משה

דעת התוס' בברכות (מ ע"ב ד"ה ואמר) דאלהי אברהם מלכות שהמליך העולם במלכותו, ובמטה משה שמונ"ע סי' קכ שהביא עוד דעה דהאל הגיבור והנורא מלכות, ועי' תוס' הרא"ש ברכות יב ע"א, וכ"כ הטור סי' קיג ע"פ התוס' שם והרא"ש פ"ו סי' כג דא"צ דוקא מלך העולם, דקי"ל בר"ה לב ע"ב שמע ישראל וגו' ג"כ מלכות, אולם בכלבו סי' יא ורוקח סי' שסג אי' דאין אומרים מלכות בשמונ"ע, והמשנ"ב סי' ריד סק"ב הביא רק תירוץ הרא"ש וציין דיש בב"י עוד תירוצים.

נמצא דלא מיבעיא להסוברים שאין מלכות בשמונ"ע לא דילג על דבר המעכב הברכה, אלא דגם להסוברים שיש מלכות בשמונ"ע לא דילג דלא זו המלכות, אלא המלכות היא אלהי אברהם או האל הגדול.

ומכיון שהזכיר אברהם יצחק ויעקב שהם עיקר הברכה כדדרשי' במגילה יז ובר"ה לב מנין שאומרים אבות, א"כ סגי בזה, ואע"ג דלא אמר אבותינו אברהם יצחק ויעקב אלא רק אברהם יצחק ויעקב לחוד אפשר דסגי בזה, דבדוכתי טובא נזכרו אברהם יצחק ויעקב בלא התואר האבות, ומוכח וניכר בדבריו מה הוא אומר, והנוסח אינו מעכב כמו שמצינו דבבריך רחמנא יצא בברכה ראשונה של בהמ"ז וכמ"ש המשנ"ב בסי' סח שהנוסח אינו לעיכובא בדיעבד.

(ולענין וזוכר חסדי אבות יש מקום לומר דבזה אינו יוצא, דיש מקום לומר שהזכרת האבות צריך להיות דרך שבח דדרשי' לה מדכתיב הבו לה' בני אלים וכתיב בהדיה הבו לה' כבוד ועוז, ואע"ג דסיפא כבוד ועוז נדרש לענין קדושת השם (דהיינו ברכת אתה קדוש) מ"מ יש מקום לומר דדבר הלמד מעניינו שגם בני אלים דהיינו אבות) צריך להאמר דרך כבוד ולא הזכרת האבות בלבד).

אבל יש מהאחרונים שסוברים דבברכה ראשונה כל תיבה מעכבת הכונה וגם האמירה, למרות שהיא דעה מחודשת והדעה העיקרית היא שיצא שכך היא הפשטות הפשוטה, וכמו שנקטו הגרח"ק והגר"י שפירא (ועי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב גבי ברכת אבות שהביאו שם הרבה מ"מ בזה), אע"ג דבהביננו אין מקצרין ברכה ראשונה הוא הדין דכל ג' ראשונות וג' אחרונות אין מקצרין אף דשם ודאי יצא בלא אמירת כל התיבות, דהרי אם אמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום אינו לעיכובא כמש"כ בבה"ל סי' קכז ופשוט, ולא למדו המחמירים להחמיר באבות אלא משום דכוונה מעכבת בו ולמדו מזה שכל התיבות מעכבות אף שהוא מחודש מאוד וכמו שנתבאר (וגם בנוסחאות יש חילוקים גם בברכה ראשונה בתיבות בין נוסחאות חדשות לישנות גם בברכת אבות, וחזי' שלא הקפידו בכל תיבה כמו במקרא).

ולכן מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור מ"מ מכיון שיש דעה כזו שהחזיקו בה כמה רבוותא וגם הובאה שמועה כזו בשם בעל המשנ"ב לכן טוב לחוש לזה ולהתפלל נדבה על תנאי אבל מאחר שהדעה העיקרית שאינו חוזר לכן צריך לכוון ולחדש בה דבר, דבספק הנוטה לפטור כך הדין כמבואר בזה במשנ"ב סי' קח.

הנה יש להקדים דבדיעבד מי שאמר בלא שם אמרו א"א לתובעו (ש"ך בשם המרדכי), וגם במשנה באבות ובגמ' במגילה בפ"ק לא משמע שהוא חיוב גמור מן הדין, אם כי יש פוסקים שחילקו בזה בין אומר בשם עצמו לאומר ששמע סתם, והרחבתי עוד בפרטים אלו בתשובות אחרות.

ומ"מ מצד ההידור שלכתחילה יש לומר דבר בשם אומרו יש לדון האם הספר האחרון הוא ג"כ נחשב אומרו או לא, וכן מבואר בירושלמי דשקלים שהקפיד ר' יוחנן שלא אמרו דבר הלכה משמו, וכ"כ הפוסקים ע"פ התנחומא (של"ה שבועות לב ע"ב ומג"א או"ח סי' קנו ע"ב ורע"א שם ציין לתנחומא במדבר כב) שהאומר דבר שלא בשם אומרו עובר באל תגזל דל, וכך יוצא לכאורה גם מדברי הספרי בפרשת שופטים אות פו עה"פ לא תסיג גבול עי"ש.

והנה זה ברור שכאשר הספר האחרון חידש הדברים מכח חשבון הדברים בספר אחר הרי הוא שייך לספר האחרון ג"כ, וכדאמרי' בקידושין אי לאו דדלאי לך חספא מי משכחת מרגניתא תותא, מכלל שעצם מציאת המרגניתא (לולא טענת הדלאי לך חספא) היא ג"כ דבר שיש בו שם טוב, אף שאינו מוכרח מ"מ הוא פשוט.

וכן כל תירוץ שאדם מתרץ על קושי' הוא שייך על שמו, וכדפרש"י בב"ק דיתיב רב יוסף ותרצה דהוא כדי שיהיה לו לשם, עי"ש.

וכן כאשר ספר אחד ליקט הרבה מראי מקומות באופן המועיל קשה לומר שמי שמעתיק ממנו כל המ"מ כצורתן אין בזה הענין לומר דבר בשם אומרו, דהרי יש בזה יצירה חדשה של ליקוט מ"מ שנתייגע ועמל עליו המחבר.

וכמו כן מצינו בפוסקים בכ"מ שהזכירו הדברים בשם האחרונים אע"ג שהאחרונים אמרו הדברים בשם הראשונים, דהלכה כבתראי ושפיר יש להזכירם להשמיע שכך נקבעה ההלכה בזה ולכן לפעמים הזכירו רק הבתראי ולא הקמאי.

אבל גם כאשר הספר האחרון לא חידש מדנפשיה כלום ולא ליקט הרבה וגם כשלא שייך לומר בזה הלכה כבתראי, מ"מ מבואר בכמה דוכתי דמי שאומר דבר בשם חכם גם האומר הוא בכלל בשם אומרו.

חדא בערבי פסחים גבי עובדא דרב יהודה ועולא כמו שהבאתי בתשובה הקודמת, ואידך בגמ' דנזיר נו ע"ב שציינתי בתשובה הקודמת דקמאי ובתראי אמרי' מציעאי לא אמרי', ובירושלמי בשבת יז ב הוא ג"כ כעין דברי הגמ' בנזיר שם רק לכאורה דשם הוא בשינוי קצת דלכתחילה יש להזכיר כולם ואם א"א יזכיר ראשון או אחרון, וקצ"ע שהקה"ע פירש דהינו ראשון ואחרון כדברי הגמ' בנזיר שם, דלכאורה הירושלמי שיטה אחרת היא (ובגוף הענין דלכתחילה טוב להזכיר כלום יש שנקטו דהבבלי לא פליג ע"ז לגמרי דג"כ סובר שהאו דבר טוב וכמו שמצינו בכ"מ שהזכירו כמה שמות, עי' פתח עינים להחיד"א בנזיר שם, ומ"מ לפעמים הזכירו כמה שמות למחשב גברי כדי שלא יערערו על אותה ההלכה).

וכן בגמ' בב"ק בפרק הכונס בב"ק סא דאמרי' שכל המוסר נפשו וכו' אין אומרים דבר הלכה משמו, ומבואר דלולא שהיה כאן ענין הסכנה בלא זה היה צריך לומר דבר ההלכה בשמם, אע"ג שהם לא חידשו ההלכה אלא הלכו לשאול מהסנהדרין, מ"מ מאחר שטרחו בדברים צריך לומר בשמם.

ויש לדון דהנה מה הדין באדם שראה דבר באיזה ספר בשם מקור אחד ואחר כך ראה הדברים לפי עיונו לפי דרכו באותו מקור גופא באופן שהיה רואה גם בלא הספר הראשון, דבזה יש מקום לומר דהספר הראשון רק גילה לו קודם לכן, אבל בלאו הכי היה רואה הדברים בספר האחרון.

ממילא יש לדון עוד מה הדין באדם שראה בספר אחד בשם מקור ואחר כך פתח הספר בפנים, האם עכשיו שהוא עצמו ראה הדברים במקורן חשיב כבעל השמועה גופיה בשם המקור או כיון שלא היה בא לזה בלא המקור הראשון סגי בזה.

וידענא דלפי טעם הדבר שהוא כעין החזקת טובה לטובים וכדאמרי' במדרש אימרו לפעלא טבא איישר (פסדר"כ ר"פ ויהי בשלח), ושלא לאבד שם טוב ממי שעמל ומגיע לו, ושלא ליטול עטרה לעצמו במקום בעל העטרה (ועי' מגלה עמוקות דרוש א' לפרשת נשא שביאר בזה ענין המתגאה בטלית שאינה שלו אין מכניסין אותו למחיצתו של הקב"ה בב"ב צח ע"א), א"כ עיקר המסתבר הוא להחמיר, מ"מ אולי מכח הך סברא של הצד השני יש ללמד קצת זכות על אותם שנהגו להקל בזה.

ואולי משום כך נהגו להקל עוד להזכיר רק המקור גם בלא שהלך וראה המקור בפנים (אע"ג שאינו מומלץ דבכמה פעמים נמצאים טעותים בכה"ג וגם אנכי הקטן נפלתי כמה פעמים במקורות שהזכרתי ע"פ ספרים אמצעיים ולא בדקתי בעניותי הדברים בפנים) כיון שהמקור מצוי ומזומן בכתב והם סבורים שבזה אין מתייחס למפרסם השמועה אלא רק בשמועה בעל פה מתייחס למוסר השמועה, וצל"ע דאם זה טעמם א"כ מנא להו חידוש זה.

אמנם שוב מצאתי בספר בתורתו יהגה ח"ד עמ' רכא שהביא בשם החזו"א ועוד פוסקים שסברו דבמראה מקום בלבד לא חשיב כאומר דבר בשם אומרו, והביא שם שיש שנסתפקו בזה, עי"ש בכל המ"מ שהביא שם ובשאר הנידונים והדעות שהביא באותו הפרק [וחלק ממראי המקומות בתשובה זו הבאתי משם], וקצת יש להעיר דאם הוה פשיטא ליה להחזו"א מסברא שמראה מקום בעלמא לא חשיב בעל שמועה א"כ לכאורה היה אומר כן גם בשמועה בעל פה דלא כהגמ' והירושלמי הנ"ל (ובאמת עי"ש מה שהביא בשם הראב"ד), ואולי יש לומר דבאמת מסברא כך היה אומר החזו"א רק דבגמ' מוכח שאין אומרים סברא זו והיכא דאתמר אתמר רק לגבי שמועה בעל פה והבו דלא לוסיף עלה.

אבל מה שציין שם למי שכתב שגם מי ששמע סברא וישרה בעיניו ג"כ אפשר דא"צ להזכיר בשם אומרה כיון שהוא עצמו ג"כ סובר כסברא זו הוא תמוה מאוד, דזה ודאי לא גרע מהאופנים הנ"ל המבוארים בגמ' שיש לומר בשם אומרו.

ויש לציין דיש היתר בדבר כשברור שאומר הדברים בשם רבו כמ"ש גבי רב אידי בעובדא דר' יוחנן ור"א, דהכל יודעין שתורה של משה היא וכו', ולכן מצינו בכותבי דברי בעלי התוס' ושאר הראשונים שהעתיקו חידושי הגמ' זה מזה מאחר דהכל יודעין שכך היתה צורת כתיבת הדברים, וכל אחד עיקר תפקידו היה לפשט הדברים לפי שיטתו והכרעותיו והוספותיו.

וכן מצינו בעוד מקומות כגון ספר קב הישר שהרבה ממנו הוא העתקה מספר יסוד יוסף של רבו, וכן מצינו בהרא"ש שהרבה ממנו הוא העתקה של הרי"ף, (ויש אומרים שמתחילה כתב ספרו כפירוש על הרי"ף), וגם במדרשים מצינו שהעתיקו פסקות שלמות במדרש רבה ותנחומא מפסיקתא דרב כהנא.

האיסור הוא איסור דאורייתא, ראשית כל משום שמבנה הפלטה שיש שם סלילי אש בפנים כמבואר בספר ארחות שבת שמטעם זה יש לו דין כנר דולק לענין טלטול שאסור לטלטלו בכל גווני.

ושנית האיסור בבישול הוא מדאורייתא גם בתולדות האור כמבואר בשו"ע סי' שיח ס"ג, ולכן אף בפלטה שאין בה סלילי אש יש שם חשמל בוער, אף אם נאמר שאין הסיר מתבשל מהחשמל כתוצאה ישירה מ"מ הפלטה מתחממת מחשמל, ודין זה כדין בישול גמור כמבואר בדברי החזו"א שהובאו בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' יב הערה ג.

ואף שהגרשז"א שם רצה לחלוק על זה, וכן טען הגרשז"א שם בסק"ב לענין בשר בחלב, מ"מ כן דעת רוב הפוסקים שבישול בזרם חשמלי נחשב דאורייתא גמור (כ"כ לגבי חשמל בית יצחק יו"ד סי' קכ אות ד' ואחיעזר ח"ד סי' ו ובאר משה ח"ז קונטרס עלעקטריק סי' צח, וכ"כ בשערים המצויינים בהלכה סי' מו סק"ד, חוט שני ריש עמ' קסב בשעה"צס קפ"ט, ארחות שבת פ"א ס"א, הל' שבת בשבת פ"ח סעי' סו, ועי' חזו"א או"ח סי' נ סק"ט, וכ"כ לגבי מיקרוגל אג"מ או"ח ח"ג סי' נב וכן הגריש"א בשבות יצחק דיני מיקרוגל פ"א אות ד ושבט הלוי ח"י סי' סב, ועי' חוט שני ח"ב פכ"ט סק"ו שחשש שבישול מיקרוגל הוא כבישול בחמה לחומרא, לענין איסור בישולו באש אח"כ, וצע"ק ואולי רק מחמת שבישול המיקרוגל אינו בישול גמור כמו שנתבאר חשש זה בשבט הלוי ח"י סי' סב, ולא שיש צד שאי"ז בישול האסור, וגוף דברי גרנ"ק להחמיר בבישול באש אחר חמה הוא דלא כפמ"ג סי' שיח במשב"ז סק"ו, וטענת הפמ"ג א"ש טובא דהרי ההיתר לבישול אחר בישול הוא מחמת מצב התבשיל כרגע ולא מחמת מעשה שנעשה בו, וממילא אין חילוק כיצד היה הבישול, ורק במיקרוגל יש לטעון שהבישול נעשה באופן אחר ואינו מבשל באותה רמה, ועי' לעיל שדעת החוט שני כדעת רוב הפוסקים שבישול בחשמל הוא כבישול באש, ואולי הגרנ"ק החמיר רק לגבי חמה שמבשלת באופן מעט שונה ולא בתולדות חמה שאופן הבישול בה יוכל להיות כמו בתולדות האור ממש).

ובמקום פקו"נ כשצריך לבשל לחולה היה מקום לומר שיש להעדיף בישול בחשמל בלא אש כשהדבר אפשרי לחשוש לדעה שזהו רק דרבנן, מכיון שהגדרת חשמל כאש גמורה מסברא לא נתברר כל הצורך, אבל יש לטעון דמ"מ דרך בישול אסרה תורה כדפרש"י, ובכלל זה מה שהוא דרך בישול, ואף שהיה מקום לטעון שנאסר רק דרך בישול שהיה בזמן מתן תורה, מ"מ כמעט כל הפוסקים סוברים שהוא איסור תורה, ואולי לרווחא דמילתא יש להעדיף בחשמל בלא אש כדי לחשוש לאותם שיטות.

ומכל מקום במקרה שיש אש בכירה כנהוג ויש אפשרות להניח עליו הוא עדיף מלהפעיל מיקרוגל, דהרי בהפעלת מיקרוגל יעבור להחזו"א באיסור בונה מבעיר ומבשל, משא"כ בהנחת הסיר על האש בלבד עובר רק על איסור בישול בלבד.

במשנ"ב סי' רפה סק"ו בשעה"צ סקי"א בשם הבאה"ט שם סק"א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ"ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה"ט החמיר וכו' משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה"ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ' שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל"ה בשם הרמ"ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו"ת אפי' לצרכיו (אע"ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי' נט הובא בשם הגר"א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ"ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר"א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה"ח סקט"ו ע"פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו"ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו"א שא"א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א"א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה"ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה' אל משה לאמר וכיו"ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה"ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א"א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי' בבה"ל הל' ק"ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר"ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי' עוד בשער אפרים שכ' דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג"כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה"ת מצינו שמותר להפסיק עכ"פ אחר ג' פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ' מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ"פ אחר ג' פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע"פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי' אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ"ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה"ת הוא רק כשכבר שמע קריאה"ת.

ובקריאה"ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ"ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי' במשנ"ב בהל' קריאה"ת.

יניח שידוך זה ולא יקחנו ויתחזק במעשיו לשנות דרכיו וה’ ישלח לו ישעה כהרף עין.

מקורות:

ראשית, אינו ברור שיש לה נאמנות טהרה אם אינה שומרת כלום מלבד טהרת המשפחה וגם זה שומרת רק בעל כרחה (ועי’ מה שציינתי בתשובה על מסעדה שמוכרים כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ), ומלבד זה אינו ברור מה הכונה בסיסי דהרי לגבי כל דבר יכולה לומר לו שלא לזה נתכוונה דלא נתכוונה אלא בסיסי בלבד, ואם יאמר לה להזהר בדבר פלוני או פלוני תאמר לו לא לכך נתכוונתי (אא”כ יסכמו מראש על רב שיכריע להם כל שאלה אבל גם זה לא יפתור שאר הבעיות דלהלן).

ועוד אם אינה מקפידה על שאר איסורים מנין שלא תכשילו בהם ותנינא בכתובות עב ע”ב אשה שנודרת ואינה מקיימת או מאכילתו שאינו מעושר או אינה קוצה לו חלה יוצאת שלא בכתובה דאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת, ונפסק באה”ע ריש סי’ קטו.

וגוף הדברים כבר מבוארים באה”ע סי’ קטו ס”ד שם דאשה שאינה שומרת דת משה ויהודית מצוה לגרשה וכל שכן שמצוה שלא להכניסה לביתו והמכניס לביתו אשה שנתגרשה מחמת ערוה אמרינן בפ”ק דסוטה דף ו הכתוב קראו אחר.

ועוד מנין שלא ילמד ממעשיה והרי כבר אמרו אל תתחבר לרשע, וברמב”ם בהל’ דעות אי’ שאם אין כשרים ילך למדבר שלא יתקיים בו ורועה כסילים ירוע, ויש אולי צד שאפי’ אסור לדור עם המשומד או להתייחד עמו מעיקר הדין, כמו שהרחבתי בתשובה אחרת שכתבתי לכת”ר (לענין אם מותר להסתפר ממשומד), והגדרת משומד מבואר בפוסקים כל שאינו מקפיד על כמה מצוות ידועות ומפורסמות כמו שהרחבתי בעוד תשובה אחרת ע”פ דברי החת”ס ובה”ל ועוד נו”כ השו”ע.

ועוד דזה אינו ברור כלל דמשומד אינו בכלל איסור לא תתחתן בם, ובתשובת הרשב”א סי’ אלף קסב כ’ דבת ישראל מחוייבת לברוח מבעלה המשומד כבורח מפני נחש ואסור בחתונן וקרוב הדבר להיות זה כמ”ד פן יסיר לרבות כל המסירין עכ”ל, וע”ע בדיני תפיסת קידושין במשומד בטור אה”ע סי’ מד ותה”ד סי’ ריט וקוה”ע יבמות סי’ ג.

ועוד דבניד”ד יש סבירות שאם ימתין עד צאתו מבית הכלא ויבנה עצמו מחדש יקבל הצעות הגונות יותר, בפרט אם כל מעשיו עד כה עשה בהיותו חילוני ועכשיו החל בשמירת תורה ומצוות, ואולי יזכה לשידוך אף קודם לכן.

ועי’ בערך לחם למהר”י קאשטרו על השו”ע אבן העזר סי’ א דאין כופין אם ממתין עד שימצא זיווג נאה (והיינו זיווג הגון, ע”ע בסנהדרין קז ע”ב), ושעל זה סמכו עכשיו, ויתכן דר”ל שמאחר שיכול לטעון שממתין לזיווג הגון לכן אין כופין, ועיקרי דבריו הובאו שם בברכי יוסף וראש פינה שאין כופין כשממתין לזיווג הגון.

ויש לציין דבשביל האשה הוא ודאי יותר טוב שכן יכולה בזכות זה להתחזק ולשוב אל כור מחצבתה אבל לאיש אינו טוב, ואין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך.

ובמקרה שנבדק וידוע שאין שום אפשרות לישא בת בנים שומרת תומ”צ והנישואין העכשויים מתכוונים לחיות בפירוד גמור (אף דבאשה כשרה לכאורה הוא אסור ועי’ גיטין צ’) ורק למטרת קיום מצוות פרו”ר בלבד כעין מה שעשה בן עזאי לאחד מתירוצי הגמ’, יעשה שאלת חכם.

לא.

מקורות:

הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א.

וכן מצינו בקריאה”ת שאם השמיט תיבה לא יצא יד”ח כמבואר במשנ”ב ס”ס רפב, ועי’ בסי’ קמב.

וכן הר”ן והריב”ש דנו לגבי קריאת המגילה בזמנינו בכל לשון ואחד מהטענות דעכשיו אין קוראין בכל לשון הוא משום שיש תיבות שא”א לתרגמן והובא בב”י הל’ מגילה, וכעי”ז במשנ”ב סי’ סב סק”ג לגבי קריאת שמע בזמנינו בכל לשון שא”א משום שיש תיבות שאין אנו יודעין לתרגמן.

ולגוף הנידון האם שאר פרשיות מן התורה עי’ משנ”ב סי’ סג סקט”ז וסי’ סז סק”ד והרחבתי עוד בתשובה אחרת, אבל פסוק ראשון לכל הדעות מן התורה.

ויש להביא עוד ראיה דבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אינו יוצא יד”ח ק”ש מדאורייתא גם להסוברים שרק פסוק ראשון מדאורייתא, דהרי דעת הגר”א (וע”ע במשנ”ב סי’ מו סל”א) שאין כדאי לקרות ק”ש קודם התפילה שלא להפסיד ק”ש בברכותיה, והנה בשם הגר”א הובא שיאמר בברכת לעולם יהא אדם רק התיבות שמע ישראל או רק התיבות ה’ אלהינו ה’ אחד, ומבואר מזה להדיא דדעתו הברורה שבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אין יוצאין כלל ואפי’ לא רק לחומרא בעלמא (כלומר אפי’ לא לחשוש לחומרא שמא יצא בזה והפסיד הברכות), ואפי’ להסוברים שפסוק ראשון של ק”ש מוציאו יד”ח כר’ יהודה הנשיא (עי’ בטור ורמ”א ס”ס מו ובמשנ”ב שם).

ומ”מ להסוברים דהפסוק על לבבך קאי מדאורייתא רק על פסוק ראשון (ע”ע ברפ”ב דברכות) לפי הסוברים דהכונה הוא רק קבלת עול מלכות שמים, היה מקום לטעון דהמעכב מדאורייתא הוא רק ה’ אלהינו ה’ אחד, אבל הגר”א דלעיל בודאי לא סבר כן, אם כי לא נתברר שדעתו שבכוונת פסוק ראשון אין מעכב תיבות שמע ישראל, ומה שקרא ר’ יהודה הנשיא כל הפסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (ואעלג דגם גבי פרשה אמרי’ דכל פרשה דלא פסקיה משה וכו’ מ”מ לגבי פרשה לא בכל מקום אומרין כן וגם י”ל דכיון שהיה בת”ת דרבים א”כ בודאי דלגבי פרשה שלמה לא אפשר משאלכ לגבי פסוק אחד ובלא אפשר מבואר במגילה דאפי’ חצי פסוק פסקי’ כ”ש חצי פרשה).

ומ”מ מסתימת הדברים שהזכירו בכל מקום דין פסוק ראשון לחוד משמע דעכ”פ מדרבנן הדין הוא לקרוא כל הפסוק (גם היכא דלא אפשר שאז מותר לקרוא חצי פסוק אבל אינו נפטר בק”ש), כגון גבי דינא דכוונה בברכות יג ע”ב (אם כי כוונה גופא אינו מוסכם דהכונה לכל תיבות הפסוק וכנ”ל), וגבי ר’ יהודה הנשיא וגבי רב נחמן לדרו עבדיה (בברכות יג ע”ב שהובא בסי’ סג ס”ה).

עכ”פ אם נטעון שיש צד כזה יתכן שייצא לנו חומרא רבתי מזה דלכתחילה אם מזכיר ייחוד ה’ בבוקר קודם תפילה יכוון שלא לצאת יד”ח ק”ש דאורייתא בלא הברכות דהרי ק”ש נאמרה בכל לשון, והוא תמוה דלא אשתמיט מאן דהוא לומר כן, ובדברי הגר”א דלעיל להדיא לא נזכר כן, וגם צ”ע דר’ יהודה הנשיא היה מחזר אחר יציא”מ כדי להזכיר יציא”מ בזמנה ולא הוה מחזר אחר מילתא דייחוד ה’ אע”ג דמאחר שהיה עוסק בת”ת דרבים הוה סגי ליה לצאת הדאורייתא, ובהזכרת ייחוד ה’ משמע דגם הדאורייתא לא יצא, לכן הוצרך להזכיר כל הפסוק (אם כי יש מקום לטעון דבפסוק ראשון שהוא חיוב גמור להזכיר עכשיו אמר הפסוק כצורתו כעיקר דין התורה וכחיוב דרבנן משא”כ הזכרת יציא”מ אין חיוב עכשיו ממש ומדאורייתא לא נאמר שיזכיר באופן מסויים לכתחילה), א”כ הוא דחוק מאוד לומר כן אפי’ מדאורייתא.

הנה מבואר במשנ"ב (סי' קמב סק"ד) בשם שלחן עצי שיטים שמה שצריך לחזור אם החליף בין טעם משרת לטעם מפסיק הוא רק אם משנה את המשמעות, ומבואר דאם לא משנה את המשמעות בכל גוני אינו צריך לחזור וכ"ה מבואר ברמ"א שם דבטעה בנגינת הטעם אין מחזירין אותו.

וכן מבואר בפר"ח (שהובא גם בבה"ל סי' הנ"ל ד"ה אין) דאם היה שינוי טעמים בלא משמעות אין מחזירין אותו אבל גוערין בו.

וכעי"ז בב"י סי' קמא בשם הרא"ש ששינוי בטעמים מעכב אם משנה המשמעות, ועי' שו"ת בית יעקב סי' עו.

ויש להוסיף דגם מה שכתב המשנ"ב שאם שינה באופן המשנה את המשמעות צריך לחזור ג"כ אינו מוסכם לכו"ע, עי' בבה"ל שם דאפי' בטעות גמורה לענין ברכה מצרפין המקילים בזה שאין צריך לחזור (עכ"פ אם גמר הקריאה ודעת החי"א דיש מקילים בזה בכל גוני כמבואר בבה"ל שם וכן הדה"ח בשם הא"ר נקט שהמקל יש לו על מי לסמוך).

ויש להוסיף דבשו"ת באר משה ח"א סי' ד נקט דבדיעבד אין לחשוש לשינוי בטעם גם כשמשנה המשמעות בצירוף דעת הא"ר, והעירו עליו דחידוש זה של המשנ"ב כבר הובא בב"י בשם הרא"ש, וממילא במקום שאין צירוף נוסף דינו ככל שינוי משמעות לדידן דיש לחזור כמבואר בשו"א ריש סי' קמב ובמשנ"ב שם, אבל בדרך החיים יש קצת משמעות מלשונו דשינוי בטעם בכל גוני אין מחזירין אותו עי"ש שהוא מדוייק בלשונו אא"כ נפרש בדבריו דדבר ההוה נקט שבד"כ אין שינויי משמעות בשינוי בטעם על דרך הרוב.

ומ"מ אם עדיין עומד שם יש לתקן עצמו בכל שינוי קל בנגינה, כמבואר ברמ"א (סי' קמב ס"א) דגוערין בו ובודאי שכלול בדין זה שאם הוא יכול תוך כדי קריאה לתקן עצמו יש לעשות כן מכל שכן והיא סברא פשוטה, ושו"ר כעי"ז (בספר אבני ברזל ח"א עמ' קפא) בשם הגריש"א.

מותר לשטוף עם מים מכיון שהוא לשימוש תמידי ודמי לשטיפת כוסות שמותר כל השבת, וע"ע בזה בשו"ת רבבות אפרים ח"ג סי' רי ושש"כ פרק טו סל"ד ואז נדברו חי"ג סי' יד סק"א וח"ב סי' לג ובאר משה ח"ו סי' סב ועוד.

ולענין אם מותר לנגב את המים הרחבתי בתשובה אחרת (ד"ה האם מותר להרטיב משקפיים בשבת במים).

וכן מותר ע"י העלאת אדים על הזגוגית וקינוח האדים (אז נדברו חי"ג שם).

ובמשנ"ב סי' שכג סקל"ח בשם המג"א שם סקט"ו תמה על המהרי"ל שהיה אוסר לשטוף הזכוכית בשבת בשיבולת שועל להצהירו, דהרי בגמ' שרינן הדחת כלים בשבת, ותירץ המג"א שם דהצהרה הוא יותר מהדחה.

ועי' בתהלה לדוד שכ' דהוא משום מתקן כלי ור"ל דאע"ג מפורש בגמ' דמותר לשטוף כלים בשבת כשצריך להם וצ"ל כמו שתירץ המג"א שם שהצהרת זכוכית הוא תיקון מיוחד יותר מסתם הפרדת לכלוך הכלי.

ובחי"א כלל מד סכ"א כתב דהאיסור הוא משום טירחא יתרה, כיון דבלאו הכי הם נקיים, והיינו משום דהוא טירחא שלא לצורך (ואפשר שהוא ג"כ עובדין דחול), דלצורך עכשיו א"צ שיהיה הזכוכית נקי כ"כ.

ולגוף הנידון אם טירחא יתרה הותרה כשהיא לצורך עי' בהל' חוה"מ מש"כ בזה לענין חוה"מ, ואמנם אם נימא דטירחא יתרה לחוד נאסרה גם כשהיא לצורך שבת א"כ אם הוא משום טירחא יתרה גם במשקפים ה"ה שיש טירחא יתרה אם מנקהו באופן המצריך טירחא אפשר דאסור, אבל אם משום דלצורך עכשיו א"צ שיהיה נקי כ"כ במשקפיים יתכן שיש אניני הדעת שצריכים שיהיה נקי מאוד כיון שעומד מול עיניהם תמיד.

אולם הקה"י הקפיד שלא ינקו המשקפיים בשבת (ארחות רבינו ח"א עמ' קנב), וכ"כ מו"ר שליט"א בהלכות שבת בשבת ח"ג עמ' רנו, אלא שכ' שהמיקל יש לו על מי לסמוך, ויתכן ששיטת המחמירים בניקוי משקפיים בשבת כהבנת התהלה לדוד הנ"ל שהוא כעין תיקון כלי שאינו שייך לשבת, או שסוברים כהפירוש השני שהוא מחמת שאין אדם מקפיד בזה לזמן מועט והיא טירחא שלא לצורך שבת וס"ל דגם במשקפיים כ"ה שאין אדם מקפיד כיון שכבר מורגל ללובשן לפעמים כשאינן נקיות, ומ"מ לפי ב' הביאורים הללו לכאורה יוצא שהאיסור הוא רק להצהירן דהיינו הברקה חשובה אבל העברה בעלמא של האבק או האדים אינו בכלל האיסור.

וכעי"ז הובא בארחות שבת פי"ג סקי"ב דעת הגרנ"ק עכ"פ לענין תכשיר המיועד לניקוי משקפים דאסור ע"פ המהרי"ל, ואולי סובר דתכשיר המיוחד לכך מוגדר כטירחא יתרה כיון שצריך דקדוק בנקיון כזה ששואף לדרגת נקיון גבוהה יותר וכעין מה שנתבאר בדברי החי"א.

וכעי"ז בשש"כ פי"ב הערה עא בשם הגרשז"א אעיקר דינא דהמהרי"ל שהוא דוקא בשיבולת שועל שהוא תכשיר המיועד לזה, אבל בלא תכשיר שמשפשף ומנקה היטב אינו איסור, וכנראה שכוונתו שכל שמנקה בלא תכשיר ואינו קובע לזה הו"ל כארעי ועוד ארעי ואינו קבע וגם אפשר דגלי אדעתיה שאינו מקפיד על זה א"נ שאינו עושה באופן הנחשב דרך קבע.

והנה דברי המהרי"ל הנ"ל אינם ברורים לכו"ע, דהמשנ"ב כ' דדברי המג"א ע"ז דוחק, וכן בשעה"צ הביא ד' החמד משה שחלק ע"ז, ובתורת שבת סבר דדינא דמהרי"ל שייך בשיבולת שועל דוקא מטעם אחר עי"ש [אם כי עי' בתו"ש סקט"ז דהביא חילוק המג"א בסתמא להדיחו שרי ולהצהירו אסור וצ"ע], (ועי' במחה"ש שם דבטעם המבואר בדבריו בכוונת המג"א יוצא שהוא דין בשיבולת שועל בלבד, אולם שבקיה דדחיק אנפשיה דהרי בתחילת המג"א לא משמע שהאיסור מטעם זה אלא מטעם שיש חילוק בין הדחה להצהרה, א"כ יש לומר דהמג"א רצה להסמיך לזה ב' דברים וכדאמרי' בירושלמי שדין רפוי מסמכין לה מאתרין סגיאין), א"כ מאחר דדינא לא ברירא כ"כ ומדינא דגמ' הוא צ"ב כמבואר בחמד משה שם ממילא יש יותר מקום להקל עכ"פ כשאינו מנקה בחומר ניקוי מיוחד או בטירחא מיוחדת או בקפידא מיוחדת ואולי הסומך להקל גם בניקיון גדול במי שקשה לו להשתמש במשקפיים בלא ניקוי זה וכמו שנתבאר שעי"ז יש מקום לטעון דלהחי"א הוא צורך שבת אין מזניחין אותו (אם כי להתהל"ד לא יעזור בזה).