יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים. וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול ...קרא עוד

יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים.

וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא שותה רק לתענוג.

וכמו”כ יש לדון באמצע פסוד”ז ממש, וכן בין ישתבח ליוצר.

וכמו”כ יש לדון בכ”ז אם נימא דאין ראוי לשתות לפ”ז מי שבדיעבד שתה באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, האם הוא מתורת הנהגה מצד המוסר, או שעבר איסור ממש מדינא.

וכמובן שכל הנידון כאן רק במשקה המותר לשתות קודם התפילה או באופנים המותרים, ועי’ שו”ע או”ח סי’ פט ס”ג ס”ד ובמשנ”ב שם, ואכה”מ לזה.

וכמו”כ אם נימא דמותר לברך לפני ברוך שאמר וממשיך לשתות יש לשים לב שלא יבוא למצב שיתחייב בבורא נפשות באופן שלא יוכל לברך תוך שיעור עיכול (לפי הצד שא”א להפסיק לזה בפסוד”ז).

א) ומתחילה נדון בזה על עצם ברכת שהכל במהלך פסוד”ז, דהנה במשנ”ב (סי’ נא סק”ח וסי’ נג ס”ג בבה”ל ד”ה אין) ורוב האחרונים (באר היטב בשם גינ”ו וערה”ש סי’ נא ס”ו ועוד) אמנם הקילו לגבי ברכות הודאה וה”ה ברכת אשר יצר לברך בפסוד”ז ויש אחרונים שהחמירו בברכת אשר יצר בפסוד”ז (חי”א הובא בבה”ל שם ותהל”ד סי’ נג סק”א ועוד).

אבל גם להמשנ”ב וסייעתו שהקילו באשר יצר עדיין אין להביא מזה כמובן ראיה לברכת שהכל, דאשר יצר מתחייב על מה שיצא לבהכ”ס לצרכי נקיות שהוא מצוה ופעמים חובה וגם צורך התפילה משא”כ שתית משקה או מים ששותה להנאתו ולצרכי הגוף ואין ענין מצד התפילה שישתה דוקא עכשיו, ולכן הו”ל ברכת הודאה שאין צורך לברכה או להתחייב בה דוקא עכשיו דאין לנו ראיה שדוחה.

ואדרבה מצינו בברכת המצוות דטלית ותפילין שלא הותר לו בלא צורך התפילה, דהנה דנו הפוסקים (עי’ שו”ע ורמ”א ובה”ל סי’ נג ס”ג) על ברכת התפילין והציצית באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, ומבואר באחרונים (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ז ועי’ עוד בלשון הרמ”א שם) דההיתר בזה לשי’ המתירים הוא רק אם לא יכול לברך קודם ולא בפושע שאיחר הנחת הטלית והתפילין שלא לצורך ושם הוא אף שעכשיו מיהת הטלית והתפילין הם לצורך התפילה וכ”ש בניד”ד במקרה שאין צורך מיוחד לשתות שאם ישתה באמצע הוא שלא לצורך.

ואפי’ אם תפרש בד’ תשו’ הרמב”ם (פאר הדור סי’ קמז) להתיר בכל גווני בטלית ותפילין מ”מ שם עכשיו הוא צורך התפילה משא”כ בניד”ד.

[ומ”מ לענ”ד גם מתשו’ הרמב”ם א”א להביא ראיה להתיר בכל גווני דהרי הרמב”ם שם מיירי על דברי השואל דמיירי שנזדמנו לו רק בפסוד”ז וע”ז קאמר הרמב”ם לגבי הפסקה “כזאת” דאין פסוד”ז חמורים כ”כ להפסיק הפסקה “כזאת” ואחר דדייק הרמב”ם ב’ פעמים לומר הפסקה “כזאת” ש”מ דאין כוונתו להקל לגמרי בפסוד”ז להתיר כל הפסקה לדבר מצוה שלא לצורך אלא מיירי על הפסקה כזאת, ויש לציין דבכ”מ בגמ’ אמרי’ דהלשון “בזו” או “זו היא” מיעוטא היא ולמעט שום דבר אתא].

ומ”מ באדם חלוש שמחוייב לשתות ע”פ אומדנא (או עכ”פ ע”פ רופא) יש לדון להחשיב צורך התפילה ולדמותו ליציאה לבית הכסא ונימא שאז יותר לו עכ”פ לענין ברכה דשהכל, ולענין עצם ההפסקה לשתיה עי’ עוד להלן בייחוד אות ג’ וקצת באות ב’, (ואם שתה קודם ישתבח יאמר תהלה לדוד כמו שכתב הבה”ל שם בשם הבה”ט בשם הגינת ורדים שיהיה לברכה על מה לחול).

[וכשצריך להפסיק באמצע פסוד”ז לשתיה יש שציינו בזה לדברי המשנ”ב בסי’ נא סק”ז שיאמר ברוך ה’ וגו’ עי”ש לפני ואחרי ההפסק ולענ”ד עדיין צל”ע דכאן מפסיק לברכת השבח והשתיה עצמה היא מעשה בלבד ואינו ברור דבין זה ובין זה חשיב הפסק].

ב) ולגבי בין ישתבח ליוצר הנה דנו השו”ע והפוסקים לגבי שיחה לצורך מצוה בפסוד”ז או בין ישתבח ליוצר (עי’ סי’ נד ס”ג בהג”ה ובמשנ”ב שם סק”ו), וכתב הערה”ש ס”ס נד דבזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ישתבח לקדיש וכל עיכובי התפלה אצלינו או איזה עשיית צדקה הוי קודם קריאת התורה, וכן הובא בשם הגר”י קמנצקי (ספר במחיצת חכמי ישראל סי’ טז) דכיון שבזמנינו אין מפסיקין לדברי מצוה ונראה כחילול וזלזול בתפילה ע”כ גם לא יפסיק לשנים מקרא ואחד תרגום או לאמירת תהלים בין ישתבח ליוצר עכ”ד.

ויש מקום לומר דגם להפסיק לברך שהכל ולשתות אף אם יועיל לו בכוונה שלא ישתה, כיון שאינו צריך לשתות דוקא בפסוד”ז [וכ”ש אם היה יכול לשתות קודם לכן ולא שתה] ובזה נראה כזלזול בתפילה בין עצם הברכה ובין השתיה, ואפי’ אם תטען דעיקר הזלזול שמקפיד בו המנהג הוא כשמדבר עם חבירו ולא בברכה שמברך בלחש דאינו ניכר שמפסיק מ”מ בשתיה הוא ודאי זלזול יותר מהכרזת דברי מצוה בציבור.

אבל אם מרגיש צורך לשתות מחמת חולשה או חולי או צימאון גדול (דהוא ג”כ כחולה לענין היתר שתיה קודם התפילה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ פט ס”ד ועי”ש בבה”ל באיזה אופן מיירי ואפשר דמיירי בשתיית יין כשאין לו מים לשתות וכיו”ב ואפשר דגם לענין זה חשיב צימאון) יש לדון מצד ברכת השבח במקום הצורך דמותר וכנ”ל, [וכעי”ז בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ כט כ’ בשינוי קצת דבמוכרח לשתות הו”ל כאנוס ומותר אבל בצמא ומרגיש שקשה לו להתפלל לא הכריע], אבל השתיה עצמה יש לדון בה מצד הפסק בעצם השתיה.

ובשם הגרח”פ שיינברג הובא (ספר במחיצת וכו’ שם) בנוסח אחר דמדינא מותר להפסיק בין ישתבח ויוצר לתהלים וכיו”ב מדין צורך מצוה רק דמאחר שהמשנ”ב [ע”פ המג”א] תמה על מנהג האר”י להפסיק באמירת שיר המעלות חזי’ מזה שהמשנ”ב חשש ולא התיר בנקל לצורך מצוה אבל מי שצמא ימתין בין ישתבח ליוצר וישתה עכ”ד וכנראה מיירי במי שצמא וצריך לשתות לצורך התפילה, ויתכן לומר ביאור בעיקר החילוק בין צורך מצוה לבין שיר המעלות דשיר המעלות אין צורך גדול לומר דוקא שיר המעלות ולא להמשיך ולהתפלל המשך התפילה משא”כ שתיה וכיו”ב שהוא צורך דוקא ודמי לצרכי המצוה שהזכיר הרמ”א שם, ומלבד זה עצם הצורך מתיר לפעול לפי המותר מעיקר הדין משום שעה”ד.

ויש להוסיף דכעין דברי האר”י הנ”ל אי’ כבר ברמב”ם אבל י”ל דלענין אמירת נוסח תחינה או מזמורים שיש בהם מנהג קבוע חשיב צורך גדול משא”כ בהפסק לדבר שאין בו מנהג כלל.

ג) ועכשיו נדון לגבי מי שבירך קודם פסוד”ז ובא לשתות תוך כדי פסוד”ז האם חשיב הפסק או לא.

ובחת”ס בהגהות או”ח סי’ קי כתב דמסתימת כל הפוסקים משמע שריח בשמים הו”ל הפסק בין ברכות דלא כרבו (וגם רבו עשה כן לצורך הברכה עי”ש) וכן צווחו הפוסקים קמאי ובתראי על המנהג הרע שמריחים בזמן התפילה ביו”כ בשמים בבהכנ”ס (עי’ מזה גם בדברי האחרונים שציינתי בתשובה ד”ה האם מותר להריח שמן אתרי ביום הכיפורים), וממילא חזי’ מזה דכ”ש שתיה אין לשתות באמצע פסוד”ז שהוא מגונה יותר מהרחת בשמים ופוק חזי שפעמים תמצא אדם מעיז פניו להריח בחזהש”ץ ואילו השותה בחזהש”ץ נקרא פורץ גדר.

וציינו בזה עוד לדברי התבואו”ש סי’ יט סקכ”א לענין הפסק כיסוי הדם בין הברכות דמשמע ליה שאם עוסק במעשה כיסוי דם לצורך חצרו הו”ל הפסק בין הברכות ורק דן שם מצד שהוא מצוות השחיטה, ומשמע דהוה ס”ל שמעשה הוא הפסק, וכן הוכיח הגר”א סילבר בנפש חיה סי’ א מדברי רש”י בעירובין נ’ דמעשה הוה הפסק וכתב שהסכים לדבריו בעל הצפנת פענח, ועוד מצינו בפוסקים דמעשה חשיב הפסק עכ”פ לכתחילה עי’ משנ”ב סי’ רו סקי”ב ומג”א סי’ קסז סק”ג ושע”ת ר”ס רב בשם הא”ר.

וכבר הביאו רבותינו המחברים עוד ראיות לנידון זה לכאן ולכאן ומ”מ זה ברור דלכתחילה יש לחוש בזה להמחמירים לכתחילה אפי’ בפסוד”ז עכ”פ מצד ברכות הפסוד”ז ולכו”ע מצד שמפסיק לענייניו באמצע פסוד”ז שהוא הפסק בין הברכות של פסוד”ז כמבואר במשנ”ב ר”ס נא וגם שפונה לעסקיו באמצע פסוד”ז (ועי’ סי’ תקנט ס”ה ובמשנ”ב שם והמעיין יראה דכ”ש לענייננו, וגם יש לציין לדברי כמה פוסקים שהחמירו בהכרזות וקיבוץ ממון בתפילה אפי’ לצורך מצוה וציינתי דבריהם בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להכריז הכרזה בבית הכנסת באמצע פסוקי דזמרא, ודי בזה), ולכן אין להפסיק לשתיה.

וכן יש לציין מה שאסור להיות מרמז באצבעותיו וכו’ בק”ש וכ”כ המשנ”ב בסי’ כה סקכ”ט בשם הארצה”ח בשם ההלק”ט לענין הפסק בין ברכות התפילין דלכתחילה לא יפסיק אפי’ ברמיזה, וכן נקטו שם הפוסקים דלכתחילה לא יעסוק בכריכות שאינם ממצוות התפילין דהו”ל הפסק שלא לצורך, וכן מה שנקטו הפוסקים דאפי’ תשמיש קל אסור לעשות בשעת ברכה או בק”ש (ולענין אם מפסיק קצת מברכתו אם מותר לעשות תשמיש קל עי’ מה שהבאתי הדעות בתשו’ לענין קימה בפני חכם באמצע ק”ש), ומ”מ אין כל האיסורים שוים בזה.

וכן הביאו בזה דמבואר להדיא במלחמות ה’ להרמב”ן פסחים כד ע”א דשתיה בהגדה הו”ל הפסק דלא כהרז”ה שהתיר [ויש להוסיף דגם הרז”ה אולי התיר רק באופן שאין דיבור אסור מעיקר הדין וצל”ע].

וכן ציינו לדברי המג”א סי’ רט סק”ה והפמ”ג סי’ ריב משב”ז סק”ו בביאור דברי הט”ז שם, דגם שם מבואר ששתיה או אכילה הוא הפסק, אם כי יש לדחות הראי’ מהמג”א והפמ”ג דשם מכיון שהשתיה היא הפסק בין ברכה לשתיה ולגבי שתיה השניה שתיה ראשונה הו”ל הפסק אבל לגבי דיבור לא דמינה מחריב בה ודלאו מינה לא מחריב בה, וכעי”ז בתקיעות אשכחן דשמיעת תקיעה אחרת הו”ל הפסק עכ”פ לחלק מהדעות והאופנים מה שלא מצינו לגבי דינים אחרים [וצע”ק מרע”א ומשנ”ב בס”ס קד ודוק], אבל הראיה מהרמב”ן ברורה (ודוחק לומר דמכיון שנתקנה ההגדה על הכוס חשיב הפסק במה ששותה הכוס החדש בהגדה דמהיכא תיתי לומר כן וגם יעוי’ בל’ הרמב”ן שם).

והנה נחלקו הפוסקים (בפשטות הרמ”א והגר”א נחלקו בזה) האם נישוק ציצית בזמן ק”ש נחשב הפסק, ובשם החזו”א הובא הטעם להחמיר בזה משום שהנישוק בפיו ואינו יכול להוציא התיבות בפיו אז, וגם להרמ”א שם ההיתר לצורך מצוה ולצורך התפילה אבל שלא לצורך לא יפסיק [וכדלהלן], ולפי טעם זה גם שתיה חשיב הפסק, ואם הוא אדם חלוש ושותה לצורך התפילה אז לפי מה שנהגו כהרמ”א לענין נישוק לצורך תפילה ולצורך מצוה אפשר דגם בניד”ד יהיה מותר.

וכן בספר אבני דרך חי”ג (שנסתייעתי בו בתשו’ זו) הביא בשם מחברים מזמנינו (התפילה והלכותיה ח”א טו מז ושארית יוסף הל’ פסוקי דזמרא) לאסור לשתות עכ”פ באופן רגיל שאין צורך מיוחד.

[והביא שם עוד בשם מציון תצא תורה ח”א עמ’ לו תשובת הגר”א נבנצל ובזה האחרון מיירי עכ”פ לענין שהכל, ויש להעיר דבתשובת הגר”א נבנצל בקובץ מה טובו חט”ז עמ’ קכ כתב דרק הברכה הוא הפסק אבל השתיה אינו הפסק אפי’ בקפה משום דהוי ארעי, ועי’ עוד שואלין ודורשין ח”ח סי’ ז שנקט ג”כ דמעיקר הדין יש להתיר במקום הצורך ורק אין ראוי בפסוד”ז, אבל לפי המבואר ההיתר בזה עכ”פ באופן רגיל הוא תמוה וצ”ב, מלבד כשצריך לשתות מכח איזה אונס וכדברי הרבבות אפרים הנ”ל דאונס רחמנא פטריה ומאי אית ליה למיעבד].

ובתשלום כל הנ”ל יש לציין דמצינו בכמה חיבורים שדנו בנידון זה, ואע”פ שלפעמים יראה שיש סתירה בין החיבורים מ”מ המדקדק יראה שעכ”פ בחלקם קרובים דברי אלו להיות כדברי אלו דלפעמים מאן דמיירי באיסורא מיירי במי שאינו מוכרח לשתות ובא לשתות להנאתו ומאן דמיירי בהיתרא מיירי במי שמוכרח לשתות ובא לשתות לצורך גדול ולצורך התפילה, רק דאין שוה בזה בכל החיבורים ההגדרה בין האסור והמותר בזה מה הגדר המדוייק שביניהם (וכמו”כ יש נידון נוסף שאינו מוסכם האם ההיתר הוא בכל פסוד”ז ואז יברך שהכל מצד ברכת הודאה לדבר שהוא צורך גמור או רק בין ישתבח ליוצר ואז ההיתר מצד צורך מצוה וכנ”ל).

היוצא מכ”ז דיש בזה חשש בין מצד הברכה ובין מצד השתיה דמצד הברכה יש חשש שמפסיק לדבר שאינו מוכרח לעשות עכשיו ומצד השתיה יש חשש שעושה מעשה הפסק באמצע פסוד”ז ובשעת צורך גדול שצריך לשתות מחמת קצת חולי וכיו”ב באופן שאי אפשר אחרת אז כשבא לשתות לצורך התפילה ולא הי’ לו פשיעה אפשר שמותר לו גם לברך דברכת ההודאה אינו הפסק בפסוד”ז ואפשר דגם ברכת הנהנין.

קרא פחות
0

הנה לדידן קי”ל כדעת המג”א והמשנ”ב ובה”ל בכ”מ לחשוש להדעות שסמיכה אינה כעמידה (עי’ במ”מ שציינתי בזה בתשובה ד”ה דין סמיכה כישיבה האם הוא רק לחומרא או גם לקולא כגון בברכת המזון), ולכן לכאורה כשנסמך בגופו באיזה אופן היה ...קרא עוד

הנה לדידן קי”ל כדעת המג”א והמשנ”ב ובה”ל בכ”מ לחשוש להדעות שסמיכה אינה כעמידה (עי’ במ”מ שציינתי בזה בתשובה ד”ה דין סמיכה כישיבה האם הוא רק לחומרא או גם לקולא כגון בברכת המזון), ולכן לכאורה כשנסמך בגופו באיזה אופן היה חשיב כישיבה, אבל בנידון דידן יש מקום להסתפק דשמא סמיכה כישיבה הוא רק כשנסמך ממתניו ומעלה אבל מה שנסמך ברגליו אפשר דהכל חלק מצורת העמידה דמה לי עומד בקרסוליו או בברכיו, ויתבאר להלן.

ובנידון זה יש ב’ ציורים הא’ שיושב ממש וברכיו לארץ כצורת כריעה, והנידון השני שהוא הנידון המדובר כאן שהוא בדרך עמידה והברך נשענת על הכותל.

ובאופן הראשון הנ”ל מצינו נידון בפוסקים לגבי יבמה דבשו”ע אה”ע סי’ קסט ס”ל ובשו”ע פירוש סדר חליצה סקע”ה בשם רבינו פרץ בהגהת סמ”ק דהיבמה לא תהיה על ברכיה אלא מעומד ועי’ גם בשו”ת מהר”ם בן חביב סי’ טז.

ומאידך גיסא שם חמור יותר מניד”ד דשם יש חדא לריעותא שאמנם אין כל כולו נסמך על הקרקע אלא רק רגליו, אבל הרי צורת מושב הגוף אינו בעמידה אלא בהנחה, שהרי מכופף קומתו ואינו עומד מלא קומתו (ואפי’ סמיכה בצירוף שחיה יש שנקטו דחשיב כסמיכה ע”פ הגמ’ בזבחים יט ע”ב, ועי’ ברכ”י חו”מ סי’ יז סק”ג מש”כ בדעה זו), משא”כ כאן דהוא תרתי לטיבותא שהרי גם אין כל כולו בסמיכה אלא רק רגליו וגם אין צורת הגוף בישיבה אלא בעמידה גמורה שהגוף כולו עומד (ולהסוברים דסמיכה כעמידה לקולא אה”נ דכאן אין שאלה כלל אבל הנידון להסוברים דסמיכה כישיבה לחומרא שזהו דעת המשנ”ב).

ובהלכות קטנות ח”א סי’ צד כתב שדברי השו”ע לגבי חליצה אמורים רק לגבי אם יושבת כל גופה עליהם אבל אם גופה בעמידה והיא כורעת אין בזה חשש והוא בכלל עמידה (ואמנם מש”כ שם לגבי אדם חשוב בנפילה על פניו אינו שייך לניד”ד שאינו משנה צורת תנוחת גופו).

ויש לציין שבעניני חליצה לרבינו פרץ הנדפסין בשו”ת הרשב”א ח”ז סי’ שצט אי’ שהיבמה יכולה להיות על ברכיה ואולי יש בזה ב’ נוסחאות בשם רבינו פרץ, אבל יתכן ליישב כחילוקו של ההלק”ט הנ”ל.

ולכאורה יוצא מזה דהוא פלוגתת מהר”ם בן חביב (שהוא פשטות השו”ע) וההלכות קטנות דלמהר”ם בן חביב הוא מחלוקת הרשב”א והשו”ע ולהלכה כריעה כישיבה ולההלק”ט כריעה כעמידה כשאין מתיישב על כריעתו.

אבל בניד”ד אם נצרף דעות הסוברים שסמיכה כעמידה א”כ קיל יותר ואז אפשר לסמוך על זה במקום הצורך, דהרי הבה”ל בסי’ תכב ס”ז נוטה מעיקר הדין כהבית מאיר דבדבר שחיוב עמידתו מדרבנן כשר בסמיכה וא”כ למעשה נקט שהוא ספק, וכאן יש עוד צירוף.

אבל עצם מה שגופו נסמך על ברכיו לדעת המהר”ם בן חביב דמחמיר בכריעה אליבא דהסוברים דסמיכה כישיבה בפשוטו נראה דגם סמיכת ברכיו כישיבה, דאף שיש כאן תרתי לטיבותא מ”מ תרתי הטיבותא הללו אינם מעלים ולא מורידים לדעות אלו, ולכתחילה יותר טוב לחוש לזה מאחר דקי”ל דיש לחשוש שסמיכה כישיבה ופשטות השו”ע כהמהר”ם בן חביב, וצל”ע.

קרא פחות
0

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה. ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה ...קרא עוד

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה.

ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה זו.

הא’ דהרי ראה הרים וגבעות תוך ל’ ואפשר שלא עברו ל’ יום שלא ראה, ועי’ סי’ רכד במשנ”ב סקי”ז שהביא פלוגתא אם ראה קבר אחר תוך ל’ אם מברך על הקבר השני ובד”כ בספק ברכות נקטי’ להקל, ובפרט דבריש סי’ הנ”ל ברמ”א ובמשנ”ב סק”ג נראה שנקטו הרמ”א והמשנ”ב להקל לגבי בית ע”ז, וכן בשעה”צ בסי’ רכה ס”ט נראה דאם ראה דבר אחר תוך ל’ ביום בדבר שמשערי’ בל’ יום הו”ל כראה אותו הדבר תוך ל’ יום (והיינו לדעת הרמ”א שם דבאחר תוך ל’ שייך משנה הבריות, אלא דאי משם יש צד לדחות דשם קיל שלא לברך כיון דשם בראה אותו הדבר גם אחר ל’ קיל עי”ש אבל בלא”ה יש שאר הראיות).

ובסי’ תקסא סקי”ז לגבי רואה ירושלים וכו’ נזכר שאם ראה תוך ל’ עכ”פ אותו ירושלים א”צ לקרוע אפי’ שלא קרע מקטנותו.

ובפשטות השו”ע והרמ”א בסי’ רכה ס”ט יש מקום לטעון דדין ל’ יום אינו רק אם בירך קודם לכן אלא דבלא עברו ל’ יום מהראיה הקודמת חשיב שאינו מתפעל מהשינוי.

שכן כ’ שם השו”ע לגבי משנה הבריות ואינו מברך אלא פעם ראשונה, שהשינוי עליו גדול מאד וכ’ שם הרמ”א ויש אומרים משלשים יום לשלשים יום ע”כ, וכתב שם המשנ”ב בשם המג”א פי’ שלא ראה אחר כיוצא בו תוך ל’ יום ע”כ ועי”ש לעיל מינה וגם בשעה”צ פרטי הדינים בזה [דהרמ”א מחלק בין ראה אדם אחר לראה אותו אדם ועוד], וא”כ יש לומר דגם טעם הל’ יום הוא משום התפעלות ובמקומות שמודה השו”ע שתלוי בל’ יום ה”ה שתלוי בהתפעלות וגם במשנה הבריות אם ראה פ”א ולא בירך להשו”ע שמברך פ”א אפשר שהפסיד הברכה דההתפעלות היא בפעם הראשונה (אבל בס”ס רכו בשם המהרי”ל כ’ המשנ”ב שיברך גם אם לא בירך בפעם הראשונה ואפשר דשם הוא כעין ברכות הנהנין או ההודאה דהרי שם אין הברכה כל ל’ יום כמו בברכות הראיה אלא אחת לשנה כעין ברכת שהחיינו).

ונידון זה מחולק לב’ הא’ במי שראה תוך ל’ ולא בירך והב’ במי שראה תוך ל’ הר אחר ולא בירך ונתבאר דבשניהם יש לכה”פ ספק שמספיק כדי שלא לברך (ובכמה תשובות אחרות הרחבתי עוד בב’ נידונים הללו לגבי עוד נידונים).

ויותר מזה נקט בהליכות שלמה ח”א כג כח שאינו מברך אם היה בסמיכות לזה באותו העיר במשך זמן זה אם כי יש לציין דמה שהשווה זה לדיני קריעה רוב הפוסקים לא כ”כ קבלו ענין זה גם לגבי קריעה לפטור מי שדר סביבות ירושלים עי’ שע”ת סי’ תקסא בשם רדב”ז וברכ”י סי’ תקסא (וגם במשנ”ב שם בסוה”ס והרואה ירושלים וכו’ רואה דוקא אפשר ג”כ שלא קיבל צד זה), אם כי בא”ר שהובא במשנ”ב בסי’ רכד סק”ג משמע שנקט כעין סברא זו לענין מקום ע”ז, וא”כ לגבי ספק ברכה עכ”פ חזי לאצטרופי סברא זו אף אם לא ראה כלל הר תוך ל’ יום אלא רק היה בסמיכות להר.

ויש להוסיף דבשו”ע או”ח סי’ רכח ס”ג כתב בשם הר”ד אבודרהם עמ’ שדמ דלא על כל הרים וגבעות מברך, אלא דווקא על הרים וגבעות המשונים וניכרת גבורת הבורא בהם עכ”ל, וכתב לפ”ז בשו”ת אול”צ ח”ב מ”ו ס”ב דהיינו כגון הרי האלפים ובא”י יש לברך על הר חרמון בלבד עכ”ד, ויש להוסיף דהלשון משונים משמע דאינם ההרים הרגילים וגם לא מעט יותר גדול מן הרגיל אלא שהוא משונה במהותו.

ובחי”א כלל סג ס”ג כתב דעל ההרים הגבוהין המפורסמים בעולם מחמת גבהם מברך כן וכעי”ז בקצש”ע סי’ ס ס”ה.

ועוד דהרי ראה בלילה וממרחק ולפי דבריו לא ראה את ההר ברור מספיק כמו ביום, ועי’ בסי’ תקסא סק”ז שחש המשנ”ב בדיני קריעה לחומרא שלא לקרוע לכתחילה כשרואה ממרחק וכן יש מורים בזמנינו שחוששים מלברך על הים ממרחק (כגון ממקומות הגבוהים בבני ברק) כשאינו נראה ברור.

והנה בשו”ע ס”ס רכח כ’ לגבי נהרות דהברכה היא רק אם ידוע שלא נשתנה מברייתו, וכתב שם המשנ”ב בשם הא”ר דה”ה בספק נשתנה אין מברך, ובשעה”צ שם הוסיף בשם הפמ”ג דמסתמא לא נשתנה וצ”ע למעשה, והמכיר סגנונו של המשנ”ב יסכים ממה שלא הביאו בפנים המשנ”ב הוא משום שבאמת נסתפק בזה לדינא ולגבי ימים נקט המשנ”ב שמסתמא א”צ לחוש שנשתנה [וגם הפמ”ג גופיה שמקל אפשר דעיקר דבריו קיימי על ד’ נהרות של השו”ע ואיני יודע אם הוא מוכרח שלגבי כל נהרות וכל הרים יטען כן בכל הר שמסתמא לא נשתנה ובפרט הר מירון שכידוע מלא קברים ויש יותר מקום לטעון דנשתנית צורתו על ידי החפירות והמערות, אבל בס”ק הקודם לזה הזכיר הפמ”ג נהרות גדולות ואפשר דלא קאי דוקא על ד’ נהרות דה”ה שאר נהרות כמ”ש המשנ”ב בשם הפוסקים, ומ”מ גם הפמ”ג גופיה כ’ דינו בלשון צ”ע, וגם הפמ”ג גופיה אפשר דמודה דאם אין הנהר עצמו ידוע שהוא מו’ ימי בראשית לא אמרי’ דמסתמא הוא מו’ ימי בראשית עי’ בלשונו בס”ק הקודם הנ”ל, ורק דבנהר דידעי’ שהוא מו’ ימי בראשית אמרי’ דמסתמא לא נשתנה, ועכ”פ בהר אמנם ההר עצמו הי’ מו’ ימי בראשית אבל כשהיו עליו כמה יישובים במשך זמנים וקברים ומערות יש לדון אם עדיין מוחזק שמסתמא לא נשתנה].

ומצד שני יש מקום לטעון דכל מה שנזכר בגמ’ ושו”ע והפוסקים על נהר שנשתנה מברייתו הוא דוקא נהר כיון שכשנשתנה מברייתו נוצר בו יש מאין שנוצר מהלך מים במקום שלא היה קודם וה”ה ימים כמש”כ המשנ”ב סק”ו, אבל בהר גם אם השתנה צורתו מ”מ מה שנשאר הוא מששת ימי בראשית (ומאידך גיסא במציאות לפעמים עשרות מטרים של שכבת אדמה אינו מששת ימי בראשית והרחבתי בזה עוד בתשובה לענין אמירת ד”ת בסמוך לקברים אבל לענייננו יש לטעון ע”ז דא”כ גם בזמן הגמ’ לא היה שייך לברך על הרים, ובגוף הנידון אם נשתנה מברייתו שלא בידי אדם אם חשיב נשתנה או לא לגבי נהרות דנו בזה הפוסקים, ועי’ משנה אחרונה מה שהביא דעות הפוסקים בזה).

ובאבודרהם עמ’ ל’ בטעם מה שמברך על מדברות כתב משום שלא נשתנה מברייתו, ויש מקום לבאר דהוא תנאי שלא נשתנה או י”ל דר”ל דזה מסתמא לא נשתנה, וממילא א”א להוכיח בבירור דבר לענייננו אם נשתנה הוא תנאי רק במים או לא.

ועי’ מור וקציעה סי’ רכח דגבעות ג”כ עשוי בידי שמים (ויש מקום לומר דלגבי הרים לא הוצרך אלא רק לגבי גבעות כיון דמפרש לה לענין תל משא”כ הר שהוא גוף אחד ול”צ לאשמעי’) אבל גם לענין האבודרהם וגם לענין המור וקציעה יש לומר דלא שיש תנאי לגבי הר שהוא לא נשתנה אלא דרק בנהר מצוי שנשתנה ובהר אינו מצוי כ”כ דגם אם נחתך מן ההר מ”מ לא נשתנה ועדיין צ”ע כנ”ל.

אולם ראיתי בפירוש נותן טעם על השו”ע שם שהאריך דיש הרים רבים שמתגדלים ומשתנים בטבע וביאר הענין בהרחבה ע”פ חכמת הטבעיים והביא ראיה מדברי האר”י בשער הגלגולים והיוצא לפי נתונים אלו דלהסוברים שא”א לברך על דבר שהשתנה שלא על ידי אדם ה”ה שא”א לברך על הר שידוע שהשתנה ע”י מאורעות הטבע אבל ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו אולי י”ל דהוא כים שהמשנ”ב נקט שא”צ לחשוש שהשתנה  ובים לא הזכיר בגמ’ ושו”ע ובריטב”א דאין מברך אם נשתנה, וכן כ’ בברכת ה’ להגר”מ לוי פ”ג ה”ז דהרים שידוע שנשתנו אין מברך עליהם אבל אם אין ידוע מברך עליהם מסתמא, אבל כל מה שידוע שהשתנו י”ל רק בשינוי של צמיחה כמ”ש שם באפשרויות אבל חפירות גם אם יש בזה שינוי צורה מ”מ מאחר ואין מוסיף על ההר אפשר דלא חשיב שינוי וגם מבנים אפשר דלא חשיב שינוי צורת ההר.

עכ”פ בהעדר התנאים היה יותר טוב שלא לברך או לברך בלא שם ומלכות.

ואז השיב לי האברך הנזכר שטוב עשה שלא שאל לפני שבירך שכן אם היה בא לשאול לא היה מברך מחמת הספקות שיש בזה ועכשיו הספיק לברך, אולם גם זה אינו נכון דאדרבה יש לברר קודם שמברך, דהא בפמ”ג בפתיחה להל’ ברכות מבואר דמה שספק ברכות לקולא הוא משום חומרא דלא תשא (ועי’ במשנ”ב ס”ס קכד שהביא חלק מדברי הפמ”ג שם) א”כ כמו שבכל ספק איסור יש לברר לפני כן ה”ה כאן, ולא דמי להא דבדרבנן עבדי’ עובדא קודם לכן חדא דאינו מוסכם שלא תשא דברכה לבטלה הוא מדרבנן ועוד דכמובן שלא בכל דבר נאמר כלל זה דבדרבנן עבדי’ עובדא דא”כ נתת תורת כ”א ואחד בידו ויעשה מה שלבו חפץ אלא כ”ז נכלל במה שחסרון ידיעה לא חשיב ספק כמבואר בטושו”ע וש”ך ופמ”ג בדיני ספקות ולכן מי שלא ידע הדין מחמת חסרון ידיעה בדינים המפורשים בפוסקים אינו בכלל זה.

היוצא מזה דבאופן שאינו עונה על התנאים לחייב בברכה ודאי אין לברך.

קרא פחות
0

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה. [כ”כ המשנ”ב סי’ ...קרא עוד

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה.

[כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט בביאור דברי המג”א שם סק”ה ונקט דלא כהלבושי שרד שלדעתו א”א לענות אמן אחר שכבר הקהל אומרים מברך וכו’ אם לא שמע הקהל עונים אמן, אבל בפמ”ג שם נראה דעתו כהלבושי שרד וגם המחה”ש סתם ולא הזכיר ענין זה שיכול לענות אח”כ אלא רק שאם לא שמע החזן יכול לענות אמן אם מכוון ויודע על מה הוא עונה, אבל במשנ”ב סי’ קט סק”ד כתב בשם הפמ”ג כדברי המשנ”ב בסי’ נו הנ”ל, אבל בפמ”ג שם בא”א סק”ב אינו מפורש דמיירי גם כשהתחיל החזן יהא שמיה וכו’ ויש דעה שלישית שהיא דעת הא”ר בסי’ קט סק”ז דבכל קדיש מסתמא יודע על מה הוא עונה ודחה ראי’ המג”א, וגוף ראיית הא”ר ממקומות שנזכר שמפסיק לאיש”ר לא הבנתי דמנ”ל דלא מיירי באופן ששמע כל הש”ץ ואולי זו כוונת הפמ”ג מש”כ על ראיית הא”ר שאינו מוכרח ודברי הפמ”ג שם אינם ברורים דהרי שוב מצדיק שם את דברי הא”ר, ואולי נפל בדבריו ט”ס וחסרה איזו תיבה (ושו”ר בפמ”ג המבואר שביאר דמש”כ הפמ”ג “ואינו מוכרח” הוא חלק מציטוט של דברי הא”ר שכ’ שראיית המג”א אינו מוכרח ולכן סיים שראייתו של הא”ר נראית, ולפ”ז יוצא דלהפמ”ג יכול לענות אמן בכל גווני דמסתמא מכוון על הקדיש אבל המשנ”ב לא למד כן בדברי הפמ”ג וגם בפמ”ג לעיל בסי’ נו לכאורה לא נקט כן), ואולי הא”ר למד כן דמפסיק לקדיש היינו רק לעניה אבל עדיין אינו מוכרח דשמא מיירי במפסיק לכל הקדיש לשמוע ולענות או במתכוון ויודע על מה הוא עונה ואולי דהוא דוחק להעמיד באופנים אלו בלבד].

אבל יש לדון האם אמן זה שעונה אחר הציבור כשיודע על מה הם עונים דינו כשאר היהא שמיה רבא כיון שהוא חלק מן היהא שמיה רבא או משום שגם בלאו הכי מפסיק בשביל זה או דילמא שיש לאמן דין מיוחד לענין זה והוא כעין אמן רשות שאין ענייתו דוחה להפסיק מחמתו בברכות ק”ש, וצל”ע בזה.

ויעויין במשנ”ב סי’ קכד וסי’ רטו דיש צד שיש אמן דרשות כמו שציינתי במקו”א (ועי’ במחה”ש בסי’ נו הנ”ל שכ’ רשאי לענות וכ”א בפמ”ג א”א סי’ קט סק”ב וכן מוכח במג”א סק”ט דאין מוטל עליו להתכוון ולענות ודוחק לומר דמיירי רק באנוס שאינו יכול להתכוון דלשונות הפוסקים שהביא שם מיירי בסתמא ומפרש בהם דאינו עונה אמן משום שאין מתכוון, ובביאור הסתירה במשנ”ב ובמשנ”א סי’ קכד תירץ בשם הגרח”ק דכיון שהוא רשות ממילא הוא חובה), ולפ”ז יש לדון דאם הוא אמן דרשות א”א להפסיק בשבילו.

והנראה בזה דאף אם יש צד שהוא אמן של רשות יכול להפסיק בשבילו מכמה טעמים, הא’ דבלאו הכי יש שנקטו דאמן באמצע ברכות ותורה הוא רשות [עי’ שבה”ל שהזכרתי במקו”א] ולמרות זאת צריך להפסיק, והב’ דשאלה בשלום אחר הוא ג”כ רשות באופן רגיל אפי’ באביו ולמרות זאת יש אופנים שהותר להפסיק, והג’ דהרי טענת הא”ר (ואולי גם הפמ”ג) דמתיר להפסיק כנ”ל גם לאמן משום דמסתמא הוא מכוון על הקדיש וגם להחולקים צריך להעמיד עכ”פ באופן כזה (אם לא דנימא שעצר מתחילת הקדיש לשמוע החזן וזה לא מסתבר גם בלשון המשנ”ב בסי’ סו שם).

היוצא שמותר להפסיק גם בכה”ג.

קרא פחות
0

עי’ מה שהרחבתי בזה במקו”א (בד”ה נדר שלא לשתות ביום פלוני האם מותר לאכול מרק סמיך או דליל בכפית) אם חשיב אכילה או שתיה, ועי’ עוד בתשובה (ד”ה האם מותר לתת ענבים בנגיסון לתינוק בשבת) לענין המוצץ פרי. ובניד”ד ...קרא עוד

עי’ מה שהרחבתי בזה במקו”א (בד”ה נדר שלא לשתות ביום פלוני האם מותר לאכול מרק סמיך או דליל בכפית) אם חשיב אכילה או שתיה, ועי’ עוד בתשובה (ד”ה האם מותר לתת ענבים בנגיסון לתינוק בשבת) לענין המוצץ פרי.

ובניד”ד מתחילה יש לציין שאם אינו צריך לשתות קודם ברכת המזון חייב כבר לכו”ע ברכהמ”ז מדאורייתא ואינו צריך לשתות בשביל זה כמו שהרחבתי במקו”א (ד”ה מי ששתה בסעודה ועדיין צמא האם חייב בברכת המזון מדאורייתא לדעת היראים), וממילא אם על ידי אכילת מרק בכפית הגיע למצב שאינו צריך לשתות מחמת זה [וה”ה שלא מחמת זה כל שמרגיש שהוא מרוצה ממה שסעד ואינו צריך לשתות] א”כ א”צ לשתות עוד שתיה בכוס כדי להתחייב בברכהמ”ז דאורייתא.

והנה נתבאר בתשובה הנ”ל דיש קצת פוסקים שסוברים דגם בשתה שתיה אחר אכילתו אם עדיין צמא עדיין לא נתחייב בברהמ”ז מדאורייתא לדעת היראים, ולפי דעתם לכאורה לא יהיה שייך למצוא אופן התלוי בספק, דאם הוא צמא א”כ לא משנה באיזה אופן שתה קודם לכן ואם אינו צמא א”צ לשתות כלל.

אבל עיקר הדין להלכה דא”צ לשתות דוקא כל צרכו (והרחבתי בדעות אלו בתשובה הנ”ל), וסגי ברביעית שתיה (עי’ בתשובה ד”ה ?), ולדעות אלו יש להסתפק האם אזלי’ בתר מה שנחשב צורת אכילה או דסו”ס מוסיף נוזלים בגופו וא”כ חשיב שתיה ג”כ, וכמו שבשתיה רגילה סגי ברביעית שתיה אף שעדיין מרגיש צורך לשתות יש מקום לטעון דה”ה בשתה רביעית בדרך אכילה.

ונראה דהאופנים שנתבארו בפוסקים דחשיב אכילה כגון מוצץ את הפרי כשהפרי בתוך פיו (וה”ה כל מה שנחשב שתיה בדרך אכילה לכל מר כדאית ליה, ע”ד מה שנתבאר בתשובות שציינתי בתחילת תשובה זו), אינו מועיל להתחייב בבהמ”ז לדעת היראים, דהרי גם בפרי עצמו יש נוזלים ולא יתכן שאם אוכל פרי שרובו נוזלים כידוע יפטר מחמת זה מלשתות לפני בהמ”ז [כדי להתחייב מדאורייתא] כל עוד שהוא צמא וצריך לשתות.

וכיו”ב ביוה”כ אם שתה מלא לוגמיו חסר משהו ואכל עוד פרי כזה שרובו ככולו נוזלים פחות מככותבת ואפי’ ציר שע”ג ירק לכאורה אין מצטרפים זה עם זה אף שיש לטעון שיש בזה יתובי דעתא כיון שאין בזה דרך אכילה.

וכיו”ב מי ששתה ביו”כ מלא לוגמיו חסר משהו ושתה עוד כמה שיעורין דרך אינפוזיה לא מצטרף כיון שאי”ז דרך שתיה [ולרוה”פ אין בזה איסור].

וה”ה אף אם שתה חצי שיעור [וה”ה שיעור גדול] דרך אינפוזיה ושתה השאר דרך פיו אינם מצטרפין, דבעי’ יתובי דעתא בדרך שתיה כשיעור.

וה”ה אם אכל חצי שיעור קודם יוה”כ והשלים עליו ביוה”כ תוך כדי אכילת פרס אינו מצטרף דבעי’ דרך אכילה אע”ג דיש בזה יתובי דעתא.

וגם כאן אע”ג דלכמה פוסקים סגי בשתית רביעית מים כדי להתחייב בבהמ”ז מאחר שעשה מעשה של שתיה בעלת הנאה שצריך לברך עליה [בצירוף עם האכילה] אע”פ שעדיין תאב לשתות עוד מים מ”מ לא נאמר דין זה אלא בדרך שתיה דע”ז אמרה תורה לברך על שתיה כזו ואם פעל באופן שנחשב דרך אכילה (עכ”פ במציצת פרי שהיא בתוך פיו) לא חשיב דרך שתיה אלא כמצטרף לדרך אכילה.

לסיכום אם אינו צמא כבר בודאי שאין צריך לשתות עוד דבאופן שאינו צמא לא נאמר דין זה, ואם עדיין צמא לכאורה לפי ההלכה דסגי בשתיית רביעית א”כ גם בפחות מרביעית לא מהני וגם שלא בדרך שתיה לא מהני (ולהמחמירים דבעי’ עד שלא יהיה צמא ג”כ לא מהני).

וקיצרתי בהבאת הדעות והשיטות בעניינים אלו מאחר שכבר נתבארו במקומן.

קרא פחות
0

הנה לדידן לבני אשכנז מברכים שעשה לי כל צרכי בכל גווני כמבואר ברמ”א סי’ מו ס”ח (ויתכן שכך גם מנהג בני ספרד כהרמ”א בזה, ועי’ מאמ”ר שם), אולם להמחמירים בזה כפשטות דעת המחבר שם וכדעת הגר”א במעשה רב וכמנהג ...קרא עוד

הנה לדידן לבני אשכנז מברכים שעשה לי כל צרכי בכל גווני כמבואר ברמ”א סי’ מו ס”ח (ויתכן שכך גם מנהג בני ספרד כהרמ”א בזה, ועי’ מאמ”ר שם), אולם להמחמירים בזה כפשטות דעת המחבר שם וכדעת הגר”א במעשה רב וכמנהג החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמ) והגרשז”א (הליכ”ש בין המצרים טו הע’ יט) א”א לברך שעשה לי כל צרכי אם לא נעל הנעליים באותו היום.

בשו”ת תשב”ץ ח”ב סו’ סי’ קפו כתב דבמנעל של שעם שמותר ביו”כ יכול לברך שעשה לי כל צרכי וכ”כ בסידור היעב”ץ דאם לובש מנעל של לבד או גמי בודאי יכול לברך שעשה לי כל צרכי.

(ומהגר”א הנ”ל והחזו”א שחשש ג”כ שלא לברך אין ראיה להיפך ממה שלא בירכו שעשה לי כל צרכי די”ל דאזלי לשיטתם שלא נעל נעליים כלל ביו”כ).

ויש מקום לומר דלפי דברי התשב”ץ הגדרת נעליים בזה אינו בחומר שממנו עשוי הנעליים אלא כל שדרך בני אדם לצאת בו לרחוב ולדרך דאל”כ אמרי’ בטלה דעתו אצל כל אדם ואי”ז נעל כמו שמצינו בכ”מ (ע”ע בה”ל סי’ תנד), ובדיני חליצה מצינו שנזכר כמה הגדרות בנעל, אלא דשם החמירו יותר ממה שנקט התשב”ץ דנעל של שעם חשיב מנעל.

אבל במאמר מרדכי בסי’ מו שם נסתפק בזה באריכות, ולמסקנתו נקט לעיקר דלפי סברת המחבר הנ”ל אין ברכת שעשה לי כל צרכי על נעליים המותרות בת”ב והביא ראיה שם מאגודה במש”כ בדעת הרמב”ם עי”ש (ועיקר הראיה מהאגודה גופיה ועי”ש מה שדן עוד בדעת האר”י ועוד פוסקים אם יש להביא ראיה מדבריהם לענייננו, דפשטות דעת האר”י שא”א לברך על שום נעל בת”ב ויוה”כ ועי’ עוד בדע”ת להמהרש”ם על השו”ע סי’ מו שם).

ופשטות דעת האיכא מ”ד שהובא בטור סי’ תריג בשם בעל העיטור הל’ יוה”כ סובר כדברי המאמ”ר הנ”ל, וכן פשטות דעת הערה”ש סי’ מו סי”ג שסובר כהמאמ”ר הנ”ל [ובפרט לפי מה שמחלק שם בין אבל שאחרים מברכים ולכן להרמ”א יכול האבל לברך מחמת אחרים משמע דמש”כ שבת”ב אין אחד מברך הוא כפשוטו דהיינו גם הלובשים נעלים המותרים].

ואפשר להוסיף דממה שבסוגי’ דיבמות כייל מיני נעליים לענין כמה דינים ולא מחלק ביניהם יש מקום לטעון דכ”ה הפשטות שהגדרת נעל בכל מקום שוה זל”ז בדאורייתא ובדרבנן א”כ מנ”ל שתקנו ברכה זו בדבר שאינו נעל וצל”ע.

ומצינו בכמה פוסקים שנקטו דטעם ברכת שעשה לי כל צרכי ביו”כ הוא משום שסמכו על המקילים בזה המובאים ברמ”א סי’ מו הנ”ל בנוסח הרמ”א או בנוסח כעין זה (עי’ עוד רא”ש יומא פ”ח סי’ ג, טור סי’ תריג וב”י שם בשם הר”ן יומא ב ע”א מדה”ר, ומהרי”ק ח”א סי’ כה, ופשטות כוונת כולם דבאמת יכול לברך כל אימת שיכול לנעול גם אם לא נעל וצע”ק מהרא”ש בפ”ט דברכות עי”ש), ואם נפרש כן בכוונתם א”כ יוצא מדבריהם דלדעת המחבר א”כ בנעל בגד א”א לברך, אולם יש לדחות כעין מה שכתבתי לדחות בדעת הגר”א וגם יש לדחות דמהדרי אתקנתא גם למי שהוא יחף בלא נעלים המותרים.

היוצא מכ”ז דיש בזה מחלוקת הפוסקים ונראה שעכ”פ בשיטת המחבר נקטו רוב הפוסקים שלא לברך ולכן מי שחושש להמחבר מעיקר הדין לא יברך דרוב כך סוברים וכ”ש שספק ברכות להקל וכ”ש שיש מקום לטעון כן בדעת הגמ’, אולם מי שנוהג כבני אשכנז ורק לחומרא בעלמא חושש שלא לברך בלא נעליים יוכל לברך בניד”ד מכיון דשי’ המחבר אינה ברורה בניד”ד ולכן יכול שפיר לסמוך בזה על המנהג.

ולגוף ענין נעליים המותרים בת”ב ויוה”כ [להמתירים] אם מותרים גם באופן שאין מרגיש בהם צער ע”ע משנ”ב סי’ תריד סק”ה ולענין אם רגיל לצאת בהם בשאר ימות השנה ע”ע בתורת המועדים שם סק”א אות ב ובשאר פוסקים.

קרא פחות
0

הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם ...קרא עוד

הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם יצא, הד’ אם תמצי לומר שיש כאן ספק האם יכול לחזור ולהתפלל נדבה, הה’ אם תמצי לומר שלא יצא כשלא הזכיר פסוקי מוסף בברכה אמצעית האם יצא כשהזכיר פסוקי מוסף בעבודה.

והנה לגבי עיקר הנידון בבה”ל ס”ס תצ בשם הברכ”י דאם התפלל מוסף של שבת בלבד בשבת חוה”מ פשיטא דלא יצא, ומבואר שם בפנים הברכ”י דשבת ר”ח הוא כשבת חוה”מ וכ”כ בתשובה מאהבה ח”א סי’ קס ובכה”ח סי’ תכה סקכ”ו (ובפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו מסתפק בזה).

ויל”ע דברמ”א סי’ רסח ס”ד בשם הב”י בשם הרא”ש כתב במוסף אפילו לא אמר רק ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף יצא, ומבואר שם מתוך הדברים (וכן מבואר להדיא במקור הדברים בדברי הרא”ש שבב”י וכן במשנ”ב שם) דמיירי שהתפלל של חול ואמר נוסח זה באחד מן הברכות.

אולם עדיין האופן שמיירי בו הרמ”א הוא קיל מניד”ד דבניד”ד כיון שהזכיר רק שבת ולא הזכיר מוסף יש מקום לטעון שהוא חמור יותר לגבי מוסף, ויש מקום לדמותו להבדיל בשניה ולא הבדיל בראשונה [עי’ משנ”ב סי’ קח סק”ז] עי”ש ודוק, והענין הוא שכיון שמוכח מתוך הברכה שנתכוון לתפילה אחת לפי הנוסח לא שייך לומר דשייך לתפילה אחרת.

ובפרט דכשאמר ברכה האמצעית לכאורה לא התכוון למוסף של ר”ח כלל, דמאחר שאמר כהרגלו א”כ לכאורה לא זכר שהוא גם ר”ח עכשיו, ועיקר הדעה להמשנ”ב דגם מצוות דרבנן צריכות כוונה (כמו שהרחבתי במקומות אחרים.

וכן בתשובה מאהבה שם כתב דמיגרע גרע כשהתפלל של שבת ולא הזכיר ר”ח ולא דמי להרמ”א הנ”ל (רק דדן שם מצד ס”ס אולם בפמ”ג פתיחה לברכות ובמשנ”ב ס”ס קכד מבואר דגם בספק ספקא דברכות לקולא, ומבואר שם בפמ”ג דגם אינו יכול להחמיר בזה, וממילא אע”ג שיש מקום לטעון דיש כאן ס”ס אינו יכול לחזור ולברך).

ומ”מ גם ברמ”א בסי’ רסח הנ”ל שאם לא הזכיר אלא ונעשה וכו’ יצא לא נתבאר להדיא שא”צ להזכיר גם של שבת כלל, ועי’ בנהר שלום שנסתפק בזה בכוונת הרמ”א אם ה”ה גם באופן שלא הזכיר שבת ולפי הצד דהרמ”א מיירי שהזכיר של שבת (ולכאורה לפי המתבאר להלן י”ל דבסי’ תפח דלהלן מיירי בכה”ג ולכן יצא) א”כ אין קושיא כלל מדברי הרמ”א על דינא דהבה”ל הנ”ל.

ובסי’ תפח סקי”ג כתב המשנ”ב בשם החי”א סוף כלל כח דאם טעה במוספין והזכיר של יום אחר וכן בסוכות שאמר ביום א’ דחוה”מ מה שאינו שייך כלל לאותו יום כגון שאמר ביום הרביעי אם לא סיים הברכה יתחיל מפסוקי הקרבנות ואם סיים הברכה א”צ לחזור עכ”ל המשנ”ב, ולכאורה יש כאן סתירה בדבריו מהבה”ל דלעיל.

והיה מקום לומר היישוב בזה דאם טעה בנוסח הפסוקים של חוה”מ אינו מעכב כיון שאין הפסוקים מעכבים (וכמ”ש הרמ”א וכמבואר להדיא במשנ”ב סי’ תפח הנ”ל) אבל אם אמר של מועד אחר או של שבת בלא ר”ח וכיו”ב הו”ל כחיסר ההזכרה של המוסף שהוא המועד של אותו היום, משא”כ כשאמר בחוה”מ של יום א’ דסוכות מה דשייך ליום ב’ דסוכות לא חשיב שינוי כיון שהכל קדושה אחת והו”ל כהתפלל של יום א’ בשל יום ב’ דלא חשיב שינוי בהזכרה כיון דהיינו הך אותה קדושה ומה שיש שינוי מעט בקרבן אינו לעיכובא.

אולם א”א לומר כן דהרי ברישא קאי ביו”ט וכ’ המשנ”ב ואם אמר פסוקים של יום אחר וכו’ א”כ מיירי של יום שאינו היו”ט ועוד מדבסיפא של ר”ח רישא לאו ר”ח, אלא יש ליישב באופן אחר וכדלהלן.

דאם טעה בפסוקים בלבד לעולם יצא כיון שאין הפסוקים מעכבים וכנ”ל ואפי’ לא אמרן כלל יצא (וגם להמחבר בחלק מהמוספין אין אומרים הפסוקים וגם להרמ”א משמע שאמירת הפסוקים הוא מנהג), ולכן אם אמר ונעשה לפניך קרבנות חג הסוכות וקרא פסוקי קרבנות חג המצות לאו מידי קעביד ומעיקר הדין להלכה לא מעלה ולא מוריד בזה ולכן יצא כיון שגם אם לא היה קורא כלל היה יוצא (ולכל היותר הו”ל כטעה באמצע ברכה דקי”ל בסי’ קח שהוא ספק ברכה ומאחר דטעה בדבר שאינו לעיכובא קיל ואולי לכתחילה עכ”פ יחזור לראש הברכה לחשוש להמחמירים ועי’ בבה”ל סי’ קד אלא דכאן קיל מצד אחד דיש מקום לטעון משום שלא אמר נוסח יום אחר כיון שאין הפסוקים חובה ומצד שני כיון ששיקר בתחילתו להנך אחרונים שהביא המשנ”ב בסי’ קח הו”ל לכה”פ כהפסק בדיבור בשוגג), אבל אם טעה בכל נוסח הברכה שלא הזכיר ר”ח כלל חמיר ולכן בבה”ל החמיר בזה.

ולענין השאלה הב’ הנ”ל לגבי שינוי בחתימת הברכה מבואר עוד בבה”ל הנ”ל בשם הברכ”י בשם מהר”י מולכו דאף אם החסיר חתימת שבת בשחרית לא יצא, וצ”ע דהרי אי’ בשו”ע סי’ רסח ס”ד דאם התפלל של חול בשבת יצא אם הזכיר שבת בא’ מן הברכות אע”פ שלא קבע ברכה לשבת, ומשמע דהיינו ה”ה גם בלא חתימה של שבת.

ולכאורה החילוק בין האופן של השו”ע לבין האופן של הבה”ל הוא בין אם התפלל כתיקון חכמים או לא, דכשהתפלל של שבת ולא חתם בשל שבת לא אמר טופס ברכות כתיקונו ומיגרע גרע ממי שהתפלל טופס של חול ולא הזכיר של שבת, משא”כ כשהתפלל של חול כיון שברכות של חול שייכן בשבת ממילא הו”ל כהזכיר ברכה כתיקונה ובתוך הברכה הזכיר של שבת משא”כ באופן של הבה”ל הזכיר שבת בברכה שלא חתם בה כדינה והו”ל ברכה שאינה כתיקונה.

וצ”ב מקור החילוק בזה, דמאחר דחזי’ שאין החתימה מעכבת א”כ מנ”ל דאם שינה בטופס של שבת מעכב החתימה.

וצ”ל דזה ודאי שחתימה מעכבת הברכה כשחתם באופן שאינו שייך לברכה זו (כגון שחתם בשל חוה”מ בברכה אמצעית של שחרית) א”כ נמצא שלא אמר כאן שום ברכה, שכן אין ברכה כזו לחתום בשחרית בשל חוה”מ.

ועכ”פ אם נחלק באופן זה יש לומר דדוקא נקט הבה”ל שם שחרית דדוקא בשחרית אכן הדין שאין ברכה כזו, משא”כ במוסף כה”ג בשבת ר”ח או בשבת חוה”מ אם הזכיר בחתימה חוה”מ או ר”ח ולא הזכיר של שבת נמצא שאמר ברכה אמיתית עכ”פ אם הזכיר באמצע גם שבת.

ועי’ גם בפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו דאם הזכיר של שבת ור”ח בברכה אמצעית של מוסף ולא הזכיר של ר”ח בחתימה יצא יד”ח וכן נקט לעיקר במשנ”ב שם סקט”ו בשם כמה אחרונים.

ולפי הטעם הנ”ל בדעת הבה”ל בשם הברכ”י היה מקום לומר דה”ה אם שכח שבת בחתימה של מוסף שבת ר”ח או שבת חוה”מ יצא ולכך נקט דוקא שחרית, אבל עי’ בשעה”צ סי’ תכה שם שציין לדעת הפר”ח סי’ תפז שחילק בין שכח חוה”מ ור”ח בחתימה לבין שכח שבת ויו”ט בחתימה.

ובפשטות דבריו משמע דדינו בין בשחרית בין במוסף ממה דקאי לענין חתימת מוסף דר”ח וחוה”מ ולא הזכיר דבחתימה דכוותה בשבת ויו”ט קיל ולא הזכיר דיש חילוק בשבת ויו”ט בין שחרית למוסף.

ומ”מ השעה”צ לא פסק להדיא כחילוקו של הפר”ח ורק ציין השעה”צ לדברי הפר”ח שאפי’ להחולק בסי’ תפז מודה בסי’ תכה.

ובסי’ תפז סק”ז נקט המשנ”ב שאם הזכיר שבת ולא הזכיר יו”ט אינו חוזר ובמקרה הפוך כתב צדדים בזה אם כי עיקר דבריו שם לענין שאר תפילות כגון שחרית מנחה וערבית, ובשעה”צ הנ”ל בסי’ תכה לא משמע שתפס המשנ”ב שיש חילוק בין התפילות.

ולענין השאלה הג’ הנה לגבי הזכיר שבת בעבודה בשאר תפילות יעוי’ סי’ רסח במשנ”ב סקי”ג בשם החי”א דבדיעבד יצא, (וע”ע בסי’ תפז ס”ג בב”י ורמ”א אלא דשם הנידון על יעלה ויבוא של ברכה אמצעית של מוסף ועי”ש במשנ”ב לגבי שכח הזכרת שבת ויו”ט ונזכר בעבודה ושם לא הזכיר מה הדין בדיעבד, אבל דין בדיעבד מבואר בסי’ רסח כנ”ל), אולם כאן בניד”ד דמיירי במוסף אי’ בבה”ל שם ס”ו כתב בשם החי”א דבמוסף אף לכתחילה יכלול קרבנות מוסף בעבודה, (וגם דהביא בשם הדה”ח דיחזור לאמצעית אינו ראיה שכך נקט בדיעבד ג”כ שלא יצא, דהרי בשאר תפילות לכתחילה לא יכלול של שבת בעבודה אלא יחזור ובדיעבד אם כלל שבת בעבודה יצא וכנ”ל בסקי”ג בשם החי”א ושכך הוא להלכה כמשנ”ת), ומ”מ בניד”ד כבר בלא”ה נזכר שאינו חוזר מחמת דיש בזה דעות של כמה מהאחרונים שיצא ידי חובה ובצירוף דעת החי”א הנ”ל אפשר דאף א”צ לטרוח לשמוע מש”ץ וכ”ש דגם הדה”ח לכאורה מודה להחי”א בדיעבד.

ואכן מסתבר דהדה”ח מודה דבדיעבד יצא דהרי אפי’ התפלל של חול במקום מוסף משמע ברמ”א סי’ רסח ס”ד שבדיעבד נקט כהדעות יצא יד”ח אם הזכיר באחת הברכות פסוקי ר”ח וכמו שמוכח להדיא במשנ”ב שם כוונת הרמ”א וכמבואר בב”י, וא”כ פשיטא שיצא בנידון דידן ובזה יש מקום לטעון שיצא אפי’ לדעת הרמב”ם בב”י שם שנקט די”ח ברכות לא שייכי למוסף.

ולפי מה שנתבאר לעיל דבאמר י”ח ברכות קיל יותר מאם לא חתם בברכה של שחרית כדין כיון שבי”ח ברכות של חול אמר נוסח טופס ברכה א”כ היה מקום לטעון דה”ה בניד”ד כיון שלא אמר טופס ברכה באמצעית לא יצא שהרי שינה, אבל זה אינו דהרי ר”ח בחתימה אינו לעיכובא וכדלעיל מהמשנ”ב בסי’ תכה סקט”ו (והוא ברור דמיירי שם במוסף), א”כ אין כאן שינוי מטבע ברכות ולכן לא גרע ממי שהתפלל י”ח להרמ”א והזכיר בא’ מהן יצא דכ”ש בניד”ד שלא התפלל של חול ואין בזה חשש דעת הרמב”ם הנ”ל.

ובתפילת מוסף לא שייך לחזור ולהתפלל נדבה ולהתנות, שכן אין נדבה במוסף [סי’ קז ס”א], וגם דבשבת קיימינן ואין נדבה בשבת [סי’ קז שם], ולכן אינו יכול לחזור ולהתפלל מוסף ואם ירצה יוכל לשמוע מהחזן מילה במילה שוב בחזרת הש”ץ ולהתכוון לצאת ידי חובה אם חושש לצד שלא יצא בלא אמירת קרבנות בברכה אמצעית או מחמת שלא הזכיר ר”ח בחתימה (עי’ הצדדים והדעות בבה”ל ריש סי’ תפז לענין ר”ח בחתימה).

בתשלום הדברים יש להוסיף דבברכ”י הנ”ל בס”ס תצ כתב עוד דאם בשבת וחה”מ התפלל מוסף של שבת לבד ואמר יעלה ויבא בעבודה, צריך לחזור ולהתפלל מוסף שבת וחוה”מ, כיון דלא זכר שם מוסף בחה”מ כנ”ל, ודלא כמי שכתב איפכא עכ”ל בקיצור, והבה”ל שהעתיק תחילת דברי הברכ”י השמיט פסק זה [ואולי העתיק בפשיטות רק מה שהברכ”י הביא בלא חולק ולמד דתחילת דברי הברכ”י מוסכמין], והנה אם הזכיר בעבודה שיקריב קרבנות היום זה כבר נתבאר בשם המשנ”ב שיצא יד”ח בדיעבד, רק דכאן באופן של הברכ”י הזכיר הזכרת ר”ח בלבד בלא הזכרת קרבן המוסף ובזה גרע, וגם המשנ”ב אפשר שמודה מעיקר הדין לזה, דהרי המשנ”ב מסכים שאם לא הזכיר ר”ח או שבת כלל בשבת ר”ח יצא [כמש”כ בבה”ל ס”ס תצ], ואמנם נקט דהזכרת פסוקי הקרבנות אינם לעיכובא, וגם נקט שאם הזכיר בעבודה שנקריב הקרבנות יצא, אבל הזכרת שנקריב הקרבנות דקאי על חג אחר לא יצא כמשנ”ת דעתו של המשנ”ב וגם הזכרת החוה”מ בלבד בלא הזכרת הקרבת קרבנות חוה”מ לא יצא, וא”כ גם בצירוף שניהם (דהיינו שהזכיר הקרבת קרבנות שבת בברכה אמצעית והזכרת חוה”מ בלא הקרבנות ברצה) ג”כ לא יצא [ועדיין צע”ק שלא חילק הברכ”י דיש נוסח שיצא אם יזכירנו בעבודה וכמ”ש המשנ”ב בשם החי”א ולפמשנ”ת הוא לכאורה מוכרח לדינא].

ומ”מ באופן זה שהזכיר ר”ח או חוה”מ בעבודה איהו גופיה סתם במחב”ר שיצא כסתם מרן בסי’ רס”ח דהכי ס”ל להרמב”ם, ע”ש, וציין שם המגיה גם לספרו יוסף אומץ סי’ ס”ט ובקשר גודל סי’ כ”ד אות ז’, ואפשר דהענין לפי סברא זו הוא להזכיר הקרבנות ומלבד זה להזכיר המאורע אבל אין חיוב להזכיר כל קרבן של כל מאורע לחוד לעיכובא.

דינים היוצאים

להלכה יצא יד”ח ואינו צריך לשמוע מהש”ץ ואין צריך לומר שאסור לו לחזור ולהתפלל נדבה, ואם ירצה לחשוש לעוד דעות בענין שינוי בחתימה יכול לשמוע מהש”ץ שוב את תפילת המוסף לרווחא דמילתא.

אם התפלל מוסף של שבת במקום שבת ור”ח לא יצא ויש צד שאפי’ אם אמר יעלה ויבוא בעבודה ואינו מוסכם צד זה.

אם הזכיר של ראש חדש ושל שבת כדין בתפילת מוסף שיעשה קרבנותיהם כאמור, ורק לא הזכיר בפסוקים את פסוקי קרבנות ר”ח נראה דלדעת המשנ”ב יצא יד”ח כיון שאפי’ אמר פסוקי קרבנות אחרים לגמרי יצא יד”ח לדעתו עכ”פ באופן שהזכיר את היום עצמו בברכה.

קרא פחות
0

נראה שבדיעבד אין כאן ברכה לבטלה מכמה טעמים וכמו שיתבאר. א’ שהרי על חברו שלא ראהו ל’ יום יכול לברך שהחיינו (או”ח סי’ רכה ס”א), ומה שבמקרה זה לא ראה י”ב חודש הרי הוא רק תוספת מעלה ובכלל מאתים מנה ...קרא עוד

נראה שבדיעבד אין כאן ברכה לבטלה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

א’ שהרי על חברו שלא ראהו ל’ יום יכול לברך שהחיינו (או”ח סי’ רכה ס”א), ומה שבמקרה זה לא ראה י”ב חודש הרי הוא רק תוספת מעלה ובכלל מאתים מנה ותיפוק ליה שיש לו כאן חברו שלא ראהו גם ל’ יום וגם י”ב חודש.

ועי’ במשנ”ב סי’ רכה סק”ד דטעם מה שאם עבר י”ב חודש מברך מחיה המתים משום שכבר עליו דין ר”ה ויוה”כ, וצ”ל דמאחר שאם עבר י”ב חודש בכל גווני עבר ר”ה ויוה”כ לכך תקנו שמברך מחיה המתים רק באופן כזה, דאם תתלה את זה בעבר ר”ה ויו”כ [אפי’ אם יהיה רק בתנאי שעברו ל’ יום] נתת דבריך לשיעורין, דפעמים יברך ברכה זו על ל’ יום ופעמים רק על י”ב חודש.

אבל עכ”פ עיקר ברכת השהחיינו עדיין נשאר רק שנוסף עוד חיוב מחיה המתים ואז זה פוטר שהחיינו (כמ”ש המשנ”ב שם בשם האחרונים) כי לא תקנו מעיקרא שהחיינו כשיש עוד ברכה עמה.

ואע”ג דשייך לברך שהחיינו על חכם עם ברוך שחלק (כמ”ש המשנ”ב שם) שם המחייבים לב’ ברכות הם ב’ סיבות בגוף אחד, אבל כאן ב’ הברכות מושפעים ממחייב א’, דהל’ יום שגורם לברכה דשהחיינו גורם גם למחיה המתים.

ובנוסח אחר אפשר לומר דלא תקנו חכמים מעיקרא על מקרה הידוע ב’ ברכות דצורת תקנת ברכה לא היתה כשיש עוד ברכה אחרת שמברך אז, אבל באופן שיש ברכה המחייבת מצד תקנה אחת יכול לחול עוד ברכה אחרת מצד תקנה אחרת.

ב’ דבבה”ל ס”ס רכג משמע דהשהחיינו פוטר הטוב והמטיב ואילו הטוב והמטיב אינו פוטר שהחיינו, וכלשונו בכלל מאתים מנה, ומבואר מזה דהשהחיינו היא ברכה הכוללת על מיני השמועות טובות ויש מקום לומר גם כאן.

ג’ בב”ח ס”ל [כצירוף] שאפשר לברך שהחיינו גם בנדבה על דבר ששמח בו [נראה דחידושו הוא דגם דבר שאינו בהגדרת שמועות טובות ולכן אין הברכה חובה אלא רשות וכמו בקרא חדתא], וכן הבה”ל בס”ס רכג פשיטא ליה לצרף סברא זו לעוד צירופים שכך פשטות הגמ’ גבי קרא חדתא שברכה זו היא רשות, וכן פשטות דעת הרשב”א בתשובה, והראוני שגם בבינת אדם כ’ דיכול לברך שהחיינו רשות לענין מעשרות, ומאחר שהבה”ל נקט שאפשר לומר כן כצירוף לכן גם בניד”ד אפשר לצרף סברא זו.

ד’ ע’ באה”ט סי’ רכה סק”ג בשם הלק”ט ח”א סימן ר”כ שכתב שאם קיבל כתב מחברו תוך ל’ מברך שהחיינו אבל לא מחיה המתים (ובמשנ”ב מקיל בכל גוני משום ספק ברכות), ולכאורה לשי’ ההלק”ט נמצא דבמקרה שקיבל כתב תוך יב”ח ועברו יב”ח יברך שהחיינו וקצת תמוה לומר דבלא קיבל כתב שהחיינו הוא ברכה לבטלה, אם כי אין ראיה ברורה די”ל דהגדרת מצב כזה הוא כעברו ל’ יום ולא יב”ח.

[ואדאתאן לענין כתבים, יש להעיר דבשו”ע סי’ רכה ס”ב מבואר דאם הכיר אדם ע”י כתבים לא חשיב חבירו לענין ברכות אלו ובפשוטו מיירי שקיבל ממנו כתבים ברצף ולפי הדעה שהובאה במשנ”ב שהכתב עצמו מפקיע השהחיינו שנקט כמותה משום סב”ל, א”כ בלאו הכי הכתב מפקיע השהחיינו, ובדוחק יש ליישב לדעה זו דמיירי בשלא היו כתבים בל’ יום האחרונים, ועדיין צע”ק דהמשמעות בשו”ע דכתבים עצמם היו צד לחייב ולא לפטור ולמה לא הזכיר דמיירי אפי’ לא קיבל תוך ל’ יום].

ה’ בפמ”ג כתב וכתב הב”ח ס”א דלאחר י”ב חודש שמברך ברוך מחיה מתים אין לברך שהחיינו, וכדלעיל כשמברך הטוב והמטיב אינו מברך שהחיינו דבכלל הטוב והמטיב הוא, הכי נמי בכלל מחיה מתים הוא, וכך כתב מהרש”ל בביאורו לטור בשם רבותיו עכ”ל הפמ”ג, ומבואר מזה דטעם הפטור משהחיינו דהוא בכלל ברכת מחיה המתים, אבל קודם שבירך מחיה המתים עדיין מישך שייך בזה שהחיינו.

ולפי הדברים שנתבארו באות א’ דלא תקנו ב’ ברכות על דבר זה א”כ לא יברך שוב מחיה המתים דהרי זה מבואר בפוסקים דלהלכה אין לברך ב’ ברכות כאן ואם יברך גם המחיה המתים נמצא שבירך ב’ ברכות (וגם לפי מה שכתבתי באות ב’ דהשהחיינו אפשר שפוטר המחיה המתים א”כ גם מצד זה לא יחזור ויברך שהחיינו).

קרא פחות
0

מי שעומד בצידי הכהנים במקביל אליהם הוא בכלל ברכה כמבואר בשו”ע סי’ קכח סכ”ד ע”פ הגמ’, וכן מבואר ביתר ביאור בב”ח סט”ז ובעולת תמיד שם סקנ”ד והובא במשנ”ב סקצ”ה. ובמשנ”ב סי’ קכח סקצ”ד כתב בטעם מה שאינם בכלל ברכה משום דבעי’ ...קרא עוד

מי שעומד בצידי הכהנים במקביל אליהם הוא בכלל ברכה כמבואר בשו”ע סי’ קכח סכ”ד ע”פ הגמ’, וכן מבואר ביתר ביאור בב”ח סט”ז ובעולת תמיד שם סקנ”ד והובא במשנ”ב סקצ”ה.

ובמשנ”ב סי’ קכח סקצ”ד כתב בטעם מה שאינם בכלל ברכה משום דבעי’ פנים כנגד פנים (ועי’ בדין זה לעיל סקל”ז שציין לו המשנ”ב כאן והוא מדינא דגמ’), ולכן אם הישראל פונה לצד ההפוך יש מקום לומר שיצא מכלל פנים כנגד פנים.

וכתב הט”ז סק”כ דנראה דהעומדים אצל הכותל לא יהפכו פניהם להכותל אלא לצד הכהנים דהא בעינן פנים אל פנים עכ”ל.

ומבואר בזה דלא רק אם פונה הישראל לימינו כשהכהן עומד לשמאלו דאינו בכלל ברכה, אלא אף אם פונה למזרח אינו בכלל ברכה דבעי’ פנים כנגד פנים, וכשהוא עומד במערב הכהנים מתקיים כבר פנים כנגד פנים במה שהוא עומד כדרכו מול הכהנים אבל כשהוא עומד בצידי הכהנים לא יתקיים בזה פנים כנגד פנים עד שיסובב פניו לכהנים.

ויש ליתן לב לזה דאף שהכהנים עצמם אין פניהם אליו מ”מ כשהוא מסבב פניו אליהם הו”ל פנים כנגד פנים כל עוד שאין פני הכהנים סובבים להצד ההפכי.

והטעם לסברא זו כתב הבה”ל דפנים נגד פנים ילפינן בגמרא מאמור להם כאדם שאומר לחבירו וזה לא שכיח כלל ששני אנשים ישבו בשוה ממש ומדברים וזה יהיה פניו פונה לצד מזרח וזה יהיה פניו פונה לצד מערב עכ”ל עי”ש עוד, א”כ מה שאין הכהנים מסתכלים לכיוונו אין זה מגרע בפנים כנגד פנים דכיון שהוא מסתכל אל פניהם והם אינם מסתכלים אל הצד ההפכי עדיין זה כלול בהגדרת כאדם האומר לחבירו (וע”ע פמ”ג משב”ז סק”כ).

וכתב עוד הבה”ל ואפשר דאפילו עומד בשוה עם פני הכהנים דהיינו פניו לצד מערב ג”כ בכלל ברכה הוא דזה הוא ג”כ בכלל מאמרם כדרך שאומר אדם לחבירו דמצוי כמה פעמים שבני אדם יושבים בשוה ומדברים עכ”ל, והיינו כנ”ל דהעיקר תלוי בצורת אדם האומר לחבירו ואחר שנתחדש בפשיטת האיבעיא בגמ’ דאין הכונה פנים מול פנים כפשוטו דהרי גם בצידיהן מתברכין למסקנא א”כ יש לדמות לצורת דיבור של אדם האומר לחבירו.

ויש להוסיף דבפוסקים חילקו בין צדדים שלאחריו לצדדים שכנגדו (עי’ רש”י סוטה לט ע”א וב”י ומג”א סקל”ו וט”ז ובהגר”א וא”ר סקמ”ז ועוד) ולפי הנ”ל כל הנידון בצדדים שלאחריו שלא יצא היינו אפי’ מכוונים פניהם כנגד הכהנים דאי”ז כאדם האומר לחבירו שהשומע עומד מאחורי פניו.

ויש להוסיף בכ”ז דיש לחקור האם יש להדר שיהיה יותר נראה כאדם האומר לחבירו או שא”צ יותר להדר יותר ממה שמתברך, ונפק”מ גם למי שעומד בצדדין שלפניו האם יש ענין שיסובב פניו שיהיו ביושר אל מול הכהנים, וכן נפק”מ למי שעומד בצידיהם של הכהנים האם יותר טוב לעמוד בצדדים שלפניו, וכן למי שעומד בצדדין שלפני הכהנים האם יש ענין שיעמוד ביושר אל הכהנים ממש לפניהם (דהיינו שלא בצדדין שלפניהם), וכבר הרחיבו בזה המחברים דמצינו כמה גדולים שהידרו בזה לעמוד ממש כנגד הכהנים, ויש לומר דה”ה כשעומד בצדדים שלפניו שיהיה מעלה לסבב פניו כנגד הכהנים.

ויש לחקור עוד כשעומד מקצתו בצידי הכהנים ומקצתו לפניהם האם בזה מתברך גם כשלא סיבב פניו לכהן, דמחד גיסא הוא רואה הכהן ומאידך גיסא לא בהכרח שהכהן רואה אותו.

ולפו”ר משמע מהגדרת הבה”ל בביאור דין הט”ז דלא תליא במה שהכהן רואה אותו אלא במה שהוא רואה את הכהן היטב, ולכן אפשר שיהיה תלוי במקום עיניו, וצל”ע.

קרא פחות
0

כמענה לשאלתו אם חזרתי בי (בהשלמה) ממה שכתבתי בפנים התשובה, לא היה כאן חזרת דברים מכיון שהדברים שנזכרו בהשלמה נתבארו היטב גם בפנים התשובה, אבל אם בכל זאת יש דברים שאינם ברורים כל הצורך אנסה לבאר הדברים שוב. כפי שכתבתי ...קרא עוד

כמענה לשאלתו אם חזרתי בי (בהשלמה) ממה שכתבתי בפנים התשובה, לא היה כאן חזרת דברים מכיון שהדברים שנזכרו בהשלמה נתבארו היטב גם בפנים התשובה, אבל אם בכל זאת יש דברים שאינם ברורים כל הצורך אנסה לבאר הדברים שוב.

כפי שכתבתי בפנים התשובה יש חילוק למעשה בין מי שנוהג לומר ברכה”ת אחר כל שנת קבע ביום שכ”ש שכאן יאמר (כמ”ש במשנ”ב סי’ מז סקכ”ט) לבין מי שאינו נוהג לומר ברכה”ת אחר כל שינת קבע שכאן לא יאמר (כהוראת כל הרבנים שציינתי).

ונתבאר שם דלהנוהגים שלא לברך אחר כל שינת קבע ביום נמצא, שאף אם נימא שלברך ברכה”ת פעמיים הוא יותר לכתחילה מלומר תהלים בלא ברכה”ת מצד המשקל ההלכתי הכלול במשמעות הדבר, מ”מ מכיון שידוע שמנהגם הוא שלא לברך ברכה”ת על שינת קבע ביום מצד ספק ברכות [ויש לזה טעם דבספק ברכות חיישי’ מצד לא תשא יותר מחששות אחרות וכמש”כ הפוסקים בכ”מ], ממילא מי שאינו נוהג לברך ברכה”ת על כל שינת קבע אין כאן טעם מספיק כדי שישנה את מנהגו.

והסיבה לזה היא שהרי אין בידו לברך עכשיו ולברך שוב למחרת שהרי אינו יכול לשנות מנהגו ולברך ברכה”ת בזמן שמנהגו שלא לברך, דסו”ס לפי מנהגו אינו יכול לברך ברכה”ת ב’ פעמים (והוא כעין גלגל החוזר וכמשנ”ת בפנים התשובה בהרחבה), ולכן יעשה מה שיכול בכפיפות למנהגו דהיינו לומר תהלים בלא ברכה”ת.

רק שנוסף בדברי התשובה שמי שרגיל לברך אחר כל שינת קבע ביום מרויח במקרה דידן מכיון שכאן הפתרון הוא לכתחילה לפי מנהגו ולא בדיעבד, אבל מי שמנהגו שלא לעשות כן אין לו “היתר” לשנות מנהגו כאן דסו”ס כשהוא עומד ביום ויודע שכבר בירך בלילה לא יוכל לברך שוב ביום אף אם כבר בירך בלילה מכל טעם שלא יהיה, דסו”ס מנהגו עכשיו הוא שלא לברך ונמצא שלא הרוויח הרבה במה שבירך בלילה.

והדברים נתבארו בתשובה אם כי שם הוא באריכות גדולה, ובהשלמה האחרונה נתלבן הענין עוד, אבל עיקרי הדברים והמסקנות שנזכרו בהשלמה נזכרו כבר בתשובה (ובהשלמה ציינתי בסוגריים לדברי פנים התשובה, ממה ששייך לכל פרט ופרט לפי סדר ההשלמה).

יש להוסיף בדברי ההשלמה הנ”ל עוד דלפי המתבאר בבה”ל ס”ס מז דלשיטתו עיקר הבעיה לברך ב’ פעמים באופן כזה הוא בפעם השניה ולא בפעם הראשונה (הפעם הראשונה היינו כשקם באמצע הלילה לומר תהלים והפעם השניה היא בבוקר) ובא שם לאפוקי ממה שהיה צד לפרש בפמ”ג דעיקר הבעיה בפעם הראשונה, עכ”פ לפי דבריו אם נחדד הדברים דלעיל עיקר המצב הבדיעבד שהאדם מביא עצמו על ידי שמברך בלילה (היינו באדם רגיל שאינו נוהג לברך על שינת קבע ביום) הוא שלמחרת ייכנס לספק יותר גדול שצריך לברך לרוב הראשונים [דס”ל ששינת קבע מחייב אפי’ ביום כמ”ש בבה”ל הנ”ל, ולשיטתם כ”ש בניד”ד כמ”ש המשנ”ב בסקכ”ט] ואינו יכול לברך.

ולכן אם נשוב וננסח את חשבון הדברים באופן ממוקד לפי סגנון הדברים בהשלמה, הוא, שהטעם שבמשנ”ב בסי’ נא יכול לברך על פסוד”ז דשם החסרון ב”לברך” הוא רק מצד ההפסק אבל לא מצד שמוסיף או מפחית ברכה שאין מחוייב בה והרי הפסק אינו חמור בכה”ג וככל אשר נתבאר בתשובה ובהשלמתה, משא”כ כאן החסרון ב”לברך” הוא חמיר טובא דאם לא יברך מחר נמצא שנכנס למצב שמחוייב לברך לרוב הראשונים ואינו יכול לברך, ומאידך גיסא לברך מחר אינו יכול כלל לעשות כנגד מנהגו בלא שיש הצדקה לדבר, וכאן הרי אין הצדקה וכמשנ”ת לעיל, וכל חשבון זה כבר נתבאר בפנים התשובה.

ומ”מ הדבר פשוט שגם מי שנוהג שלא לברך אחר שינת קבע בלילה ולמרות זאת נוהג לברך באופן שקם בלילה ושוב למחרת, אין למחות בידו, מכיון שיש לו לסמוך על דעת הברכ”י וסייעתו שחילקו בכך גם להסוברים שהישן שינת קבע ביום פטור.

ומ”מ לפי מה שקיבלנו הכרעות המשנ”ב א”כ כשבא אדם לימלך אמרי’ ליה כמו בכל הלכה אחרת כהמשנ”ב וגם כאן כהמשנ”ב שאם נוהג שלא לברך על שינת קבע ביום לא יברך גם בניד”ד, וכ”ש דזיל בתר טעמא שהכל מטעם סב”ל אע”ג דגם בישן שינת קבע ביום הוא חשש ליחידאה כמ”ש הבה”ל הנ”ל, ובספק ברכות חיישי’ גם לדעות שבדינים אחרים לא חיישי’ להו כמ”ש הפמ”ג בכ”מ וגם לספק ספקא חיישי’ בספק ברכות כמ”ש הפמ”ג בפתיחה ועוד והובא במשנ”ב ס”ס קכד.

קרא פחות
0