הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר ...קרא עוד

הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר השימוש בספר שמא יוציאם אי פעם, או לא, ולהלן יתבאר.

ובאופן שהנדר הוא סתמא שנדרו לאסור באיסור קונם אם יוציא, לפי החילוק שכתב הר"ן בשבועות ריש דף יב מדפי הרי"ף, נמצא דלענייננו בניד"ד באופן שאמרו בסתמא יחול איסור הקונם רק מכאן ולהבא.

אולם הרעק"א ביו"ד סי' ריג ס"ג סק"ד הקשה על הר"ן מדברי השו"ע שם סי' רכ סכ"ג, עיין שם, ונשאר בצ"ע, ועל פי קושייתו מדברי השו"ע צריך לצאת לכאורה שגם באופן שאמרו הקונם בסתמא יחול למפרע כמו שאמרו מכאן ולהבא וקל להבין.

(והמדפיסים של הגהות הרע"א בסי' ריג ציינו שם בקושייתו לסי' רכ סכ"ב, וכן את דברי הרע"א בסי' רכ השיתו על דברי השו"ע שם סכ"ב, והמעיין יראה שטעו ב' פעמים, דקושייתו בסי' ריג הוא מסי' רכ סכ"ג וגם דבריו בסי' רכ אזלי על דברי השו"ע בסכ"ג).

ולולי קושיית הרע"א הו"א דהתם בסי' רכ שאני כיון שפירש עד ולא פירש מאימת לכך אמרי' מעכשיו, ואילו הר"ן מיירי בשלא פירש עד אימת, אבל זה צ"ע לתרץ כן דהרי בשינה אם לא פירש עד אימת לא חל הנדר כמבואר בנדרים טו ע"א ובר"ן ותוס' שם, אבל יש לומר דהר"ן לא מיירי בשינה דבשינה באמת לא שייך נדר בלא שיאמר עד, ובאמת גם הר"ן וגם הרע"א שהביא דבריו דייקו שלא לחלק בשינה בין אמר שלא אישן היום אם אישן למחר לבין אמר שלא אישן אם אישן למחר, אלא חילקו בין שלא אישן היום אם אישן למחר לבין קונם ככר זו עלי אם אוכל כיכר אחרת או אם אישן למחר, דאילו קונם עיני בשינה אם אישן למחר לא שייך כלל הנידון בזה שיאסור עצמו לגמרי משינה, ואילו לגבי כיכר החידוש הוא שבאמת להר"ן אינו אוסר עצמו מן הכיכר מיד אם אמר היום, והרע"א תמה על זה.

(והואיל דאתאן לדברי הר"ן שם אבאר שמה שסיים שם הר"ן וגבי גט וכו' כוונתו דהרי גבי גט כיון שאם מת עכשיו לא יחול הגט היה צריך לפי חילוקו של הר"ן דבאופן זה יהיה כוונתו מעכשיו, וע"ז מתרץ דבגט יש סברא לאחר את הגט דבקושי מגרש ואמדינן לדעתיה וכו').

עכ"פ מה שברור לכל הצדדים כאן דבאופן שאמרו נוסח הקונם שאוסר למפרע בודאי שיש כאן נידון שצריך לדון בו.

דהנה קיימא לן בסי' ריג שם שאם אמר אדם קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אסור לישן היום שמא ישן למחר, כיון שאם יישן למחר לא יעבור איסור בשעת השינה אלא רק יחיל על עצמו האיסור למפרע, הלכך לא מזדהר בתנאי למחר ולכן אסור לו לישון היום כי אינו מוחזק כנאמן להזהר שלא יישן למחר.

ולכאורה לפ"ז יהיה אסור גם כאן להשתמש שמא יוציא אחר כך.

אולם יתכן לומר איזה חילוקים בין שם לכאן, חילוק ראשון דהרי שם כשישן למחר אינו אוסר עליו דבר לעתיד אלא רק למפרע, ובאופן שאוסר עליו דבר לעתיד אולי נזהר יותר.

אבל למעשה נראה ברור מהר"ן בשבועות שם שא"א לחלק כן, דהרי הר"ן שם הקשה בהא דנדרים עט ע"ב קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, דמוכח שם בגמ' לפי הענין שבינתיים מותרת עד שתרחץ, והוקשה לו דלמה לא תהיה אסורה מעכשיו שמא תרחץ, ותירץ דאם תרחץ תהיה אסורה רק מכאן ולהבא, ולהכי עכשיו עדיין לא נאסרה ברחיצה, אבל לא תירץ הר"ן דלעולם בינתיים מותרת ורק אין גוזרים ליאסר עליה בינתיים דנאמנת לומר דלא תרחץ והטעם דכיון שאם תרחץ תיאסר ודאי בפירות גם מכאן ולהלן ממילא אין כאן הסברא של בתנאה לא מזדהר איניש (וזה לכאורה אינו מוכרח מהגמ' שם שאחר שרחצה לא נאסרה למפרע רק דמבואר שם שכל שאינה רוחצת לא נאסרה, ועדיין יש מקום לומר דהיינו רק אם גם לעולם לא תרחץ לא נאסרה בינתיים), כך היה מקום לתרץ, וממה שלא תירץ כן שמעינן דלא סגי במה שקיום התנאי מברר האיסור מכאן ולהבא בשביל שיאמר לנו מעיקרא שאין לחשוש שלא יזהר בתנאי זה, אלא אדרבה גם באופן שהתנאי מברר איסור מכאן ולהבא, עדיין חיישי' שלא יעבור על הקונם שמא יקיים את התנאי ולא יהיה אכפת ליה שאוסר עצמו מכאן ולהבא דבתנאה לא מזדהר איניש בין אם אוסר רק לשעבר ובין אם אוסר גם להבא.

וכן מוכח מסוגי' דקונם שאי את נהנית לי עד הפסח אם תלכי לבית אביך עד החג שהדין הוא שגם עד החג אסורה ליהנות לו שמא תלך לבית אביה כמבואר בנדרים טו סוף ע"א לרב יהודה דקי"ל כוותיה ויו"ד סי' רכ סכ"ב, ואע"פ שאם תלך תאסור על עצמה בשעת הליכה מליהנות לו גם להבא, דהרי הליכה זו אוסרתה עד פסח שלאחר כן, א"כ חזי' דגם תנאי שאוסרה להבא אמרי' בתנאה לא מזדהר איניש.

א"כ למסקנא חילוק הנ"ל אינו נכון לדינא.

אבל עוד יש לדון דשמא בענייננו אם חל עליו איסור קונם כבר עובר איסור בעצם מה שמוציא את הספר לצרכו, וממילא לא שייך לומר כאן את הסברא שבתנאה לא מזדהר איניש, דהרי כאן אינו רק תנאי אלא איסור, ובאיסורא הרי מזדהר איניש, ואפילו אם תמצא לומר שעצם ההוצאה עדיין אינו עובר בזה איסור קונם, ואולי תליא בנידון אם יש מעילה בקונמות, ולפי מה דקי"ל שיש מעילה בקונמות ה"ה דיש איסור בזה, וברמב"ם פ"ד מהל' מעילה ה"ט לפו"ר משמע שיש איסור בנטלה על מנת ליהנות ממנה, וכן מוכח בנדרים לה סוף ע"א, וכן הוא בר"ן שם ד"ה ככרי, מ"מ גם אם נאמר דאין איסור בהוצאה עצמה, אבל במה שמוציא לצורך שימוש בזה ודאי נזהר שהרי ממ"נ מה שמוציא הוא לצורך השימוש והרי באופן זה לא יוכל להשתמש כיון שבהוצאה נאסר עליו בקונם, וא"כ הרי באיסורא מזדהר איניש שלא להוציא הספר לצורך שימוש, ויל"ע בכל זה.

עוד יש לדון מי יש בידו לאסור כאן בקונם, דהרי התורם אחר שכבר תרם אין לו שום בעלות ודעה על ממונו, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רנא ס"ה ואו"ח סי' קנג סי"ד, וציינתי גם בתשובה אחרת [ד"ה מי שהוא מתווך וכו'], ואם הגבאי אוסר בקונם, הא ניחא אם מעיקרא נתרם על דעתו, אבל אם לא נתרם על דעתו שאין לו רשות לשנותו לפי רוב הפוסקים ברוב המקרים [עי' ש"ך על הרמ"א ביו"ד סי' רנו והרחבתי בתשובה ד"ה מי שתרם כסף לבקשת חכם וכו'], א"כ מנ"ל שיכול לנדור, ואפי' אם נימא שאין עליו איסור לגזור איסורים והגבלות על הכסף מאחר שהוא גבאי והוא לטובת הצדקה והרי זה לא נחשב שינוי בקדושה, אבל מנ"ל שיש לו דין בעלים לענין שהנדר יחול, ואמנם בפ"ק דגיטין אי' שר"ע יזכה לעניים וכו' וכן בפ' השולח יתומים א"צ פרוזבול דר"ג אביהם של יתומים וכו', אבל מהיכי תיתי שיש דין בעלים להחיל איסורי קונם, ושמעתי שיש מפוסקי זמנינו שחששו לקונם כזה, ויל"ע מנ"ל, ואולי חששו משום החלק שיש לגזבר בממון בשכר פעולתו וטירחתו,או שחששו רק במקום שנתרם על דעת אדם גדול שבזה יש יותר מקום לחוש שנתרם על דעתו [עי' בתשובתי הנ"ל].

ועוד יש לדון דבתוס' בנדרים טו ע"א הזכירו לענין מש"כ בגמ' שם דבתנאה לא מזדהר איניש, כיון שרגיל בזה, וא"כ אולי כל הנידון דחיישי' שמא יישן למחר הוא רק בדברים ששייך בהם התרגלות, כמו לישן שהוא דרך לישן, וכן לאכול כיכרו בגמ' שם טו ע"ב שהוא דרך של אדם לאכול כיכרו (דיש להעמיד בכיכר שלו או עכ"פ שקיבל רשות לאכול), וכן גבי אם תלכי לבית אביך, שהוא דרך אשה לילך לבית אביה, ואף דבפסחים פז יש חילוק בין רדופה לשאינה רדופה, מ"מ אפשר דמ"מ דרך אשה לילך איזה פעם לבית אביה גם באינה רדופה, ולכן שלא תלכי עד הפסח הוא דבר נגד הרגילות, (וגם הר"ן בשבועות שם שדן לענין קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, ודן על החילוק בין שם לכאן, מ"מ הוא רגילות ג"כ לרחוץ, ולכן יש עכ"פ צד לאסור בזה, וכן בגיטין פד ע"א דכו"ע מסכימים שם (גם רב נחמן דפליג עליה דרבא אליבא דסברת רב נחמן גופיה) בדעת רב יהודה (האוסר באופן של קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר כהדעה שנפסקה בשו"ע) שאם נתן גט לאשתו על מנת שתינשא לפלוני שאסורה להינשא לאחר שמא לא יגרשנה האחר ולא תינשא לפלוני, שם ג"כ דרך הוא שאשה אינה מתגרשת, ובפרט לפי סברא דרבא אחר זה שאין גירושיה תלויין ברצונה), אבל בניד"ד הרי הוא להיפך, שכן דרך הוא שאין אדם מוציא ספרים מבהכנ"ס, וגם עובר בזה כמה איסורים, א"כ מנ"ל שבזה יש לחוש שמא יוציא ספר, ואף אם נימא דמסתימת הפוסקים נראה שלא פסקו סברא כזו לומר דתליא ברגילות, וגם אם נימא דאין לדייק כן מדברי התוס', אבל אכתי בדבר שאם יעשה יעבור איסור, שמא בזה לא אמרי' דבתנאה לא מזדהר איניש.

הנה מאחר שהדבר תלוי בכמה נידונים, והפשטות הפשוטה שיש כאן איסור, הלכך ראוי ללמד לנודר שיראה להתיר נדרו, שלא יהיה חשש מצוה הבאה בעבירה לכל המשתמשים בספרים.

ולגוף מה שיתכן שתלו המודעה בלא שאכן היה שם נדר, ג"כ אינו טוב, דאפי' אם יש צד שהותר שקר לתועלת באופן זה, יש כאן בעיה אחרת, שהאנשים מכוונים למעשה איסור שהרי לפי המודעה נמצא שאסור להם להשתמש בזה, והו"ל כאשה שנדרה והיפר לה בעלה ולא ידעה וכו', וכ"ש שהמדקדקים במצוות ובמעשים לא ישתמשו בספרים מחמת זה, ונמצאת המודעה גורמת ביטול תורה.

ידוע שמרן החזו"א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח"ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה ...קרא עוד

ידוע שמרן החזו"א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח"ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.

ובמנחת תודה על הגרח"ק עמ' מו מז כ' רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת"ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע"כ.

והובא מעשה איש ח"ז עמ' קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו"א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח"א עמ' של"ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח"ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז"ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ"א הסיח א' צערו לפני מרן ז"ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ"ל.

ובח"ב עמ' קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו', הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו"א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.
הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.

ועוד שם, מספר הגרי"מ זכריש הייתי אצל החזו"א והיה נוכח במקום ילד כבן ו' ז' שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס' ברכת מרדכי עה"ת פ' שמיני עמ' ל"א עכ"ל.

ושם בח"ו עמ' פט כתב וז"ל, מספר הג"ר משה מזרחי שליט"א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו"א אמר לו החזו"א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו"א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו"א חז"ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת"ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ"ל.

ושם ח"ג עמ' כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ"ל.

ושם ח"ד עמ' קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה' הפרו תורתך מהג"ר אריה וינברג שליט"א עכ"ל.

ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו'.

תנן במשנה בשקלים אין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים, והטעם שמא יצטרכו עניים ולא יהיה לקופת הצדקה לתת להם, וכן פסק הרמ"א ביו"ד סי' רנט ס"א. אולם יש כמה אופנים שבהם יהיה מותר האופן הראשון הוא אם אין ...קרא עוד

תנן במשנה בשקלים אין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים, והטעם שמא יצטרכו עניים ולא יהיה לקופת הצדקה לתת להם, וכן פסק הרמ"א ביו"ד סי' רנט ס"א.

אולם יש כמה אופנים שבהם יהיה מותר האופן הראשון הוא אם אין מדובר בקופת צדקה של תרומות אלא כמס חבר תמורת הסכמים ומתן פוליסות ביטוח יתכן שלא נאמרו בזה דיני קופה של צדקה כלל, ומ"מ לכאורה כיון שהכסף סו"ס ניתן למטרת עניים א"כ אין ראוי להשקיע את הכסף בהשקעה מאותה הסיבה שמא יצטרכו לזה עניים ולא יהיה מה לתת להם, אלא אם כן משאיר די כסף בצד לאם יצטרכו עניים, או שמתחילה ניתן על דעת כן וכדלהלן, ויל"ע.

השני אם הצדקה ניתנה להדיא על דעת יחיד היחיד יכול לשנות אותו אפילו לדבר הרשות כראות עיניו כמבואר בגמ' ב"ב ח ע"ב ובשו"ע יו"ד סי' רנו ס"ד, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ולכאורה כל שכן שיהיה לו מותר לתת למטרת השקעה אם נראה שיהיה בזה טובת צדקה.

והאופן השלישי היא במין צדקה שאין הקרן עומד לחלק, אלא הקרן עומד להישאר ורק הרווח אמור להתחלק לעניים, דבזה מבואר ברמ"א סי' רנט שם שמותר, והיה מקום לומר דה"ה בצדקה כזאת שאינה עומדת להיחלק כרגע לכל עני אלא רק למי שיהיה עני מתוך המשתתפים בקרן הזאת, וממילא כל עוד שאין שום עני כרגע שצריך את הממון יהיה מותר להשקיעו, ולא דמי לצדקה שיש עניי עולם שזכאים לממון זה ולא יוכלו לקבל, אבל אי משום הא אינו מוכרח כ"כ, דשם במקרה של הרמ"א באמת אין שום חשש שמישהו יצטרך את הכסף, כיון שכך הוא הסכם הצדקה שהקרן אינו מתחלק כלל אלא רק הרווח, משא"כ כאן אם יוולד צורך לאחד מן הזכאים לקבל מהצדקה, והממון יהיה מונח בהשקעה הרי שיווצר מצב שיהיה חסר ממון לעניים מחמת שעשו ההשקעה, וגם עניי עולם לא תמיד זכאים לקופה של צדקה, כמבואר בשו"ע סי' רנו ס"ד שהקופה לעניי אותה העיר בלבד ואע"פ כן אסור ליתן הכסף להשקעה.

אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי' באופן זה עי' ...קרא עוד

אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי' באופן זה עי' במשנ"ב סי' קנג סקע"ח), או אם הגבאי משנה אותו לצדקה אחרת אז יש ברשות הגבאי לעשות כן אם לא נתפרש להדיא על ידי התורם שלא יהיה באופן זה, או אם גבו לאיזה צורך ונשאר מיותר בלא צורך מותר לפרנסין לשנות את מטרת הצדקה לצורך שעה לפי מה שנראה לפרנסין.
מקורות: הנה אמנם בשו"ע בהל' צדקה נזכר שהתורם על דעת חכם או גבאי יש להם כח לשנות את הצדקה לפי הנראה להם, מכיון שהתרומה היתה על דעתם ופרטי הדינים בזה מבוארים שם בשו"ע ורמ"א בהל' צדקה יו"ד סי' רנו ס"ד ע"פ מימרא דרב אשי בגמ' בפ"ק דב"ב דף ט ע"א, ובשו"ע ומשנ"ב בהל' בית הכנסת באו"ח סי' קנג ס"ז ע"פ המימרא דרב אשי בגמ' דמגילה דף כו, אבל עי' בב"י בהל' בית הכנסת שם בשם מהר"י בן חביב שמבואר בדבריו שלא בכל אופן אומרים שהתרומה היא על דעת החכם עי"ש וכמו שיתבאר, ועי' ברמ"א בהל' צדקה שם.
ותמצית הדינים בזה שיש אופן שיש שם חכם מופלג שבדור שהכל תורמים על דעתו שבזה בסתמא אמרי' שתורמים על דעתו, וכמו כן יש אופן של מי שתורם להדיא על דעת אדם פלוני שמפרש בזמן התרומה שהתרומה היא על דעתו, שבאופנים אלו הוא מוסכם שיש בידו לשנותו גם להמהר"י בן חביב, ואז יהיה מותר לשנותו אפי' באופן שהתורם פירש כוונתו שהתרומה היא לדבר מסויים, ואפי' לדבר הרשות יהיה מותר לשנותו דחשיב לענין נידון זה כאילו הוא שלו, ובלבד שיהיה לצרכי ציבור כמבואר ביו"ד שם.
וכן מי שמסר הצדקה לציבור הדין כן כמבואר ביו"ד שם ובש"ך סק"ח, ועי' או"ח סי' קנג לענין ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר.
אבל לא כל גבאי או חכם שנמסר לו צדקה חשיב כשלו עי' בלשון המהרי"ן חביב הנ"ל וכן בביאור הלכה שם ד"ה אא"כ מש"כ שם לחלוק על הט"ז.
ומאידך גיסא יש מקרה של גבאי שהיה לו מינוי מצד בני העיר או שהתורם מינה גבאים שבאופן זה הרמ"א בהל' צדקה שם נקט שגם בסתמא נחשב עכ"פ שהיה על דעתם במקצת, אבל מסיק שאם פירש להדיא לאלו עניים כוונתו לתרום אין רשות בידם לשנות למטרה אחרת, ובזה אינו דומה לאופן הנ"ל שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא אמרי' שעל דעתו נתרם הכסף שבזה לא מיירי הרמ"א הנ"ל להגביל את האפשרות שלא לשנות ממה שאמר התורם, כדמוכח מסוגי' דמגילה ומהל' בית הכנסת שם, וכעי"ז מבואר בש"ך ביו"ד שם סק"ח עי"ש מה שכתב דאף לדבר הרשות מותר באופן זה ובאופנים המבוארים שם, ועי"ש עוד מה שכתב עוד ליישב לשון הרמ"א.
והטעם שבאופן שפירש למי רוצה לתרום א"א לשנותו כ' בט"ז שם בשם המהרי"ל וכן בביאור הגר"א שם שהוא משום שכבר זכו בו עניים שאמר שיקבלו, ואעפ"כ באופן שיש חכם מובהק שהתרומה על דעתו הרשות בידו לשנות לכל מה שירצה.
ויש לציין דאע"פ שאם הכסף לא בא ליד גבאי לפעמים אפשר לשנות את הצדקה לקרוביו של התורם כמבואר ברמ"א יו"ד סי' רנא ס"ה מ"מ היינו רק אם אפשר לאמוד בדעתו שהתכוון לקרוביו כמבואר שם ואעפ"כ אחר שבא ליד עניי העיר זכו בו עניי העיר, ולכן לא ניתן לשנות לעניים אחרים, אבל לא נתבאר שם שאפשר לשנות את הצדקה לצדקה אחרת עד שלא בא ליד גבאי אם אין זה אומדן דעת על מה שסבר התורם בשעת התרומה, ומ"מ המחבר שם יתכן שלא סבר כך וכן בתוספתא שציין הבהגר"א שם ושם (בסי' רנא ובסי' רנו) לא משמע כן אלא שעד שלא בא ליד גבאי הרשות ביד התורם לשנות למצוה אחרת.
והנה זה ברור שהרמ"א גופיה בסי' רנו הנ"ל מיירי שהגבאי יכול לשנותן לכל דבר מצוה אם יש כח בידו (היינו שהרשוהו הציבור לכך או שכך נהגו שם לפי תי' הש"ך האחרון), כדמוכח מסוף הסעיף ברמ"א שם, והש"ך רק הוסיף דביש שם חבר עיר יכול לשנות אפילו לדבר הרשות וכן הציבור עצמם יכולין לשנות אפילו לדבר הרשות, ובתירוץ האחרון כתב הש"ך דהרמ"א מיירי רק במקום שיש מנהג להרשות הגבאי לכך, ועי"ש בביאור הגר"א סק"ט שתמה על הרמ"א בעיקר דינו, ומשמע שגם לא קיבל חילוקו של הש"ך עכ"פ חילוק הראשון וחילוק השני לא משמע ליה דמיירי הרמ"א רק באופן זה או דגם זה לא סבירא ליה, ויל"ע דבהוספה בביאור הגר"א מליקוט הביא מקור לדברי הרמ"א, וכן יל"ע דגם בהמשך דברי הגר"א שלפנינו הביא מקור להמשך דברי הרמ"א מתוספתא מגילה פ"ב ה"ט דאיתא שם הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשאי לשנותה לדבר אחר מששזכו בה הפרנסין אין רשאי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתן ע"כ והגר"א ציין לזה גם לדברי השו"ע שציינתי לעיל בסי' רנא ס"ה, שקודם שבא ליד גבאי יכול להביאה לעניים אחרים, אבל בתוספתא משמע שיכול לשנותה לדבר מצוה אחרת, ודלא כפשטות השו"ע שם שרק אומדין דעתו שיהיו לעניים קרוביו כמשנ"ת לעיל, ויל"ע, ומ"מ לענין הקושי' דלעיל על המשך דברי הרמ"א שציין לו הגר"א מקור יש לומר דקאי באופן שנתנו לו הקהל רשות לשנות דבאופן זה מודה להרמ"א שיוכל הגבאי לשנות ברשות הקהל.
ומה שבכל זאת באופן שפירש הנותן בשעת נתינה מה שפירש מודה הרמ"א שא"א לשנותו היינו דוקא אם פירש הנותן שיהיה לעניים פלוניים כגון עניי אותה העיר אין הגבאי יכול לשנות שכבר זכו בזה עניי אותה העיר כמ"ש הט"ז סק"ד ע"פ המהרי"ל, אבל לא שאין כח ביד הגבאי לשנות.
ומה שכתבתי שרק גדול הדור מובהק נחשב בסתמא שהוא על דעתו עי' בלשון מהר"י בן חביב בב"י או"ח סי' קנג, ומה שכתבתי שאם התנו להדיא שהוא על דעתו אז אין צריך דוקא חכם מובהק וה"ה דגם אין צריך דוקא שיהיה חכם, כן מבואר במהר"י בן חביב שם.
ובנידון שלך שניתן ישירות לצורך מטרה מסויימת יש לדון גדר הגבאות שבזה, מכיון שפירש כוונתו ולא נתן על דעת מאן דהו ואין חכם המופלג ומפורסם שבדור שנתנו הצדקה על דעתו בסתמא, ופירטתי עוד קצת במקרה המסויים שלך בתשובות הסמוכות [ד"ה מי שהוא מתווך של צדקה וכו' וד"ה מי שקיבל תקציב וכו'] לגבי יתר הפרטים שהתעוררו בשאלתך.
ויש לציין דבחלק מהמקרים הטעם שנזכר בפוסקים שאי אפשר לשנות הוא מחמת שכבר זכו בו עניים הראשונים שהתחייב להם [עי' בט"ז ביו"ד סי' רנו שם וע"ע בפת"ש סי' רנא סק"ו בשם השבות יעקב ח"א סי' עז], וזה לא שייך כשנדב לצורך עשיית מצוה כל שהיא, שבזה א"א לומר שאמר שזכתה המצוה ואי אפשר לשנותה למצוה אחרת (ובאופן שהכונה הי' לצורך המת נכנסים כאן לנידון חדש אם יש להחשיבו שגבו לצורך המת ובפרט בצדיק שדבריו הם זכרונו כמ"ש בירושל' דשקלים וכאן שגבה לצורך הדפסת דברי הצדיק נכנסים כאן לנידון כד ולא אכנס לנידון זה כאן).
והנה לפי הרמ"א שם משמע שהגבאי יכול לשנות לכל מה שירצה, אבל קשה לסמוך על זה בנידון דידן, חדא דהגר"א חולק על זה, ועוד דגם הש"ך חוכך לומר דהרמ"א מיירי רק באופן שיש מנהג בדבר, ועוד דהביאור הלכה בסי' קנג ס"ז ד"ה אא"כ נראה שלא נקט כהרמ"א בזה בהכרעתו עי"ש, ועוד דגם המהרי"ן חביב בב"י באו"ח שם לא נקט כן לכאורה, וגם הפרישה שם שהעתיקו, וכן פשטות הטור שם לפי מה שביארוהו הפרישה ע"פ הב"י בשם הרי"ן חביב, ועוד דבסי' רנא ס"ה הנ"ל משמע דהרמ"א גופיה לא הזכיר שיכול לשנותו אלא רק ליתן לקרוביו (ואמנם אפשר לדחוק דהרמ"א שם מיירי רק באופן שלא הודיע להדיא כוונתו, אבל אם נימא דקאי על דברי המחבר שם א"כ מיירי הרמ"א גם באופן שרוצה לשנות בהדיא, אבל אינו מוכרח ויש לומר דאם רוצה לשנות בהדיא הרשות בידו ורק שאם אינו רוצה לשנות בהדיא ואינו לפנינו אז יהיה הדין הנזכר שם, אבל לפ"ז התוספתא שציין שם בבביאור הגר"א והבאתי לעיל, לא יהיה שייך לדברי הרמ"א).
אולם מאידך גיסא גם הפוסקים שנקטו בבהכנ"ס שאין דין גבאי כחכם מופלג שהוא מסתמא על דעתו, יל"ע דשמא לענין בהכנ"ס חמיר משום הוצאה מקדושה, דבצדקה פשטות הגמ' בב"ב ח ע"ב דתליא ביד גבאי.
ויש לציין דמש"כ בביאור הגר"א דרשות הגבאי לשנותה למה שירצה הוא רק ברשות הקהל אין הכונה משום שהקהל הם התורמים אלא משום שהם הבעלים של הקופה של צדקה, כדמוכח הטעם מב"ב ח ע"ב שציין לו בביאור הגר"א.
ולמעשה צל"ע איך לנהוג כיון שיש כאן כמה סתירות שאינן ברורות דיין ולא מצאתי שנתבארו כל הצורך.
"

הנה מה שהמתווך יכול לקחת לצדקה שכר טירחא כנהוג זה נכון, והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה [ד"ה האם מותר למתווך וכו'], ולגוף הנידון דידן הנה בעצם אחרי שאדם ויתר על ממונו לצדקה אינו יכול לחזור בו, אלא דכאן יש נידון ...קרא עוד

הנה מה שהמתווך יכול לקחת לצדקה שכר טירחא כנהוג זה נכון, והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה [ד"ה האם מותר למתווך וכו'], ולגוף הנידון דידן הנה בעצם אחרי שאדם ויתר על ממונו לצדקה אינו יכול לחזור בו, אלא דכאן יש נידון אחר, דמצד אחד יתכן שהיה כאן מחילה בטעות, אם טוען שלא ידע בשעת מחילתו שפלוני עני ונזקק לסכום הזה, ויתכן שיועיל כאן להישאל בפני חכם על מה שויתר מקום לכן, ואע"פ שכתבו הפוסקים (רדב"ז ח"א סי' קלד ובדפו"ח ח"ד סי' אלף רד, הובא ברע"א סי' רנח ובפת"ש סי' רנח סק"ח) שחכם שנשאלו בפניו על הצדקה מנדין אותו, אבל כאן שאני שרק רוצה לשנות מצדקה לצדקה וממילא אין מנדין חכם שמתיר נדרי צדקה באופן כזה, וגדולה מזו יעוי' בתשב"ץ ח"ב סי' קלא מש"כ לענין התרת נדר צדקה באופן אחר והובא בקיצור בברכ"י יו"ד סי' רמט ס"א.

ומצד שני אם הכסף כבר אינו ברשותו הרי אי אפשר להישאל על הצדקה כלל דמשבא ליד גבאי אינו יכול להישאל עליו כמ"ש בשו"ע יו"ד סי' רנח ס"ו, ואם מדובר בניד"ד באופן שכבר בא ליד גבאי הרי א"א להשאל עליו.

ועוד יש לדון מה היתה כוונת התורם בתרומתו לצורך מטרת הדפסת הספר, דהרי אין צריך חמישים אלף ש"ח להדפסת ספר במקרה רגיל, ומצד שני הכסף אינו מיותר, שכן אפשר בכסף זה לשלם לצוות עורכים שיכתבו הערות ומ"מ על הספר או לשלם למפיצים שיפיצו הספרים בחינם או בתשלום, ממילא אם נאמר דאין בכוונת התרומה ליותר מהדפסה מינימלית של הספר (ולא מועיל שישמיע התורם דעתו לאחר מכן אם נימא שזה לא היה כלול בדבריו הקודמים, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רנא ס"ה ואו"ח סי' קנג סי"ד), ממילא דין התרומה המיותרת כדין "מותר הצדקה" שעיקר דינו שאפשר להשתמש בו לשיפורים בהוצאת הספר ע"ד הנ"ל ע"פ המבואר בשו"ע יו"ד סי' רנג ס"ו עי"ש, ומאידך גיסא אם נראה להפרנס לצורך שעה שאינו נצרך לספר מותר לו לשנות את זה לצדקה אחרת, כמ"ש הרמ"א שם והגר"א שם ציין לזה קצת סמך מן הירושלמי בשקלים פ"ב ה"ה (אע"פ שבירושלמי גופי' אין מוכח שהוא לכתחילה גמור וגם בירושלמי שם לא נתבאר שמותר לשנותו לענין אחר לגמרי אלא רק להעביר דמי פדיון שבוי אחד לפדיון שבוי אחר, אבל בשו"ע שם רנג ס"ו משמע דלא שנא ולכל מטרה יכולים לשנות), אבל כאן אינו ברור שהוא אכן נראה לפרנס שאין צורך להוצאת הספר בתוספת זו, שכן אינו דומה למקרים המובאים שם בשו"ע שהמותר אינו מטרת הצדקה כלל (כגון מותר פדיון שבוי באופן שהשבוי לא היה נצרך לאותו מותר לצורך הפדיון שמעיקר הדין הוא של השבוי והפרנסין יכולים לשנות את הכסף לפי דעתם מכיון שבנידון זה באמת מטרת הצדקה שהיתה לפדיון השבוי אינה קיימת כאן כלל) משא"כ הכא שעדיין יש מה לעשות עם הכסף, וגם לא מסתבר שהמקרה כאן הוא בכלל מש"כ שם הרמ"א ואם נראה לפרנסים לצורך שעה וכו'.

מאידך גיסא אחד מן המקרים המבוארים במשנה בשקלים שם הוא מותר המת, ושם יש מה לעשות עם הכסף, דמותר המת איכא שם למ"ד בונין לו נפש על קברו, ואעפ"כ איכא למ"ד שם מותר המת ליורשיו, והכי קיימא לן בשו"ע יו"ד סי' שנו ס"א, אע"פ ששייך להשתמש בכסף לבנות נפש על קברו, ויל"ע בזה אם גם במותר המת אמרי' שהפרנסין יכולין לשנות, ואע"פ שדין זה דפרנסין נזכר בירושלמי אחר דין מותר המת בונין נפש וכו' אין להביא ראיה דקאי דין זה דפרנסין גם על הך מותר המת, ואולי להיפך ממה שלא נקטו מותר המת שוב בברייתא דפרנסין אלא רק מותר שבוי וכו' א"כ היה מקום ללמוד דבזה אין רשות לפרנסין לשנות, אבל יש לומר דתנא ושייר דלא נקט בברייתא דפרנסין את כל אופני המותרות שבמשנה.

והשו"ע יו"ד סי' שנו ס"א פסק כמאן דאמר מותר המת ליורשיו והוסיף ואם לאו יעשו בו צרכי מתים אחרים, ועי"ש בפת"ש מה שדן שאם הגבאי רוצה לעשות נפש על קברו והיורש מעכב הדין עם היורש אלא אם כן מנהג אותו המקום לעשות נפש על קברו, שאז הוא חלק מצרכי הקבורה, ומבואר שם שאין רשות ביד גבאי לשנות את המותר, ולכאורה התם כל שכן שהיה לגבאי רשות לשנות את המותר אבל הטעם דשם הדין עם היורש הוא משום ששם זכה בו היורש וא"א להוציא מידו, ורק אם לא בא המותר ליד יורש כגון שאין יורש שתובע המעות או שרוצה המעות אז יעשו בו צרכי מתים אחרים שזה מה שראוי לעשות במעות, והטעם שזכה בו היורש מבואר בסנהדרין מח ע"א משום שהמת מתבזה בגבייה ומוחל הבזיון לטובת היורש כמו שהביא הש"ך שם, וכ"ש שאם ירצה הפרנס לצורך מתים אחרים לא יוכל כשזכה בו היורש משום שהמת לא מחל בזיונו לגבי מתים אחרים, אבל בניד"ד אין ראיה משם שאין יכול הפרנס לשנות את המעות משום שאין אדם שזכה במעות בינתיים, אבל הנידון הוא שכאן אין צורך שעה וכו' כנ"ל.

ושוב חשבתי דבעצם הכסף הזה של התיווך שהיה מגיע למתווך בדין והוא ויתר את זה לצדקה אין זה נחשב כתרומת הנדיב הראשון אלא כתרומת המתווך, וממילא יש לדון במטרת המתווך מה היתה דעתו בזה, דכאן הוא קצת יותר קל כיון שעכשיו יש קצת מקום לומר שהמתווך עיקר כוונתו היתה שלא ניחא ליה ליהנות מכסף של צדקה אבל לא היתה בכוונתו שילך דווקא לצורך צדקה מסויימת, וצ"ע אם אפשר לסמוך על זה, דהרי למעשה הוא תרם את זה יחד עם התורם הראשון לאותה המטרה ודמי קצת למי שתורם במעמד אנשי העיר שכוונתו לאנשי העיר כמ"ש ביו"ד סי' רנא ס"ה בהג"ה, ועי' גם בהג"ה סי' רנו ס"ד, וכ"ש בענייננו דזה פשיטא שתרם הדבר למטרה זו, ואולי בצירוף התרת נדרים יוכל לסמוך על זה אם יש דוחק עניים וכשהמעות אינן נצרכות למה שמתבקש לצורך הוצאת הספר לאור, ולמעשה ישאל שאלת חכם.

והיה מקום לדון מצד אחר שהרי קיבל תקציב מתורם להדפסת ספר שכל הפרוייקט וההכנסות יישארו בבעלותו של המתרים, ואי' בשו"ע או"ח סי' קנג ס"י דיש אומרים שספר תורה של יחיד מותר לו למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה, ומקורם מדינא דגמ' מגילה דף כו דז' טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכרו ולעשות מדמיו כל מה שירצה וכן מדרב אשי שיכול למכור בי כנישתא, ויש חולקים שם, ועי"ש במשנ"ב דהוא מחלוקת גם לענין תשמישי קדושה אבל הוא קל יותר.

אכן נראה דגם להדעות המקילים שם אין לטעון ולומר דגם בנידון דידן כיון שמוסרו לו שיהיה שלו ויוכל לשנות את מטרת הכסף על ידי מכירה, דאינו נכון, דאפי' אם הי' צד לומר שיוכל למכור מצד קדושת הצדקה שבזה אבל מצד שמעביר על דעתו של התורם שביקש להדפיס ספר שיהיה שימושי לרבים פשוט שאסור לו להעביר על דעת התורם, דהרי דינא דרב אשי נאמר רק באופן שתורם על דעתו של רב אשי כיון שהוא מופלג שבדורו או באופן שהתרומה היתה לעיר ומוכר על ידי ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר ששם יש בעלות גמורה, משא"כ בנידון דידן שזה ברשותו רק בתנאי שיעשה בזה הפצת תורה גם אם יקבל את הרווחים לעצמו, ולא ניתן לו רשות לקחת את כל הכסף לעצמו, וכמבואר ברמ"א יו"ד סי' רנו ס"ד שבמקרה רגיל שניתן לגבאי אין בידו כח להעביר על דעתו של התורם במטרת התרומה.

ואפי' מצד הרשות לשנות את הקדושה נראה שלא יהיה כאן שייך מכיון שאין לו בעלות כרב אשי וכז' טובי העיר וממילא אינו יכול להפקיע קדושה.

ויש להוסיף עוד דמכיון שההקדש היה למטרה שרבים ישתמשו בספר הנדפס אפי' שיהיה על ידי שהם יקנו וישלמו על הספרים, מ"מ מכיון שהיה כאן הקדש גם למטרת הפצת תורה לרבים לטובת הרבים, ממילא יש כאן זכות וכח טענה לציבור שעבורו נתרם הכסף, וכן אם היה לציבור אפוטרופוס בעל דבר היה יכול לטעון עבורם ולתבוע עבור הציבור להוציא את הספר כיון שהתרומה נועדה גם לטובת הציבור, ממילא יתכן דגם אינו נחשב הקדש של יחיד אלא הקדש של רבים, ויש לדון בזה.

ומ"מ באופן של השאלה שלך הנזכר בתשובות הסמוכות שמדובר באופן שהמתווך תרם את חלקו המגיעו מצד דין התיווך ורוצה לשנותו לקדושה אחרת אינו ממש נידון זה, דכאן הרי לגבי חלקו של דמי התיווך הוא נחשב התורם בעצמו, אבל עדיין אינו פשוט כ"כ שיכול הוא להחליט על הכסף לאחר שכבר תורם, שהרי התורם אין לו כח לומר מה רוצה שיעשו בתרומתו לאחר שתרם אם לא היה מבורר מדעתו בשעת התרומה כמבואר בפוסקים [וציינתי בתשובה סמוכה], וממילא מכיון שבשעת תרומתו נתן את זה למטרת הדפסת ספר חוזר הנידון האם יכול לשנות קדושה, ולפי מה שהתברר עד כה יש בזה כמה נידונים אבל איני יודע אם יש טעם אחד מכל הנידונים הללו שיהיה אפשר לסמוך עליו שיהיה מותר להעביר את התקציב למטרה אחרת על הדרך שנתבאר בכל התשובות הסמוכות, דאפי' שאלה לא שייך כאן כיון שהכסף כבר בא ליד גבאי וכמו שנתבאר.

אבל כן אפשר לטעון מטעם אחר דמבואר בשו"ע או"ח סי' קנג ס"ו ובמשנ"ב שם סקי"ד דאם קנו הציבור מה שנתנדב לצרכו מותר לשנות המעות לדבר אחר שהוא צורך הציבור וא"כ בנידון דידן אם כבר נדפס הספר בפחות מחמישים אלף ש"ח יוכל לכאורה הגבאי להשתמש עם שאר הכסף למטרת צדקה אחרת, אע"פ שיכול להוסיף עוד בהשבחת הוצאת הספר לאור.

ואף שהכסף שהמתווך תרם נחשב כמו שהגיע בפני עצמו וכנ"ל, מכל מקום לעניננו אין בזה נפק"מ דשם מבואר ג"כ באופן שגבו מכל הציבור וכל אחד נתן את חלקו, ואעפ"כ מה שנשאר בכסף אפשר להשתמש למטרה אחרת שהוא צורך הציבור, וה"ה כאן למטרה אחרת של צדקה.

אבל אם העני הוא המתווך בעצמו לכאורה לא יוכל לתת לו שבזה לכאורה אין מצוות צדקה כיון שנתברר שהתרומה שכנגד דמי התיווך הוא מהמתווך וא"כ נותן מעצמו לעצמו, אבל אם דמי המתווך הולכים להוצאת הספר ודמים האחרים שמהתורם הראשון נשארים מותר הצדקה, אז יוכל לתת גם למתווך עצמו, ויל"ע אם שייך לומר ברירה בזה.

ובעיקר הנידון הנ"ל שלכאורה יהיה מותר להשתמש בשארית הכסף לצדקה יש לציין דאם הוא צדקה לעמלי תורה יהיה מותר להשתמש גם בכסף עצמו כמבואר במשנ"ב שם סקי"ב ע"פ השו"ע שם ס"ו, ועי' עוד בביאור הלכה שם ס"ה דיש דעה בפוסקים שאפי' לקדושה קלה מותר לשנות כל עוד שלא קנו בכסף, אבל הב"י והרמ"א והמג"א החמירו בזה, ולכאורה הדין המבואר ביו"ד סי' רנח ס"ו שא"א להישאל על הצדקה אחר שבא ליד גבאי סוברים שיש קדושה במעות, ויש לדון בזה.

והנה במקרה שלך המתווך מחל על הכסף עבור הצדקה ולא עשה בזה קנין מעמד שלשתן הנצרך גם בצדקה כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רנח ס"ח וס"ט, ולכן היה מקום לומר שההקדש לא זכה בכסף אלא אם כן עשה בפני הגבאי צדקה כמבואר בס"ט שם, אבל יש לומר שכל מה שנזכר שם בשו"ע דין מעמד שלשתן הוא באופן שהכסף נמצא אצל צד ג', אבל באופן שהכסף נמצא ברשותו של הקונה (דהיינו הצדקה) בשעה שמחל על הכסף באופן זה א"צ מעמד שלשתן אפי' בהדיוט וכ"ש בצדקה שא"צ שיהיה בפני הגבאי, ויש לדון בהגדרת קניינים לגבי כסף שנמצא בחשבון בנק וצל"ע בספרי פוסקי זמנינו בזה.

ומ"מ אם מחל מעיקרא לפני שגבה את הכסף יש להחשיב את התורם הראשון כתורם של הכסף הזה, וממילא הדין קצת ישתנה על הדרך שנתבאר שיש חילוק בדין אם התורם הוא התורם הראשון או המתווך, לענין אם הצדקה אמורה להגיע כרגע למתווך עצמו.

מעת לעת מתעוררת השאלה על היחס של התוה"ק לטיפולים הרגשיים המבוססים ברובם על חכמת הנפש המיוסדת על מחקריהם של או"ה ואנשים השורים מחוץ לבתי המדרשות, וכשנדקדק אחר השגור בפי העולם, נמצא בזה כמה דעות וגישות שמצד אחד הן מנוגדות אך ...קרא עוד

מעת לעת מתעוררת השאלה על היחס של התוה"ק לטיפולים הרגשיים המבוססים ברובם על חכמת הנפש המיוסדת על מחקריהם של או"ה ואנשים השורים מחוץ לבתי המדרשות, וכשנדקדק אחר השגור בפי העולם, נמצא בזה כמה דעות וגישות שמצד אחד הן מנוגדות אך מצד שני כולן נכונות ומשלימות זו את זה.

הדעה הרווחת היא, שככל שניתן להיעזר בחכמת הנפש הנחקרת והמדעית, להוסיף ערך ולשפר ולפתור בעיות, על סמך חכמתם, נקיים בעצמנו משנה ששנינו [אבות פ"ד מ"ג] אין לך אדם שאין לו שעה, וכמאחז"ל חכמה בגוים תאמין [איכ"ר ב יג], ונשתמש בטוב שבחכמתם לריפוי הנפש ולקידום האדם ובריאותו.

זאת היא הדעה הרווחת והכללית, שמי שיש לו בעיה בתחום הנפש, ילך למומחה בתחום זה, 'דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא' [ע"פ ב"ק מו ע"ב], ושמלבד מגבלת הכסף והזמן כשהם חסרים, הרי שללכת לטיפול הוא דבר טוב וחיובי מעיקרו, לפחות לנשים וקטנים שיש להם זמן פנוי יותר.

מאידך יש שיטענו, שהא ניחא אם יש מישהו חולה ובעייתי אז אין ברירה וניתן לשלוח אותו לשם, אבל מי שמתפקד פחות או יותר כמו שצריך, ואמנם מרגיש שיכול לעשות יותר מאיפה שהוא נמצא, אך עדיין, מה ההיתר לשלוח אותו לכאלה מקומות, ואדרבה מדברים כאלה לא יוצאים דברים טובים, ואל לנו לתור אחר שום דבר מלבד שיחות חיזוק וספרי מוסר.

ויש שיטענו עוד יותר, שכל חכמת הנפש הזו היא הרס היהדות והשקפת שונאי הדת ח"ו, וממילא אין לשלוח שום אדם למומחים בתחום זה, ואף לא להתייעץ עימם.
ואף ראיתי מי שהחמיר מאוד והפליג בדבריו, וכתב שהניסיון האחרון העיקרי לפני ביאת המשיח יהיה ניסיון הפסיכולוגיה.

ויש שיגדילו עוד ויאמרו שגם מצד המציאות והטבע הגשמי, חכמת הנפש המחקרית היא שטותים והבלים שאין להם שחר, ומה לך אצל האנשים האלה, כלך לך אצל מזכיר בת"ת פלוני או גננת פלוניתא שמבינים הם בנפש לעומקה ולרוחבה יותר מפסיכולוגיה ופסיכולוגים.

אלו הן פחות או יותר הגישות הנשמעות מפעם לפעם בעניינים אלו.

ולכן ראיתי צורך לעשות סדר בדברים, ולבאר ולחדד כמה עניינים, מדוע אנו מחוייבים לקבל ולהסכים שיש ממש בתורת הנפש, ומאידך מה הם הפרטים מתוכם שהם לא טובים או לא נכונים.

והיות ומתוקף עיסוקיה של רעייתי הצדקנית תחי' נחשפתי והכרתי קצת מהנושא מבפנים, ונודעו לי כמה ידיעות בתחום זה שאינן ידועות לחלק מהקהל הרחב, ומאידך הבלבול בתחום זה רב מאוד, עד שלפעמים אנשים אינם מבחינים בין מגמת 'מוח אחד' לטיפולי סיביטי (CBT), ובהבדל בין פסיכולוגים לבין מטפלים רגשיים, ואף פגשתי פעם זקן אחד שלא הבדיל בין עיסוק במוצרים טבעונים לבין עיסוק בטיפול רגשי, ובודאי שאין אנשים מבחינים בין פסיכולוגיה אנליטית פרודיאנית (המוציאה שם לא טוב על כלל חכמת הנפש אף בקרב אנשים נבונים וידענים), לבין טיפולים עכשויים המבוססים על כלל המחקרים העדכניים, והנסתר בנושא זה כמו בכל נושא היום, רב על הגלוי, לכן ראיתי הצורך להעלות על הכתב כמה דברים שעלו בדעתי, ואקרא בו אני וכל מי שימצא בו נחת.

ראשית כל, המציאות היא שבכל עיסוק יש חכמה ויש ידע ויש ניסיון ויש מומחיות, היא עובדה מסתברת מאוד, שהרי זה ברור שאדם שתחום העיסוק שלו היא למשל כגון תיקוני בית, ברוב המקרים הוא אכן יידע איך לעשות זאת, יותר ממי שאין זה מתחום עיסוקו שהוא עלול לעשות זאת באיטיות וברשלנות, וכל שכן שאם אותו איש השיפוצים למד את המקצוע כמה שנים (ולצורך הענין לא משנה מי לימד אותו ובאיזה רמה) על אחת כמה וכמה שיודע לעשות זאת [כמובן על דרך הרוב והממוצע] יותר מאדם שהקשר שלו לזה הוא רק חובבני בלבד, וכנ"ל בתחום הציור לדוגמה, וכנ"ל בתחום הרפואה, כמו שברור לכל אחד שמי שירפא על פי סברא בלא ידע מקדים ובלא ניסיון, במקום שיש רופא מומחה שלמד את הנושא כמה שנים, הרי הוא מועל בפיקוח נפש, ולכן כמעט בכל נושא ופרט בתחום הרפואה קיימים כיום מחקרים ובדיקות וידע וניסיון עכשוויים, על מנת שיהיה אפשר להתמודד עם הבעיה הקיימת לפי המידע העדכני ביותר הקיים (וזה לא אמור להוות קושי' מה שבעוד מאה שנה כל המידע כיום עלול להיות חוכא ואיטלולא לעומת המידע המאורגן שיהיה אז, מכיון שהמידע שקיים כיום הוא בודאי חיוני ומועיל לאין ערוך יותר ממי שאין בידו מידע כלל).

ולכן גם בנפש, מצוי שיש אדם שצריך לשיפור או לתיקון בנפשו, ומטבע הדברים כל אחד יכול לדבר איתו ולשמוע אותו ולייעץ לו, אבל יש אנשים שזה תחומם, הם פינו את זמנם ואת חייהם ללמוד את הדברים ולעסוק בהם, הם התנסו בד"כ (הטובים שבהם) לא פחות מכמה מאות מקרים שהם טפלו בהם, ובד"כ בהם יש הצלחות גדולות, ולכן כשאדם יגיע למצב שבאמת צריך טיפול, והוא יתמודד עם השאלה האם לעשות לבן שלו את הטיפול בעצמו או עם המזכיר בחיידר וכדו', או לשלוח אותו למומחה, אין כאן כ"כ ספק שהמומחה הוא האדם הנכון לעשות את זה.

ולמרות שבתחום זה יותר קשה להבחין את עדיפות המומחים בזה, מאחר ויש דיסקרטיות גדולה בטיפולים, והמקרים והתוצאות אינם מתפרסמים בערוצי הפרסום השונים, וגם מאחר ובד"כ אין הבעיות נפטרות על המקום בייעוץ יחיד, לכן בתחום זה יותר קשה להבחין ולהכיר בכך.

אך גם בתחום זה יש להיות אחראי בזהותו של איש המקצוע לא פחות מתחומים אחרים ואף יותר.

וצריך לדעת שתורת הנפש העכשוית, באיזה שם שנקרא לה, כמוה כחכמת הרפואה - מורכבת מאין ספור מחקרים, אין ספור מאמרים, אין ספור ספרים, אין ספור חוות דעת מומחים, שהגיעו מניסיון ספציפי של שנים רבות של כל אחד מהמטפלים העוסקים בתחום, שהוא בעצם הקדיש את חייו ואת זמנו לתחום זה.

ומי שראה פעם ספריות למדעי החברה ראה כמה הכמות של אין סוף ספרים מדעיים ומחקרים נכתבו ואפילו על פרט אחד בבעיה חברתית נפשית ו/או טיפולית, ולא ספר אחד ולא שניים, אלא מדפי ספרים שלמים נכתבו על פרט אחד בלבד, ונכון שלא כל מטפל קרא את כל החומר הקיים, אך מצד שני מטפל מוצלח למד וקרא הרבה מאוד, וניסה הרבה מאוד, והצליח כבר במקרים רבים, ואין סיבה שלא ניקח אותו לשירותיו.

וכמובן בלא להיכנס לשיקולים כספיים ונוחיות כאלה ואחרות, הנושא הוא מצד הרצינות, מי הוא האדם האידיאלי לטפל בבעיות בנפש, האם האדם החובבן או המקצועי? התשובה היא חד משמעית, בודאי שהמומחה הוא המוסמך מבחינה אידיאלית יותר לטפל בדברים כאלה.

ומידי פעם אני שומע את אלמוני או פלוני השח ואומר שאין ממש בכל 'הפסיכולוגיה שלהם', ואני שואל, האם כבודו סבור שהנך מבין יותר מרבבות מומחים שתרם כל אחד מהם את חלקו וניסיונו ומחקריו לספרות תורת הנפש הקיימת כיום? אתה יכול להחליף את כל המחקרים ואין סוף הידע והחומר בתחום, ולהכריע את כל השאלות על נכונה בכוחות עצמך בלבד ולהגיע לתשובה יותר מדוייקת ואמיתית בכל שאלה ובכל תחום משאלות הנפש, מכל המומחים יחד ובלי לבדוק שום מחקרים?
ולסבר את האוזן יותר ולחדד יותר את הדברים, נשים לב כי ישנם הרבה סוגיות, בתחום הנפש, כמו איך להתייחס לילד שלא מצליח להקשיב בלימודים, ואיך להתייחס לילד מציק/ גונב/ משקר/ לחוץ/ מרדן.

אז החדשות הטובות הן שיש מחקרים רבים שנעשו בהקשר לטיפול לכל בעיה, לבדוק כיצד הילד מגיב לכל שיטת עבודה מולו, ומומחים רבים הקדישו את זמנם ונסיונם לטפל בכל אחד מהדברים הללו, ולהרצות אותם ולכתוב אותם, אין שום סיבה מוצדקת שלא להיעזר בכל החומר הרב שיש והוא מוכן בשביל לטפל בכל בעיה.

ולכן כמו שבמשכנתא ובשוק ההון [ובכל דבר שהכסף של דמי הטירחא שווה את זה או מאפשר את זה], אנחנו בד"כ לוקחים (כשצריך כמובן לפי הענין) מישהו שמבין בזה שיטפל בזה, מישהו שזהו תחום עיסוקו והוא זה שמטפל בדברים האלה בהבנה, ומביא יותר הצלחות ופחות טעויות, וברפואה נתנה רשות לרופא לרפאות [ברכות ס], אין סיבה שבדברים אלו אנחנו נכריע מסברא ונאמר שאין ממש בכל חכמת המחקרים.

ושוב, אין הכוונה בכל זה שהפרט אסור לו לומר את דעתו בנידון כזה או אחר, ואין הכונה שיש לקבל את כל התיאוריות המקובלות על המומחים כתורה מסיני, הנידון הוא על ההתייחסות הכללית כלפי המומחים ומומחיותם כדבר שיש ללמוד ממנו ולהפיק ממנו, ובודאי שכל אחד יכול להוסיף על דבריהם ולדון בדבריהם, ואנחנו נקבל את הדברים המסתברים ככל התפתחות המחקרים מדור לדור.

ולהלן יתבאר גם שיש מדבריהם המבוססים על ערכי הגויים ואין בהם קשר לחכמה או מדע, ובודאי שאין צורך לקבל את כל דבריהם כתורה מסיני וכנ"ל.

בהספד שנשא הגאון רח"פ ברמן שליט"א על מרן הגרי"ג זצ"ל בכולל חזון איש, אמר כי מרן זצ"ל הוא זה שהכניס את המושג ללכת לשאול ולהתייעץ אצל מומחים.

הבעיות הקיימות בחלק מהמטפלים כיום

הייתי כן מעוניין לנתח את הבעיות הקיימות בחלק מהמטפלים כיום, ואולי אחרי שנבין את הבעיות הטמונות בחובן של חלק מהמטפלים, נבין למה יצא שם רע בקרב חוגים מסויימים על עולם הטיפול והפסיכולוגיה באופן כללי כדבר בעייתי ובפרט עבור שומרי תורה ומצוות.

אפשר לחלק את הבעיות הקיימות, לשלושה: שיטות, אישים, וגישות.

שיטות

הבעיה הראשונה של שיטות היא בעייה מהותית מאוד, ויש לתת עליה מאוד את הדעת, ודוקא משום כך שיש בורות וחוסר ידע רב בזה.

המטפלים כיום, אין בהם אחידות ושוויוניות בקשר לשיטת הטיפול שלהם.
להיפך, יש המון שיטות טיפול, יש את שיטות הטיפול המרכזיות והממסדיות, כמו CBT.

ומאידך יש את שיטות הטיפול המיסטיות, כמו מוח אחד (שאגב אינו שייך כלל לעולם הטיפול ההגיוני והממסדי, וכמה חבל שאנשים בתמימותם נתחלף להם בין טיפול לטיפול, ומפסידים כסף וזמן, ולו משום שהיו יכולים בכסף ובזמן זה להשקיע בטיפולים האמיתיים והממוסדים).

ויש שיטות טיפול תיאורטיות, כמו הפסיכולוגיה האנליטית של פרויד, אשר היה נלמד בבתי לימוד ואקדמיה רבים, למרות שהרבה מתוך החומר הם תאוריות שרירותיות בלבד, וכיום כבר המדע אט אט כבר מתחיל להתנער מזה.

ויש את שיטות הטיפול המחודשות, כלומר שיטות שאנשים פרטיים המציאו אותם ומשווקים אותם, כמו שיטת העבודה (של ב.
קיטי) למשל.

בסך הכול ישנם הרבה מאוד שיטות ויכולים להיות בשכונה אחת חמישה או עשרה מטפלים, אשר בהגדרתם מול הלקוח הם כולם 'מטפלים', ובפועל כל אחד מהם שונה מהאחרים ועובד בשיטת טיפול אחרת לגמרי.

וזאת עוד בלי להיכנס לתחומי בעיות שונות, שיש מטפלים המתמקדים בבעיות ספציפיות בעוד אחרים מתמקדים בבעיות ספציפיות אחרות.

בהנחה שכל שיטת טיפול הפועלת על היגיון (לא מיסטית) תוכל להתאים בחלק מהמקרים ולקדם בחלק מהמקרים, וכך אכן מסתבר, אם כן, הדבר הנכון וההגיוני היה, לנהוג כעין הפסוק מכל מלמדי השכלתי (תהלים קיט, צט), ואיזהו חכם הלמד מכל אדם [אבות פ"ד מ"א], ושהמטפל הבא לטפל ילמד ככל היותר שיטות טיפול הניתנות ללמוד, ולא להיצמד או להגביל עצמו לשיטת טיפול בודדת כזו או אחרת, על מנת שהטיפול יהיה תועלתי ומפיק תוצאות טובות ככל הניתן.

אולם במציאות לא ניתן שכל המטפלים ינהגו כן, ראשית כל, משום שהלימודים יקרים מאוד כיום, וכל שנת לימודים יכולה להסתכם באלפים רבים, ואין צורך לומר על הטירחה הרבה הכלולה בפינוי זמן ללימודים ולמבחנים.

ולכן יהיו מטפלים שאחרי שקבלו הכשרה והסמכה לטיפול, לא יהיו נוטים להוסיף לימודים נוספים, אלא לאחר לימודים מייגעים המטפל כבר יהיה מעוניין לממש את עצמו ולגשת מקצוע, ככל ויש לו אפשרות חוקית, ולא ימתין ללמוד שיטות טיפול נוספות.

סיבה נוספת יכולה להיות לפעמים לפי רצון המטפל להתמקד בשיטה מסויימת לעומקה ולרוחבה על מנת להיות יותר שלם בשיטה מסויימת על פני שיטות אחרות, וזהו אגב דבר מבורך למצוא את הדבר שבו הוא חושב להצליח ולהתמקד.

ולפעמים זה גם מחמת נטיית הלב של המטפל או השקפתו שמאמין יותר בשיטת טיפול מסויימת להשקיע בשיטה פלונית, וגם כמובן מאליו שמאוד מכריעים בשאלות אלו שיקולים אקדמאים של בתי לימוד שמבחינתם אינם מתחשבים כלל בשיטות טיפול שלא מוכרות בחוגי האקדמיה כידוע למי שמכיר את הלך רוחם וד"ל.

מכל מקום, זכות הציבור, קהל הלקוחות, לדעת, שיש כמה רמות של מטפלים, וכשהם משלמים ובוחרים מטפל כדי להשתמש בשירותיו ולשלם לו, ראוי שיידעו למי הם הולכים למסור את היקר להם מכל, ולמי לשלם משכורת חודשית.

ולכן חשוב לדעת כשמבררים על מטפל שהוא הקדיש את זמנו ללמוד הרבה חומר, ובכלל זה מי שהקדיש מזמנו ללמוד כמה שיטות טיפול באופן יסודי ואחראי, ועל סמך זה לבכר מטפלים שהקדישו את זמנם ללמוד ולרכוש ידע בצורה אחראית.

וחשוב לשים לב, שלא תמיד דוקא זה שלמד יותר שיטות הוא המוצלח יותר, ולפעמים יימצא מטפל שלמד יותר חומר ויותר ברצינות בנושא מסויים, יתכן שהוא יוכל להתאים יותר לדברים מסויימים, ולכן אי אפשר לקטלג את כל המטפלים האינטגרטיביים (היינו המשלבים בין שיטות) במעלה גדולה מזו של המטפלים שאינם כאלה, אך באופן כוללני ניתן לומר כי מי שלמד כמה שיטות טיפול עשוי להיות עשיר יותר בידע ובפתרונות טיפוליים, וזאת רק יכולה להיות מעלה לדעת יותר שיטות ולשלב אותם בעבודה, ולא חסרון כלל.

כנגד ארבעה מטפלים

ניתן לחלק את המטפלים לארבע סוגים, כדלהלן.

הסוג הראשון

יש המטפלים בגישה אינטגרטיבית, והיא גישת הטיפול הטובה ביותר הקיימת, שפירושה שהמטפל לקח על עצמו ללמוד מספר שיטות טיפול, ומשתמש בכולם בחדר הטיפול לפי הענין והצורך, וכך הוא מעלה את המטופל מהמקום שהוא נמצא למקסימום האפשרי, ללא תלות בשיטה זו אחרת.

הגישה הזאת היא הגישה הנכונה והרצויה ביותר, משום שכשם שאי אפשר להגביל לטפל רק על דעת מומחה פלוני או רק לפי עצה מסוג פלוני, כך לא ניתן להגביל רק לפי תורות הנלמדות במסגרת שיטה פלונית, ואם ישנו מישהו שמגביל את זה מתוקף ידיעותיו או עיסוקו, הרי שיש כאן מגבלה של מטפל, והמטופל צריך לדעת את זה מראש שיש מגבלה למטפל שלו.

כמובן שאין אנו באים להכליל, ונכון שאין מנוס שלפעמים עלול להתפתח מצב שיהיה מטפל אינטגרטיבי שלא יהיה ברמה גבוהה כנדרש ממנו, אבל באופן כללי הכיוון הנכון הוא לא להיות תלויים בשיטה אחת ולהתעלם משיטות אחרות, כשם שבקבלנים שלומדים כיצד לבנות לדוגמה, ניתן אמנם לומר שאנחנו לומדים רק שיטת בנייה פלונית ולא אלמונית, אך הבנאי המוצלח האידיאלי הוא זה שלמד כמה שיטות בנייה בצורה אחראית, ושולט בהם, ויודע לשלב ביניהם בכל מבנה שהוא בונה.

הסוג השני

הסוג השני של מטפלים הם המטפלים בשיטה אחת מן השיטות הממסדיות, כגון המטפלים רק בCBT או רק בNLP, מטפלים אלו גם כן יכולים להיות מצויינים ואפשר לומר עליהם שהם 'בסדר גמור', אמנם לא באותה הרמה של מטפלים מסוג א' השולטים בהרבה שיטות טיפול, אבל כמובן שאין ספק שגם למטפלים אלו יש מקום ואין לזלזל במה שהם יכולים לתרום ולהועיל, וכמו שנזכר שסוף פסוק אינו נמדד רק בכמה שיטות טיפול המטפל למד, שכן ידע, כשרון, ניסיון, רצינות, אחראיות, הבנת הנפש, אינטואציה ועוד כמה דברים, עשויים גם כן לקבוע לבסוף את מידת יעילותו של המטפל.

הסוג השלישי

הסוג השלישי של מטפלים הם מטפלים שמטפלים בשיטות טיפול לא ידועות, ולפעמים אף בשיטות העומדות על גבול המסיטיקה כמו TAT או שיטת האלף בית, כמובן אין אנו מדברים אלא על מטפלים שמטפלים רק בשיטה אחת בלבד, והיא שיטה לא ידועה, ומלבד שיטת הטיפול שהם למדו לא למדו דבר בתחום הנפש (יש כאלה שלמדו בתחום הנפש ובפועל מטפלים רק בשיטה אחת ועליהם אין אני מדבר כאן).

באופן כללי מן הסתם ברוב המקרים שיש להעדיף את שיטות הטיפול המקובלות והידועות שהן בבחינת 'דרך כבושה לרבים', וכבר התבררו הרבה ונעשו לנחלת הכלל, מאשר דרכי טיפול פרטיות.

יש לציין כי גם בשיטות טיפול הפרטיות, אי אפשר להקיש וללמוד מטיפול לטיפול, ישנם שיטות מצויינות ונחמדות, כל אחד מהם למה שהוא יכול להועיל במקומו ובשעתו, כמו שיטת העבודה של ב' קיטי למשל, וישנם אחדים מתוך שיטות הטיפול הפרטיות, שאינם שיטות טיפול מומלצות, לפחות לא לרוב הבעיות, והלקוח מחמת חוסר ידיעותיו בתחום, אינו מבחין להבדיל בין שיטה כזו או אחרת, והאותיות המרכיבות את השיטה באנגלית או בשפה אחרת אינו אומרות עבורו דבר.

מן הסתם מי שהולך לטיפולים מסוגים אלו הם אנשים שלא יודעים ולא ביררו על שיטות טיפול, או אנשים שהולכים בשיטת האם לא יועיל לא יזיק, מכיון ויש מהם שיטות הנחשבות קלות למטופל או קצרי טווח, או אנשים שמכל מיני סיבות אישיות ומקומיות ושיקולים מוצדקים שונים הסתדר להם ללכת למטפל כזה או אחר.

חשוב להדגיש שאין כאן שום כוונה להכליל ובודאי שיימצאו מטפלים פלוניים מן הסוג השלישי שיהיו איכותיים או מצליחנים יותר אף ממטפלים פלוניים מהסוגים הקודמים, ואין כאן אלא כוונה לתת כיוון כללי לבדיקת סוג המטפל המועדף.

ניתן להוסיף לסוג השלישי הזה את אותם מטפלים שעברו קורס מזורז או השתלמות בר/ בת מספר שיעורים לטיפול בבעייה כזו או אחרת, ועל סמך זה ניגשו לטפל בקהל הרחב, ושוב גם בזה לא באתי להכליל, ויש יועצים מצויינים שהייעוץ שלהם תועלתי בלי קשר לשנות הלימוד שלהם, אבל כן חשוב לשים לב באופן כללי ולבדוק כשהולכים למטפל, האם המטפל הוא מקצועי ואחראי למקצוע או חובבן.

החדשות הקשות הן שעל פי רוב כשהולכים לטיפול לא מכירים את המטפל מראש משום מקום, והבדיקה שנעשית היא לפי הגרפיקה שמימן המטפל ולפי האינפורמציה שהוא מסר על עצמו, וזאת בעיה בפני עצמה, שהיה מקום לתת ולהרחיב עליה את הדעת בהרחבה לחוד.

הסוג הרביעי

יש את הסוג הרביעי של המטפלים, והם מטפלים שלא למדו ועסקו כלל בתחום הבנת נפש האדם אלא שיטות מסטיות בלבד לטיפול, כמו מוח אחד ושלושת הממדים וכיו"ב, ולמרבה הצער ישנם אנשים שאינם מבחינים ביניהם בין מטפלים, והולכים למי שמבטיח יותר הצלחות וכמה שמדובר בהבטחה קצרת מועד הרי זה עדיף, או למי שגובה פחות תשלום, ולא יודעים ההבדל בין מטפל למטפל, וחשוב לשים לב שיש סוברים שיש בטיפולים מסוג זה גם איסורי תורה, אך אין זה הנידון במאמר זה.

מכיון והשוק מוצף במטפלים, ומטבע הדברים יש מטפלים שאינם אחראים, ויש מטפלים שמטפלים ולא רואים תוצאות במקרה הטוב, ויש אף מטפלים המוציאים שם רע במעשיהם על עולם הטיפול כולו כדבר שאינו תועלתי או אינו אחראי, לכן ראיתי לנכון לחלק את סוגי המטפלים ואת שיטות הטיפול, על מנת שיידע המטופל מי יהיה המטפל שלו.

שיטות טיפול

חלק משיטות הטיפול הן כדלהלן:
פסיכולוגיה אנליטית – תיאוריות מתיאוריות שונות של פרויד מיושנות ושרירותיות על דעתו של פרויד, שייכות לאקדמיה מדור קודם בעיקר, השיטה כוללת רעיונות הסותרות את התוה"ק, יתכן שתוכל לשמש למטפל כתוספת לימוד, אך צריך להיזהר מהקוצים שבה, ובודאי להיזהר ממטפל שמטפל בעיקר לפי תיאוריות אלו.

CBT – שיטה הדוגלת בשינוי הרגלים על ידי פיתוח הרגלים חדשים, כמובן שעיקר השיטה אינה מתיימרת להכיר את נפש האדם או הצלקות הרגשיות שלו, אלא לשנות בכח את ההרגלים, יש ממש בשיטה זו, ובוודאי שהיא שיטה כשרה ונכונה ע"פ היהדות ואכמ"ל, ולהבדיל היא נחשבת השיטה המקובלת ביותר בחוגי האקדמיה, מצד שני השיטה אינה יכולה להבטיח שההרגלים הרעים לא ישובו, והשיטה אינה יכולה בחלק מהמקרים לפתור את הבעיה מהשורש באותה הרמה של שיטות וגישות טיפול אחרות.

NLP – שיטה הדוגלת בשינוי נפש האדם על פי שינויי תודעה והתמקדות נפשית בכל מיני רעיונות, השיטה נכונה ע"פ התוה"ק, ולהבדיל היא תופסת וצוברת תאוצה בשנים האחרונות בקהל הרחב, מכיון והשיטה הזאת מובילה להצלחות רבות לייצר שינויים בנפש האדם, והשיטה בעיקר משמשת לאימון, דהיינו להעלות את האדם מאיפה שהוא נמצא הלאה, ולאו דוקא לפתור בעיות.

נרטיבי – שיטה הדוגלת בהסתכלות שונה ובריאה על המאורעות.

דינמי – שיטה הבודקת ומחפשת אחר הבעיות מהשורש ולתקן אותם מהשורש, השיטה דוגלת במיוחד בעבודה מצד המטופל ולא מצד המטפל, דהיינו ששינויי התודעה וההחלטות והרגשות יבואו מצד המטופל.

שיטת העבודה של ביירון קיטי – שיטה הדוגלת לאדם לפיתוח מחשבות טובות על כל מיני התמודדויות.
אין לי הידע המספיק כדי לחלק בין השיטות לפרטן ולעומקן.

שיטת הא"ב – שיטה על גבול המיסטיקה לפתור בעיות ע"פ גורלות.

מוח אחד – שיטה מיסטית לפתור בעיות על ידי חדירה לתת מודע בעזרת קישור בין המטפל למטופל בכח פעולות הנראות כפעולות על טבעיות.

TAT – שיטת טיפול ישירות בתת מודע בשילוב תנועות וריכוז, שיטת טיפול קצרת מועד על גבול המיסטיקה.

ישנם שיטות טיפול רבות נוספות, ביניהם יש כמה שיטות שמלבד שיש להם שם או צמד אותיות באנגלית לא ידוע לי עליהם דבר, וכמובן לא נאריך בכולם במסגרת מאמר זה.

אז לסיכום, ישנם שני עקרונות נוספים שלמדנו במאמר זה, שצריך לבדוק בחיפוש אחר מטפל, ראשית כל, כדאי לדעת אם המטפל יש לו ידע ושליטה רחבה בתחום הנפש, בשיטות, ידע, ספרים, לימודים, ניסיון וכו', או שאין לו מספיק ידע כזה.
וכלול בבירור זה לברר גם כן האם הוא כפוף ומוגבל רק לשיטת טיפול אחת בלבד או שיש לו יד ושם בכלל השיטות הקיימות והידועות.

ועקרון שני, לבדוק האם המטפל יש לו יד ושם בשיטות הידועות והמקובלות שהן דרך כבושה, וברוב המקרים זה יהיה מה שאתם צריכים, גם אם אתם לא מספיק שולטים בזה, או שהמטפל מטפל בשיטות לא ידועות בלבד, או לחילופין שאין לו הבנה וידע כלל בתחום הנפש והוא משתמש בשיטות מסטיות ורעיוניות בלבד.

אין כוונתי שכל מי שלא הגיע לרמה הגבוהה ביותר ועונה לקריטריונים המומלצים ביותר במאמר זה, אין לו הזכות להיות מטפל, אלא שהמטופל המעוניין בטיפול ברמה הגבוהה יותר - כדאי לו שיבדוק את זה.

אישים

החלק השני הבעייתי בתחום תורת הנפש שהזכרנו בתחילת המאמר הוא הנושא "אישים", דהיינו מי הוא המטפל ומה הוא אורחות חייו.

מכיון שהקוראים מאמר זה הינם שואפים לקיום תו"מ וזה כל תכלית כל מטרתם בעולמם, הלכך גם כשהולכים למטפל, הרי שמטרת וסיבת הטיפול הם בעצם שכרגע יש דבר המעכב מעבודת ה', וצריך את הרופא שיפתור את זה, ויקדם את האדם בעבודת ה' כל אחד במקום היכן שהוא נמצא ובבעיות שאותם הוא צריך לפתור.
הרופא במקרה זה הוא המטפל.

אבל מה אם הרופא הוא רחוק מעבודת ה' כרחוק מזרח ממערב?
אין זה סוד, שרוב המטפלים בארץ ובעולם הם לא חרדים, והטיפול שלהם עלול להרחיק מעבודת ה' בסופו של דבר, וכמה מצער לראות חרדים לכל דבר המניחים את המטפלים הירא"ש והולכים לטיפול אצל מטפלים חילונים, ולא מבינים שהא' ב' של הטיפול הוא ללכת למי שמכוון אותך למה שאתה רוצה להיות.

וגם מתוך המטפלים החרדים ישנם שאמנם הם חרדים, אבל הם לא מה שאנחנו מחפשים להיות, כגון תלמידי מכללות (שנאסרו על ידי כל גדולי ישראל) ומחזיקי טלפון חכם, ולא מקפידים על קלה כבחמורה ברמה של אברכי כולל, ותחשוב לעצמך שבעצם אדם זה הולך להיות המורה דרך הערכי של הבן שלך או שלך בעצמך.

מטפל רגשי זה לא כמו רופא עור, הוא אמור לתת לך גישות, דעות, ורעיונות ערכיים, ואמור לשנות לך את הנפש שלך, האם אתה יכול ללכת לטיפול שיוביל אותך בסופו של דבר אל ההיפך?
(ובמאמר המוסגר: מעשה (שהובא בספרו של המטפל עצמו) שאירע באדם גוי שאירע במשפחתו דבר לא טוב, ושלח את האשם במעשה לטיפול אצל מטפל גוי, והוא אישר לבעל המעשה להמשיך בדרכו בהתאם להשקפת עולמו של המטפל, ובניגוד לרצון ההורים ובניגוד למטרה שלשמה הם שכרו אותו, ומעשה זה הוא רק אחד מתוך מעשים שהגיעו על שולחני, ומה נענה בדברים מן הצד המובלעים תוך כדי הטיפול, שבהם אין נמנעים כלל להשמיע דעתם וערכיהם).

דבר זה גורם להתנגדות גדולה לעולם הטיפול, ובודאי שכשהנידון הוא אם ללכת למטפל חילוני וכיו"ב, לעתים קרובות המשגיח או הר"מ בישיבה בודאי יכולים יותר לקדם בעבודת ה' מאשר מומחים כאלה ואחרים שגם אם יוכלו להרגיע את הנפש אך להחזיר אותה בנסיגה לאחור מהמובן הרוחני שהוא המובן העיקרי של מטרת בריאות הנפש ושל כל החיים כולם.

ולכן חשוב לשים לב, כשאנחנו דנים על עולם הטיפול אין כאן נידון על אנשים הפושרים ביראתם ובודאי לא על מטפלים שאינם שומרי תורה ומצוות (אין כאן הוראה גורפת ובמקרים מיוחדים כמו של פיקוח נפש וכדומה יש לעשות שאלת חכם), הנידון הוא אך ורק על מטפלות נשי אברכים שלמדו את החומר על טהרת הקדש והן נשות חיל ירא"ש לכל דבר וכן לגברים יש לחזר רק אחר מטפלים אברכים המדקדקים בקלה כבחמורה.

גישות

הפרט השלישי שהערתי עליו בתחילת המאמר הוא הנושא של 'גישות', כלומר העובדה שיש בפסיכולוגיית העמים גישות הנוגדות את תורת ה' הטהורה, כגישות טמאות או הנותנות הנחות ומנוח באופן שונה ומשונה לחובותיהם של בני האדם.

ידוע גם כן אפילו על מטפלים הנקראים חרדים שיצאו מהם מכשולות שונים עקב היחשפותם של מטפלים אלו במשך השנים לחומר רב המבוסס על כל מיני גישות של גויים, בנושאים שונים שאין כאן המקום לפורטן, וזה דבר שאפשר להבין אותו שאחרי שמטפל נחשף שעות ע"ג שעות לחומר ביש, בפרט אם אינו לומד תורה תבלין כנגד זה, מטבע הדברים עלולים להירקם בראשו מיני נחשים ועקרבים, שאותם הוא עלול להנחיל לקהל שומעי לקחו, ולגרום להם נזק.

וחשוב לשים לב שההשקפות הגויות אין להם קשר לחלק ה"חכמה" של הפסיכולוגיה, וכל אחד כשהוא בא לשפוט את דרך החיים על פי שכלו הוא מתחיל מנקודת ההנחה ששם הוא נמצא, ומכיון והספרים בתחום נכתבו בד"כ על ידי גויים, הלכך הדברים מתבססים במקרים רבים על ערכים קלוקלים ומקולקלים, וצריך אחריות רבה לנפות ולסנן את החומר ולדעת מה להוציא משם, בבחינת רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק [ע"פ חגיגה טו ע"ב].

וזה דבר שאכן ניתן לומר כנגד הפסיכולוגיה עצמה שהיא חכמה הנושאת בקרבה נחשים ועקרבים, החל מהגישה הסלחנית של פרויד כלפי כל חובות האדם וכלפי מאווייו האפלים, והחל מתערובת כל גישות והתייחסות הגויים שהולכת בד בבד עם לימודי הפסיכולוגיה.

ובזה אפשר להבין גם את הגישה שלא לתת שום כתף לתורת הנפש המדעית, מכיון שהיא כוללת הרבה קוצים וברקנים.
ולכן צריך ביקורת וסינון דייקניים לכל מה שלומדים בפסיכולוגיה, החל מנושא הסלחנות לכל מיני מצבים שלא על פי תורה, וכלה בשיטות הטמאות של או"ה בכל מיני נושאים המושרשות בספריהם של הגויים ואינם פוסחים בספרי הפסיכולוגיה.

מבלי להיכנס לנושא אם יש פתרונות חלקיים לבעיה זו, רק אציין שיש מטפלים שבאמת לא למדו במכללות אלא אך ורק במקומות שמלמדים שם דברים אלו על טהרת הקודש.

וכן יש לציין שיש מטפלים שהיו בעבר מאחינו התועים, ולמדו את הדברים במוסדותיהם בצורה רחבה ויסודית, ולאחר מכן שבו לכור מחצבתם, ובאופן כזה הרי נפשם מחוסנת מעט מפני הדברים השליליים שיש בפסיכולוגיה.

לסיכום

ישנה התנגדות בקרב כמה מבני הקהילות לפסיכולוגיה ולמטפלים, מאידך הרבה יאמרו שתורת הנפש אין לה תחליף ואין מן הנמנעות לעת הצורך להשתמש בה וללמוד ממנה, ולמעשה כאשר מתעורר צורך בזה יש לשים לב ולהיזהר בשלושה דברים:
א' אפשר למצוא מישהו שמטפל בשיטות הוגנות במקום מטפל שעבר קורס מזורז ומטפל בשיטה מזדמנת.

ב' צריך להיזהר לא לקחת מטפל שהערכים שלו סותרים את כל מטרת הטיפול.

ג' תורת הפסיכולוגיה כוללת בתוכה תוכן לא ראוי ולכן יש לבדוק שהמטפל למד ויודע שלא לעשות שימוש בחלקים הפסולים שבפסיכולוגיה.

*
מאמר זה נכתב עקב התוועדותי לתחום הטיפולים הרגשיים, לאור עיסוקה ועבודתה של רעייתי תחי' והוא בא לבאר בעיקר את הצד הפרקטי והמעשי של הדברים.

לייעוץ מעשי בנושא גישות ודרכי טיפול ניתן לפנות לרעייתי בטלפון 0527155401 (קו התוכן שלה 08-6671681)

מבלי להיכנס לנידון עוסק במצוה בזמנינו, שהוא נידון בפני עצמו, יעוי' במג"א סי' לח סק"ח שכתב שאם עיקר כוונת העסק הוא לקבל שכר המלאכה אין דינו כעוסק במצוה, ובביאור הלכה שם הקשה עליו ומסיק בביאור הלכה שם ובסי' ע' ...קרא עוד

מבלי להיכנס לנידון עוסק במצוה בזמנינו, שהוא נידון בפני עצמו, יעוי' במג"א סי' לח סק"ח שכתב שאם עיקר כוונת העסק הוא לקבל שכר המלאכה אין דינו כעוסק במצוה, ובביאור הלכה שם הקשה עליו ומסיק בביאור הלכה שם ובסי' ע' שאם מכוון גם לשכרו וגם לשם שמים נחשב כעוסק במצוה.

ואמנם הזכיר שם הלשון שאם כוונתו לשניהם בשווה מקרי עוסק במצוה, ומשמע שאם יותר מכוון לשכר מלמצוה אינו בכלל זה, ולכן גם לפי הקולא של הביאור הלכה בסופר כזה שיותר מכוון לשכרו לא ייאמר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ועוד יש לציין דהביאור הלכה שם הזכיר עוד דאפי' אם אנו יודעים שעיקר התחלתו לכתוב היה רק בשביל שכר ולולי זה לא היה מתחיל מכל מקום אמרי' דהשתא שכותב אין מכוון כלל רק שכותב סתם לשם מצוות תפילין כדין עכ"ד,ומבואר מזה שהוא כעין אומדנא בסתמא, ומבואר אם כן שאם יהיה ברור לנו באופן מסויים שאין קיימת אומדנא זו לא ייחשב עוסק במצוה.

ויש מקום לומר גדר בזה למדוד אמיתת כוונתו לו יצוייר שיודיעו לו באמצע הכתיבה שהמזמין של הפרשיות לא יהיה באפשרותו לשלם את עלות הכתיבה אלא רק את הוצאותיו בלבד (ובאופן שלא יוכל למכור את הפרשיות לאדם אחר כגון כתב חריג או מנהגים מיוחדים בכתיבה או שהקלף של הלקוח) האם באופן כזה יעזוב את מלאכתו ויפסיק באמצע, אם ברור שהוא יפסיק באופן כזה, מסתבר שעליו לא נאמרה אומדנא זו של הביאור הלכה, ולא ייחשב כעוסק במצוה, ובפרט אם יפסיק אפי' כשיודיעו לו שללקוח שלו לא יהיו פרשיות אחרות.

וכמו כן אם הסופר אומר או חושב באופן ברור בזמן שעוסק בכתיבה שלא היה רוצה לכתוב כלל והיה מעדיף בזמן זה לעשות משהו אחר רק שצריך פרנסה באופן כזה לא ונאמרו דברי הביאור הלכה.

ויש לציין דהמשנ"ב בסי' לח סקכ"ד סתם דברי המג"א שאם עיקר כוונתם להשתכר בזה לא נאמר עוסק במצוה, ואם כן זה פשוט שמש"כ הביאור הלכה שם שאף אם תחילת כתיבתו היה בעיקר בשביל להשתכר אמדינן שבשעת כתיבתו מכוון לש"ש לא נאמר באופן שברור לנו שהוא לא כך, דאם לא כן באיזה אופן נאמרו דברי המשנ"ב, אלא שכל שיש הסתברות הפוכה על סופר זה שעושה רק בשביל השכר ואפי' רק שעושה בעיקר בשביל השכר אין בזה דין עוסק במצוה.

ומ"מ אין הדבר תלוי בכסף שמקבל אלא ה"ה אם מקבל כסף רב על מלאכתו כל עוד שיש מקום לומר את הסבירות של הביאור הלכה שבשעת הכתיבה מתכוון לש"ש הרי יש בזה לדעת הבה"ל עוסק במצוה.

ואותם שעוסקים במצוה ואינם דורשים תשלום כלל ורק מקבלים אם נותנים להם, זה ברור שנחשבים עוסקים במצוה לכו"ע, שהרי סוג הנהגה כזאת שיטרחו הרבה במצוה על אף שיכול להיות ויתכן שלא יתנו להם דבר שייך רק אם מכוון לשם שמים, ויש לציין דגם בגמ' סוכה כו ע"א ושו"ע סי' לח ס"ח נזכר שתגרי תפילין פטורים מן המזוזה על אף שתגרים הם ודאי אנשים המרויחים כסף.

וראיתי בפסקי תשובות על המשנ"ב שם שהביא בשם כמה אחרונים שלא קיבלו הקולא של הביאור הלכה כלל, וסוברים שאם יש לו גם כוונה להשתכר (ציין שם לערוך השלחן סי' לח סי"א, כתב סופר סי' קיט, ועוד פוסקים בשדי חמד אס"ד מערכת סוכה סי' א', וכללים אות 5 כלל מה עי"ש, ועדיין לא היה לי הפנאי לעיין במקור הדברים), ודבריהם צע"ק מדברי הגמ' ושו"ע שמבואר להדיא שתגרים פטורים, ודוחק לומר שאותם תגרים הם אנשים שאינם לוקחים אלא כדי חייהם או שכר בטלה וכוונתם רק לצורך המצוה, שהרי סתם תגרים כוונתם למסחר, ויש לציין עוד דבגמ' פסחים נ ע"ב אי' לשון כזו בדיוק כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים לאיתויי מוכרי תכלת אינן רואין סימן ברכה לעולם ואם עוסקים לשמה רואין, ומבואר בזה שנזכר אותו הלשון בדיוק אע"פ שברישא מדובר שעוסקין לשם מסחר שלא לשם שמים, ואע"פ שיש לדחוק דהא כדאיתא והא כדאיתא מ"מ הוא קצת דוחק לומר שלשון שנזכר בגמ' בפסחים ובסוכה באופן זהה מדובר על שני דברים שונים לגמרי, ומיהו עיינתי בתוספתא סוף ביכורים פ"ט ה"י שם אי' כותבי ספרים וכו' וכל העסוקין שלא לשם שמים, ולפי הגי' שם ניחא דמפרש התם להדיא שלא לשם שמים, וגם בפסחים אולי יש לומר דהו"ל כמו שמפרש להדיא דמיירי לש"ש, כיון דמסיים ואם עוסקין לשמה וכו'.

בשו"ע יו"ד סי' קס ס"ז מבואר דשלא מדעתו אסור למלוה לקחת מהלווה משום ריבית. וגם אם היה רגיל עד כה עי"ש בש"ך סק"ט. ואע"פ שהזכיר בש"ך שם ענין מתנה מרובה יתכן לומר דהיינו לענין הנידון דלעיל שמדעתו בסתמא אסור במתנה ...קרא עוד

בשו"ע יו"ד סי' קס ס"ז מבואר דשלא מדעתו אסור למלוה לקחת מהלווה משום ריבית.
וגם אם היה רגיל עד כה עי"ש בש"ך סק"ט.

ואע"פ שהזכיר בש"ך שם ענין מתנה מרובה יתכן לומר דהיינו לענין הנידון דלעיל שמדעתו בסתמא אסור במתנה מרובה ולא בדבר של ויתור, אבל שלא מדעתו הרי אסור גם במתנה מועטת ואפי' בדבר של ויתור, ומה שהזכיר שם הש"ך ביתו ועבדיו אע"פ שבסוגי' מבואר שהוא דבר של ויתור, מ"מ יש לומר שהזכירו מחמת שהוא אסור שם מחמת שהוא בפרהסיא ע"ש בשו"ע, כמו כאן במתנה מרובה מדעתו.

אם המעביד מעביר כסף דמי מחלה לעובד ישלם המזיק את דמי השבת למעביד. מקורות: הנה זה ברור שהעובד אינו מקבל תשלומי שבת יחד עם תשלומי המחלה, כיון שאינו בטל מן ההכנסה הכספית שהוא מקבל כרגע והרי שמין אותו כשומר קישואין ...קרא עוד

אם המעביד מעביר כסף דמי מחלה לעובד ישלם המזיק את דמי השבת למעביד.

מקורות: הנה זה ברור שהעובד אינו מקבל תשלומי שבת יחד עם תשלומי המחלה, כיון שאינו בטל מן ההכנסה הכספית שהוא מקבל כרגע והרי שמין אותו כשומר קישואין שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו ושמין אותו כפועל בטל וכו', אבל אם מרויח בפועל אותו דבר בדיוק כרגע בימי המחלה אין שום טעם ע"פ הלכה שישלם שבת לעובד.

אבל יש לדון לגבי תשלומי שבת למעביד, האם המעביד יכול לדרוש זאת, מכיון שע"פ התקן המעביד היה צריך לקבל עבודה בזמן זה ולשלם עליה ובפועל הוא משלם שכר עבודה רגיל בלי קבלת עבודה בפועל וכל זה נגרם על ידי המזיק, והיה מקום לדון בסברות של גרמי באופן שהנזק הוא ודאי אם הגדרתו כגרמי ע"פ הגדרות גרמי המבוארים בפוסקים.

אולם הי' מקום להביא ראי' אחרת מדין עבד עברי שהמזיק את גופו משלם שבת לרבו [ב"ק פז ע"א] ואפי' אם תאמר משום שעבד עברי גופו קנוי [קידושין טז ע"א] מ"מ הרי גם לגבי בתו אמרי' בב"ק שם [פז ע"ב] שמי שהזיקה משלם שבת לאביה, וכן נפסק בשו"ע סי' תכד ס"ו [עכ"פ באופן שע"פ דין מעשי ידיה לאביה עי"ש] והטעם הוא משום שמעשי ידיה לאביה כדפרש"י שם, ולא מחמת זכותו למוכרה [יעוי' שם בגמ' שהוא מוכח שאינו מחמת זכותה למוכרה שהרי הנידון שם גם על ימים שבין נערות לבגרות עי"ש, וכן מוכח מהנידון ברמ"א בחו"מ שם באופן שאינה סמוכה על שלחנו של אביה שהרי הי' בידו למוכרה ואעפ"כ אזלי' בתר מעשי ידים, וגם לכאו' יש להביא ראי' ממה שהדין כן גם בזה"ז, ומיהו יעוי' קידושין ד ע"ב ודוק, עכ"פ הראיות הנ"ל ברורות שמה שמזכה את השבת לאביה הוא זכותו במעשי ידים שלה], א"כ מסתבר שמי שרכש מראש מעשה ידים של אדם אחר למשך תקופה ואחר הזיק את אותו העובד יצטרך המזיק לשלם שבת למעביד ויל"ע בזה.

ועיינתי בספר פתחי חושן הל' נזיקין פרק יא סעיף לח ובהערה שם והעלה שם ג"כ כמה צדדים ואפשרויות בצורת התשלומין, אבל ג"כ עיקרי דבריו הם כמו שכתבתי שהמזיק ישלם למעביד את הנזק שגרם לו וכאשר המזיק משלם ישירות את תשלומי השבת לעובד המעביד ישלם לעובד רק את ההפרש בזה, ולמסקנתו נראה לו עיקר שהוא כעין חברת ביטוח שהמעביד משלם את השכר לעובד כדמי ביטוח והמזיק משלם למעביד את מה שהזיקו כמו שפוסקים לענין ביטוח והיינו הך.

איני נכנס לגדרי הרפואה בזה מכיון שאינני מתמצא בתחום, אבל לעצם הנידון אם מדובר על חולה במחלה קשה שמוסכם על כלל המומחים שבמצב שהוא נמצא הוא מכניס את הנוכחים בסכנה ממשית וקרובה להידבק במחלה, א"כ אסור לו להיות במקום שהוא ...קרא עוד

איני נכנס לגדרי הרפואה בזה מכיון שאינני מתמצא בתחום, אבל לעצם הנידון אם מדובר על חולה במחלה קשה שמוסכם על כלל המומחים שבמצב שהוא נמצא הוא מכניס את הנוכחים בסכנה ממשית וקרובה להידבק במחלה, א"כ אסור לו להיות במקום שהוא מדבק אותם, וכמו שכתב בספר חסידים (סי' תרעג) לפני עיוור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד), שלא ירחץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אא"כ יודיענו שנאמר (שם יח) ואהבת לרעך כמוך וכתיב (שם טז) ולא תעמוד על גם רעך ע"כ, ויעוי' במקרה הדומה יותר למקרה שלנו בדברי סופרים סי' ל' מהגרעק"א.

וכמובן שהכל לפי הענין, כי הרי גם אנשי הרפואה אינם אומרים לו (ברוב המקרים) שיהיה בבידוד מלא ולא ילך לקנות אוכל לנפשו ולא ילך להתפנות בבית הכסא שייכנס בו אדם אחר לאחריו.

[וגם הספר חסידים דיבר בעיקר על סכנה מאוד ממשית של רחיצה ביחד, למרות שסכנה כל דהוא לפעמים יש גם בפחות מזה כמבואר בכתובות דף ע"ז לא אכלי ביעי דההוא מבואה וכו', ועי' ירושלמי תרומות פ"ח ה"ג ושו"ע יו"ד סי' קטז ואין כאן המקום להאריך שחז"ל ידעו שיש סכנה גם בהתקרבות כל דהוא לחולה, ומ"מ הספר חסידים בא בתורת איסור בעיקר למי שמדבק את חבירו בסכנה יותר ממשית ומוחשית כמו שמתרחץ עם חבירו].

אלא שהם אומרים לו שיעשה כפי ההוראות הרפואיות כגון עם מסיכה או מרחק או הפסק מחיצה וכיו"ב לפי מה שמקובל בעולם הרפואה לפעול בכללי זהירות כשצריך דברים הכרחיים.

ומה שאין הרופאים מכירים בתפילה כדבר הכרחי, והרופא מבחינתו לא אכפת לו אף אם החולה לא יתפלל כלל, כמובן שלדידן אין להתייחס לתפילה כמו שהם מתייחסים אליה, ולא מחשבותי מחשבותיכם, שהרי תפילה בציבור הוא הכרחי לא פחות מדברים הכרחיים אחרים, ולכן יש לעשות כפי הענין כגון עם מסיכה או להתפלל בחדר סמוך בכפוף למה שהם היו אומרים לעשות בצורך הכרחי אחר (לפי הענין), ויש לפעול בכפוף לבירור רפואי על המצב המציאותי ולאחר מכן לעשות שאלת חכם.

ובמקרה שהרופא יאמר שגם בצורך הכרחי דומה אחר אסור ללכת למקום ציבורי אפי' עם כיסויים וחציצות, והדבר מוסכם על כלל הרופאים והרפואה שיש בזה סכנה ממשית (ולא רק גדרים וסייגים שהחליטו על דעתם שזה נידון לגופו מה ההגדרה של סייגים שמקובלים בעולם הרפואה בענין הלכה), אין הכי נמי שיהיה אסור לו להגיע לתפילה בציבור, ומכל מקום אין ראוי לריב על זה שהרי כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וגם אם יעלה בידך להוציאו מבית הכנסת הרי ילך לבית הכנסת אחר ואתה רק הרווחת שיהודי הלבין פנים בגללך וגם קנית לעצמך שונא חדש ללא כסף, א"כ מה הרווחת בזה, היה לך לעבור בשקט לבית כנסת אחר אם אתה באמת דואג מזה, וכמובן שמי שיודע להוכיח יכול לגלות אזנו בצנעא ובלשון רכה שכדאי שיישאר בבית ושזה רצון ה' ממנו כרגע, והכל לפי הענין.

ומ"מ מבחינת הזהירות הנכונה והראויה גם אם יש חשש שאינו ברור שיידבק אחרים על ידי זה ג"כ ראוי להתרחק ולהיזהר כמבואר בהרבה מקומות [עי' מג"א סי' תקעו סק"ג בשם השל"ה שער האותיות ערך דרך ארץ אות יד, רמ"א יו"ד סי' קטז ס"ה], וראיתי כמה פעמים אנשי מעשה שלא חשו בטוב והקפידו על לבישת מסיכה גם הרבה אחרי שעברה ההנהגה הזאת מהעולם מכלל הציבור ולא היה לפי כבודם לנהוג כן מ"מ הניחו כבודם למען טובת הכלל.