יצחק

הנה מדינא דגמ' והמחבר ביו"ד סי' שעד ס"ו יש דיני אבלות על קרובו של האבל רק כשהקרוב עומד בפני האבל וכלשון הגמ' באפה נהוג אבלותא שלא באפה וכו', ומסתבר דשלא באפה אינו רק שנסע מארץ לארץ דמשמע שבאותו אדם ואותו אבלות שייך שיהיה חלק מן הזמן באפה וחלק מהזמן שלא באפה.

אולם ברמ"א שם הביא שנהגו למחול על אבלות זו ומ"מ המנהג שקרובי האבל הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן.

ולפו"ר ברמ"א נזכר מנהג אבלות שנוהגים במקום דין הגמ' ולא נזכר שהוא רק בפני האבל, ולכן יש מקום לטעון שאינו דוקא בפניו.

וכן הפת"ש סק"ד במסקנתו נקט ע"פ הד"מ סק"י דהמנהג הוא משום כבוד המת ואין חילוק בין בפני הקרובים לבין שלא בפני הקרובים, ולכאורה זוהי גם דעת החוט שני שמחות עמ' תג תד דאבלות זו היא כלפי המת ולא כלפי הקרוב ולכן נוהגת גם בעיר אחרת, וכן אני הקטן למדתי מעולם שי' הרמ"א בזה דדין הגמ' התבטל מכיון שכבר מחלו בני הקהילות זה לזה (עי' בלשון הטור), ומה שנוהגים עכשיו הוא מנהג אחר ואינו תלוי לדין בפניו דהגמ'.

אולם הרבה אחרונים לא למדו כן ומשמע להו דעיקר דין רמ"א בא להקל ולא להחמיר, וממילא גם מה שהזכיר הרמ"א להראות בעצמם דברי אבלות היינו רק בפניו, ואע"ג דברמ"א לא משמע כן מ"מ למדו דקאי על דברי המחבר שכבר הזכיר בפניו, ואע"פ שהמשמעות ברמ"א שהוא מנהג קבוע ולא רק בפני האבל, מ"מ למדו הנך אחרונים דהגדרת בפניו (עכ"פ מצד המנהג) הוא כל שעוד שהדברים באזורו של האבל, וי"א בעירו של האבל (הגרש"ו), וי"א בארצו של האבל (הגריש"א), וכן יש לזה מקור בטור בשם הרמב"ן וכביאור הדרישה שם סקי"א וסקי"ב דכל שאינו נוהג אבלות באותה העיר ומגידין לאבל שאין קרובו נוהג אבלות הו"ל כמבטל אבלות בפניו.

והנה באחרונים נאמרו בזה נוסחאות שונות, דבשו"ת אדני פז סי' יא שהביא הפת"ש שם (והוא עצמו חלק עליו) נזכר שכשאין מתאבלים א"צ להתאבל, ובדברי שאול כתב דגם להרמ"א צריך להתאבל רק בפניו וכשאין האבל יודע לא חשיב בפניו, ובספרו יד שאול משמע ג"כ כאדני פז, וכ"כ ביפה עינים כתובות ד ע"ב דגם להרמ"א האבלות רק בפניו, וכן נקטו רוב פוסקי זמנינו דאבלות זו אינה נוהגת במקום מרוחק (ראה גשר החיים ח"א פי"ט אות ג ה, ישא יוסף ח"ב סי' סט בשם הגריש"א, שש"כ ח"ב פס"ה סק"פ בשם הגרשז"א, אבן ישראל ח"ח סי' עח, הגרש"ו בקובץ מבית לוי יו"ד עמ' שסז, ועי' גם ארחות רבינו ח"ד עמ' קטו שכך טען הקה"י שיש להקל וכמ"ש הגשה"ח, אך לאחר מכן הסתייג כשהראוהו שהוא פלוגתת אחרונים ואמר שאינו יודע), וכן המסדר הארחות רבינו שם כתב לדייק מבהגר"א שם שכך ס"ל שגם אבלות זו של הרמ"א היא בפניו.

ומכיון שרוב האחרונים נקטו להקל בזה ומכיון שהלכה כדברי המקל באבל ומכיון שאין כאן דאורייתא ואף לא דרבנן אלא רק מנהג בלבד ומנהג שאינו מבורר שיש מנהג כזה אינו מנהג, ממילא לכאורה היה מותר להקל בזה לכתחילה.

ויש להוסיף בזה דהנה בגמ' לא נזכר אבלות משום כבוד המת אלא בפני האבל בלבד, ומבואר בלשון הגמ' להדיא שהוא מצד זכויותיו של האבל כמ"ש אינו רשאי לכופה וכו' אלא כופה מיטתו וכו', וגם הרמ"א גופיה הזכיר על האבלות דהגמ' (שהביא המחבר) שאי"ז אלא משום כבוד המתאבלים, וע"ז קאמר ומכל מקום מראין וכו', ומשמע דהוא מאותו טעם משום כבוד המתאבלין, משא"כ להמחמירים הוא משום כבוד המת, אם כי באמת שאין מזה שום ראיה דהרי הרמ"א גופיה קאמר דלא נהגו מנהג הגמ' אלא מנהג אחר.

אולם התה"ד סי' רצא (שהוא מקורו של הרמ"א) הזכיר שהאבלות היא משום כבוד המת, וא"כ יש סמך גדול לנוהגים אבלות בכל גוני מפני כבוד המת, כיון שכל ענין בפניו אין לו מקור אלא רק מן הדין הנזכר בגמ' ואילו טעם האבלות דמנהג הוא טעם אחר לגמרי.

אבל יש ליישב הלשון של התה"ד באופן אחר ודלא ממש כדברי הפרישה ואדני פז אבל באופן שיתיישב עם שאר האחרונים, דמה שמראה בעצמו אבלות משום כבוד המת אינו סותר שהוא משום כבוד האבל, דגם מה שנזכר אינו רשאי לכוף את אשתו להיות כוחלת וכו' אלא כופה מיטתו ונוהג עמה אבלות הנה גם לזה צורת כבוד החיים הוא שמראה שמכבד את המתים וזה מכבד את החיים, נמצא דכבד האבל הוא על ידי כבוד המת, וממילא גם התה"ד יתכן דמיירי באופן זה.

אבל המעיין היטב בדברי התה"ד ימצא דבאמת אין דבריו שייכי כלל לדינא דגמ' שלא הזכירו כלל אלא אדרבה כתב דיש מנהגים שונים בזה ומעט מזה נמצא על ספר ובשמחות דמהר"ם כ' שמשנים מקומן מפני כבוד המת וכו', ומשמע להדיא בדבריו שם דלא קאי כלל מצד דינא דגמ' אלא אך ורק מנהג אבלות הוא משום כבוד המת.

ומלבד כל הנ"ל יש להביא עוד ראיה ברורה דהמנהג שהביא הרמ"א גם מוסיף על דינא דגמ' ולא רק גורע דהרי דינא דהרמ"א נוהג גם שני בשני כמו שהביא הדרישה סק"ד מהראשונים בזה, ואילו מדינא דגמ' שני בשני אינו נוהג כלל, ואמנם בדברי שאול לא כ"כ אבל גם הוא מודה דהתה"ד הביא גדולים שסברו שהאבלות היא משום כבוד המת, ורק דלמעשה לא נקט כן, וכ"ז דחוק.

ומ"מ גם אם נימא שדינא דהרמ"א נוהג גם שלא בפני האבלים עדיין יש לטעון שמא נוהג רק באופן שהאבלים יוכלו לידע, ועי' תשורת ש"י ח"א סי' רנט סק"ב, אבל אינו מוכרח כלל לפי מה שנתבאר ומהיכי תיתי, ובפרט לפי לשונות התה"ד משמע שהוא דין חדש של אבלות דמנהג מעין אבלות ז' קרובים דאורייתא ביום שלושים מפני כבוד המת ואינו שייך לדין מתאבל עמו דגמ'.

ולכך העיקר לדינא מסברא וממקור וטעם המנהג ופשטות טעם המנהג הוא להחמיר גם כשאין אביו שרוי במקום זה ובמדינה זו אולם במקום שאין מנהג קבוע בזה ובפרט שרוב האחרונים נקטו להקל בזה לכך שומעין להקל בפרט באבלות דמנהג (וגם בתה"ד שם משמע שהמנהגים אינם מבוררים וקבועים בעניינים אלו, ועי' גם בגשה"ח וכן בארחות רבינו שם בשם הגרח"ק בשם החזו"א שיש מנהג לחשוש לאבלות זו רק באביו אבל).

הנה בגמ' דברכות כד ובשו"ע או"ח ריש סי' מ פשוט להיתר לתלות התפילין הנרתיקן, ומ"מ אם יש מי שמקפיד בזה יש מקום לומר דעושה דבר טוב שהרי בא לנהוג מנהג כבוד בתפילין, וכמו שמצינו לגבי ארון ששבחו חז"ל עובד אדום שכיבד וריבץ לפניו אע"ג שאינו מפורש בתורה בשום מקום שיש איסור שלא לכבד ולרבץ לפני הארון, דבודאי כל תוספת כבוד הוא מעלה, וכן בדברי יצחק (לבעל הבית יצחק עמ"ס מגילה) אות קיא הזכיר שראה הנהגה כזו שלא לתלות תפילין אף בכיסן.

ואין לטעון דאין בזה שום כבוד שלא לתלותן בכיסן, דהרי ס"ת בכה"ג אסור (כמבואר במשנ"ב סי' הנ"ל בשם המג"א בשם הרשב"א ברכות כא וכ"ה בא"ר סק"א ופמ"ג סק"א חי"א כלל לא סמ"ד ובעה"ש שם ועוד, אם כי יש לציין דאינו מוסכם לכו"ע) א"כ חזי' שיש בזה צורת כבוד להזהר בזה.

ויש מי שכתב (שו"ת ברכת ראובן שלמה ח"ב סי' נו) ללמוד מדין אנשי ירושלים דלולב (בסוכה מא ע"ב) גם לדידן דלכתחילה יקח התיק בידו ממש משום חיבוב מצוה, ואם מסברא נקבל אבל אם מדינא דאנשי ירושלים שאני התם שמצוותה בכך בנטילה ולדעת קצת ראשונים מותר אף לברך כל זמן שעסוק במצוה כמנהג אנשי ירושלים עי' שם תוס' ור"ן ובהגר"א, ועד כאן לא פליגי אלא שכבר יצא אבל צורת מצותה בכך אה"נ, וגם לא דמי לאנשי ירושלים דשם היו נוטלין הלולב דרך נטילה וכאן נוטל התפילין בתיקן.

ובספר ליקוטי מגדים על השו"ע ריש סי' מ כתב דאפי' מידת חסידות ליכא בזה שהרי רבי בגמ' תלה תפיליו עכ"ד (וציין שמצא טענה זו באחד מספרי האחרונים ולא הבנתי כוונתו), ועדיין אינו ראיה שאין בזה שום ענין טוב דמנ"ל שלא היה לרבי טעם או צורך שמחמת כן לא חש למנהג זה וגם אפשר שיש חילוק בין לומר על דבר שאינו מידת חסידות לבין לומר שאין בזה שום דבר טוב.

א) כידוע שבברכת המינים בשמונ"ע שלטו ידי הצנזור בברכת ולמשומדים שתקנו חכמים ביבנה, וכבר מחו ביה בעוכלא רבוותא היעב"ץ והאדר"ת ועוד רבים, וכבר האריכו בזה (ראה בנספח לסידור ר"ש סופר ובמאמרו הנרחב של הרב אהרונוב).

והרבה מגדולי ישראל אף מזמנינו הקפידו להתפלל דוקא בנוסח המקורי של ברכת המינים (ומהם הקפידו לכה"פ באופן חלקי), מאחר שע"פ הלכה אין שום תוקף הלכתי לשינוי נוסח תפילה שבוצע ע"י הצנזורה, ומשום שהסמכות לקבוע נוסחאות התפילה נתון לחז"ל ולא לרשויות הצנזורה.

ב) לגבי הצנזור בברכת המינים, א"א לקבוע זמן שאז שלטו ידי הצנזור ואי אפשר להצביע על גוף או מוסד מסויים שהוא הוא הצנזור, אלא הוא השתלשלות של יראת ישראל מן האומות במקומותיהם ובמושבותיהם ששינו אם מעט ואם הרבה מן הנוסח כבר מזמנים קדומים מאוד בכתבי יד (עי' בתמונות במאמר הנ"ל של הרב אהרונוב).

אבל מכיון והברכה קדומה מזמן חכמי יבנה נשארו הרבה שרידים מהנוסח הקדום ואפשר לכל מדקדקי תפילה להתפלל בנוסח זה.

ג) אולם מצאתי עוד דבר שנראה כמו דבר שהצנזור אלמלא השמיטוהו כדאי היו שישמיטוהו והוא הנוסח "ומלכות העליזה מהרה תעקר ותשבור", בתפילת ההוספה "וכן תן פחדך" (לאחר "כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ)" הנאמרת בכל קהילות ישראל בימים נוראים ובמקצתן אף בעשי"ת.

ונוסח זה נמצא גם ברמב"ם בסדר התפילות וכן בכל סידורי תכלאל התימניים לדורותיהם, וכן בסידור ארם צובא רפ"ז (אור תורה תקכד עמ' תרלו, ראה גם בספר הסכמה ורשות עמ' 186) ובנוסח כת"י שהביא שם בספר הסכמה ורשות, ובמחזור פרס (ראה הסכמה ורשות שם), ובמחזור לראש השנה כמנהג חיידאן אלשאם דפוס קושטא (שנת אראנו בישע א-להים לפ"ג) , וכן בנוסח מן הגניזה (הובא במעינות ט 566), וכן בסידור ה"ר שלמה ב"ר נתן המיוסד ע"פ הגאונים (ירושלים תשנ"ה עמ' מח), שהיה קדמון מאוד במרוקו, וכן בגליון עץ חיים מלונדריץ (עמ' צו) [ואמנם לא בדקתי מהותו של גליון זה ויש לבודקו].

 ד) מכיון שמצינו בסידורים ממיני קהילות שונות במקומות שונים ברחבי העולם (רמב"ם, גניזת קהיר, ארם צובא, פרס, תימן, מרוקו הקדומה, ואולי גם נוסח מלונדון שלפני הגירוש), שנהגו בנוסח זה, ומכיון שהדבר ברור שנוסח זה יצונזר גם אם הוא אמיתי, לכן יש מקום לטעון (באופן מוגבל) שמא זהו הנוסח הקדום של ברכה זו.

ויש לציין עוד שאף בחלק מן השרידים הנ"ל ניכר הדבר שהדבר נוסה להימחק ע"י צנזור כל שהוא.
כמו לדוגמה בעץ חיים של המהרי"ץ גופא ג"כ נשמט בדפוס מצונזר (ראה שערי יצחק ויצא תשע"ד עמ' 17), וכן בסידור ארם צובא ועוד נעשה צנזור בזה (עי' הסכמה ורשות הנ"ל).

ועי' בספר הנ"ל שהביא הרבה משיבושי הצנזורה בברכה זו במדינות שונות, המזכיר במעט את שיבושי הצנזורה בברכת המינים, והנה מאחר וברכה זו הוחזקה כעלולה להשתבש יש מקום להתחשב בנוסחאות הקדומות נטולות השיבושים.

ה) והנה תפילה זו (וכן תן פחדך) היא מנהג מזמן קדום, עי' בסדר התפילות להרמב"ם שכך מנהג פשוט האידנא לאומרה, ואולי הוספה זו נתקנה מזמן הגאונים.

ולגבי שאר ההוספות בעשי"ת (מלבד המלך הקדוש והמלך המשפט) אי' בתוס' ופוסקים שהם מהגאונים, ולכאורה כ"ש תפילה זו שלא נזכרה בסידור רס"ג בהדי שאר התוספות במוסף ר"ה, אלא רק מה שסמוך לחתימת הברכה.

וכן בגמ' גבי הנידון על המלך הקדוש משמע בפשיטות שלא הי' להם עוד שינוי קבוע ופשוט בתפילה בעשי"ת מלבד המלך הקדוש.

(ולגבי ברכת זכרונות כבר נזכרה בגמ', ובפוסקים כ' ע"פ הירושלמי שרב תקנה, אע"פ שיש קצת מקום לדון בזה בל' הירושלמי, ד'בי רב' בלשון חז"ל בכ"מ הוא בית מדרש, ומאידך יש לטעון ד"תקיעתא דבי רב" לא משתמע לומר שהכונה לנוסח שתקנו סתם בית מדרש שאינו מבורר וידוע, אבל אינו ראי' לענייננו דזכרונות היו מתפללין מאז אם בנוסח זה או אחר, משא"כ זה).

ו) והנה יש מקום להניח שהצנזור בתפילה זו כבר היתה ידה תקיפה במקומות שונים מזמן קדום, אולי כבר בערך מזמן חיבור תפילה זו, וכ"ש שאם נתפשטה התפילה בזמן שכבר היתה יד הצנזור תקיפה, יש יותר מקום לומר שנתפשט נוסח מצונזר מברכה שכבר התפשטה לפני שיד הצנזור היתה תקיפה, שהנוסח המקורי נשמר בפי העם וזקניו.

ולכן קצת יש להסיר מחומר הקושיא אם לא נמצאו שרידים רבים לברכה זו בלא צנזור.

ולדוגמא בעלמא בברכת המינים יש הרבה שרידים מנוסח ארץ ישראל אבל בברכה זו מאן לימא לן שכך נהגו גם במנהגי ארץ ישראל (יצויין שלא בדקתי הנושא ויש לבדקו).

ז) ויש לציין עוד דמכיון שתפילה זו מאוחרת, ממילא לא נשתנו בה שינויים רבים בין הנוסחאות כמו בברכות מסויימות אחרות, ומכיון שזהו אחד השינויים המשמעותיים שמופיע רק בנוסחאות ישנות, יש מקום לתלות הדבר בשינוי הצנזורה.

ועם כל זה איני ממהר לקבוע מסמרות שיש כאן נוסחא קדומה ודאית, מאחר ולא בכל הנוסחאות הקדומות והישנות מופיעים מילים אלו, ואולי ברובם לא מופיע, ואין צריך לומר בנוסחאות המאוחרות, וכן בסדר רב עמרם גאון בנוסח שלפנינו ונוסח כת"י בריטיש מוזיאום (עמ' 342) אינו מופיע, ואילו נוסח תימן יש אומרים שמיוסדת בעיקרה על נוסח הרמב"ם, ולא כתבתי אלא לעורר לב המעיין.

דעת התוס' בברכות (מ ע"ב ד"ה ואמר) דאלהי אברהם מלכות שהמליך העולם במלכותו, ובמטה משה שמונ"ע סי' קכ שהביא עוד דעה דהאל הגיבור והנורא מלכות, ועי' תוס' הרא"ש ברכות יב ע"א, וכ"כ הטור סי' קיג ע"פ התוס' שם והרא"ש פ"ו סי' כג דא"צ דוקא מלך העולם, דקי"ל בר"ה לב ע"ב שמע ישראל וגו' ג"כ מלכות, אולם בכלבו סי' יא ורוקח סי' שסג אי' דאין אומרים מלכות בשמונ"ע, והמשנ"ב סי' ריד סק"ב הביא רק תירוץ הרא"ש וציין דיש בב"י עוד תירוצים.

נמצא דלא מיבעיא להסוברים שאין מלכות בשמונ"ע לא דילג על דבר המעכב הברכה, אלא דגם להסוברים שיש מלכות בשמונ"ע לא דילג דלא זו המלכות, אלא המלכות היא אלהי אברהם או האל הגדול.

ומכיון שהזכיר אברהם יצחק ויעקב שהם עיקר הברכה כדדרשי' במגילה יז ובר"ה לב מנין שאומרים אבות, א"כ סגי בזה, ואע"ג דלא אמר אבותינו אברהם יצחק ויעקב אלא רק אברהם יצחק ויעקב לחוד אפשר דסגי בזה, דבדוכתי טובא נזכרו אברהם יצחק ויעקב בלא התואר האבות, ומוכח וניכר בדבריו מה הוא אומר, והנוסח אינו מעכב כמו שמצינו דבבריך רחמנא יצא בברכה ראשונה של בהמ"ז וכמ"ש המשנ"ב בסי' סח שהנוסח אינו לעיכובא בדיעבד.

(ולענין וזוכר חסדי אבות יש מקום לומר דבזה אינו יוצא, דיש מקום לומר שהזכרת האבות צריך להיות דרך שבח דדרשי' לה מדכתיב הבו לה' בני אלים וכתיב בהדיה הבו לה' כבוד ועוז, ואע"ג דסיפא כבוד ועוז נדרש לענין קדושת השם (דהיינו ברכת אתה קדוש) מ"מ יש מקום לומר דדבר הלמד מעניינו שגם בני אלים דהיינו אבות) צריך להאמר דרך כבוד ולא הזכרת האבות בלבד).

אבל יש מהאחרונים שסוברים דבברכה ראשונה כל תיבה מעכבת הכונה וגם האמירה, למרות שהיא דעה מחודשת והדעה העיקרית היא שיצא שכך היא הפשטות הפשוטה, וכמו שנקטו הגרח"ק והגר"י שפירא (ועי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב גבי ברכת אבות שהביאו שם הרבה מ"מ בזה), אע"ג דבהביננו אין מקצרין ברכה ראשונה הוא הדין דכל ג' ראשונות וג' אחרונות אין מקצרין אף דשם ודאי יצא בלא אמירת כל התיבות, דהרי אם אמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום אינו לעיכובא כמש"כ בבה"ל סי' קכז ופשוט, ולא למדו המחמירים להחמיר באבות אלא משום דכוונה מעכבת בו ולמדו מזה שכל התיבות מעכבות אף שהוא מחודש מאוד וכמו שנתבאר (וגם בנוסחאות יש חילוקים גם בברכה ראשונה בתיבות בין נוסחאות חדשות לישנות גם בברכת אבות, וחזי' שלא הקפידו בכל תיבה כמו במקרא).

ולכן מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור מ"מ מכיון שיש דעה כזו שהחזיקו בה כמה רבוותא וגם הובאה שמועה כזו בשם בעל המשנ"ב לכן טוב לחוש לזה ולהתפלל נדבה על תנאי אבל מאחר שהדעה העיקרית שאינו חוזר לכן צריך לכוון ולחדש בה דבר, דבספק הנוטה לפטור כך הדין כמבואר בזה במשנ"ב סי' קח.

לגבי שני ויטמינים מסויימים הנמכרים על ידם ביררתי, והתברר כי למרות שיש בהם אישור כשרות, עדיין ישנם לגביהם שאלות כשרות.

דהנה לענין ה"בי פולן" יעוי' במנחת שלמה תניינא סי' סד מש"כ להחמיר בזה, והנה אמנם בצי"א ובתשוה"נ לא כ"כ, אבל המעיין בכל דבריו של הגרשז"א ובכל הצדדים שהביא שם לדון הן מצד שאין ביטול והן מצד שיש כאן דרך אכילה והן מטעם שאר עניינים שדן בהם והראיות שהביא שם לכ"ז מדברי הפוסקים יראה שקשה מאוד לומר שא"א לחוש לדבריו שם וקיצרתי.

וגם מה שהזכיר במנחת שלמה שם בטעם של הבי פולן ראיתי ג"כ לאיש הכשרות הרב יוחנן רייכמן שהביא משם כוורן בקי שהטעם של רכיב זה מראש אינו גרוע כ"כ, והביא שם שגם הרבנות הראשית וועדות כשרות נוספות אינן מאשרות בי פולן בחזקת מהדרין מלבד שארית ישראל, (אם כי יש לציין שהבד"ץ העדה"ח ג"כ מאשרים, אבל גם עליהם יש לתמוה למה אישרו דבר שלכאורה אינו ברור לדינא שהוא מותר לכו"ע, ומי שרוצה לאכול דבר שיש בו שאלות כשרות יכול מראש לרכוש בכשרות רבנות רגילה והשגחות ברמה נמוכה).

וגם ויטמין הגדילה הנקרא ארג'י המשווק על ידי חברת פוראוור (והוא גירסה של הויטמין הנקרא אל-ארגינין והמשתמש בו מומלץ להתייעץ מראש עם המומחה מטעמים ידועים גם בלא הקשר לכשרות ואכה"מ לזה), יש בו ג"כ שאלות כשרות ובזה אף שארית ישראל גופייהו (שנתנו כשרות לשאר מוצרי פוראוור) נמנעו מלתת כשרות, וקיבלו רק כשרות מטעם כשרות אחרת.

ובמכתב הרב יהודה שרשבסקי כימאי מטעם הבד"ץ שארית ישראל כתב כדלהלן, התכשיר ארג'י פלוס המיוצר ע"י "פוראוור" כולל שני רכיבים שיש להתייחס אליהם כאסורים באיסור סתם יינם: א' תמצית קליפות ענבים, ב' תמצית ענבים אדומים, החומר הראשון ממוצה מקליפות ענבים לאחר סחיטת המיץ, החומר השני הינו רכז של מיץ ענבים, שני החומרים בריכוז נמוך ויש שישים כנגדם, ותפקידם מוגדר nutrients, כלומר הם חלק מהחומרים המזינים שבתכשיר, חומרים אחרים משמשים כחומרי טעם והמתקה, אף שהביטול בשישים נעשה ע"י נכרים ואינו מכוון עבור יהודים לא ניתן להעניק לו את כשרות שארית ישראל בשל בעיית "דבר שעיקרו לכך", הנזקקים לתכשיר יפעלו עפ"י פסיקת רבותיהם, עכ"ל המכתב הנ"ל.

וציין שם לשו"ת הרשב"א חלק ג' סימן רי"ד, נודע ביהודה יור"ד תנינא סימן נ"ו, מ"ב סימן תמ"ז ס"ק י"ד, מנחת יצחק חלק ח' סימן ס"ח, אג"מ יו"ד חלק א' סימן ס"ג.

ולגוף גוי המבטל בשביל ישראל יש לציין עוד לדברי גוי שהדליק בשבת נר בעיר שרובה ישראל ודין הלבושי שרד לענין כלי שאינו בן יומו הנמכר בעיר שרובה ישראל שהבאתי בתשובה אחרת.

סוף דבר שגם כשרואים מודעות אפי' בשכונות חרדיות על ויטמינים הנמכרים עדיין אין נפטרים מלברר כשרותם אצל אדם הבקי בכשרות.

כשאומר לעד בתיבות “לעד ולעולמי עולמים”.

מקורות:

באחרונים (משנ”ב סי’ כד סק”ב ועוד) הביאו בשם האר”י (שעה”כ דרושי עלינו לשבח דרוש א) שיניחם כשאומר ונחמדים לעד בברכת אמת ויציב בתיבות נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים.

והיה מקום לדון בטעם זה דהנה בפרשת ציצית צריך להחזיק הציצית ואינו מניח את הציצית באמצע ענין, דאפי’ הנישוק דעת הגר”א והחזו”א שאין להפסיק בו משום הפסק, והיה מקום לטעון דגם לדעת שאר פוסקים (שהוא גם דעת הרמ”א והאר”י והרחבתי בתשובה אחרת) שאינו הפסק מ”מ מודים שכאשר גם מניח הציצית מידו (עם הנישוק שמנשק אז) שהוא  שלא לצורך ק”ש, וממילא בפרשת ציצית גם אחר שעבר מענין הציצית אינו מפסיק עד אמת (מלבד מה שאפשר שהענין הוא להחזיק הציצית כל הק”ש), וקודם אמת אינו מפסיק משום שאין להפסיק בין אלהיכם לאמת משום שהוא ענין אחד כמבואר בגמ’ רפ”ב דברכות ושו”ע הל’ ק”ש, ואחר אמת אין כדאי להפסיק משום שתיבת אמת קאי גם אדלאחר זה אמת ויציב וכו’ עד נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים, דהכל קאי בשבח הדבר הזה כמ”ש התוס’ ברכות יב ע”א דמש”כ אמת ויציב וכו’ קאי על הדבר הזה (וכן מבואר בכמה פוסקים דבין אמת לויציב חמור מאמצע הפרק, עי’ רא”ש פ”ב סי’ ח שכ”כ, ועי’ מג”א סי’ סו סק”ט, אולם הגר”א באו”ח סי’ סו סקי”ד חולק וכן באמרי נועם ברכות יב ע”א, ועיין בבהגר”א שם סקי”ג), ואילו משם ואילך על אבותינו ועלינו וכו’ על הראשונים והאחרונים וכו’ הוא ג”כ ענין אחד (ולחינם חילקוהו המדפיסים לב’ קטעים כמו שכבר העירו דבסידור הרוקח מבואר שהכל הוא ענין אחד, ואפשר דמחמת פיוט חילקוהו), וממילא יל”ע למה בתיבת לעד דייקא יניח הציצית מידו.

ואפי’ אם נרצה לפרש דמש”כ האר”י לעד ר”ל אחר שמסיים לומר “לעד ולעולמי עולמים” ונפרש ש”לעד ולעולמי עולמים” הוא סוף ענין ג”כ אינו מדוייק דהרי א”כ היה לו כבר להניח הציצית אחר הדבר הזה עלינו לעולם ועד או לאחר לעד קיימת, ועוד ד”ודבריו חיים” קאי על ההמשך ודבריו חיים וכו’ לעד ולעולמי עולמים על אבותינו וכו’ על הראשונים וכו’ דבר טוב וקיים וכו’, פירוש שהדברים חיים וקיימים על כל הנזכרים כאן שהם מחיים ומקיימים את הדברים וכן מבואר להדיא בעקידת יצחק שער נח עי”ש.

אבל כ”ז אינו נכון דכבר באר”י גופא שם אי’ דיניח הציצית בתיבת לעד דוקא.

ומצאתי דבסידור יעב”ץ כ’ דיחזיק הציצית בידו עד לעד קיימת ואח”כ כבר אין צריך, ואולי ר”ל משום שהוא לפני שמתחיל ודבריו חיים וקיימים שזה יוצא סוף הענין הראשון וכמו שנתבאר.

אבל עדיין יש לדון דא”כ היה להפסיק כשאומר הדבר הזה עלינו לעולם ועד, וכמ”ש בשבלי הלקט סי’ טז ובתניא הקדמון סי’ ד בשם הגאונים דמאמת ויציב עד הדבר הזה אגרת אחת הן (ר”ל ששלחו באגרת לומר כדי שלא ימותו כמ”ש שם ובסידור חסידי אשכנז בשם הר”א בעל הרוקח), וכי תימא משום שהוא ענין אחד א”כ גם ההמשך אחר כך ודבריו חיים וקיימים הוא ג”כ המשך הענין.

וצ”ל דהכל ע”פ סוד בלבד וגם ביעב”ץ שם שכ’ לעד קיימת משמע דהוא מצד התיקון שעד אז בלבד צריך.

נשאלתי מבני אליהו נ"י דפירש רש"י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה' צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש"י עה"ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי"צ קארו) על פרש"י מש"כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.