"ל.

הנה לדרוש על המתים הוא דבר שאינו טוב כמבואר בכ"מ מלבד תמים תהיה גם הטרחת המתים, כמ"ש למה הרגזתני וגו', ולא מסתבר שבשביל זה השאיר את העצם, ובודאי שלא עשה דבר שאינו טובת בנו, וגם משמע בפי' רב ניסים גאון ...קרא עוד

הנה לדרוש על המתים הוא דבר שאינו טוב כמבואר בכ"מ מלבד תמים תהיה גם הטרחת המתים, כמ"ש למה הרגזתני וגו', ולא מסתבר שבשביל זה השאיר את העצם, ובודאי שלא עשה דבר שאינו טובת בנו, וגם משמע בפי' רב ניסים גאון דמה שהשאיר היה במיוחד לנחם בו את המתים, וגם יש לציין עוד דבכמה ראשונים מבואר שהעצם היה עצם שן שאינו מטמא (עי' בביאורי על האותיות דר"ע נוסח א אות א), ואע"פ שאפשר לעשות דרישה על המתים בעצם שמטמא, מ"מ יש מקום לומר שבעצם שאינו מטמא א"א לעשות דרישה על המתים, דהא אמרי' בפ"ק דחגיגה שיש מי שישן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה, א"כ צורת החיבור למתים לעניינים כאלו הוא באופן של טומאה ולא באופן של טהרה.

ומה שהמהרח"ו (תעלומות חכמה ח ע"ב) מביא דבר כזה אפי' שאינו טוב הוא כדאמרי' בסנהדרין לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עי"ש, ובספר החזיונות של המהרח"ו מביא גם דברים בשם מכשף ואין מזה ראיה להתיר כשפים כמובן.

כמענה לשאלתך, הנה עצם מה שכתוב "שם" אין זו ראיה ברורה שמדובר בשם משמותיו של הקב"ה אך בשביל לאבחן ולעשות השוואות צריך יותר להכיר את סגנונו של המהרח"ו יותר.

והנה בגמ' בסנהדרין סז ע"ב אי' לגבי כשפים דיש פטור אבל אסור ויש מותר לכתחילה וכו' ומותר לכתחילה היינו ע"י שם כמבואר שם, ויש לחקור האם מותר לכתחילה על ידי שם הוא גם בדורש אל המתים או רק במעשה פלאות בלבד, ויעוי' בש"ך ביו"ד סי' קעט שהביא פלוגתת הפוסקים לענין הליכה על קברים עכשיו האם נראה כדורש אל המתים או לא, דהמהר"ח הרחיק המנהג משום שנראה כדורש אל המתים והב"ח מיישב המנהג, ועי"ש בחדרי דעה שהקשה קושיא אלימתא על האוסרים בזה מסוגי' דתענית ר"פ כיצד תעניות כיצד ומכח זה דחה דברי מהר"ח, ואולי מהר"ח מיירי רק במדבר עם המתים ממש, כמ"ש הרמ"א ומשנ"ב בהל' ת"ב שאל ישים מגמתו אל המתים וכו'.

עכ"פ עד כאן לא פליגי אלא בדבר שאינו ממש דורש אל המתים, כיון שאין המת נגלה אליו ולא מדבר עמו, אבל לכאורה כו"ע מודו שאין האיסור רק אם עושה כן בדרך כישוף אלא האיסור הוא בגישה אל המתים, וא"כ לכאורה לא יהיה היתר זה של דורש אל המתים.

אולם בברכות דף יח אי' שהחסיד שמע רוחות מספרות וכן גבי שמואל שם בחצר מות באותה סוגי' ועי' בסוף מו"ק כח ע"א, וכן ידוע על כמה מחכמי ישראל שדברו עם נשמות מתים בחלום ובהקיץ ואכ"מ להאריך בזה.

ויעוי' ביראים סי' שלד שלה שכתב דגם דורש אל המתים נאסר רק אם מדבר אל גופו של המת דרך כישוף, אבל לא אם מדבר לרוחו של המת, והובאו דבריו בקיצור בהגמ"י פי"א מהל' ע"ז הי"ג סק"ח שהחילוק הוא אם מדבר לגופו של המת או לרוחו של המת, ולפ"ז אם מדבר עם המת בבה"ק הוא יותר בעיה, ולכך העירו הפוסקים על מי שהולך לבית הקברות.

אבל אחד הראיות שהובאו בהג"מ שם (ובדפוס קושטא של ההגמ"י שהיה לפני הב"י ליתא ולכך כתבה הב"י מדנפשיה כמ"ש התועפות ראם על היראים שם) הוא מעובדא דשמואל בסוגי' דברכות הנ"ל, ושם אי' אזל בתריה לחצר מות, ופרש"י לבית הקברות.

ויש לחלק דגברא רבה כשמואל ידע לדבר רק עם הרוח, ולפעמים הרוח הוא מעל הקבר כעין מ"ש במד"ר פ' ויחי, אבל מי שאינו קדוש והולך לבית הקברות נראה כמדבר עם הגופות.

עכ"פ לענייננו שמדובר בעצם יש כאן בעיה שמדבר לגוף, כמ"ש בהגמ"י שם שאם מדבר לגוף המת יש בזה איסור, אא"כ נאמר שהאיסור הוא בב' תנאים גם שמדבר לגוף וגם שהוא דרך כישוף כמו שאפשר לפרש בלשון היראים בפנים.

(אבל אם נפרש כן צע"ק דלכאורה א"כ מצד ההגדרה הוא ממש כבעל אוב שהוא גם מכשף וגם מדבר עם המת, אבל בדקתי בפנים היראים ובאמת כ' שם להדיא דדורש אל המתים הוא מדבר עם המת על ידי כישוף כמו בעל אוב).

אולם ברמב"ם שם לא משמע שהאיסור הוא רק דרך כישוף וז"ל הרמב"ם שם, איזהו דורש אל המתים זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבוא המת בחלום וכו', ויש אחרים שהן לובשים מלבושים ידועים וכו' כדי שיבוא מת פלוני וכו' כללו של דבר כל העושה מעשה כדי שיבוא המת ויודיעו לוקה וכו', עכ"ל, הרי דמשמע להדיא מלשונו שהקשר עם המת בכל גוני אסור.

וכ"כ רבינו ירוחם נתיב יז ח"ה קנט עג שואל במת אפי' על ידי השבעה הוי בכלל דורש אל המתים, והובא בב"י סי' קעט, ועי"ש מש"כ לגבי הנידון משביע את החולה בחייו שיבוא אליו במיתתו.

ועדיין יש מקום לומר דבאמת היראים חולק על הרמב"ם ורבינו ירוחם, ואולי הרמב"ם יתרץ הגמ' דהאיסור רק אם מבקש מהמת לבוא אליו אבל אם בא הוא למת אינו איסור.

ובב"י שם תירץ לדעת הרמב"ם דאותו חסיד הלך לבה"ק שלא לשמוע המתים ולכן היה מותר לו, וכן שמואל דיבר עם המתים על ידי שם בלא מעשה דלא אסרה תורה אלא על ידי מעשה אבל לא על ידי שם.

והנה לפי תירוצו של הב"י נמצא דעל ידי שם שרי לדרוש למתים ובלבד שלא יעשה מעשה כמבואר שם, וזה לא יתיר את המעשה הזה שהזכיר המהרח"ו.

והנה לגוף מה שדחה הב"י שם את חילוקו של ההגמ"י בשם היראים שאינו מסתבר לחלק בין שואל לגוף לשואל לרוח, כבר העירו הברכ"י והתועפות ראם דהב"י לא ראה היראים בפנים ששם יש תוספת דברים בחילוק כמו שהבאתי לעיל, אבל הברכ"י לא הצביע על הענין שיש תוספת דברים בחילוק רק מצד ענין אחר קאתי עלה שהיראים עצמו הביא קושיית הב"י עליו מהגמ' דמו"ק כח עי"ש.

אבל הרמ"א בדרכי משה שם הקשה על תירוצו של הב"י במעשה דשמואל שהיה על ידי שם היאך שרי דהרי אפי' בהשבעה אסור כמ"ש רבינו ירוחם, ולכך מסיק הדרכי משה כההגמ"י בשם הרא"ם, וכך פסק בהגהותיו על שו"ע סי"ד שמותר להשביע המת גם לאחר מותו אם אינו משביע גופו של מת אלא רק רוחו, (ולכאורה כל שמתעסק עם גוף המת חשיב דורש לגוף המת), וכן נראה שנקט שם הש"ך בשם העט"ז, וגם מהגר"א שם נראה שתפס כהד"מ.

אולם גם הד"מ לכאורה לא ראה ההגמ"י בפנים ולכך נקט להלכה לחלק בין גוף לרוח.

עכ"פ גם לפי הב"י בדעת הרמב"ם יהיה אסור וגם לפי הרמ"א בד"מ בדעת היראים יהיה אסור, דלפי הב"י יהיה איסור כיון ששואל עם מעשה ולא רק בשם, ולפי הד"מ יהיה אסור מכיון ששואל את גוף המת, היינו ששואל את העצם.

אבל לפי היראים שבפנים אולי יהיה מותר, דלפי היראים בפנים אולי האיסור הוא רק דרך כישוף ויל"ע.

ויעוי' בפרישה שם שנקט דרך אחרת בזה דהאיסור בדורש אל המתים אינו בבא לשמוע דברי המת אלא במי שרוצה שתשרה עליו רוח טומאה בלבד כדברי הגמ' בסנהדרין סה ע"ב, וזה ודאי דלא כהרמב"ם וגם דלא כההגמ"י בשם היראים (לפי מה שביארוהו הב"י וד"מ) ולכאורה גם דלא כהיראים שלפנינו.

ויש לציין דגם הסמ"ג בלאוין נו שכתב מסברא דנפשיה שכל בעל אוב עובר ג"כ על דורש אל המתים משום שמדבר עם המת, נמצא ג"כ שאינו סובר כסברת הפרישה.

וכן מבואר ג"כ יותר בדברי הסמ"ג בביאור הגמ' הנ"ל גופא וכמו שביארו הב"ח שם שהאיסור לא מצד רוח הטומאה עצמה אלא מצד שהרוח הנ"ל מביא את המת לדבר עם הלן בבית הקברות וכו'.

היוצא מכל זה דלפי הרמב"ם והגמ"י והב"י והרמ"א והש"ך והגר"א אין היתר באופן של המהרח"ו אבל לפי שי' הפרישה וכן אם נפרש בדעת היראים באופן אחר ממה שהובא בפוסקים אז יש היתר גם לאופן של מהרח"ו.

אולם גם בשמות הקדושים הותר רק בלצורך גדול מאוד כמ"ש הלבוש והש"ך בסי' קעט וכדאי' בפרק עשרה יוחסין ובכמה דוכתי, ולכן לא יתכן שזה מה שעשה ר' יוחנן.

והנה בגוף דברי היראים הנ"ל הנה הב"י ורמ"א והש"ך והגר"א וכל האחרונים הנ"ל הבינו את דברי היראים שכוונתו שאם מדבר אל גופו אסור בכל גוני, והתועפות ראם הקשה על הפוסקים דביראים בפנים נזכר לכאורה עוד תנאי שהוא דרך כישוף.

ובאמת נקל לומר דהפוסקים לא ראו דברי היראים בפנים אלא רק דברי ההגמ"י שקיצר בהבאת דברי היראים.

אולם יש בזה מן הדוחק לטעון דכל הנך אחרונים טעו.

ועוד דכאמור גם הברכ"י שראה היראים בפנים הקשה על הב"י רק בדברי הגמ' במו"ק הנ"ל אבל לא בעצם דעת היראים.

וגם תמוה דלפי דברי התועפות ראם נמצא שההגמ"י קצרו והשמיטו את עיקר דברי היראים, והרי ההגמ"י בודאי ראו את היראים בפנים.

וטרחתי בזה לעיין בדברי היראים וז"ל שם, המשביע את החולה לשוב לאחר מיתה להגיד לו אשר ישאל לו אין זה דורש אל המתים דדורש אל המתים פירושו דורש לגופו של מת, ומדבר ע"י כשוף כגון בעל אוב, אלא שבעל אוב מעלהו מקברו וזה דורש בו בעודו בקברו, אבל דורש לרוחו אין זה דורש, שהרוח אינו נקרא מת ולהכי אמרינן בברכות י"ח ב' בחםיד אחד שהלך וכו' עכ"ל.

ואולי ההגמ"י הבינו בדבריו דמה שכתב על ידי כישוף בא לבאר היאך שייך לדבר עם הגוף שהוא על ידי כישוף אבל אין זה תנאי שרק באופן זה יהיה אסור דהוא הדין אם עושה על ידי שם או השבעה יהיה אסור כמ"ש הד"מ על פי רבינו ירוחם, וממילא גם לדעת היראים אם יימצא דרך לדרוש אל גוף המת שלא על ידי כישוף ג"כ יהיה אסור (ורי"ו גופיה אפשר שבחילוק זה בין גוף לרוח לא סבר כהיראים דסתם השבעת מת הוא ברוחו).

וההכרח להבין את דברי היראים כן הוא משום דהיראים הביא טעם למה לדבר עם הרוח שרי שהרי אינו נקרא מת אבל לא הביא שום טעם למה בלא כישוף שרי, דהרי מת נזכר בתורה ורוח אינו נקרא מת, אבל כישוף לא כתיב בתורה כלל.

ועוד הכרח לזה הוא דהרי היראים טרח ליישב דברי הגמ' בברכות, ולמה לא אמר בקלות דהגמ' שם לא מיירי על ידי כישוף, והיראים לא קאמר שיש ב' תירוצים או ב' חילוקים, אלא ע"כ דכישוף אינו תנאי לאיסור, אלא התנאי כמו שכ' היראים שהוא מדבר אל הגוף ואז אסור, אבל הכישוף הוא היכי תמצי לדבר עם הגוף.

ולפי זה מיושב הבנת כל הפוסקים היראים שהאיסור כשמדבר אל הגוף בכל גוני וכפסק הרמ"א.

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא"ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו"ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד ...קרא עוד

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא"ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו"ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.

וכ"ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג"כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ"ב ה"ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ"ז פסק השו"ע ביו"ד סי' רנג ס"ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו"ע ביו"ד סי' רנט ס"ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי' לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי' בש"ך שם סקי"א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו"ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ"ל שנקטו דלפי דעת מהר"ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא"ש (שו"ת כלל יג סי' יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש"ך שעיקר הדין דלכו"ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו"ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש"ך בסק"ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי' רנו סק"ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי' גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי' לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י"א שא"א יעוי' בש"ך י' רנו סק"ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א"כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו"ע החמיר בזה, והכרעת הש"ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.

(ועי' בבית לחם יהודה בסי' רנג ס"ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש"ך דברי הרמ"א בסי' רנו ס"ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ"א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי' ביו"ד סי' רנו ס"ד ובט"ז וביהגר"א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא"א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ"א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש"ך שם), ואעפ"כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא"א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש"ך דהרמ"א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל"ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א"א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ"ש יו"ד סי' רנח ס"ו, אע"פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ"כ מאחר שכבר זכו עניים א"א, וא"כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע"ע בערך לחם סי' רנג ס"ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ"כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה"ג, והוא נידון הש"ך והקצה"ח, ואכמ"ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג"כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי' באו"ח סי' קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי' כמבואר ברמ"א יו"ד סי' רנו ס"ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו"ע בסי' רנג ס"ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ"ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש"ך סי' רנו סק"ז הביא בשם הרא"ש דאה"נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי"ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ"ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.