משה

ידוע שמרן החזו"א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח"ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.

ובמנחת תודה על הגרח"ק עמ' מו מז כ' רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת"ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע"כ.

והובא מעשה איש ח"ז עמ' קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו"א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח"א עמ' של"ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח"ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז"ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ"א הסיח א' צערו לפני מרן ז"ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ"ל.

ובח"ב עמ' קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו', הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו"א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.

הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.

ועוד שם, מספר הגרי"מ זכריש הייתי אצל החזו"א והיה נוכח במקום ילד כבן ו' ז' שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס' ברכת מרדכי עה"ת פ' שמיני עמ' ל"א עכ"ל.

ושם בח"ו עמ' פט כתב וז"ל, מספר הג"ר משה מזרחי שליט"א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו"א אמר לו החזו"א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו"א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו"א חז"ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת"ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ"ל.

ושם ח"ג עמ' כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ"ל.

ושם ח"ד עמ' קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה' הפרו תורתך מהג"ר אריה וינברג שליט"א עכ"ל.

ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו'.

הוספה

לגבי הנידון של מקומות המכוסין, כתבתי בזה כמה תשובות, ולמעשה זה חידוש מבית מדרשו של החזו"א שחידש בזה נפק"מ לענין כמה דברים, כגון נגיעה בתינוק, ונגיעה בזמן שנקי, ומאידך גיסא הקילו אחרוני זמנינו במקום זיעא במקום שאין מכוסה מאחר שזה אינו זיעא שיש בו מיאוס, (כגון זיעת פנים), ויש עוד מן האחרונים שקדמו להחזו"א שהסכימו לרעיון זה עקרונית עכ"פ בחלקו, ומצד שני יש כמה שחלקו על זה, ולא אכפול הדברים, אבל אציין בזה לדברי התשובות הרשב"א הידועים ודברי הראב"ד ודברי השו"ע סי' ד' ודברי השו"ע בהל' תפילה והמשנ"ב שם, ושם יותר קל להבין כהחזו"א, וכן יש לציין בזה לדברי הגמ' בנזיר נט ע"א והמפרשים שם, וקצת הרחבתי בענין זה כאן [בתשובה ד"ה האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר' יוחנן הסנדלר אומנות זו] אבל הרחבתי יותר בשו"ת עם סגולה חלק ה' סי' א' ב', וכן לאחרונה כתבתי עוד תשובה בזה בשכיחא.

לגבי מילה יותר שייך לנידון הפוסקים על זמן שצריך להסיר הכיסוי דיש מקום לומר שאז נחשב מגולה וא"צ נטילה (והוא רק אם נימא דיש בזה הגדרה של תקנה) יעוי' בא"א מבוטשאטש ועוד, לגבי הסרת הכיסוי בזמן הנחת תפילין, ואגב החזו"א חלק גם על זה, ולגוף הענין יש לציין לדברי הבא"ח ג"כ לגבי נגיעה לאחר רחיצה בתוך מקום הרחיצה.

לגבי אמירת אמן אפי' בברכה נקטו כמה פוסקים שאין צריך נקיות ידיים וכ"ש בשבועה, שהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי, מכיון שהיה כאן השבעה על ידי אחרים כדמפורש בקרא (הרחבתי בזה בתשובה נפרדת), והר"ח פלטיאל יתכן שסבר שא"צ נקיות ידיים ומי שיסבור שצריך נקיות ידיים יאמר שלא היה כאן נגיעה ממש (הרחבתי עוד בענין אמירת אמן בתשובה נפרדת).

לגבי אם יש בזה חומרא לחשוש כשברור לו שלא היה זיעה שם (נניח אם רחץ ומאז ועד עכשיו לא הסתובב ולא היה במקום שאינו קר) ברור שיש כאן חומרא לחשוש, ונפק"מ גם למי שחושש שלא לברך ענט"י כשנוטל לסעודה וידיו נקיות כגון אחר שנטל לתפילה, שיצטרך ללכלך ידיו ממש לפני הנטילה בשביל הברכה אם רוצה לצאת כל החששות, [ועי' ביאור הלכה ריש סי' תעה, והלשון שם לטמא ידיו אפשר דמשום דברכה נתקנה מעיקרא על טומאת ידים לכך סגי בדבר המצריך נטילה דומיא דטומאה ומיהו להנך פוסקים שאן כל מקום מכוסה מצריך נטילה לא חשיב טומאת ידים בזה].

ויש לציין דיש דעות בראשונים שעיקר ברכת נט"י של שחרית נתקנה למי שמשפשף ויש ראשונים הסוברים שהוא אחר כל מי ששפשף בביהכ"ס ועשה צרכיו יעוי' בב"י סי' ד' בדעות הראשונים וכן במשנ"ב סוף סי' ד' בשם ארצה"ח וגם במשנ"ב ריש סי' ד' בענין הפתרון למי שהיה נעור כל הלילה שישפשף וכו' (והיינו בצירוף שהיה ניעור ובצירוף שנוטל אחר שפשוף והוא לתפילה בזה רוב צדדים שיכול לברך לכן יכול לברך לכתחילה היכא דאי אפשר לו לצאת מאחר).

לגבי הרשב"א עצמו אין הכרח שאין סובר כהחזו"א דהרי הוא קאי על דברי הגמ' ביומא כח ששם אי' שעל הסחת דעת צריך נטילה ויש צד בפוסקים שהוא בברכה (באמצע הסעודה יעוי' במשנ"ב), דידים עסקניות הן, ונשאלת השאלה ומה בכך שידיים עסקניות הן, הרי לא היה בבכה"ס, וע"ז בא הרשב"א ומתרץ משום שמלמולי זיעא מצויין וכו', ונשאלת השאלה ומה אם מי שבטבעו אינו מזיע, ומה אם מי שרחץ ודר במקום שלג וכו', אטו נתת דבריך לשיעורין, ולפי שי' החזו"א וסייעתו תשובת הרשב"א מאוד מבארת הגמ' לפי זה, אלא שמצד לשון הרשב"א יש מקום לפרש הן כהחזו"א וסייעתו ומאידך יש מקום לפרש דבריו גם כהחולקים.

כן.
מקורות: נשאלתי בענין דין זה שמברכים על מרק ירקות עם ירקות בורא פרי האדמה, האם הוא דין בדיני ברכה על תערובת או שהוא דין בדיני בעיקר וטפל.
ונפק”מ לדעת החיי אדם שבתערובת אם ניכר בפני עצמו אין הברכה על העיקר פוטר את המין השני וכן לענין אם עולה כל אחד מהם בנפרד בכפית.
להלן תשובתי על זה: הנה דין תערובת הוא ג”כ דין של עיקר וטפל כמבואר בריש סי’ ריב שמה שמברך על העיקר שבתערובת הוא ג”כ מדין עיקר וטפל, שלולי דין עיקר וטפל גם בתערובת היה צריך לברך על כל מין בפני עצמו, ורק מחמת דין עיקר וטפל מברך על המין העיקרי בתערובת באופן שיש שם דבר עיקרי או על המין של הרוב באופן שאין שם דבר עיקרי ע”פ הדין.
לגבי החיי אדם שהחמיר בתערובת של ב’ מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו כמו שהביא הבה”ל ריש סי’ ריב, הנה החי”א נזכר בב’ מקומות, ובדבריו בכלל נד ס”ט מיירי על תערובת של מין דגן, ובהקשר לזה הובא בביאור הלכה שם, אמנם החיי”א בכלל נא סי”ג שציין לו ג”כ הבה”ל, שם מיירי גם על תערובת של פירות העץ עם פירות הארץ.
לגבי הסברא של עולים לבד בכפית שהזכרתם בשאלה, אם נוגע במרק ירקות, עי’ בביאורים ומוספים ריש סי’ ריב שהביאו כמה מ”מ בזה מדברי האחרונים ופוסקי זמנינו לענין תערובת של עיקר וטפל, אולם למעשה גם דין תערובת וגם דין הפשוט של עיקר וטפל וגם כל הנידון של החי”א וגם הנידון על מה שעולים לבד בכפית, אינו שייך לנידון של מרק ירקות, דהנידון של מרק ירקות הוא מצד מי שלקות המבואר בברכות לט ע”א שעל מיא דשילקי מברך בורא פרי האדמה, ואין החיי אדם חולק על הגמ’ והפוסקים שהביאוהו.
ויעוי’ בסי’ רה ס”ב בטור וב”י ובדרכי משה ובהגהות ר”ח צנזר ומור וקציעה שהביאו שיטות הראשונים רש”י ורמב”ם ורא”ש בפסקי הרא”ש ובתשובות רא”ש שיש מחלוקת וסתירות מהו טעם הדבר שנתייחדו מי שלקות לברך עליהם בורא פרי האדמה, ויש בזה נפק”מ למעשה באיזה עניינים ואופנים, ועי”ש במשנ”ב סק”י.
אבל הענין מוסכם שאינו מדין עיקר וטפל אלא הוא דין מיוחד במי שלקות, וממילא גם כשכל מין בתערובת המים והירקות ניכר בפני עצמו ואפילו עולה כל אחד בכפית נפרדת אין החיי אדם חולק בזה, ויש להוסיף עוד דדין זה שמברך על המרק בורא פרי האדמה הוא דין כששותה המים לבד, כמ”ש המשנ”ב סי’ רה סק”ט.
וכנראה כוונת כת”ר לשאול על המשך דברי המשנ”ב שם שאם שותה המים יחד עם הירקות מברך על העיקר שהם הירקות ופוטר את המים, וכוונת כת”ר האם הוא גם כשכל אחד ניכר בפני עצמו.
והתשובה לזה שבמרק ירקות אין חילוק בין האופנים, כיון שכל הנידון של גדר תערובת בעיקר וטפל בברכות הוא רק כשאין ברכותיהן שוות, אבל כשברכותיהן שוות וכל הנידון על מה לברך ועל מה לפטור, בזה פשיטא שמברך על החשוב יותר.
וא”כ כוונת המשנ”ב היא כך, דלא מיבעיא אם הירק עם המים שבזה לדידן (כהכרעת הביאור הלכה דלא כהחיי”א שסובר הבה”ל שא”צ שלא יהיה ניכר לענין עיקר וטפל) למעשה מברך בפה”א על הירקות עם המים יחד (בין אם מברך על הירקות ופוטר את המים ובין אם מברך על שניהם יחד וזה לא עיקאר הנידון כאן), ובזה קאמר שלא הוצרך השו”ע להשמיע בזה דין מיא דשלקי, אלא בא לומר שהשו”ע מיירי באופן ששותה המים בלבד, ובזה הוצרך לומר שברכתן בורא פרי האדמה.
 

הוספה

מה שכתבתם דמ”מ יש נפ”מ כגון היכא שבשלם עם בשר דבכה”ג אין למים דין מי שלקות, א”נ כגון לביבות דלא ברירא למ”ב דיש בהם דין מיא דשלקי וכו’, ומ”מ משמע במ”ב דבכה”ג פשיטא דהמים נפטרים אע”ג דניכרים לעצמם, אא”כ בישל קצת לביבות עם הרבה מים וניכר שעיקר כוונתו בשביל המים בזה אין המים טפלים ללביבות ע”כ דבריכם.

תשובה ברור דאה”נ בכל מקרה שהנידון הוא מחמת מי שלקות אין כאן מקום לנידון אם צריך שהטפל לא יהיה ניכר, ובכל מקרה שהנידון הוא מחמת עיקר וטפל יצטרכו בזה לפי החיי”א שהטפל לא יהיה ניכר, ובמקרה שיש ספקות וצירופים מהי ההגדרה יצטרכו לדון בזה בכל מקרה לגופו.

ולגבי דברי הריטב”א שהבאתם דס”ל דעיקר דין מי שלקות נאמר לעניין שכשמברך על הירק פטר מימיו, אבל כשאוכל המים לחוד מברך עליהם שהכל ע”כ דבריכם.

תשובה הנה לא ראיתי דבריו בפנים אבל שמא גם איהו מודה דמי שלקות לא תליין ממש בהגדרה של עיקר וטפל דבשאר דוכתי עכ”פ שלא יצטרכו שהטפל לא יהיה ניכר בפני עצמו לפי החי”א המצריך כן בעיקר וטפל רגיל, דא”כ לא הנחת מי שלקות שברכתן בפה”א אלא אם כן תאמר שהחי”א מסכים שדבריו אינם כהריטב”א, וזה הרי דוחק דא”כ מנ”ל ששא”ר אינם מסכימים עם הריטב”א בנקודה זו של הגדרת עיקר וטפל, ולבוא ולומר שמעצם מה שלא אמרו שהפטור כאן הוא מטעם עיקר וטפל ולכן סברו שהפטור גם כששותה המים לבד מוכיח שסברו שעיקר וטפל אינו מספיק בשביל לפטור באופן שאינו ניכר ולכן נקטו גדר אחר – זה כבר מחודש מידי לטעון כ”כ, וממילא אינו כדאי כ”כ לומר דהחי”א סותר דברי הריטב”א כשאין חד מקמאי דקאי כוותיה.

ובעיקר פלוגתא דהתוס’ והריטב”א אם מי שלקות בפני עצמן מברכין עליהם אדמה או לא, נ”ל להביא ב’ ראיות להתוס’, הא’ דהא לגבי עיקר וטפל מבואר בפוסקים דאם אכל קודם הטפל אינו מוסכם שמברך עליו ברכת העיקר, ולגבי מי שלקות המשמעות הפשוטה בברכות לט ע”א שהברכה על המים עצמן ואפי’ אם אוכלן בזמן שהירק לפניו עם המים, אבל מיירי לכה”פ שבא לברך על המים תחילה, דהא מיירי על הברכה שמברך על המים, והראיה השניה ממה דמסיק שם דמיא כשיבתא כשיבתא לענין פה”א כדפרש”י שם והיינו אף שאין השבתא נאכל כלל כמשנ”ת שם מהמשנה בעוקצין דמייתי בגמ’ שם.
ולגוף הענין למה מי שלקות בלא ירק חשובין יותר מירקות טחונים להתוס’ בברכות לט ע”א שפסק השו”ע סי’ רה ס”ב, אע”פ שהטעם שמי שלקות מברכין עליהם בפה”א לפ”ד התוס’ הוא משום שיש בהן טעם ירק, מ”מ ירקות טחונים גריעי להרמ”א דמברכין שהכל, משום דמי שלקות חזו למילתייהו אבל ירק כשהוא טחון לא חזי למילתיה, כמ”ש בסוכה ג ע”ב בורגנין חזו למילתייהו (פרש”י ללינת אדם ללילה אחד) ובית פחות מד”א לא דיירי ביה אינשי.
ומ”מ נתחבטו הפוסקים בירק טחון מעורב עם מי שלקות (כמו שהרחבתי בתשובה ד”ה מה מברכים על ירק טחון) משום דסו”ס אע”פ שירקות טחונים אינם חשובים למילתייהו (כיון שנשתנו ממה שהם וניכר עליהם שאינם בדרגת החשיבות שהיו ראויים להגיע אליו וע”ד הסברא שנזכרה בברכות לו כיון דאית ליה עילויא אחרינא וכו’) ומי שלקות חשובים למילתייהו, אבל סו”ס הרי הירקות הטחונים כשהם בצד המים הם חשובים יותר מן המים, דאמנם לא חזו למילתייהו, אבל למעשה כשיש כאן תערובת עם המי שלקות אפשר דהמי שלקות מתבטלים אליהם כיון שלמעשה הירקות הטחונים נחשבים עיקר בתערובת הזו של ירק טחון עם מי שלקות.

ברמ"א סי' קלט ס"י אי' שאומרים למסיים לקרות התורה, ובלשון הפוסקים כשנקטו לפעמים הקורא בתורה הכונה לזה שעולה לתורה מאחר שעיקר התקנה שהעולה הוא הקורא אע"פ שכהיום לא נהגינן הכי שלא לבייש את מי שאינם יודעים לקרות כמ"ש הרא"ש.

והנה לכאורה היה יותר מקום לומר שהוא ברכה לבעל קורא דהוא טרח בקריאה בדקדוק הקריאה ובחזרת הקריאה והעולה לא טרח כלל (ובפרט שחושבין העליה לתורה למתנה או לכיבוד), ועוד דהרי עיקר קריאת הספר נעשתה על ידי הבעל קורא ויותר ראוי לו לקבל ברכה ואיישר, ולמה אומרים כן לעולה שלא טרח כלל ומניחין מלברך הקורא ויכבדו העולה.

אמנם למעשה המנהג הוא שהקורא חוזר ואומר והעולה אינו חוזר ואומר, והיינו משום שעיקר הקריאה לדידן הוא המברך ולא הקורא (עי' ביאור הלכה סי' קמא ס"ב) דהמברך עולה למנין ז' והקורא רק משמיע לרבים, וכן נקט הגריש"א דכוונת הרמ"א על העולה ולא על הקורא.

[ונראה שכך מדוייק גם בלשון הרמ"א שכ' ומזה נהגו לומר למסיים לקרות בתורה בכל פעם חזק ולא כ' לקורא בתורה כשמסיים בכל פעם, או כיו"ב, ומדנקט למסיים לקרות בתורה משמע שאדם שתפקידו הוא רק שמסיים לקרות, ועי' בב"י שם בשם הא"ח (שהוא מקורו של הרמ"א) דמיירי להדיא על מי שמברך, אם כי אין הוכחה מדבריו דלדידן לא היה מברך בברכת חזק גם את מי שקורא, אבל יש לטעון דכל קריאת חזק ואמץ הוא על הקורא שנאמר בו לא ימוש ספר התורה הזה משום שאוחז בו בשעת הברכה, הלכך שייך בו חזק ואמץ שנאמר בסמוך לו בריש יהושע, עי' בלשון הב"י שם, ובזה מצאת גם טעם למה אין מברכין הבעל קורא].

ואפי' אם היינו אומרים שברכת חזק חזק היא על קורא מ"מ העולה אינו חוזר ואומר דהא לכתחילה ודאי חיישי' לשי' הרא"ש שאם ישוח בין הקריאה לבין הברכה ברכתו לבטלה, ואע"פ שבביאור הלכה הביא כמה דעות בזה ויש אחרונים שלא נקטו כהרא"ש וגם אנן במקום כבוד הבריות מקילינן בסומא כמ"ש הרמ"א בשם מהרי"ל,  מ"מ עיקר דינא להרמ"א כהרא"ש כמ"ש המשנ"ב (והרחבתי בתשובות אחרות, ד"ה האם נער בשבת שלפני הבר מצוה יכול לעלות לתורה לפרשת פרה, וד"ה האם אילם יכול לעלות לתורה) ולכן בודאי אינו הגון שישוח בין הקריאה להברכה.

ולפ"ז במקרה ששאלתם שהקורא הוא העולה לשביעי ג"כ נראה שלא יאמר חזק מב' טעמים, טעם הא' דהו"ל הפסק וטעם שני שהוא ברכה שמברכין אותו ולא נתקן שיברך את עצמו, וביותר דהרי הא"ח שהוא מקור דין זה מסתמא מיירי כשהקורא הוא העולה, ועל זה קאמר שמברכין אותו ואומרים לו חזק ואמץ ולא שהוא אומר לעצמו.

לגבי מה ששאלת שבמשנ"ב מהדורת דרשו הביאו שיש קצת גדולים שנהגו לומר גם כשהיו עולים בעצמם לתורה בשמחת תורה, הנה ראשית כל יש לציין שעיינתי כעת בפנים המהדורה הנ"ל והרוב המוחלט של מנהגי הפוסקים המובאים שם נקטו ונהגו שלא לעשות כן, ובודאי שיש להחמיר בחשש ברכה לבטלה כמו שראינו שחששו בברכה לבטלה יותר כמו בבדיקה בציצית, וכן בספק ספקא בברכות דאזלי' לקולא כמ"ש המשנ"ב, ועי' כה"ח סי' קכד מה שהביא בשם החסד לאלפים לענין סב"ל נגד השו"ע.

ומ"מ מה שיש שנהגו קצת גדולים לעשות כן אינו תמיהה כ"כ דהרי כך דעת המהרי"ל וסייעתו שאחד מברך ואחד קורא כמו שהביא הבה"ל פשטות הירושלמי לפי איך שלמדוהו חלק מהאחרונים וכך נפסק להלכה בסומא משום כבוד הבריות כמו שציינתי בתשובה אחרת דלעיל, ואם כן אפשר שסברו הנך גדולים שכך הוא פסק הרמ"א לגמרי, וגם לפי מה שנקט המשנ"ב בדעת הרמ"א (וכך מבואר בדרכי משה) שהרמ"א היקל רק בסומא שהוא צורך גדול אבל עדיין אפשר שהחשיבו גם צורך מצוה ושמחה של תורה ג"כ כצורך שיהיה אפשר מחמת כן לסמוך על המהרי"ל וסייעתו, ואעפ"כ לדידן לכתחילה יש להחמיר כדעת הרא"ש כמבואר במשנ"ב.

ויש להוסיף על זה דאותם גדולים ששמענו עליהם שנהגו בשמחת תורה לחוד יש לומר ג"כ שסמכו על מה שבכמה דברים אנו נוהגים בשמחת תורה להקל בדברים שמחמירים בהם בשאר ימות השנה משום שמחה של תורה כמו שכתבו הפוסקים על כמה דברים (ואחד מהם הוא להוסיף בקרואים למנהג בני אשכנז ועוד כמה דברים יעוי' בפוסקים) והרי לומר חזק הוא בודאי משמחה של תורה, וא"כ אותם גדולים גופא אפשר שלא היו נוהגים כן בשאר ימות השנה.

לגבי המנהג בזמנינו הנה המנהג ידוע שהבעל קורא חוזר ואומר חזק בקול כדי שישמעו כל הציבור, ומכיון שמבואר ברמ"א שאומרים זאת למישהו, א"כ מכיון שהקורא אומר ע"כ שאין אומרים זאת לקורא אלא לעולה, וא"כ העולה אינו חוזר ואומר, וכמו שאין מנהג כזה שהעולה חוזר ואומר בקול ומסתמא יש טעם לזה שכן הוא הפסק וכמו שנתבאר, ואמנם בלחש יתכן שהעולה אומר מה שרוצה ואיני יודע אם יש מנהג קבוע לכולם בזה אבל מסתמא שברוב המקרים אינו אומר מכיון שאכן יש כאן חשש הפסק והרי הכל יודעין שאין להעולה להפסיק בין קריאה לברכה, וכמו שנתבאר גם בציונים שבמשנ"ב המהדורה הנ"ל שהרוב המוחלט שדברו בזה אמרו שהעולה לא יחזור ויאמר.

יש להוסיף דלפי תחילת דברי הרמ"א על השו"ע במה שבא לפרש דברי המחבר משמע דסמיך לא ימוש מפיך על המברך על התורה, ועליה קאמר דקאי ההמשך רק חזק לענין ההחזקה בתורה בזמן הברכה, ושוב קאמר שלכך נהגו לומר למסיים לקרות חזק, וא"כ דבר הלמד מעניינו דמיירי במברך.

ויש להוסיף דבריש סי' קמא כ' הרמ"א וכן החזן הקורא צריך לעמוד עם הקורא, ומבואר מזה דסתם קורא בלשון רמ"א שייך שפיר להתפרש על עולה שאינו קורא, וגם לעניננו מש"כ בס"ס קלט שנהגו לומר למסיים לקרות בתורה חזק יש לפרשו שפיר על העולה.

הנה לדרוש על המתים הוא דבר שאינו טוב כמבואר בכ"מ מלבד תמים תהיה גם הטרחת המתים, כמ"ש למה הרגזתני וגו', ולא מסתבר שבשביל זה השאיר את העצם, ובודאי שלא עשה דבר שאינו טובת בנו, וגם משמע בפי' רב ניסים גאון דמה שהשאיר היה במיוחד לנחם בו את המתים, וגם יש לציין עוד דבכמה ראשונים מבואר שהעצם היה עצם שן שאינו מטמא (עי' בביאורי על האותיות דר"ע נוסח א אות א), ואע"פ שאפשר לעשות דרישה על המתים בעצם שמטמא, מ"מ יש מקום לומר שבעצם שאינו מטמא א"א לעשות דרישה על המתים, דהא אמרי' בפ"ק דחגיגה שיש מי שישן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה, א"כ צורת החיבור למתים לעניינים כאלו הוא באופן של טומאה ולא באופן של טהרה.

ומה שהמהרח"ו (תעלומות חכמה ח ע"ב) מביא דבר כזה אפי' שאינו טוב הוא כדאמרי' בסנהדרין לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עי"ש, ובספר החזיונות של המהרח"ו מביא גם דברים בשם מכשף ואין מזה ראיה להתיר כשפים כמובן.

כמענה לשאלתך, הנה עצם מה שכתוב "שם" אין זו ראיה ברורה שמדובר בשם משמותיו של הקב"ה אך בשביל לאבחן ולעשות השוואות צריך יותר להכיר את סגנונו של המהרח"ו יותר.

והנה בגמ' בסנהדרין סז ע"ב אי' לגבי כשפים דיש פטור אבל אסור ויש מותר לכתחילה וכו' ומותר לכתחילה היינו ע"י שם כמבואר שם, ויש לחקור האם מותר לכתחילה על ידי שם הוא גם בדורש אל המתים או רק במעשה פלאות בלבד, ויעוי' בש"ך ביו"ד סי' קעט שהביא פלוגתת הפוסקים לענין הליכה על קברים עכשיו האם נראה כדורש אל המתים או לא, דהמהר"ח הרחיק המנהג משום שנראה כדורש אל המתים והב"ח מיישב המנהג, ועי"ש בחדרי דעה שהקשה קושיא אלימתא על האוסרים בזה מסוגי' דתענית ר"פ כיצד תעניות כיצד ומכח זה דחה דברי מהר"ח, ואולי מהר"ח מיירי רק במדבר עם המתים ממש, כמ"ש הרמ"א ומשנ"ב בהל' ת"ב שאל ישים מגמתו אל המתים וכו'.

עכ"פ עד כאן לא פליגי אלא בדבר שאינו ממש דורש אל המתים, כיון שאין המת נגלה אליו ולא מדבר עמו, אבל לכאורה כו"ע מודו שאין האיסור רק אם עושה כן בדרך כישוף אלא האיסור הוא בגישה אל המתים, וא"כ לכאורה לא יהיה היתר זה של דורש אל המתים.

אולם בברכות דף יח אי' שהחסיד שמע רוחות מספרות וכן גבי שמואל שם בחצר מות באותה סוגי' ועי' בסוף מו"ק כח ע"א, וכן ידוע על כמה מחכמי ישראל שדברו עם נשמות מתים בחלום ובהקיץ ואכ"מ להאריך בזה.

ויעוי' ביראים סי' שלד שלה שכתב דגם דורש אל המתים נאסר רק אם מדבר אל גופו של המת דרך כישוף, אבל לא אם מדבר לרוחו של המת, והובאו דבריו בקיצור בהגמ"י פי"א מהל' ע"ז הי"ג סק"ח שהחילוק הוא אם מדבר לגופו של המת או לרוחו של המת, ולפ"ז אם מדבר עם המת בבה"ק הוא יותר בעיה, ולכך העירו הפוסקים על מי שהולך לבית הקברות.

אבל אחד הראיות שהובאו בהג"מ שם (ובדפוס קושטא של ההגמ"י שהיה לפני הב"י ליתא ולכך כתבה הב"י מדנפשיה כמ"ש התועפות ראם על היראים שם) הוא מעובדא דשמואל בסוגי' דברכות הנ"ל, ושם אי' אזל בתריה לחצר מות, ופרש"י לבית הקברות.

ויש לחלק דגברא רבה כשמואל ידע לדבר רק עם הרוח, ולפעמים הרוח הוא מעל הקבר כעין מ"ש במד"ר פ' ויחי, אבל מי שאינו קדוש והולך לבית הקברות נראה כמדבר עם הגופות.

עכ"פ לענייננו שמדובר בעצם יש כאן בעיה שמדבר לגוף, כמ"ש בהגמ"י שם שאם מדבר לגוף המת יש בזה איסור, אא"כ נאמר שהאיסור הוא בב' תנאים גם שמדבר לגוף וגם שהוא דרך כישוף כמו שאפשר לפרש בלשון היראים בפנים.

(אבל אם נפרש כן צע"ק דלכאורה א"כ מצד ההגדרה הוא ממש כבעל אוב שהוא גם מכשף וגם מדבר עם המת, אבל בדקתי בפנים היראים ובאמת כ' שם להדיא דדורש אל המתים הוא מדבר עם המת על ידי כישוף כמו בעל אוב).

אולם ברמב"ם שם לא משמע שהאיסור הוא רק דרך כישוף וז"ל הרמב"ם שם, איזהו דורש אל המתים זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבוא המת בחלום וכו', ויש אחרים שהן לובשים מלבושים ידועים וכו' כדי שיבוא מת פלוני וכו' כללו של דבר כל העושה מעשה כדי שיבוא המת ויודיעו לוקה וכו', עכ"ל, הרי דמשמע להדיא מלשונו שהקשר עם המת בכל גוני אסור.

וכ"כ רבינו ירוחם נתיב יז ח"ה קנט עג שואל במת אפי' על ידי השבעה הוי בכלל דורש אל המתים, והובא בב"י סי' קעט, ועי"ש מש"כ לגבי הנידון משביע את החולה בחייו שיבוא אליו במיתתו.

ועדיין יש מקום לומר דבאמת היראים חולק על הרמב"ם ורבינו ירוחם, ואולי הרמב"ם יתרץ הגמ' דהאיסור רק אם מבקש מהמת לבוא אליו אבל אם בא הוא למת אינו איסור.

ובב"י שם תירץ לדעת הרמב"ם דאותו חסיד הלך לבה"ק שלא לשמוע המתים ולכן היה מותר לו, וכן שמואל דיבר עם המתים על ידי שם בלא מעשה דלא אסרה תורה אלא על ידי מעשה אבל לא על ידי שם.

והנה לפי תירוצו של הב"י נמצא דעל ידי שם שרי לדרוש למתים ובלבד שלא יעשה מעשה כמבואר שם, וזה לא יתיר את המעשה הזה שהזכיר המהרח"ו.

והנה לגוף מה שדחה הב"י שם את חילוקו של ההגמ"י בשם היראים שאינו מסתבר לחלק בין שואל לגוף לשואל לרוח, כבר העירו הברכ"י והתועפות ראם דהב"י לא ראה היראים בפנים ששם יש תוספת דברים בחילוק כמו שהבאתי לעיל, אבל הברכ"י לא הצביע על הענין שיש תוספת דברים בחילוק רק מצד ענין אחר קאתי עלה שהיראים עצמו הביא קושיית הב"י עליו מהגמ' דמו"ק כח עי"ש.

אבל הרמ"א בדרכי משה שם הקשה על תירוצו של הב"י במעשה דשמואל שהיה על ידי שם היאך שרי דהרי אפי' בהשבעה אסור כמ"ש רבינו ירוחם, ולכך מסיק הדרכי משה כההגמ"י בשם הרא"ם, וכך פסק בהגהותיו על שו"ע סי"ד שמותר להשביע המת גם לאחר מותו אם אינו משביע גופו של מת אלא רק רוחו, (ולכאורה כל שמתעסק עם גוף המת חשיב דורש לגוף המת), וכן נראה שנקט שם הש"ך בשם העט"ז, וגם מהגר"א שם נראה שתפס כהד"מ.

אולם גם הד"מ לכאורה לא ראה ההגמ"י בפנים ולכך נקט להלכה לחלק בין גוף לרוח.

עכ"פ גם לפי הב"י בדעת הרמב"ם יהיה אסור וגם לפי הרמ"א בד"מ בדעת היראים יהיה אסור, דלפי הב"י יהיה איסור כיון ששואל עם מעשה ולא רק בשם, ולפי הד"מ יהיה אסור מכיון ששואל את גוף המת, היינו ששואל את העצם.

אבל לפי היראים שבפנים אולי יהיה מותר, דלפי היראים בפנים אולי האיסור הוא רק דרך כישוף ויל"ע.

ויעוי' בפרישה שם שנקט דרך אחרת בזה דהאיסור בדורש אל המתים אינו בבא לשמוע דברי המת אלא במי שרוצה שתשרה עליו רוח טומאה בלבד כדברי הגמ' בסנהדרין סה ע"ב, וזה ודאי דלא כהרמב"ם וגם דלא כההגמ"י בשם היראים (לפי מה שביארוהו הב"י וד"מ) ולכאורה גם דלא כהיראים שלפנינו.

ויש לציין דגם הסמ"ג בלאוין נו שכתב מסברא דנפשיה שכל בעל אוב עובר ג"כ על דורש אל המתים משום שמדבר עם המת, נמצא ג"כ שאינו סובר כסברת הפרישה.

וכן מבואר ג"כ יותר בדברי הסמ"ג בביאור הגמ' הנ"ל גופא וכמו שביארו הב"ח שם שהאיסור לא מצד רוח הטומאה עצמה אלא מצד שהרוח הנ"ל מביא את המת לדבר עם הלן בבית הקברות וכו'.

היוצא מכל זה דלפי הרמב"ם והגמ"י והב"י והרמ"א והש"ך והגר"א אין היתר באופן של המהרח"ו אבל לפי שי' הפרישה וכן אם נפרש בדעת היראים באופן אחר ממה שהובא בפוסקים אז יש היתר גם לאופן של מהרח"ו.

אולם גם בשמות הקדושים הותר רק בלצורך גדול מאוד כמ"ש הלבוש והש"ך בסי' קעט וכדאי' בפרק עשרה יוחסין ובכמה דוכתי, ולכן לא יתכן שזה מה שעשה ר' יוחנן.

והנה בגוף דברי היראים הנ"ל הנה הב"י ורמ"א והש"ך והגר"א וכל האחרונים הנ"ל הבינו את דברי היראים שכוונתו שאם מדבר אל גופו אסור בכל גוני, והתועפות ראם הקשה על הפוסקים דביראים בפנים נזכר לכאורה עוד תנאי שהוא דרך כישוף.

ובאמת נקל לומר דהפוסקים לא ראו דברי היראים בפנים אלא רק דברי ההגמ"י שקיצר בהבאת דברי היראים.

אולם יש בזה מן הדוחק לטעון דכל הנך אחרונים טעו.

ועוד דכאמור גם הברכ"י שראה היראים בפנים הקשה על הב"י רק בדברי הגמ' במו"ק הנ"ל אבל לא בעצם דעת היראים.

וגם תמוה דלפי דברי התועפות ראם נמצא שההגמ"י קצרו והשמיטו את עיקר דברי היראים, והרי ההגמ"י בודאי ראו את היראים בפנים.

וטרחתי בזה לעיין בדברי היראים וז"ל שם, המשביע את החולה לשוב לאחר מיתה להגיד לו אשר ישאל לו אין זה דורש אל המתים דדורש אל המתים פירושו דורש לגופו של מת, ומדבר ע"י כשוף כגון בעל אוב, אלא שבעל אוב מעלהו מקברו וזה דורש בו בעודו בקברו, אבל דורש לרוחו אין זה דורש, שהרוח אינו נקרא מת ולהכי אמרינן בברכות י"ח ב' בחםיד אחד שהלך וכו' עכ"ל.

ואולי ההגמ"י הבינו בדבריו דמה שכתב על ידי כישוף בא לבאר היאך שייך לדבר עם הגוף שהוא על ידי כישוף אבל אין זה תנאי שרק באופן זה יהיה אסור דהוא הדין אם עושה על ידי שם או השבעה יהיה אסור כמ"ש הד"מ על פי רבינו ירוחם, וממילא גם לדעת היראים אם יימצא דרך לדרוש אל גוף המת שלא על ידי כישוף ג"כ יהיה אסור (ורי"ו גופיה אפשר שבחילוק זה בין גוף לרוח לא סבר כהיראים דסתם השבעת מת הוא ברוחו).

וההכרח להבין את דברי היראים כן הוא משום דהיראים הביא טעם למה לדבר עם הרוח שרי שהרי אינו נקרא מת אבל לא הביא שום טעם למה בלא כישוף שרי, דהרי מת נזכר בתורה ורוח אינו נקרא מת, אבל כישוף לא כתיב בתורה כלל.

ועוד הכרח לזה הוא דהרי היראים טרח ליישב דברי הגמ' בברכות, ולמה לא אמר בקלות דהגמ' שם לא מיירי על ידי כישוף, והיראים לא קאמר שיש ב' תירוצים או ב' חילוקים, אלא ע"כ דכישוף אינו תנאי לאיסור, אלא התנאי כמו שכ' היראים שהוא מדבר אל הגוף ואז אסור, אבל הכישוף הוא היכי תמצי לדבר עם הגוף.

ולפי זה מיושב הבנת כל הפוסקים היראים שהאיסור כשמדבר אל הגוף בכל גוני וכפסק הרמ"א.

קרא פחות

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה.

מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן.

ואע”פ ששם בס”ג מיירי לגבי צורת ע”ז שעושין לכבוד החמה ולא מיירי להדיא על צורת חמה, מ”מ השו”ע שם בסוף ס”ד לענין משמשים מיירי על צורת חמה ממש שהוא מן המשמשים במרום עי”ש.

וגם שם אפי’ בדברים שאינם לשם ע”ז מותרים רק בהנאה אבל אסורים להשהות כמבואר שם בש”ך סקכ”ג וסקכ”ד ופת”ש סקי”ז (ואף שהרמ”א מחמיר טפי על חמה ולבנה מ”מ האידנא שאין שום עבודה בצורות אלו במדינותינו אפשר דלא מיירי הרמ”א להחמיר בחמה ולבנה יותר משאר צורות המשמשין במרום).

ובמקרה שיש רק חצי צורת שמש יעוי’ בבאר היטב סקי”ט שהקיל בזה, ועי”ש בשו”ע ס”ז ובש”ך לעיל סוף סקכ”ה.

ומ”מ יש ב’ קולות שאפשר להזכיר גם לענין ציור שמש ממש, הקולא הראשונה היא דעת הט”ז בסקי”ג שחידש שלגבי חמה ולבנה רק הצורות המיוחדין להן אסורין בשהייה, אבל צורות החמה והלבנה עצמן אסורין רק בעשייה ולא בשהייה, וצע”ק דדין שהיה הוא מחמת מראית העין עי”ש בש”ך, ולמעשה נקט הש”ך סק”ח שאסור אפי’ צורת החמה עצמה להשהותה ולא הותר אלא בהנאה אם מצאה.

והקולא השניה היא מה שהביא היד אפרים שם בשם השאלת יעב”ץ ח”א סי’ קא דרוב הפוסקים מתירין בצבע ולא אסרו אלא בחותם, אע”פ שכתב שם שהחכם צבי לא הסכים לסמוך על זה.

ולגוף הנידון בדרכי משה משמע שסבר כן בשם מהר”ם להקל בצבע וכן נקט הט”ז, והש”ך בנקה”כ חלק עליו, ועי’ עוד פתחי תשובה שם בסק”ו וסק”ז וסק”ח מה שהביא בזה.

ומ”מ אף שהט”ז הקיל בצבע מ”מ לא הקיל למעשה אלא באינו מתכוון לצורת המזלות כמ”ש שם, ולא שייך לעניננו, וגם הרב הכו”פ שהביא הפת”ש סק”ז דס”ל להקל בזה החמיר בבהכנ”ס, וגם היעב”ץ דס”ל לעיקר הדין להקל בזה למעשה הביא מאביו שהחמיר בזה, א”כ חזי’ שאין ההיתר מחוור, וע”ע בתוס’ יומא נד מתשובת מהר”ם לענין ציורים במחזורים.

ומ”מ מאחר דב’ קולות אלו אינן מחוורין א”כ צ”ע אם יש מקום לתלות עליהם, דקולת הט”ז לענין צורת חמה היא חידוש בסוגיא ואינה מוסכמת להש”ך ואינה משמעות השו”ע, וקולת הט”ז השניה לענין צבע הט”ז גופיה לא הקיל בכה”ג.

ויש להוסיף דגם החכמ”א שהרבה נתלו בו להקל האידנא בצורת אדם (והרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות) מ”מ מבואר בדבריו בסי’ פו ס”ו ס”ז דכל ההיתר הוא בצורת אדם ולא בצורת חמה, עי”ש שכן מדוייק להדיא בדבריו, ואדרבה בצורת חמה החמיר שם אפי’ בסממנים כיון שמה שנראה לעינינו הוא רק כמו בסממנים (כלומר בלא מישוש ויתכן עוד דר”ל ג”כ שהצורה איך שהמראה מגיע לידינו הוא על ידי השתקפות ולא ממשות הדבר).

אמנם בגמ' ספ"ק דסוטה יד ע"א נזכר שעיקר מטרת משה להיכנס לארץ היתה כדי לקיים מצוות התלויות בארץ, אבל מבואר במפרשים שעיקר השראת השכינה בא"י, וכמבואר ברמב"ן שעיקר קיום המצוות בא"י, וכדאי' ברז"ל שליצחק לא היה רשות לצאת מן הארץ מפני שהוא עולה תמימה ואז לא נהגו מצוות התלויות בארץ בתורת חובה, והיינו מפני שהי' עולה תמימה, וכן אי' במקובלים שא"י הוא התלבשות השכינה כביכול במקום וכעי"ז אי' במקובלים על לה"ק, ועי' בגנזי רמח"ל.

וא"כ בודאי שיש קדושת א"י גם בלא מצוות התלויות בארץ וכמ"ש ארץ אשר עיני ה' אלהיך בה וגו' ועי' תענית י' ע"א ונדרים כב ע"א, ולא לחינם נקראה חו"ל בירמי' אדמה טמאה, משום שהוא באמת משולל קדושה, ולכך כתיב וכפר אדמתו עמו וכמו שדרשו ז"ל עי' בשלהי כתובות ובמד"ר פ' ויחי.

ומה דאי' לגבי משה רבינו שנתאוה להיכנס מחמת מצוות התלויות בארץ, היינו דלולא טעם זה היה לו לקבל הגזירה מאחר שזה היה רצון ה', אבל מאחר שהי' יכול לקיים רצון ה' על ידי המצוות התלויות בארץ לכך נתאוה לבטל הגזרה כדי לקיים מצוות אלו, אבל הקדושה לבד לא היה די בזה כדי לבטל הגזירה שנגזרה ברצון ה'.

הוספה מלאחר זמן

מה שהפנית אותי לדברי ספר דרך נשר [לאקס עמ' קעט ואילך] שטען שהוא מחלוקת ראשונים, הנה עיינתי בקצת מדבריו ולא ראיתי טעם מספיק להוכיח שסובר הרמב"ם שאין קדושה עצמית לא"י מלבד מצוות התלויות בארץ.

דהנה מה שיש דינים שתלויים ביישוב ישראל, הנה גם הרמב"ן שודאי בתוקף סבירא ליה שיש לא"י קדושה עצמית מודה שיש דינים שמשתנים במקומות לפי כיבושים ולפי דעות בגמ' כמבואר בהרבה במקומות, וגם הרמב"ם גם אם חולק על הרמב"ן בענין ההלכה בקדושת ארץ ישראל האידנא אינו בהכרח שסובר שקדושת א"י היא רק מחמת דיני מצוות התלויות בארץ, דיש לומר שכך נתקבלה הלכה שהקדושה תלויה בגדרים אלו, וכמו תפילין שיש בהם פגם ואינם מרובעות אין בהם קדושת תפילין, ומקוה שחסר קורטוב אין טובלין בו, וזה אינו אומר שמחמת כן קדושת תפילין היא רק מחמת דבר מסויים, וטהרת מקווה רק מחמת דבר מסויים, אלא שכך נתקבלה הלכה בגדרי הדברים.

וגם אם נאמר לדעת איזה מן המפרשים שהרמב"ם כלל מצוות א"י במצוות כיבוש ז' אומות אינו בהכרח שסובר שאין קדושה לא"י דהנה הרבה מצוות בתורה כוללים כללים ופרטים, ולא תמיד אנו יודעים לעומקו של דבר מה נכלל בפרט ומה נכלל בכלל, ובהרבה דברים נחלקו המפרשים מה כלל ומה פרט ומה פרט של מצווה פלונית או פלונית ואם יש פרט של כמה מצוות יחד, ויעוי' בריש ספר מעלות התורה מה שהביא בשם הגר"א, אבל זה אינו טעם לומר שסובר הרמב"ם שאין קדושה עצמית בא"י.

לא קראתי כל דבריו מחמת צמצום הזמן העומד לרשותי, וגם איני בטוח שבעל החיבור הנזכר חולק על עיקר הדברים שכתבתי בדברי הביאור שכתב לדעת הרמב"ם, שכן גם הוא יתכן שמודה הוא שהדברים נקבעים לפי מצוות התלויות בארץ אבל סו"ס אחר שנקבעה הקדושה קדושת א"י היא קדושה עצמיית לכל דיניה וסגולתה, וזה פשוט ומבואר בהרבה מקומות במקרא ורז"ל שחו"ל הוא מקום טמא ומסואב [ספר ירמיה] וא"י הוא מקום קדוש ומטהר ומסוגל לכל טובה ולאריכות ימים [פ"ק דברכות] ולמידות טובות [נדרים כב] ולכפרת עונות [עי' מד"ר ויחי וסוף כתובות], והקב"ה בעצמו מייחד כל טובה וברכה לארץ ישראל [עי' תענית י ע"א] למעלה מדרך הטבע [עי' גיטין נח], ונאמרו עליה אין סוף דבחים במקראות ובדברי רז"ל, וכל דברים אלו מפורשים בחז"ל בהרבה מקומות [וכבר נתחברו כמה חיבורים ללקט מאמרי חז"ל בזה, ויש אחד מהם שנדפס עם הסכמת הנצי"ב], ולא אאריך בזה ובודאי שאין דעת הרמב"ם לחלוק על זה, אם כי הרמב"ם יתכן שלשיטתו שסובר שיש טעמים שכליים למצוות, אבל אחרי שנקבעה המצווה ע"פ גבוה ממילא סגולתה היא למעלה למעלה לאין ערוך, וגם הרמב"ם בטעמים השכליים מעולם לא שלל שיש טעמים אלהיים שלא באו לידינו אלא שסבר שהתורה כפי שנתנה לידינו נתנה לנו באופן שנוכל להבין טעמים מספיקים להגיונה גם בשכלינו כהיום.

קרא פחות

לענ"ד נראה פשוט שעדיף לתת תחליפי חלב מלבקש מינקת נכרית, דעם כל המעלה והטובה שהתינוק מקבל מחלב אם אבל אין שום גנאי ופחיתות ודבר רע שהוא מקבל משימוש בתחליפי חלב וכדאמרי' בגמ' יבמות פרק החולץ ממסמסא ליה בביצים וכו' משא"כ חלב נכרית הוא דבר מגונה שנזכר ברמ"א יו"ד סי' פא ס"ז ע"פ הירושלמי שהוא מוליד טבע רע וכדאמרו ז"ל כיו"ב על משה רבינו שנמנע מזה וכדאמרי' עוד בגמ' או"ה דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו וכו' ויש טמטום בטבע במי שאוכל זה כמבואר בראשונים ובמשך חכמה שער הקדושה, ואפי' גדולה מזו מבואר בכתובות דף ס' שהמאכל של האם משפיע על הולד כ"ש בדברים כאלה.

לענין מי שאינו רוצה לנהוג כן כמובן שאין למחות בידו כיון שהוא היתר גמור, עי' בשו"ע יו"ד שם, אבל אינו כדאי כ"כ לעשות כן משום שבעוד בעבר לא היו מצויים מספיק תחליפי חלב והיה בזה שעת הדחק גדול, ולכן לא נזכר בגמ' שלנו הבבלית להדיא מה שראוי להחמיר בזה, מ"מ כהיום בזמנינו מצוי והוא דבר שהרבה משתמשים בו אפי' לכתחילה בתור נוחות או בתור השלמת האכלה, ולכן כל מי שיכול להסתדר עם זה ודאי שהוא טוב יותר מחלב גויה (כשזאת הברירה היחידה כמובן דאם אפשר שיאכל מכשרה זה עדיף).

מה שהבאתם שמועה בשם הגרשז"א להחשיב מזון חלב האם כפיקו"נ דהיינו להתיר לה לאכול ביו"כ כדי שלא יפסק חלבה, הנה דברי הגרשז"א צ"ב קצת דבגמ' ביבמות שם מבואר שאינו נחשב פיקו"נ, וכ"ש בזמנינו, וכבר חלק על הגרשז"א בשו"ת אול"צ ח"ד פי"ד אות ב.

וגם לגוף טענתך מכח סברת הגרשז"א, הנה דברי הגרשז"א להחשיבו כפקו"נ הוא סברא בהגדרת הדין מכיון שבלא אוכל התינוק ימות, ואין מחוייב להידחק לתחליפי חלב מחמת הקל הקל, מכיון שהמזון הטבעי והמומלץ הוא חלב אם, ולכן ממילא סברתו שיש להחשיב מניעת חלב אם לתינוק מצד הגדרת הדין שבזה כמו מניעת אוכל לגמרי לתינוק, וממילא חשיב כפקו"נ וס"ל שמותר לחלל על זה יו"כ כמו שמותר לחלל שבת ויו"כ להביא אוכל לתינוק, (וגם בזה יש נידון בהלכה ואינו פשוט בפוסקים בדורות עברו, אבל הסכמת רוב פוסקי זמנינו שבזמנינו אפשר לחלל שבת כדי להביא אוכל לתינוק שלא יתענה).

אבל לניד"ד אינו בהכרח שהטענה נוגעת, מכיון שאם באת לטעון להתיר חלב נכרית מחמת זה, הרי זה ברור שזה מותר, אלא מאי, באת לומר שזה מועדף, מהיכי תיתי, הרי אין הנידון כאן מצד גדרי הדין, אלא הנושא המדובר הוא אך ורק מצד מה כדאי לתינוק, והרי בודאי שכדאי לתינוק תחליפי חלב יותר מחלב נכרית, שכן העדיפות שלא יהיה חלב נכרית נחוצה יותר מהעדיפות שיאכל התינוק דוקא חלב אם, וכמו שנתבאר בתשובה.

אין לשנות הניקוד.

מקורות:

בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.

וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.

והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.

ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.

ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.

ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.

וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.

ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.

ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.

ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.

ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.